Spis treści

1. Okładka

2. Strona tytułowa

3. Spis treści

4. Strona redakcyjna

5. PRZEDMOWA DO POLSKIEGO WYDANIA

6. WSTĘP

Tytuł oryginału: Money, sex, war, karma: notes for a Buddhist revolution

Redakcja: Anna Brzezińska
Korekta: Kamila Recław, Adam Kieryluk
Projekt okładki: Daniel Rusiłowicz
Zdjęcie na okładce: © Кирилл Семенов / Adobe Stock
Redaktor prowadzący: Katarzyna M. Słupska

Copyright © 2008 David R. Loy
Copyright © for the Polish translation by Robert Sudół, 2023
Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2023

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).
Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku.
Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

Wydanie I

ISBN: 9788381435680

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w systemie Zecer.

Gdy patrzę do wewnątrz i widzę, że jestem niczym,
to mądrość.
Gdy patrzę na zewnątrz i widzę, że jestem wszystkim,
to miłość.
Pomiędzy jednym a drugim toczy się moje życie.

Śri Nisargadatta Maharadż

PRZEDMOWA DO POLSKIEGO WYDANIA

Koronawirus to żywe przesłanie, które za wszelką cenę chce przekazać nam coś ważnego o tym, kim jesteśmy jako część wszechświata. Odsłania coś bardzo istotnego, co powinniśmy przyjąć do wiadomości. Nasze przetrwanie zależy od zrozumienia tego przesłania.

Paul Levy

Od pierwszego amerykańskiego wydania tej książki minęło kilkanaście lat. W tym czasie świat zmienił się dramatycznie – w sposób, który nadaje jej przesłaniu jeszcze większą aktualność.

Pieniądze seks wojna karma to próba pokazania, że gwałtowne zmiany klimatyczne są tylko częścią większego kryzysu o charakterze ekologicznym, który stanowi najpotężniejsze wyzwanie w dziejach ludzkości. Nie sposób tego przeoczyć. Nasza globalna cywilizacja zmierza do samozagłady. Dlatego wymaga fundamentalnej transformacji.

W ciągu kilku pierwszych miesięcy 2020 roku seria nagłych kryzysów uaktualniła przesłanie mojej książki na kilka sposobów. Śmiercionośna pandemia obnażyła niekompetencje rządów na całym świecie, ukazując słabości systemów opieki zdrowotnej (w Stanach Zjednoczonych na przykład nie ma ogólnokrajowego systemu opieki zdrowotnej, istnieje za to rozczłonkowana „branża”). Kwarantanna i lockdown sparaliżowały działalność gospodarczą i uwypukliły rosnącą przepaść pomiędzy bogatymi a biednymi w większości krajów, a globalna recesja może wciąż wymykać się spod kontroli i przerodzić w ogólnoświatowy krach gospodarczy.

Nastały trudne czasy, które zarazem niosą nadzieję. Wbrew rozpowszechnionej propagandzie dotychczasowy układ (który odszedł w niebyt na zawsze) nie był dobry dla większości ludzi, a już na pewno nie dla biosfery. Wszystkie wymienione powyżej problemy, nie wyłączając pandemii, mają głębokie przyczyny. Nowa natomiast jest społeczna świadomość. Wyhamowanie gospodarki miało w istocie niewielki wpływ na emisję dwutlenku węgla do atmosfery i postępującą degradację środowiska naturalnego, lecz reakcja na Covid-19 pozwala nam zrozumieć, że zmiany społeczne mogą nastąpić dość szybko, jeśli postrzegane są jako konieczne

Powyższe przykłady składają się na wyzwanie, przed którym stanęła nasza zbiorowa świadomość. Zagrożenie wywołane kryzysem ekologicznym jest sto lub nawet tysiąc razy większe dla ludzkości niż pandemia, ale czy przebudzimy się w porę, aby „odpowiednio zareagować” (do czego zachęca nas koan zen)?

W wybuchach takich pandemii jak Covid-19 nie ma nic przypadkowego; są do przewidzenia. Zdaniem Inger Andersen, dyrektor wykonawczej Programu Środowiskowego Organizacji Narodów Zjednoczonych, pandemia koronawirusa i pogłębiający się kryzys klimatyczny stanowią dwa przesłania od natury: ludzie wywierają zbyt wielką presję na świat przyrody, a to grozi bardzo poważnymi konsekwencjami. Andersen ostrzega, że brak troski o planetę oznacza brak troski o nas samych. I choć priorytetem winno być powstrzymanie rozprzestrzeniania się koronawirusa, „długofalowe działania muszą uwzględniać degradację środowiska naturalnego i bioróżnorodności. Nigdy wcześniej nie było tak wielkich możliwości, aby patogeny przenosiły się z dzikich i udomowionych zwierząt na ludzi. Nieustająca ingerencja w habitaty naturalne zbliżyła nas niebezpiecznie do zwierząt i roślin będących siedliskiem chorób, które mogą zaatakować ludzi”.

Dalej Andersen wskazuje, że trzy czwarte pojawiających się chorób zakaźnych pochodzi z kontaktów z dziką przyrodą. Ebola, bliskowschodni zespół niewydolności oddechowej, nagły zespół ostrej niewydolności oddechowej, wirus Zachodniego Nilu, Zika i inne przeniknęły ze świata zwierząt do ludzi. Społeczność globalna poradziła sobie stosunkowo dobrze z ograniczeniem występowania tych chorób, ale było tylko kwestią czasu, kiedy pojawi się coś podobnego do pandemii Covid-19, biorąc pod uwagę nieustanne niszczenie dzikiej przyrody, o czym wspomina Andersen. Podstawowy problem jest jednak o wiele większy niż ingerencja w środowisko naturalne różnych gatunków zwierząt i roślin. Jak wskazuje Vandana Shiva:

Nowe choroby powstają, bo zglobalizowany, uprzemysłowiony i nieefektywny model rolnictwa i produkcji żywności dokonuje inwazji na ekologiczne habitaty innych gatunków oraz manipuluje zwierzętami i roślinami, nie szanując ich integralności i zdrowia. Kryzys zdrowotny, na który przebudził nas koronawirus, wiąże się z kryzysem w postaci wymarcia i znikania gatunków oraz z kryzysem klimatycznym. Wszystkie te kryzysy mają swoje źródło w mechanistycznym, militarystycznym, antropocentrycznym światopoglądzie człowieka jako istoty oddzielnej i stojącej wyżej od innych stworzeń, którymi może władać i manipulować, które może kontrolować. Wszystko to jest zakorzenione w określonym modelu gospodarczym opartym na złudzeniu nieograniczonego rozwoju i nieograniczonej chciwości, a to systematycznie narusza ograniczenia naszej planety oraz ekosystemy i integralność gatunków.

Pandemia koronawirusa ukazała coś oczywistego – że wszyscy jesteśmy jednością, czy nam się to podoba, czy nie. Podobnie pokazuje nam to kryzys klimatyczny, ale najwyraźniej okoliczności nie są jeszcze tak dramatyczne, abyśmy wyciągnęli z tego lekcję. Gdy w Stanach Zjednoczonych dochodzi do spalania paliw kopalnych, emisja dwutlenku węgla nie pozostaje w granicach tego państwa. Gdy Japonia zrzuca do oceanu odpady nuklearne, toksyny nie pozostają w obrębie wód terytorialnych tego kraju. To ukazuje fundamentalny problem świata, złożonego z ponad dwustu małych bożków (państw narodowych), którzy odpowiadają tylko przed sobą, choć dokoła mają sąsiadów. Kryzys ekologiczny i pandemia dobitnie dowodzą, że musimy wznieść się ponad interesy doraźne, bo los nas wszystkich jest nierozerwalnie spleciony.

Covid-19 przypomina nam, że jesteśmy jednością jeszcze pod innym względem, bo nasze ciała stanowią organiczną jedność z Ziemią. Każdy z nas to część wielkiego holistycznego systemu. Ponadto biolodzy głoszą, że w ludzkim ciele znajduje się więcej mikrobów – bakterii i wirusów – niż komórek własnych, a większość z nich odgrywa bardzo pożyteczną, czasem zasadniczą rolę dla naszego zdrowia.

Nadszedł czas, abyśmy zrozumieli skalę problemu. Pierwotnym źródłem pandemii jest to, co w tej książce wskazuję jako podstawową przyczynę kryzysu ekologicznego – nasze indywidualne i zbiorowe poczucie oddzielenia od planety. Jeśli nie znajdziemy sposobów, aby rozprawić się z tym złudzeniem, czeka nas niewesoła przyszłość.

To ostatnie ostrzeżenie…

David R. Loy
kwiecień 2022, Boulder, Kolorado

WSTĘP

Skoro buddyzm zadomowił się już na Zachodzie, jak wygląda wzajemne oddziaływanie jednego i drugiego?

Pół wieku temu brytyjski historyk Arnold Toynbee przewidywał, że spotkanie buddyzmu z Zachodem stanie się istotnym wydarzeniem w dziejach świata. Podobno uczony stwierdził nawet, że dotarcie buddyzmu na Zachód „może się okazać najważniejszym wydarzeniem XX wieku”. Biorąc pod uwagę ostatnie sto lat, wypada mieć co do tego wątpliwości, jednocześnie dziś wyraźniej dostrzegamy, że zadomowienie się buddyzmu w naszej kulturze oznacza coś szczególnego. Po raz pierwszy większość światowych cywilizacji – mam na myśli indyjską, chińską, japońską i zachodnią – nie tylko wchodzi ze sobą w interakcję militarną i gospodarczą, lecz także prowadzi poważny dialog.

Nic podobnego wcześniej się nie wydarzyło. Dzięki dużej gęstości zaludnienia i szybkiej interakcji, zapewnionej przez rozwinięte techniki informacyjne i transportowe, globalny dialog między Wschodem a Zachodem otwiera najrozmaitsze możliwości, których nie mogliśmy przewidzieć. To spotkanie jest również wyzwaniem dla buddyzmu pod wieloma nowymi względami. Jeśli dharma ma zrealizować swój wyzwalający potencjał, musi wyodrębnić się z tradycji azjatyckiej (czy precyzyjniej – z kilku azjatyckich tradycji) jako nauczanie, które odnosi się bardziej bezpośrednio do duchowych potrzeb współczesnego człowieka żyjącego w zglobalizowanym świecie.

Co to oznacza dla sposobów nauczania i praktykowania współczesnego buddyzmu?

Buddyzm jest najstarszą z trzech wielkich religii misyjnych – pozostałe dwie to chrześcijaństwo i islam. Każda z nich odniosła wielkie powodzenie, bo stała się wyznaniem określonego imperium (w przypadku buddyzmu było to imperium cesarza Aśoki w III wieku p.n.e., które obejmowało większość Azji Południowej). Nie znaczy to jednak, że buddyzm krzewiono mieczem. Jego ekspansja na Cejlon i do Azji Południowo-Wschodniej, a później na północ Himalajów była najwyraźniej procesem pokojowym. Kładąc nacisk na niesubstancjalność i wzajemne powiązania, buddyzm szerzył się poprzez przenikanie do innych kultur i wykorzystywanie miejscowych wierzeń do własnych celów. Rodzime mitologie nie były wykorzeniane, lecz interpretowane na nowo za pomocą buddyjskich kategorii. Na przykład w Chinach buddyzm mahajany zetknął się z taoizmem, a ich spotkanie zaowocowało narodzinami czan (zen). W Tybecie buddyzm tantryczny zlał się z szamanizmem bön, a konsekwencją był buddyzm tybetański.

Ta zdolność do adaptacji nie zawsze wychodziła buddyzmowi na dobre. Wiele czynników doprowadziło do zniknięcia buddyzmu w miejscu jego narodzin, czyli w Indiach, a jednym z nich – jak na ironię – był jego wpływ na bramanizm i inne miejscowe tradycje. Buddyzm okazał się zbędny, gdy pewne jego kluczowe elementy zostały wchłonięte. Jak to ujął historyk sztuki i filozof Ananda Coomaraswamy: „Bramanizm zgładził buddyzm w braterskim uścisku”. Na przykład buddyjskie rozumienie nirwany wywarło wpływ na hinduskie koncepcje wyzwolenia się z samsary, a więc mokszy. Natomiast buddyjskie nowatorskie idee, takie jak doktryna dwóch prawd, zostały przejęte i przeobrażone przez wedantę.

Warto pamiętać o tych procesach historycznych właśnie teraz, gdy buddyzm dokonuje największej jak dotąd wędrówki. Musi się dostosować do współczesnego świata, jeśli chce mieć na niego wpływ. Lecz czy obecna popularność buddyzmu nie okaże się kolejnym „braterskim uściskiem”? Dziś zagrożeniem nie są zachodnie religie, ale psychologia i konsumpcjonizm. Czy dharma staje się kolejną formą psychoterapii? Kolejnym towarem na sprzedaż? Czy zachodni buddyści nie skończą w niewoli indywidualistycznych wzorców konsumpcyjnych – z drogimi odosobnieniami i inicjacjami oferowanymi zestresowanym neofitom, którzy dążą do oświecenia? Miejmy nadzieję, że tak się nie stanie, bo buddyzm i Zachód są sobie potrzebni.

Pomimo rozwoju gospodarczego i technicznego zachodnia cywilizacja i globalizacja przeżywają problemy – a to oznacza, że wszyscy je przeżywamy. Najbardziej oczywistym przykładem jest nasza niezdolność do zajęcia się zmianami klimatycznymi w tak poważny sposób, jak na to zasługują, jeśli ludzkość ma przetrwać i rozkwitać w następnych stuleciach. Nie ma potrzeby omawiania tutaj innych kryzysów społecznych i ekologicznych, które coraz trudniej ignorować; wiele z nich przedstawię w dalszych rozdziałach tej książki. Coraz trudniej również przeoczyć to, że systemy polityczno-gospodarcze, z których jesteśmy bardzo dumni, nie potrafią zmierzyć się z tymi problemami. Nasuwa się pytanie: A może same systemy stanowią problem?

Po części problemem jest kwestia przywództwa czy też raczej jego braku, niemniej obwinianie rządzących za wszystkie bolączki byłoby zbyt proste. Nie chodzi tylko o brak busoli moralnej u tych, którzy stoją na szczytach władzy, ani o zwyrodnienie instytucji, dzięki czemu tacy właśnie ludzie awansują. Elity polityczne i gospodarcze (dziś jest coraz mniej różnic między jednymi i drugimi), podobnie jak my wszyscy, potrzebują nowej wizji ludzkiego potencjału: co znaczy być człowiekiem, dlaczego wciąż przeżywamy trudności oraz jak je przezwyciężyć. Ci, którzy czerpią najwięcej korzyści z obecnego paradygmatu społeczno-gospodarczego, mogą się uważać za twardych realistów, ale jako samoświadome istoty motywuje nas właśnie taka lub inna wizja – bez względu na to, czy zdajemy sobie z tego sprawę, czy nie. Jak wskazuję w rozdziale „Dlaczego lubimy toczyć wojny?”, nawet dzisiejsza świecka nowoczesność opiera się na światopoglądzie duchowym – niestety ułomnym z punktu widzenia buddyzmu.

Rozdziały tej książki zawierają przykłady, jak nauki buddyjskie mogą oświetlić naszą sytuację. Ale wywieranie wpływu to proces obustronny. Egzotyczne nazewnictwo, szaty i rytuały buddyzmu azjatyckiego wydają się wielu ludziom bardzo atrakcyjne, lecz prędzej czy później należy odróżnić przeflancowane formy, które nam się podobają, od istoty dharmy, która jest nam potrzebna. Buddyzm powinien wykorzystać swoje spotkanie z cywilizacją nowoczesną i ponowoczesną – stanowiącą jak dotąd największe dla niego wyzwanie – aby dokonać autoanalizy w celu odróżnienia tego, co jest istotne i wciąż żywe w jego azjatyckich odmianach, od tego, co zbędne lub po prostu przestarzałe.

Jest to oczywiście trudne przedsięwzięcie. Zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że wylejemy dziecko z kąpielą – lecz w przeciwnym razie będziemy grzęznąć w zastałej mętnej wodzie. Należy zaakceptować, że tradycje therawady, mahajany i wadżrajany, z których tak wiele się nauczyliśmy, to szczególne formy uwarunkowane historycznie i kulturowo, które dharma przybrała w przednowoczesnej Azji. Buddyzm mógł się rozwinąć całkiem inaczej, a dziś powinien rozwijać się nadal, aby znaleźć takie sposoby nauczania i praktykowania, które najlepiej nam odpowiadają.

Nie domagam się przeobrażania dharmy, lecz zaadaptowania jej form, jak to się zawsze działo w przeszłości – aby mogła rozkwitać w nowym czasie i miejscu. Nacisk kładziony w buddyzmie na nietrwałość (anicca po palijsku) i niesubstancjalność (anatta, śunnata) umożliwia, a wręcz zaleca takie dostosowanie się. Pisma Dogena, trzynastowiecznego mistrza zen, są wnikliwe właśnie dlatego, że autor zakwestionował stare metafory, które straciły aktualność, a zamiast tego wykorzystał twórcze możliwości języka japońskiego. Czy wyzwanie w postaci współczesności nie wymaga od nas tego samego? Buddyzm oferuje to, co jest bardzo potrzebne dzisiejszemu światu: przesłanie duchowe, które może nas obudzić i ukazać nam, kim jesteśmy i dlaczego jako gatunek istot mamy taką silną skłonność do unieszczęśliwiania siebie. Aby jednak przesłanie to mogło w pełni oddziaływać, dharma musi znaleźć nowe środki wyrazu, przemawiające do nas bardziej bezpośrednio, nawet do tych, którzy niezbyt się interesują kulturami azjatyckimi. Gdy przesadza się roślinę do nowego środowiska, warto zabrać z korzeniami część gleby z pierwotnego miejsca. W ostateczności jednak to roślina musi sama zakorzenić się w nowych warunkach.

Współzależność naszego zglobalizowanego świata zdaje się wskazywać, że ewolucja buddyzmu zachodniego wejdzie z kolei w interakcję z buddyzmem azjatyckim. W istocie to już się dzieje, i dobrze, że tak jest. Pod pewnym względem buddyzm azjatycki utknął w miejscu, w podobny sposób, jak grzęzną w miejscu wszystkie tradycje religijne. Czternasty Dalajlama – inspirujący przykład tego, jak instytucja religijna może się zmieniać w nowych okolicznościach – wspomniał, że przed inwazją Chin buddyzm tybetański stał się zaskorupiały, więc obecnie odniósł korzyści z przedostania się na Zachód. Sytuacja buddyzmu w innych azjatyckich społeczeństwach jest oczywiście inna, ale wiele problemów wygląda tak samo.

Gdy religie się rozwijają, rośnie napięcie między zbawczym przesłaniem ich założycieli a instytucjami, które powstały, aby to przesłanie krzewić. Chociaż pewna forma organizacji jest niezbędna, niełatwo uchronić się przed straceniem przekazu z pola widzenia na rzecz ugruntowywania i rozwijania statusu instytucji. W dziejach buddyzmu widzimy tę samą prawidłowość. Śakjamuni stworzył sanghę jako krąg praktykujących, ale ciekawe, czy przewidział, jak to się dalej potoczy. I choć sangha zaczęła się jako wspólnota mnichów wędrownych, to dzięki wielu darczyńcom przerodziła się w dość zamożną i wpływową społeczność. Podobnie wyglądały dzieje Kościoła w średniowiecznej Europie.

Doprowadziło to do zmiany w relacji między mnichami a laikatem. Kanon palijski nie pozostawia wątpliwości, że świeccy także mogą osiągnąć wyzwolenie, choć mają na swoich barkach więcej obowiązków i zajęć. Główne wyzwanie stojące przed nimi jest dokładnie takie samo jak przed mnichami: praktykowanie dharmy w celu przebudzenia się oraz życie w duchu współczucia jako wyraz tego przebudzenia. Jednak w prawie całym buddyzmie azjatyckim nastąpił autodestrukcyjny rozłam między sanghą a laikatem. Dzisiaj podstawowym duchowym obowiązkiem świeckich buddystów nie jest podążanie ścieżką do oświecenia, ale wspieranie bhikkhu (a więc mnichów) i – w mniejszym stopniu – bhikkhuni (mniszek). W ten sposób świeccy zyskują punna (zasługę), co może prowadzić do cenniejszego odrodzenia się w przyszłości, a nawet – jeszcze lepiej! – trafienia szóstki w totolotka jeszcze w tym życiu. (Zob. rozdział „Jak kierować swoją karmą?”).

Taki duchowy materializm wywarł niekorzystny wpływ także na sanghę. W niektórych kulturach jej główna rola społeczna sprowadza się dziś nie do krzewienia nauk ani nawet dawania dobrego przykładu, lecz do funkcjonowania jako „bank zasługi”, dzięki któremu laikat może gromadzić zasługę właśnie. Według rozpowszechnionego przekonania im bardziej duchowo rozwinięty jest bhikkhu, tym większą zasługę gromadzi w swoim banku duchowym darczyńca, który go wspiera. Najważniejsze dla mnichów jest zatem ścisłe przestrzeganie reguł monastycznych i wskazań (winaja) i robienie tego na pokaz, aby być godnym wsparcia ze strony świeckich. Skutkiem tego niektóre azjatyckie sanghi i wspierające je laikaty sczepieni są we współzależnym mariażu, z którego trudno się wyrwać.

Odmiennie wygląda to w Japonii, gdzie wcześniej wielu mnichów miało konkubiny i dzieci, w 1872 roku zaś pozwolono im zawierać małżeństwa. Konieczność utrzymania się spowodowała przemianę świątyń w gospodarstwa i firmy rodzinne, a po najstarszym synu wciąż oczekuje się, że będzie kapłanem, aby interes pozostał w rodzinie – bez względu na to, czy młodzieniec ma jakikolwiek pociąg do posługi religijnej. W efekcie buddyzm japoński jest dzisiaj w dużej mierze kwitnącą (lukratywną) branżą skupioną na ceremoniach pogrzebowych i upamiętnieniach.

Na ironię zakrawa, że Budda Śakjamuni najwyraźniej z pewną swobodą podchodził do reguł. Za jego życia sformułowano wiele wskazań, aby zachować ład w szybko rozwijającej się mnisiej wspólnocie, ale tuż przed śmiercią podkreślił on, że tylko najważniejsze reguły mają znaczenie, pozostałe zaś można odrzucić. Niestety nikomu nie przyszło do głowy, aby spytać Śakjamuniego, które reguły są najważniejsze, dlatego w późniejszym okresie sangha zignorowała jego wskazówkę i przestrzegała wszystkich. Przypomina się nam, że Budda był elastyczniejszy i bardziej otwarty niż instytucje zbudowane po to, aby przetrwało jego nauczanie. Dziś tę elastyczność należy odzyskać.

Podsumowując, spotkanie kultur, które rodziło tak wielkie nadzieje w Toynbeem, to cywilizacja zachodnia w czasach kryzysu i buddyzm z własnymi problemami. Owa konstatacja wcale nie pomniejsza rangi tego spotkania, wręcz przeciwnie, oznacza, że obie strony potrzebują siebie nawzajem. Mogą się wiele nauczyć i wiele zaoferować. Jeśli chodzi o buddyzm, nie możemy poprzestać na przekładaniu tradycyjnych kategorii na współczesny język. Okazuje się, że niektóre buddyjskie nauki są dziś dla nas bardziej zrozumiałe, niż były w czasach Buddy. Nacisk kładziony w buddyzmie na anatta – brak jaźni – wydaje się bardziej sensowny dla współczesnych psychologów, uważających „ego” lub „ja” za konstrukt mentalny (Zob. rozdział „Cierpienie «ja»”). Lingwiści i filozofowie „dogonili” Nagardżunę, który uświadamiał sobie, że język tworzy rzeczywistość, a proces ten na ogół jest bałamutny (Zob. rozdział „Drugi Budda”). Nasze rozumienie buddyzmu może się pogłębić dzięki ustaleniom współczesnej nauki. Jednocześnie inne zagadnienia wydają się dziś mniej zrozumiałe. Choć lepiej pojmujemy krytyczne stanowisko Buddy wobec rytuału i podkreślenie wagi motywacji i intencji, musimy zrewidować nasze często niespójne poglądy na temat karmy i reinkarnacji (Zob. rozdział „Jak kierować swoją karmą?”).

W poszczególnych rozdziałach staram się dokonać czegoś więcej niż tylko odziać buddyzm we współczesne szaty. Najcenniejsze jest, gdy zbiegną się nagle dwa różne sposoby myślenia, gdy dokona się między nimi przyjazna konfrontacja. Skutki są wtedy kształcące dla obu stron. Wówczas wyraźniej widzimy, co ma zasadnicze znaczenie w dharmie krzewionej przez Buddę, wyraźniej również widzimy jej doniosłość dla naszej aktualnej sytuacji. W miarę jak ścieżka buddyjska ulega demitologizacji, jej współczesne znaczenie staje się coraz bardziej oczywiste.

Przedwczesne byłoby chyba mówienie o „buddyzmie niosącym wyzwolenie”, ponieważ najpierw należy się zająć wyzwoleniem samego buddyzmu: buddyzm bardziej wyzwolony to buddyzm bardziej wyemancypowany. Chociaż kwestie te poruszone są we wszystkich rozdziałach książki, to właśnie „buddyzm wyzwolony” jest głównym tematem jej pierwszej połowy, zawierającej propozycje bardziej innowacyjnych sposobów wyrażania dharmy. „Buddyzm niosący wyzwolenie” zajmuje natomiast drugą połowę książki – dharma podsuwa nam świeże sposoby patrzenia na sytuację, w której znalazł się nasz świat. Mam jednak nadzieję, że w każdym rozdziale obie te kategorie przynoszą obopólne korzyści.

W rozdziale „Cierpienie «ja»” zmierzam do sedna tego, co jest najbardziej charakterystyczne w buddyzmie – do związku między brakiem satysfakcji z życia a błędnym poczuciem jaźni. Jak jedno łączy się z drugim i jak można przezwyciężyć ułudę istnienia „ja”? Poczuciu „ja” towarzyszy doskwierające nam poczucie braku, którego nie rozumiemy, więc na ogół usiłujemy sobie z nim poradzić w taki sposób, że tylko pogarsza to sprawę. Problem ten ma zasadniczo charakter duchowy – w istocie to jest fundamentalny problem duchowy – dlatego rozwiązanie również musi mieć wymiar duchowy. Przestańmy unikać pustki, którą czujemy w samym środku naszego jestestwa, i uświadommy sobie jej prawdziwą naturę.

Rozdziały: „Brak pieniędzy”, „Wielkie uwiedzenie” i „W pułapce czasu” ukazują tę właśnie perspektywę, abyśmy dostrzegli, jak nasze myślenie o pieniądzach, sławie i czasie stało się złudzeniem „krępującym nas bez sznura”. Dlaczego nigdy nie mamy dość pieniędzy, sukcesów i czasu? Pogoń za pieniędzmi ma często charakter obsesji, bo funkcjonują one jako swoista rzeczywistość symboliczna, która potrafi jakoby zapełnić odczuwaną przez nas pustkę. Pieniądze jako wytwór społeczny nie mają oczywiście żadnej samoistnej wartości – nie zjemy przecież ani nie wypijemy banknotu – ale jako środek wymiany są najwartościowszą rzeczą na świecie. Nieuchronnie więc symbolizują abstrakcyjne szczęście. Pamiętamy króla Midasa? Dziś prawie każdy z nas ma coś z tego władcy. Nie widzę nic złego w posiadaniu pieniędzy, jeśli umiemy zrobić z nich właściwy użytek. Popadniemy jednak w tarapaty, jeżeli oczekujemy od nich tego, czego nie mogą nam dać.

Czy tak samo rzecz ma się ze sławą? Na ogół zakładamy, że sława, podobnie jak pieniądze, jest obiektem pożądania, ale na przykład w średniowieczu ani jedno, ani drugie nie miało większego znaczenia. Współczesna sława wymaga współczesnych mediów: telewizji, gazet i czasopism itp. Dlaczego zdobycie sławy stało się tak atrakcyjne? Aby to zrozumieć, musimy wziąć pod uwagę drugą stronę medalu – to, co Leo Braudy nazwał „żywą śmiercią”, którą jest anonimowość w świecie zdominowanym w coraz większym stopniu przez media elektroniczne. Przyciągnięcie zbiorowej uwagi wielu szarych ludzi to skuteczny sposób, być może sposób najlepszy, abyśmy poczuli się bardziej realni. A jednak jest to metoda zawodna, albowiem wcale nie czujemy się bardziej realni. Dlatego lepiej spojrzeć na to zjawisko jako na zbiorową ułudę.

Jeszcze trudniejszą sprawą dla wielu z nas wydaje się czas – lub raczej jego brak. Czy brak czasu wiąże się z brakiem jaźni? Nie dość, że nigdy nie mamy dość czasu, aby zrobić wszystko to, na czym nam zależy, to jeszcze nigdy nie ma dość czasu w wymiarze fundamentalnym, bo nasze życie jest ograniczone i doskonale wiemy, co się wydarzy u jego kresu. Buddyzm nie obiecuje „nieśmiertelności” w podstawowym rozumieniu tego słowa – czyli życia w nieskończoność – podsuwa jednak inne rozwiązanie problemu, którym jest nasza udręka z powodu braku czasu, a to pociąga za sobą nowe rozumienie jego istoty. Tak więc czas nie jest czymś, co mam, lecz czymś, czym jestem, a skoro jestem czasem, nie mogę tkwić w jego potrzasku. Paradoksalnie, stać się czasem poprzez uświadomienie sobie własnej niedualności w stosunku do niego – tym, co Dogen nazywa uji (czasobycie) – oznacza żyć w wiecznej teraźniejszości.

Nasze nawykowe myślenie o czasie i to, jak wpadamy w jego pułapkę, to dobry przykład tworzenia rozróżnień koncepcyjnych, które nas zniewalają – weźmy choćby złudne rozróżnienie między „ja” i „mój czas”. Dawny indyjski filozof Nagardżuna jest na ogół uważany za drugą – po Buddzie – najważniejszą postać w dziejach buddyzmu. Wypowiadał się o takich właśnie złudnych dualizmach i ich władzy nad nami. Te przemyślenia są bardzo istotne, jednak jego „gęsty” filozoficzny styl sprawia, że niełatwo je zrozumieć. W rozdziale „Drugi Budda” przedstawiam pokrótce nauczanie Nagardżuny i to, jak współcześni filozofowie wreszcie docierają do tego, co zrozumiał on przed prawie dwoma tysiącami lat.

Jednym z najistotniejszych zagadnień we współczesnym buddyzmie jest karma. W jaki sposób należy ją dzisiaj rozumieć? Nietrwałość kazałaby sądzić, że karma też ma swoje dzieje, a dzieje te to pewien bagaż. Najpowszechniejsze, dosłowne rozumienie karmy oznacza, że sprawiedliwość społeczna jest wpleciona w tkankę wszechświata: ktoś urodzony jako ślepiec lub biedak po prostu zbiera plon swoich czynów w poprzednim życiu. W odróżnieniu jednak od anatta – braku jaźni – i wielu innych buddyjskich kategorii współczesny światopogląd nie sprzyja takiej interpretacji – nauka nie wskazuje na żadną podobną siłę ani mechanizm. To samo w sobie nie przekreśla takiej interpretacji, zdaje się jednak sugerować, że powinniśmy brać pod uwagę inne wyjaśnienia. I znowu, problemem jest to, że karmę rozumie się jako coś, co posiada nasza jaźń, a nie jako coś, czym jest poczucie jaźni. W rozdziale „Jak kierować swoją karmą?” przedstawiam tę „nową” perspektywę. Dla Buddy najistotniejsze w prawie karmy było to, że stanowi ona klucz do rozwoju duchowego, albowiem ukazuje, jak nasze życie może zmienić się tu i teraz poprzez zmianę motywacji naszych działań.

Kolejnym zagadnieniem, które dezorientuje współczesnych buddystów, wydaje się seksualność. Czy buddyzm jest zbieżny z dzisiejszą postawą wobec seksualności i płciowości? Celibat nie stanowi wymogu dla ludzi świeckich, obowiązuje jednak mniszki i mnichów. Czy to ma jakiekolwiek konsekwencje dla tych, którzy nie żyją wprawdzie w klasztorach, ale również bardzo poważnie podchodzą do swojej praktyki duchowej? Czy dla naszego rozwoju duchowego byłoby lepiej, gdybyśmy wszyscy zdecydowali się na bezżeństwo? Rozdział „Co jest nie tak z naszą seksualnością?” to próba odpowiedzi na to pytanie poprzez dociekania, dlaczego celibat był w przeszłości tak istotny dla mniszek i mnichów buddyjskich. Równie ważny jest namysł nad tym, jakie są nasze dzisiejsze oczekiwania wobec relacji miłosnej i pożycia seksualnego, zwłaszcza przyjrzenie się naszej wielkiej nadziei, że ta sfera zapełni odczuwaną przez nas pustkę.

Nasz świat różni się od świata Buddy. Co zrobiłby Budda, gdyby żył dzisiaj? Niełatwo odpowiedzieć na to pytanie, ale nie możemy go ignorować. Globalizacja kryzysów o charakterze gospodarczym, politycznym i ekologicznym nadaje nowy sens naciskowi kładzionemu przez buddyzm na współzależność i domaga się nowego rodzaju bodhisattwy – abyśmy wszyscy zareagowali na tę sytuację najlepiej, jak potrafimy. Lecz skoro wszystko jest fundamentalnie „puste”, dlaczego powinniśmy się aż tak bardzo przejmować? Czy nie powinniśmy w pierwszej kolejności skupić się na własnym przebudzeniu, aby naprawdę pomóc dzisiejszemu światu? A może te zastrzeżenia to wyraz błędnego rozumienia ścieżki buddyjskiej? Rozdział „Co zrobiłby Budda?” stanowi próbę odpowiedzi na te pytania.

Rozdział „Trzy trucizny w formie zinstytucjonalizowanej” to pogłębiona analiza tego, jak nasza sytuacja życiowa różni się od realiów w czasach Buddy. Budda podkreślał wagę przeobrażenia trzech niezdrowych motywacji: pożądliwości w szczodrość, nienawiści w miłującą dobroć, ułudy w mądrość. Dzisiaj musimy również zmierzyć się z ich zbiorowymi odmianami: nasz system gospodarczy zinstytucjonalizował pożądliwość, militaryzm zinstytucjonalizował nienawiść, a media instytucjonalizują ułudę. Wszelkie osobiste przebudzenie, jakie możemy osiągnąć podczas siedzenia na poduszce, będzie niekompletne, jeśli nie uzupełni go przebudzenie „społeczne” i właściwa społeczna reakcja na te trzy przyczyny powszechnego cierpienia.

Buddyjskie przebudzenie to wyzwolenie świadomości z zafiksowania na lgnięciu. Oprócz zinstytucjonalizowanej pożądliwości, nienawiści i ułudy jesteśmy dziś poddani rozmaitym działaniom mającym na celu pochłonięcie naszej uwagi, o czym mówi rozdział „Świadomość jako towar”. Nasza świadomość jest uwarunkowywana na nowe sposoby: rozczłonkowywana za pomocą technik informacyjnych i komunikacyjnych, traktowana jako towar na skutek reklamy i konsumpcjonizmu, manipulowana za pomocą skomplikowanych zabiegów propagandowych. Kto kontroluje naszą zbiorową uwagę i kto ma prawo decydować, co się z nią dzieje?

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki