© Copyright for this edition by Wydawnictwo W drodze, 2021

Redaktor prowadzący – Michał Golubiewski op

Recenzja naukowa – dr hab. Piotr Lichacz, prof. IFiS PAN

Redakcja – Lidia Kozłowska

Korekta – AGNIESZKA CZAPCZYK, LIDIA KOZŁOWSKA

Skład i łamanie – pilcrow studio

Konwersja do formatów ePub oraz Mobi – pilcrow studio

Redakcja techniczna – józefa Kurpisz

Grafika na okładce na podstawie – Anonim, Biczowanie, Włochy, XVI w., ze zbiorów Metropolitan Museum of Art

ISBN 978-83-7906-504-2 wersja drukowana

ISBN 978-83-7906-541-7 wersja elektroniczna

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze sp. z o.o.

Wydanie I

ul. Kościuszki 99

61-716 Poznań

tel. 61 852 39 62

sprzedaz@wdrodze.pl

www.wdrodze.pl

Mojej Mamie Zofii

Braciom i Siostrom z Zakonu Kaznodziejskiego

w 800. rocznicę przybycia dominikanów do Polski

(1222–2022)

„Piękny Oblubieniec,

zawsze i wszędzie,

dla nas,

którzy już wierzymy.

Piękny Bóg,

Słowo zwrócone ku Ojcu (…).

Piękny w niebie.

Piękny na ziemi.

Piękny w łonie Matki.

Piękny na rękach rodziców.

Piękny w swoich cudach.

Piękny w biczowaniu.

Piękny, gdy wybierał życie.

Piękny, gdy na śmierć nie zważał.

Piękny, gdy oddaje duszę.

Piękny, gdy ją odzyskuje.

Piękny na krzyżu.

Piękny w grobie.

Piękny w niebie.

Ku zrozumieniu

posłuchajcie tej pieśni,

aby oczy wasze,

gdy ujrzą słabość

Jego ciała,

nie odwróciły się od blasku

Jego piękna”.

św. Augustyn z Hippony, Enarrationes in Ps., XLIV, nr 3

Spis treści

Wykaz skrótów Dzieł św. Tomasza z Akwinu

Wstęp

Contrapunctus

Metoda historiograficzna

Początek i pochodzenie

Długie trwanie

Narracja

Krytyka źródeł

Metoda kontrapunktu

Cantus firmus

Uwagi terminologiczne

Pulchritudo, pulchrum

Decor

Species

Kompozycja

Rozdział pierwszy: Piękny Bóg

1. Dobro i Mądrość

1.1. Pragnienie dobra

1.2. Koncept Artysty

2. Zachwyt Ojca

2.1. Zachwycony

2.2. Zachwyt

3. Piękny Syn

3.1. Pełnia bóstwa

3.2. Harmonia obrazu

3.3. Blask współwieczności

Rozdział drugi: Piękny Człowiek

1. Na obraz Trójcy

1.1. Synowie

1.2. Przyjaciele

1.3. Bracia

1.4. Twórcy

2. Piękni niewinni ludzie

2.1. Pełnia nieśmiertelności

2.2. Harmonia sprawiedliwości

2.3. Blask łaski

Rozdział trzeci: Zło fizyczne, czyli piękno w procesie

1. Miłosierdzie nad brakiem

2. „Jeśli jest zło, to jest Bóg”

2.1. Ułomne dobro

2.2. Porządek dobra

2.3. Dobro natury

2.4. Dobro wzrastania

2.5. Dobro rozwoju

2.6. Dobro całości

2.7. Dobro człowieka

Ekskurs: Najlepszy z możliwych światów?

Rozdział czwarty: Zło demoniczne, czyli piękno zawłaszczone

1. „Lucyferze piękny”

2. Grzech najpiękniejszego anioła

3. Upadłe piękno bez wyobraźni

Rozdział piąty: Zło winy, czyli piękno obnażone

1. Historia upadku, czyli narodziny ludzkiej brzydoty (Rdz 3,1–7)

1.1. Centrum pięknego świata

1.2. Wieczór szóstego dnia

1.3. Gadający wąż

1.4. Pierwszy stopień do piekła

1.5. Ojciec kłamstwa

1.6. Kłamstwo nr 1: Nie bój się Boga

1.7. Kłamstwo nr 2: Bóg boi się ciebie

1.8. Bez-pański człowiek

1.9. Bez-troski człowiek

1.10. Piękne drzewo

1.11. Pożądanie

1.12. Nie-święta uczta

1.13. Zły dotyk

1.14. Brzydota i wstyd

Ekskurs: Teologia zapachu

2. Piękni winni ludzie

2.1. Nasze wspólne zło – grzech natury (peccatum naturae)

2.2. Moje własne zło – grzech osoby (peccatum personae)

2.2.1. Grzechy dziedziczone?

2.2.2. Grzech doskonały

2.2.3. Grzech niewybaczalny

Rozdział szósty: Zło nędzy, czyli piękno utrudzone

1. Ciemność i pustka

2. Dysharmonia i pogubienie

3. Dezintegracja i śmierć

Ekskurs: Grzeszny człowiek i „morze (nędzy)”

Rozdział siódmy: Zło skandaliczne, czyli piękno ukrzyżowane

1. Gniew Ojca

1.1. Boży spokój

1.2. Boży gniew

1.2.1. Uczucie gniewu

1.2.2. Miłosierny sędzia i sprawiedliwy lekarz

2. Miłość Syna

2.1. Renowacja obrazu przez Obraz

2.2. Piękny Chrystus

2.2.1. Piękno bóstwa

2.2.2. Piękno prawości

2.2.3. Piękno życia

2.2.4. Piękno ciała

2.3. Zdziwiony Chrystus

2.3.1. Zachwyt i zdziwienie

2.3.2. Wiedza i doświadczenie

2.3.3. Nie-ślepe posłuszeństwo

2.4. Czuły Chrystus

2.4.1. Emocjonalność

2.4.2. Świat pragnień

3. Arcydzieło

3.1. Natchnienie

3.1.1. Nadmiar miłości

3.1.2. Nadmiar sprawiedliwości

3.2. Materiał

3.2.1. Nicość z ludzką twarzą

3.2.2. Przyjaciel Judasz

3.3. Metoda i narzędzie

3.3.1. Najobrzydliwsza śmierć

3.3.2. Brzydkie drzewo

3.4. Przyciąganie, czyli teologia uroku

Rozdział ósmy: Zło kary, czyli piękno hartowane

1. Ból

2. Kara

3. Sekret

3.1. Dopust Boży

3.2. Nadmiar dobra

3.3. „Chory, słaby charyzmatyk”

Rozdział dziewiąty: Piękna eklezja

1. Pełnia Chrystusa

1.1. Dusza i Ciało

1.2. Mistyczne alter ego

2. Harmonia Ciała

2.1. Różnorodność

2.2. Współbrzmienia

3. Blask Umiłowanej

3.1. Światło Księżyca

3.2. Piękna Maryja

3.2.1. Doskonała

3.2.2. Czysta harmonia

3.2.3. Olśniewająca

3.3. Małżeństwo

3.3.1. Wyłączność

3.3.2. Zaślubiny

Rozdział dziesiąty: Piękna nadzieja

1. Prawo do pragnień

2. Spotkanie

3. Nadmiar

3.1. Piękny umysł

3.1.1. Ujrzę

3.1.2. Pochwycę

3.1.3. Nie puszczę

3.2. Piękne ciało

3.2.1. Pragnienie Zmartwychwstałego

3.2.2. Pragnienie zmartwychwstania

3.2.3. Pragnienie sądu ostatecznego

3.2.4. Pragnienie zachwytu

Zakończenie

Wzorzec piękna

Nowe kryterium piękna?

Zło, czyli naruszone piękno w sześciu odsłonach

Cierpienie jako sekret Boga

Współtworzenie

Bibliografia

Biblia i dokumenty Kościoła

Źródła

Tomasz z Akwinu

Główne syntezy teologiczne

Komentarze do Pisma Świętego

Kwestie dyskutowane i kwodlibety

Inne pisma i traktaty

Dzieła innych autorów

Literatura

Indeks osób

Summary

Wykaz skrótów dzieł św. Tomasza z Akwinu

AM

In salutem Angelicam vulgo Ave Maria expositio [Homilie o „Pozdrowieniu Anielskim”]Catena in Mat.Sanctum Iesum Christi Evangelium secundum Matthaeum [Glossa do Ewangelii według św. Mateusza]

CT

Compendium theologiae [Streszczenie teologii]

DA

Quaestiones disputatae De anima [Kwestie dyskutowane O duszy]

DDN

Super librum Dionysii De divinis nominibus [Komentarz do „De divinis nominibus”]

DDP

De decem praeceptis collations [Wykład dwóch przykazań miłości i dziesięciorga przykazań Bożych] De art. fidei. De articulis Fidei et Ecclesiae sacramentis [O artykułach wiary i sakramentach]

DM

Quaestiones disputatae De malo [Kwestie dyskutowane O złu]

DP

Quaestiones disputatae De potentia [Kwestie dyskutowane O mocy Boga]

DPerf.

De perfectione spiritualis vitae [O doskonałości życia duchowego]

DRF

De rationibus fidei ad cantorem Antiochenum [Jak uzasadnić wiarę?]

DT

In Boetium De Trinitate [O poznaniu Boga]

DV

Quaestiones disputatae De veritate [Kwestie dyskutowane O prawdzie]

In Col.

Super Epistolam ad Colossenses lectura [Wykład Listu św. Pawła do Kolosan]

In I Cor.

Super primam Epistolam ad Corinthios lectura [Wykład Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian]

In II Cor.

Super secundam Epistolam ad Corinthios lectura [Wykład Drugiego Listu św. Pawła do Koryntian]

In Eph.

Super Epistolam ad Ephesios lectura [Wykład Listu św. Pawła do Efezjan]

In Gal.

Super Epistolam ad Galatos lectura [Wykład Listu św. Pawła do Galatów]

In Hebr.

Super Epistolam ad Hebraeos lectura [Wykład Listu św. Pawła do Hebrajczyków]

In Iob

Expositio super Iob ad litteram [Komentarz do Księgi Hioba]

In Ioh.

Super Evangelium S. Ioannis lectura [Wykład Ewangelii wg św. Jana]

In Is.

Expositio super Isaiam ad litteram [Komentarz do Księgi Izajasza]

In Mat.

Lectura super Matheum [Wykład Ewangelii wg św. Mateusza]

In Phil.

Super Epistolam ad Philippenses lectura [Wykład Listu św. Pawła do Filipian]

In Ps.

In psalmos Davidis expositio [Komentarz do Księgi Psalmów]

In Rom.

Super Epistolam ad Romanos lectura [Wykład Listu św. Pawła do Rzymian]

In Sent.

Scriptum super libros Sententiarum [Komentarz do IV Ksiąg Sentencji Piotra Lombarda]

In I Tim.

Super primam Epistolam ad Timotheum lectura [Wykład Pierwszego Listu św. Pawła do Tymoteusza]

In II Tim.

Super secundam Epistolam ad Timotheum lectura [Wykład Drugiego Listu św. Pawła do Tymoteusza]

In Tit.

Super Epistolam ad Titum lectura [Wykład Listu św. Pawła do Tytusa]

ISA

Collationes in Symbolum Apostolorum [Wykład Składu Apostolskiego]

Quodl.

Quaestiones de quodlibet [Kwodlibety]

SCG

Summa contra gentiles [Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi]

SDA

Sententia libri De anima [Komentarz do „O duszy” Arystotelesa]

SDS

Sententia libri De sensu et sensato [Komentarz do „O zmysłach” Arystotelesa]

ST

Summa theologiae [Suma teologii]

Wstęp

Contrapunctus

Czy zło jest tajemnicą? Tajemnicy z definicji nie da się wyjaśnić, lecz można w nią tylko wejść i być przez nią ogarniętym. Człowiek, gdy jej doświadcza, niemal po omacku wyciąga ręce i szuka jakichś punktów oparcia, pragnie czegoś się uchwycić i to coś oswoić. Przeczuwa, że nie jest w stanie znaleźć odpowiedzi. Tajemnicę można wyłącznie obserwować i opisywać, z bezpiecznego dystansu, z perspektywy pewności, w towarzystwie nauczyciela, mistrza, przyjaciela, a najlepiej samego Boga.

Czyżby zło było tajemnicą także dla Boga? Czy to, co On może zrobić, to jedynie stanąć obok umęczonego człowieka i samemu dziwić się, trwożyć, współczuć jemu i całej ludzkości? Czy nawet Bóg wobec tajemnicy zła musi w końcu zamilknąć, schować się za niepojętym poczuciem bezsilności, a może i wstydu, że czegoś nie dopilnował, że coś umknęło Jego boskiej uwadze?

Tajemnica nie ma autora. Nikt za nią nie stoi. Jest bezkształtna i nieuchwytna jak ciemność, i to ciemność złowroga. Tajemnica zdaje się czymś, co przekracza ludzki rozum, a nawet intelekt Boga. Pozostaje wyłącznie uświęcona cisza, z nieporadnymi próbami pocieszenia, usprawiedliwienia albo oskarżenia. Tajemnicy nie da się zbadać i odkryć. Jeżeli zaś zło jest tajemnicą, to wszyscy jesteśmy wobec niego bezradni i skazani na skargi kierowane nie wiadomo do kogo i przeciwko komu.

To znamienne, że w języku łacińskim słowo „tajemnica” oddaje się za pomocą terminu mysterium (gr. μυστήριον), który zapewne wywodzi się od greckiego czasownika μύειν – „zamykać dostęp”, „zamykać usta lub oczy”. Tajemnica zamyka więc w sobie i pozostaje dla każdego na zawsze niedostępna.

A gdyby tak spojrzeć na zło nie jako na tajemnicę, lecz jako na sekret? Sekret przecież też jest tajemnicą, z tą jednak różnicą, że za sekretem zawsze ktoś stoi. Ten ktoś jako jedyny zna rozwiązanie, trzyma je w sobie i może wyjawić temu, komu zechce. A zatem sekret można odkryć. Co więcej, człowiekowi po to zostaje wyjawiony sekret, aby poznał jakąś ukrytą prawdę. Z sekretem związane jest pragnienie odkrycia, które nie jest ani bezpodstawne, ani nieosiągalne. To pragnienie rodzi nadzieję, daje siłę, by dążyć do celu. Święty Tomasz z Akwinu w jednym z dzieł, napisanych kilka miesięcy przed swoją śmiercią, zauważył: „Nadzieja zakłada pragnienie. Dlatego też, aby mieć na coś nadzieję, trzeba w pierwszej kolejności tego pragnąć. Jeżeli bowiem tego czegoś nie pragniemy, to nie powiemy, że mamy nadzieję na osiągnięcie tego, lecz raczej, że się tego boimy lub że tym gardzimy”[1]. Tajemnica może powodować strach albo przeciwnie – pogardę i lekceważenie. Sekret natomiast jest fascynujący, angażujący i daje nadzieję na uzyskanie odpowiedzi. Sekret wprost prowokuje do pytań, w tym również do tych najtrudniejszych, jak choćby: unde malum? – dlaczego, skąd i po co doświadczamy zła?

W przypadku tajemnicy odpowiedź na pytanie „dlaczego?” brzmi: „bo tak już musi być”. Konieczność tajemniczych mocy uniemożliwia i podważa jakiekolwiek wyjaśnienia. Człowiek może tylko milcząco przyjąć istniejący stan rzeczy. Sekret natomiast nie zamyka ust i nie gasi zapału śmiałka, który pyta: „dlaczego?”. I od tego pytania rozpoczyna się każde poszukiwanie przyczyn, motywacji i uzasadnienia, również odnośnie do tematu zła.

Trzeba jednak od razu zauważyć, że zagadnienie zła jest niemałym wyzwaniem, a według filozofów nierozwiązaną zagadką, zdumiewającym paradoksem. Niedawno krakowski filozof Marek Drwięga doszedł do wniosku, że „zło stanowi wyzwanie dla filozofii, a wszystkie dotychczasowe próby ostatecznego wyjaśnienia jego zagadki, co trzeba stwierdzić ze smutkiem, zawiodły. Nie oznacza to jednak, że powinniśmy się poddać”[2]. Z kolei Mieczysław Krąpiec OP w monografii o znamiennym tytule: Dlaczego zło? w ten sposób podsumował własne analizy: „[Zło] wyjaśnia tylko filozofia przedmiotowa – metafizyka realistyczna – wskazując na to, że zło jako brak bytu nie może być wyjaśnione ostatecznie, bo wszelkie wyjaśnienia dokonują się poprzez odwołanie do bytu – a zło jest właśnie brakiem bytu. Zło dla rozumu pozostaje tajemnicą”[3]. Zło nie jest istniejącym bytem, ale jest ono wyłącznie „chorobą” istniejącego bytu. „Zło jest zgrzytem i bezsensem bytu”[4]. Jednak w potocznym doświadczeniu zło często jest identyfikowane i utożsamiane z rzeczą, a nawet osobą. W naszym języku zło przybiera niejednokrotnie realny kształt, a czasami także imię. Ono się nam „hipostazuje” i „reifikuje”. Mieczysław Krąpiec poczynił jeszcze jedną istotną obserwację – skoro zło jest brakiem, to nie można go analizować i badać w oderwaniu od czegoś pozytywnego, czyli istniejącej rzeczy, w której ten brak zaistniał. Dlatego też pytanie „dlaczego zło?”, czyli zło rozważane samo w sobie, w oderwaniu od konkretnego bytu, jest bezsensowne. Poszukiwać można wyłącznie przyczyn pojawienia się zła-braku w jakiejś rzeczy. A zatem – jak pisał Tomasz z Akwinu – „dobro nie potrzebuje zła, lecz na odwrót”[5]. To zło w sposób konieczny potrzebuje dobra. Zło bez dobra nie istnieje. Ono na dobru pasożytuje, deformuje je i niszczy.

Filozofowie nadal zmagają się więc z pytaniem: dlaczego zło? To samo pytanie zadają również teologowie. Aczkolwiek ci ostatni nie muszą kończyć swoich badań tezą, że „zło dla rozumu pozostaje tajemnicą”. Dla teologa zło jest bowiem nie tyle nawet tajemnicą rozumu, co przede wszystkim tajemnicą-sekretem, który może być ludzkiemu rozumowi objawiony, ale tylko przez samego Boga. On jako jedyny zna całą prawdę o złu.

Wierzący w Boga ani nie zaprzecza „obecności” zła w świecie, ani też nie pomniejsza jego wpływu na świat, a równocześnie nie kwestionuje on dobroci, wszechmocy czy też istnienia Boga. Dzięki wierze w Boga, zaufaniu Mu i poddaniu się Jego prowadzeniu człowiek staje się zdolny do przyjęcia właściwej postawy wobec zła i potrafi adekwatnie na nie reagować. Z punktu widzenia teologii zagadnienie zła zostało już rozwiązane przez Boga, człowiek zaś wciąż jeszcze się z nim nie uporał. To „już” daje pewność, a „jeszcze nie” pobudza nadzieję. Teolog zatem wobec problemu zła może zachować pokój, a nawet optymizm – przecież zło to sekret, który zna Bóg. I w ten właśnie sposób do problemu zła podchodził również jeden z największych teologów i świętych Kościoła – Tomasz z Akwinu. Jego też wybrałem jako przewodnika i mistrza w poszukiwani odpowiedzi na pytanie o źródła zła i sens cierpienia.

Współczesny czytelnik tekstów Tomasza może być zdziwiony jego podejściem do zła. Oczywiście dominikanin starał się zrozumieć pochodzenie zła i skrupulatnie tłumaczył, dlaczego Bóg dopuszcza zło oraz cierpienie, jednak nigdy nie oskarżył on Boga i nie wątpił w Jego opiekę nad człowiekiem i światem. W jego dziełach nie znajdziemy żadnych wyrzutów, skarg, zniechęcenia czy też dramatycznych pytań o sens cierpienia. Zamiast tego Tomasz konsekwentnie i spokojnie wykazywał, że zło w świecie stworzonym nie tylko nie musi osłabić wiary w istnienie Boga, ale wręcz prowadzi do zupełnie przeciwnego wniosku. Pisał on otwarcie: „Boecjusz w I księdze O pocieszeniu, jakie daje filozofia, przytacza pytanie jakiegoś filozofa: »Jeśli Bóg jest, dlaczego zło« (unde malum)? Należałoby zaś w odwrotny sposób wnioskować: »Jeśli jest zło, to jest Bóg«”[6].

Odpowiedź dominikanina na pytanie: dlaczego zło? jest zaskakująca. I choć jego wyjaśnienie – jak zobaczymy dalej – jest uzasadnione w kontekście analizy tzw. zła fizycznego, to jednak można odnieść wrażenie, że Tomasz udzielił jej poniekąd pośpiesznie i zdawkowo, wręcz niechętnie, tak jakby trudno mu było uwierzyć, że ktoś może potraktować obecność zła jako argument przeciwko istnieniu Boga. Według niego wszystko, co się wydarza na świecie, w tym również zło, zmierza do ukazania wielkości i mądrości Boga. Zło „tylko” przydarza się stworzonemu dobru. Jest ono „rozdziałem” w historii dobra. Panem zaś całej historii świata i ludzi jest nieustannie Bóg.

Skoro zaś – jak dowodził Tomasz – zło nie jest w stanie podważyć majestatu Boga oraz naruszyć Jego „boskiego spokoju”, to również ci, którzy Mu wierzą, mają prawo i rzeczywiście mogą spojrzeć na problem zła z perspektywy samego Boga. Niewątpliwie to właśnie była perspektywa, którą dominikanin przyjął i konsekwentnie stosował.

Pisząc o złu i cierpieniu, Tomasz zachowywał odpowiedni dystans. Na zło patrzył on poniekąd „z góry”, „stamtąd” mu się uważnie przyglądał i „tam” szukał odpowiedzi na pytanie, czym jest zło, skąd pochodzi i wreszcie jaka jest jego przyszłość. Czytelnik jego tekstów może rozpoznać ów „Tomaszowy idiom” w opowieści o złu – niepowtarzalne połączenie z jednej strony spokoju i powściągliwości z mocnym odcieniem nadziei, a z drugiej dosłowności i siły, aczkolwiek nie bez wrażliwości. U Tomasza światło i jasne barwy wyraźnie dominują.

Sam Tomasz o złu pisał dużo, a jeszcze więcej napisano o Tomaszowej koncepcji zła. Niemal każdy badacz zajmujący się jego twórczością ma w swojej naukowej bibliografii tekst lub choćby wypowiedź na ten temat. Wnikliwe podsumowanie dotychczasowych ustaleń przedstawił Brian J. Shanley OP[7]. W swojej prezentacji przywołał on nazwiska kilku najważniejszych autorów, zajmujących się tomistyczną interpretacją problemu zła i cierpienia, m.in. Jacques Maritain[8], Charles Journet[9], Brian Davies OP[10] i Eleonore Stump[11]. Warto na moment zatrzymać się przy ostatniej z wymienionych badaczy.

Eleonore Stump przedstawiła szereg publikacji[12] dotyczących problemu zła i cierpienia, a w 2010 roku opublikowała również obszerną monografię poświęconą jednej kwestii: czy wobec powszechnego doświadczenia cierpienia można wciąż twierdzić, że istnieje wszechmogący, wszechwiedzący, doskonale dobry Bóg?[13] Myśl Tomasza z Akwinu była dla niej punktem wyjścia i odniesienia, aczkolwiek badaczka nie zatrzymała się na rekonstrukcji jego poglądów. Odwołując się do metody narracyjnej, zaproponowała ona oryginalną, opartą na biografiach czterech starotestamentalnych postaci typologię cierpienia. Jej książka stanowi doskonały przykład zastosowania średniowiecznej teologii i filozofii do współczesnej debaty nad złem i sensem cierpienia. Jednak po lekturze tego obszernego dzieła pojawia się pewna wątpliwość: czy Tomasz z Akwinu – gdyby napisał osobny traktat o sensie cierpienia – zgodziłby się z ostatnim zdaniem konkluzji Eleonore Stump: „A zatem w trakcie drogi jest łaska i zdumienie. Jednak trudno je dojrzeć i pochwycić tym, którzy zmuszeni są wędrować w ciemnościach (to wander in darkness)”[14].

Czy rzeczywiście zetknięcie ze złem i cierpieniem jest dla człowieka wierzącego wędrówką w ciemnościach? Czy to właśnie ciemność musi mieć ostatnie słowo w naszym doświadczeniu cierpienia? Powiedzmy już teraz, że Tomasz, gdy zamykał swój komentarz do Księgi Hioba, zwrócił oczy swoich czytelników nie „w dół”, lecz „ku górze” – w kierunku przyszłej chwały. Odbiorcy jego dzieł mieli wiedzieć, jak i dokąd mają zmierzać, otrzymywali nadzieję. „[Hiob] »zmarł w bardzo podeszłym wieku syty dni swoich« (Hi 42,17). Sytość dni Hioba oznacza nadmiar dobra pomyślności oraz nadmiar dobra łaski. I przez nie został on poprowadzony do przyszłej chwały, która trwa na wieki wieków. Amen”[15].

Na koniec tego krótkiego przeglądu wspomnę jeszcze o trzech profesorach teologii zajmujących się tomistyczną interpretacją zła. Są to: Laurent Sentis[16], Mirosław Mróz[17] i Colleen McCluskey[18]. Autorzy ci, każdy z osobna, zrealizowali, dodajmy – z sukcesem, ambitny projekt opracowania problemu zła moralnego, czyli zła winy stworzeń rozumnych: anioła i człowieka. Wybór tego konkretnego typu zła był jak najbardziej zbieżny z zainteresowaniami samego Tomasza – jego kwestie dyskutowane pt. O złu (De malo) niemal w całości (15 z 16 kwestii) dotyczą właśnie grzechów człowieka i anioła. Opracowanie polskiego badacza Mirosława Mroza należy uznać za najlepszą i niemal kompletną teologiczną syntezę w zakresie zła winy według Tomasza z Akwinu.

Wszyscy wymienieni wyżej autorzy są teologami i/lub filozofami specjalizującymi się w myśli Tomasza z Akwinu. Ich wykształcenie i sposób myślenia nie pozostały bez wpływu na metody stosowane w opracowaniu przedmiotu badań. W przypadku problemu zła uczeni zazwyczaj zaczynają od opisu natury zła i jego rodzajów, by następnie skupić się na konkretnym jego przejawie, na przykład zła dokonanego (np. Mróz) lub zła doznawanego (np. Stump). Niektórzy swoją bazę źródłową ograniczają wyłącznie do kilku wybranych dzieł Tomasza (Journet).

A zatem, gdy teolog i filozof zadają pytanie: dlaczego zło? zasadniczo koncentrują się na drugim słowie tej kwestii – zło (malum). Chcą oni w pierwszej kolejności zrozumieć naturę zła i zmierzyć się z intrygującym paradoksem, że zło „jest”, a zarazem go „nie ma”. Następnie po ustaleniu, czym zło „jest”, przechodzą do pierwszego słowa pytania – dlaczego, skąd (unde). Dopiero wówczas, już w dalszej części swoich analiz, wprowadzają oni kolejne tematy związane m.in. z pochodzeniem zła, jego przejawami i reakcji na nie ze strony Boga i człowieka. To przesunięcie akcentu na zło i potraktowanie go jako samodzielnego przedmiotu badań, może – wbrew usilnym zapewnieniom i staraniom badaczy – rodzić u czytelnika wrażenie, że zło jednak rzeczywiście „jest” czymś, posiada jakąś autonomię i może być naukowo opracowane na wzór istniejącej rzeczy. Jednak łatwo zauważyć, że opisywanie braku-zła, bez dokładnego określenia, czego tak naprawdę brakuje i jak doszło do powstania tego braku, jest samo w sobie „wy-brak-owane”. Istniejące dobro, na którym „pasożytuje” zło, zostaje zepchnięte na dalszy plan, a niekiedy zupełnie znika z pola widzenia, jak gdyby to ono było pozbawione realnego istnienia, a nie zło.

Jak więc ocalić dobro i wydobyć jego wiodącą rolę, a równocześnie w sposób precyzyjny przedstawić problem zła bez dodawania mu choćby pozoru ważności i znaczenia? Jak pisać o złu i cierpieniu, by – zgodnie z „Tomaszowym idiomem” – nie stracić nadziei i nie „błądzić w ciemnościach”? I wreszcie: Jaki sens ma ogrom ludzkiego cierpienia? Czy mam je pokornie i milcząco przyjąć, czy stanowczo odrzucić jako zwykły brak, jakąś przerażającą iluzję?

Próbą odpowiedzi na te pytania jest prezentowana książka. Biorąc pod uwagę wyjątkowość przedmiotu badań, jakim jest zło, postanowiłem wprowadzić dwie niespotykane w analizach teologicznych metody, a mianowicie metodę historiograficzną i metodę kontrapunktu.

Metoda historiograficzna

Metoda historiograficzna – szczególnie mi bliska – została zaczerpnięta z historii jako nauki i praktyki badawczej[19]. Historiografia jest sposobem opisywania, prezentowania i komunikowania wyników badań historycznych. Tych zaś sposobów prezentacji – jak pokazuje historia historiografii – było i jest bardzo wiele[20]. W przypadku prezentowanej tutaj książki odwołam się przede wszystkim do założeń historiografii francuskiej, inspirowanej dokonaniami tzw. szkoły „Annales” oraz pracami takich historyków jak: Marc Bloch, Fernand Braudel, Emmanuel Le Roy Ladurie i Jacques Le Goff[21]. Z osiągnięć tej szkoły czerpali również dominikańscy historycy Kościoła: Yves Congar, Marie-Dominique Chenu i Pierre Mandonnet. Na grunt historiografii polskiej metodę tę przeszczepił i rozpowszechnił w swoich studiach Jerzy Kłoczowski[22]. W badaniach szczególnie przydatne będą cztery założenia wypracowane i sformułowane przez historyków ze szkoły „Annales”: idea genezy, kategoria długiego trwania, narracja i krytyka źródeł.

Początek i pochodzenie

Cechą charakterystyczną, wręcz archetypem historycznego myślenia, a także fundamentem każdej metody historiograficznej jest idea genezy. Bez niej w ogóle niemożliwy jest dyskurs historyczny. Jak pisał Wojciech Wrzostek: „W żadnym dyskursie metafora genezy nie pełni tak konstytutywnej roli, jak w dyskursie historycznym. Jej użycie w narracji jest swego rodzaju opcją – danej wypowiedzi czy dyskursu – na rzecz myślenia historycznego (…) w rezultacie każda obecność idei genezy w myśleniu jest symptomem ujęcia historycznego, bowiem wyraża ona także zmianę”[23]. Historyk wręcz „z natury” poszukuje początków i chce poznać genezę. Niekiedy nawet bardziej jest on zainteresowany początkami jakiejś rzeczy lub przyczynami wydarzenia niż zaistniałą już rzeczą czy wydarzeniem.

Jednak historycy związani ze szkołą „Annales” dostrzegają pewną dwuznaczność i niebezpieczeństwo, które tkwi w samym słowie geneza. Można je bowiem odczytywać albo jako początek, albo jako pochodzenie. W pierwszym wypadku ustalenie początku jako punktu wyjścia jest niezwykle trudne i płynne – kolejne pokolenia historyków mają zwyczaj poszukiwać „nowych początków” i „wcześniejszych początków”. W drugim wypadku ustalenie pochodzenia może dawać fałszywe poczucie, że poznawszy genezę, posiada się również pełne wyjaśnienie badanego faktu – historycy mogą wyciągać błędne wnioski na podstawie niewłaściwie ustalonej genezy. Stwierdzenie „poznałam twoich rodziców, a zatem wiem, kim jesteś”, często okazuje się nie przystawać do rzeczywistości.

Historyk chce więc ustalić genezę oraz zrozumieć przyczyny zjawiska, ale czyni to ostrożnie i ze świadomością wszystkich ograniczeń. Co więcej, musi pamiętać, że nawet pełne poznanie genezy jakiegoś zjawiska nie tłumaczy jego aktualnej, finalnej postaci[24]. A zatem równie ważne jak odkrycie genezy jest badanie tego wszystkiego, co ma pośredni i bezpośredni wpływ na człowieka, jego decyzje i działanie.

W przypadku zagadnienia zła zastosowanie metody historiograficznej oznacza poszukiwanie teologicznej genezy zła – jego początków i pochodzenia. Gdy teolog „myślący historycznie” stanie wobec pytania: dlaczego zło?, w pierwszej kolejności zatrzyma się przy słowie „dlaczego”. Dla niego ustalenie genezy jest niezbędne do zrozumienia i poprawnego zinterpretowania tego, co zostało wygenerowane – zło. Zanim więc zajmie się opisem natury i doświadczenia zła, będzie się starał zrekonstruować jego „rodowód” oraz poszuka jego najgłębszych przyczyn. W swoich badaniach nad „przeszłością zła” będzie mógł cofnąć się aż do początku czasu, a nawet przekroczyć jego granicę. Tam, gdzie historyk zmuszony jest się zatrzymać, teolog może kontynuować swoje badania.

Długie trwanie

Wizytówką i najbardziej charakterystyczną cechą metody szkoły „Annales” jest kategoria długiego trwania (fr. longue durée). Chodzi o perspektywę czasową, w jakiej analizowany jest przedmiot badań. W klasycznej historiografii historyk zatrzymuje się na pojedynczych incydentach, znaczących wydarzeniach oraz na indywidualnych biografiach, najczęściej wybitnych postaci. W tego rodzaju narracjach perspektywa czasowa jest zazwyczaj krótka i ściśle wyznaczona na przykład przez okres życia bohatera, trwanie danego wydarzenia albo epokę. Ramy czasowe w tej metodzie zostają wyznaczone sztywno i według przyjętej powszechnie konwencji.

Historycy zaś ze szkoły francuskiej porzucili „historię incydentalną” czy też „historię jednostkową” na rzecz „historii globalnej”. Dlatego postanowili oni przyjąć perspektywę długiego trwania, możliwie najdłuższego, przekraczającego epoki, a najlepiej obejmującą dzieje całych cywilizacji. Ich celem i głównym zamierzeniem było uchwycenie wielkich procesów dziejowych oraz stworzenie odpowiednich modeli interpretacyjnych. Fernand Braudel w ten sposób wyjaśniał to nowe podejście w historiografii:

Przyjmując długie trwanie historyk godzi się na zasadniczą zmianę stylu, postawy, sposobu myślenia i na nowe pojmowanie rzeczywistości społecznej. Godzi się na badanie czasu w trybie zwolnionym, niemal na granicy ruchu. W tej właśnie, a nie innej płaszczyźnie badań – do czego jeszcze powrócę – wolno historykowi wyzwolić się z więzów twardego czasu historii, opuścić go, potem znowu do niego powrócić, ale już z innym spojrzeniem, z innymi niepokojami, z innymi pytaniami[25].

Według tego modelu historiograficznego górną granicą badań może być nawet teraźniejszość, aktualna sytuacja i stan analizowanego przedmiotu. Niewątpliwie niekiedy dopiero z dłuższej perspektywy czasu można poprawnie zanalizować, zinterpretować i ocenić znaczenie jakiegoś wydarzenia.

Kategoria długiego trwania jest niezwykle pociągająca dla teologa, zwłaszcza w badaniach nad pochodzeniem i obecnością zła. Badacz nie jest w żaden sposób ograniczony jakimikolwiek ramami czasowymi. Zarówno dolną, jak i górną granicę swoich poszukiwań może on umieścić dosłownie poza czasem – badana „epoka” wykracza bowiem poza stworzony świat. A i Ω świata jest dosłownie poza historią, poza czasem. Bóg – początek, zasada świata – jest absolutnie poza nim. Dotyczy to także końca, gdyż ostateczna transformacja świata jest dziełem Boga. Dzięki takiemu założeniu możliwe stanie się spojrzenie na zło zarówno z perspektywy teologii początków stworzenia (protologia), jak i teologii rzeczy ostatecznych (eschatologia), z perspektywy samego Boga oraz człowieka w kontekście całych jego dziejów – od stanu rajskiej niewinności, poprzez jego grzech i upadek, a wreszcie za sprawą Chrystusa także zbawienie, odkupienie i na końcu historii zmartwychwstanie.

Dodajmy, że takie podejście jest w pełni zbieżne z Tomaszowym podejściem do teologii historii. Dominikanin bowiem zaproponował oryginalną, tzw. trynitarno-cyrkularno-linearną koncepcję historii. Koncepcję tę krótko, lecz precyzyjnie wyjaśnił Mateusz Przanowski OP:

Przyjęło się sądzić, że chrześcijaństwo rozumie historię zbawienia wyłącznie linearnie. Historia ta ma swój początek – jest nim akt stwórczy, i zmierza do ostatecznego wypełnienia, którym jest koniec dziejów. Teza o linearności czasu historii zbawienia stała się powszechnie przyjmowanym aksjomatem teologii historii. Akwinata oczywiście zgadza się z tym, proponuje jednak włączenie linearnej historii do szerszego schematu, a mianowicie umieścić ją na planie koła. Posługuje się tu neoplatońską strukturą: exitus – reditus, czyli „wyjście” i „powrót”. Świat stworzony wychodzi przez akt stwórczy od Boga i przez tajemnicę odkupienia i ostatecznego wypełnienia powraca do Niego. Linearne następstwo historii zostaje zatem wpisane w ruch cyrkularny (per modum circulationis) (…). Dlaczego obraz koła jest tak odpowiedni? Tomasz chce pokazać, że każde zmierzanie do celu jest jednocześnie zmierzaniem do początku, do zasady. Osiąganie punktu Ω czy to przez ludzką jednostkę, czy też przez cały świat stworzony w momencie paruzji, jest jednocześnie osiągnięciem punktu A. Bóg jest wszak i Stwórcą, i Zbawicielem; i początkiem, i końcem; i zasadą, i spełnieniem. Linearność czasu historii zostaje wpisana w tę właśnie strukturę, co oznacza, że historia wychodzi od Boga i do Niego ostatecznie zmierza. Bóg jednak jest wieczny, a zatem historia wywodzi się stwórczo z wiecznego Boga i Jego ma za swój cel[26].

Narracja

Historycy związani ze szkołą „Annales”, choć stosują dyskurs naukowy, to jednak starają się dotrzeć do jak najszerszych kręgów czytelników. Dlatego też często nadają swoim rozprawom formę „naukowej opowieści”, niekiedy zbliżając się wręcz do literatury pięknej. Tak było choćby z monografią Emmanuela Le Roy Laduriego, dotyczącą XIV-wiecznej „wioski heretyków”[27]. Walory literackie i różne zabiegi retoryczne zastosowane przez tego autora, na przykład wprowadzenie dialogów pomiędzy postaciami, poruszyły wyobraźnię przeciętnego odbiorcy, ale również fachowo przygotowaną publiczność. Książka ta odniosła spektakularny sukces i stanowi dla wielu wzór pisarstwa historycznego.

A zatem zadaniem historyka – według przyjętej przeze mnie metody historiograficznej – jest nie tylko odkrywanie przeszłości, ale również umiejętne jej opowiedzenie. I choć pisarstwo historyczne nie jest tożsame z twórczością literacką, to zarówno historiograf, jak i pisarz, przystępując do pracy, powinien mieć na uwadze przyszłych czytelników. Z tego powodu dla historyka ważne są nie tylko kwestie merytoryczne, lecz także sposób prezentacji – styl, kompozycja strukturalna, klarowność i prostota wywodu. Powieściopisarz wymyśla historie siłą wyobraźni, historyk natomiast „wydobywa” historię z analizowanych źródeł, pamiętając zawsze o różnicy między faktem a fikcją.

Oczywiście historiografia może być tylko kronikarskim spisem poukładanych chronologicznie lub tematycznie wydarzeń. Jednak bywa również wielowątkową i fascynującą opowieścią. I tę drogę wybrałem również w niniejszej książce.

Krytyka źródeł

Zdarza się niekiedy, że uczony, koncentrując się na pisaniu historii, narracji i literackich aspektach swojej pracy, zapomina i zaniedbuje kwestie warsztatowe, to jest krytykę źródeł. Natomiast to właśnie krytyka źródeł należy do podstawowych obowiązków każdego historyka. Krytyka – jak krótko stwierdził Bloch – polega na poddaniu materiału źródłowego „próbie prawdziwości”[28]. Historyk, stosując różne metody historyczne, zdobywa wiedzę o źródle i czyni je zdatnym do zaczerpnięcia zawartych w nim informacji. Interesujące jest zarówno to, co źródło zawiera, jak i to, czym źródło jest samo w sobie – jego „historia prywatna”.

W przypadku Tomasza z Akwinu posiadamy już w pełni wiarygodną listę wszystkich jego dzieł, ich precyzyjną datację, miejsce i okoliczności powstania, a także – dzięki pracom kodykologów i wydawców tekstów średniowiecznych – edycji krytycznych kilkudziesięciu tekstów. Jean-Pierre Torrell OP przygotował wnikliwe historyczne wprowadzenie do twórczości Akwinaty[29].

Pomimo tak doskonale zaopatrzonego warsztatu wielu teologów i filozofów, zajmujących się nie tylko problemem zła, ale również innymi tematami, korzysta z tych osiągnięć w niewielkim zakresie. Można zgłosić trzy główne zarzuty przeciwko takiemu – powiedzmy – „ahistorycznemu” zaniedbaniu w studiach tomistycznych.

Pierwszym zarzutem jest nieuwzględnianie chronologii dzieł Tomasza i historii jego myśli. Wiadomo natomiast, że dominikanin w ciągu swojej ponaddwudziestopięcioletniej kariery rozwijał, a niekiedy i korygował własne ustalenia. „Wczesny Tomasz” z okresu powstawania Komentarza do Sentencji Piotra Lombarda w wielu punktach jest inny niż „Tomasz średni”, piszący Sumę przeciwko poganom i Streszczenie teologii, czy też „Tomasz późny”, przygotowujący swoje największe dzieło, najbardziej dojrzałe i najbardziej eksplorowane przez badaczy tekstów – Sumę teologii. Co więcej, ostatnie z tych dzieł również nie jest monolitem – powstawało i ewoluowało przez ponad siedem lat w najbardziej intensywnym okresie działalności Tomasza.

Drugim zarzutem jest ograniczenie badanego materiału źródłowego wyłącznie do kilku dzieł. Oprócz wspomnianych wyżej przykładów niektórzy badacze sięgają jeszcze po kilka Kwestii dyskutowanych, na przykład O prawdzie i O złu. Stosunkowo niedawno „odkryte” zostały przez uczonych komentarze biblijne Tomasza[30]. Co się zaś tyczy na przykład kazań dominikanina, to trzeba stwierdzić, że są one niemal niezauważone we współczesnym pisarstwie tomistycznym.

Ponadto, i to będzie trzeci zarzut, pomija się biografię i osobowość twórcy materiału źródłowego, czyli samego Tomasza. Wielu uczonych zdaje się w ogóle nie zauważać, że żył on w trzynastym wieku, w konkretnym środowisku oraz że różne elementy jego historii, doświadczeń i przeżyć miały realny wpływ na sposób formułowania przez niego myśli.

W tej książce postaram się uniknąć tych i podobnych mankamentów. „Rdzeń źródłowy” monografii stanowić będzie grupa dziewięciu dzieł Tomasza: Komentarz do Sentencji Piotra Lombarda, Kwestie dyskutowane O złu, Suma przeciwko poganom, Streszczenie teologii, Suma teologii, Komentarz do Imion Bożych, Wykład do Ewangelii według św. Jana, Wykład do Ewangelii według św. Mateusza, Wykład do Listów św. Pawła Apostoła (zwłaszcza do Rzymian, Efezjan, Koryntian i Hebrajczyków). Ponadto uwzględnione zostaną inne teologiczne, filozoficzne i kaznodziejskie teksty Akwinaty.

Metoda kontrapunktu

Jak jednak pisać o złu, aby dobro nie zostało przez nie zagłuszone i nie zeszło z pierwszego planu? Przecież jedynie dobro, które istnieje, zasługuje na zainteresowanie i podkreślenie, a nie brak, pustka, dezintegracja, dysharmonia i ciemność. Jak oddać chwałę dobru i nie zignorować kwestii unde malum? Badacze pomijają tę trudność i swoje studia koncentrują wyłącznie na złu – od zła zaczynają, przy złu się zatrzymują i na złu kończą.

Szukając rozwiązania tej trudności, chciałbym zaproponować kolejną metodę, która tym razem została przejęta z nauki o muzyce, a mianowicie metodę kontrapunktu. Chodzi o jedną z technik kompozycji utworów wielogłosowych, czyli polifonicznych, zwłaszcza w epoce późnego średniowiecza i renesansu. Kontrapunktowanie, w przypadku konstrukcji dwugłosowej, polega na dołączeniu do głównej i gotowej melodii, nazwanej cantus firmus, drugiej samodzielnej linii melodycznej, określanej terminem contrapunctus. Dodana melodia jest zależna od pierwszej i jej podlega. Contrapunctus w stosunku do cantus firmus znajduje się dosłownie w kontraście, w muzycznym kontrapunkcie – jest „nutą przeciw nucie” (punctus contra punctum). Teoretycy muzyki, opisując tego typu polifonię dwugłosową, wskazują na „zjawisko biegu dwóch linii melodycznych w stosunku do samych siebie, one to bowiem raz oddalają się od siebie, drugi raz zbliżają się wzajemnie, czasami nawet przecinają się, tak że chwilowo głos górny znajduje się poniżej dolnego, a ten w konsekwencji powyżej górnego, wreszcie – biegną równolegle do siebie”[31].

Niewątpliwie zło znajduje się w kontrapunkcie do dobra. I choć posiada ono pewną samodzielność i niezależność, to jednak w rzeczywistości całkowicie zależy od dobra i koniecznie go potrzebuje. Zło więc kontrapunktuje dobro. W przypadku zła-contrapunctus można mówić o doskonałym kontraście z dobrem-cantus firmus.

Zło stanowi imitację dobra, jego nieudolne i fałszywe naśladownictwo. Pomiędzy obiema melodiami, dobrem i złem, występuje dysharmonia tak wielka, że pojawia się pewna wątpliwość, czy dobro rzeczywiście może być cantus firmus dla zła. Dobro i zło wszak należą do dwóch radykalnie różnych, nieporównywalnych i niedających się zestawić porządków. Dzieli je dystans nie do pokonania i „przepaść metafizyczna”. Ich zestawienie obok siebie i równoległe skomponowanie na zasadzie dwóch linii melodycznych może prowadzić do błędnego wniosku, że zło da się rozpatrywać na tym samym poziomie i w ten sam sposób co dobro.

Warto zatem poszukać innego cantus firmus, który byłby swego rodzaju „pomostem” pomiędzy dobrem i złem lub „przedstawicielem” dobra w spotkaniu ze złem. Ta nowa główna „linia melodyczna” powinna spełniać co najmniej pięć warunków: po pierwsze, powinna wyraźnie i pod wieloma względami kontrastować ze złem i być inna niż zło; po drugie, powinna być ściśle i bezpośrednio związana z dobrem; po trzecie, powinna posiadać tę samą cechę co dobro, czyli – jak powiedziałby Tomasz – „nie potrzebować zła, lecz na odwrót”, a więc powinna być nie tylko niezależna, lecz także wcześniejsza, bytowo i chronologicznie, względem pojawienia się jakiegokolwiek zła; po czwarte, powinna posiadać pewne podobieństwa do zła; po piąte, powinna – tak samo jak m.in. dobro – być przypisywaną Bogu Jego stałą i niezmienną własnością.

Powiedzmy od razu, że wszystkie wymienione warunki spełnia piękno. Swój wybór spróbuję na razie krótko uzasadnić. Piękno i zło już w pierwszym odruchu uznajemy za kategorie wyraźnie kontrastujące ze sobą. Piękno jest kategorią estetyczną i jego przeciwieństwem jest raczej brzydota niż zło. Jednak dla Tomasza synonimem zła była właśnie brzydota – brzydkim nazywał zarówno zło winy, jak i zło zdeformowanej rzeczy. I jak przejawem dobra oraz prawdy istniejącej rzeczy jest piękno, tak brzydota jest widocznym przejawem zła – wybrakowania i kłamstwa, które widzimy albo w rzeczy (np. w przypadku choroby mówimy, że coś brzydko wygląda), albo w ludzkim działaniu (mówimy, że np. ktoś brzydko się zachował). Człowiek w sposób naturalny wzdryga się i odczuwa wstręt przed brzydotą, gdyż świadomie lub nieświadomie interpretuje ją jako zło, które dotknęło czegoś, co powinno być dobre, a nawet piękne. W trakcie lektury tekstów Tomasza czytelnik może wielokrotnie się zdziwić, jak wielu terminów, które współcześnie łączymy z estetyką, dominikanin używał w analizach choćby dogmatycznych i moralnych.

Następnie piękno jest cechą dobra i posiada tę samą właściwość co ono, a mianowicie piękno nie potrzebuje zła, lecz na odwrót, to zło potrzebuje dobra, na którym żeruje, oraz piękna, by w swej brzydocie zaznaczyć właściwą sobie destrukcyjną siłę. Jednak – co istotne – piękno posiada również pewne podobieństwa do zła: po pierwsze, piękno i zło potrzebują konkretnego „nośnika”, czyli dobra – piękne jest tylko to, co istnieje, gdyż piękno jest określeniem czegoś; po drugie, podobnie jak zło wskazuje na niedoskonałości rzeczy, tak piękno – przynajmniej pod pewnym względem – wskazuje na jej doskonałość; po trzecie, piękno i zło wywołują odpowiednie reakcje u tego, kto ich doświadcza duchowo i/lub fizycznie, a zatem zarówno intelektualne zdziwienie i pragnienie poznania ukrytych przyczyn, jak i skrajne uczucia – radość i smutek, rozkosz i wstręt; po czwarte, piękno i zło w świecie stworzeń mają podobną „zdarzeniową naturę”, one zdarzają się rzeczy i należą do jej historii zanurzonej w czasie.

W końcu trzeba również powiedzieć, że piękno jako cantus firmus doskonale odpowiada myśli teologicznej Tomasza z Akwinu. Dla niego bowiem głównym tematem historii stworzenia i historii zbawienia jest właśnie Piękny Bóg, który poprzez Pięknego Syna Bożego stwarza i za sprawą piękna daje się poznać człowiekowi. „Bóg zobaczył, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). I tutaj, w świadomości wszechogarniającej dobroci, wszechmocy i wszechwiedzy Boga, należy poszukać źródeł tego pełnego spokoju i nadziei podejścia Tomasza do problemu zła. Dominikanin nigdy w swoich tekstach nie pomylił i nie pomieszał cantus firmus z contrapunctus, piękna i brzydoty.

Skoro zło jako contrapunctus zostało już opatrzone przeze mnie słowem wstępnym, to tym bardziej na osobne wprowadzenie zasługuje głos pierwszy i główny – cantus firmus, czyli Tomaszowa teologia piękna.

CANTUS FIRMUS

Tomasz nie kojarzy się nam z estetą, który byłby szczególnie zainteresowany tematyką piękna. Przekonanie to wydaje się potwierdzać pobieżna lektura jego tekstów. Rzeczywiście, na próżno szukać w Tomaszowych dziełach osobnej kwestii lub jakiegoś traktatu na temat piękna. Jeden z badaczy doszedł nawet do wniosku, że „w skąpych wywodach estetycznych Tomasza nie ma śladu oryginalnego ujęcia czy postępu naukowego, który byłby godny uwagi”[32]. Jednak powyższa opinia nie broni się w świetle dokładniejszych analiz. Władysław Tatarkiewicz w swoim klasycznym podręczniku do estetyki dokonał kompetentnej oceny jego dorobku w zakresie teorii piękna i stwierdził w konkluzji: „Wywody jego [tj. Tomasza z Akwinu] były najbardziej dojrzałym wyrazem estetyki scholastycznej”[33].

Koncepcja piękna według Tomasza została już gruntowanie opracowana przez filozofów. Wśród licznych publikacji poświęconych temu zagadnieniu warto zatrzymać się przy trzech monografiach, autorstwa Umberto Eco, Kevina O’Reilly’ego i Christophera Scotta Seviera[34]. Umberto Eco, przygotowując swoje studium, postawił sobie ambitny cel: „Zdecydowałem się wyjaśnić i rozjaśnić każdy termin i każdy koncept w oryginalnych tekstach [Tomasza], w świetle historycznych okoliczności, do których one należały. Chciałem być szczerze wierny Tomaszowi, aby uniknąć zafałszowania i zniekształcenia jego słów (…). Powróciłem do jego własnych czasów”[35]. Czy rzeczywiście autorowi udało się zrealizować wszystkie cele, pozostaje kwestią otwartą. Z kolei O’Reilly nawiązywał wprost do „estetyki tomistycznej”, reprezentowanej przez na przykład Jacques’a Maritaina. Największym atutem tej książki jest gruntowne opracowanie zagadnienia percepcji piękna, a zwłaszcza „dynamicznej współpracy pomiędzy rozumem, uczuciami i ciałem, jako naszej odpowiedzi i doceniania pięknego przedmiotu”[36]. W 2015 roku Sevier zebrał dotychczasowe ustalenia i skoncentrował się na dwóch istotnych również dla samego Tomasza tematach: subiektywnych i obiektywnych komponentach piękna. Warto podkreślić, że zarówno Eco, jak i Sevier mocno podkreślali, że Tomasz w swoich analizach estetycznych zawsze rozpoczynał od Boga, jako źródła i fundamentu piękna stworzonego. Niemniej jednak wspomniani badacze, mając na względzie filozoficzny charakter swoich monografii, nacisk położyli raczej na filozofię Boga niż na teologię – jedynie Eco przedstawił osobną, krótką sekcję o pięknie Syna Bożego[37]. Można spokojnie uznać, że od strony filozoficznej temat Tomaszowego rozumienia piękna został już opracowany bardziej niż satysfakcjonująco. A co z Tomaszową teologią piękna?

Okazuje się, że skromność wywodów Tomasza na temat piękna oraz zapewne imponująca aktywność filozofów doprowadziły do tego, iż teologowie poczuli się poniekąd „zwolnieni” z obowiązku zajęcia się tym zagadnieniem. Teologia piękna, czy też estetyka teologiczna Tomasza, dotychczas nie została wystarczająco rozpoznana, a bibliografia poświęcona temu zagadnieniu liczy zaledwie kilka pozycji[38].

Na uwagę zasługuje niezwykle cenne studium autorstwa Thomasa Josepha White’a OP; zostało ono opublikowane w dwóch wersjach – krótszej i rozszerzonej[39]. Autor ten wykazał, że chociaż Tomasz nigdy nie wymienił piękna wśród tzw. transcendentaliów, czyli powszechnych i koniecznych właściwości istniejącego bytu, to jednak postrzegał piękno jako nadprzyrodzoną właściwość, niestworzony atrybut Boga. Warto przytoczyć kilka kluczowych wniosków sformułowanych przez White’a:

Bóg jest piękny i Jego piękno jest dosłownie ukryte przed naszymi oczyma. Nie ma jakiejś ikony Boga, jakiegoś zmysłowego przedstawienia Jego niewysłowionej istoty (…). Piękno Boga nie jest jakimś szczególnym „rodzajem” rzeczywistości. Raczej, to unikatowe, nadprzyrodzone piękno jest przyczyną całej istniejącej rzeczywistości (…). To piękno udziela istnienia wszystkiemu, co jest piękne. Nie może więc oddzielić Boga od tego atrybutu. On bowiem nie jest piękny przygodnie (contingently). Przeciwnie – ta właściwość musi być Mu przypisana wiecznie, aczkolwiek z uwzględnieniem różnicy i niezależności w stosunku do całego stworzonego porządku (…). Piękno w Bogu jest poniekąd tożsame z bytem, dobrem, mądrością i mocą (…). Stwórcze działanie Boga udziela istnienia wszystkim rzeczom, dlatego też nigdy nie wolno ich interpretować jako znajdujących się w jakimś ontologicznym lub moralnym konflikcie z samym Bogiem. Przeciwnie – Bóg, który jest niewidzialnym i niepoznawalnym z natury Dawcą wszystkiego, co istnieje oraz całego piękna obecnego w świecie, sam podtrzymuje stworzenie w istnieniu, a mówiąc dokładniej, w jego najbardziej szlachetnych dziełach rozwoju i samorealizacji. Z jednej strony, Bóg stworzył nieprzebrany, piękny wszechświat oraz udoskonalił go przedziwnymi i cudownymi żyjącymi istotami ze względu na pojawienie się ludzi – to właśnie w nich stworzony świat staje się samoświadomy i zdolny do duchowej miłości (…). Z drugiej strony, Bóg stworzył wszystkie rzeczy ze względu na siebie, na własną wieczną dobroć[40].

W wersji rozszerzonej swojego artykułu White w ramach epilogu dodał jeszcze jedną obserwację:

Bóg może przekroczyć ontologiczny próg, który oddziela Go od Jego stworzenia, oraz objawić się w sposób pojmowalny i widzialny w stworzonej formie. Można powiedzieć, że Bóg może wyrazić swoje własne, istotowe i wieczne piękno na zewnątrz poprzez przyjęcie formy ludzkiej natury, poprzez stanie się człowiekiem (…). To teologiczne uzupełnienie jest ważne w kontekście tego, co już powiedzieliśmy na temat piękna boskiego i piękna stworzonego. Jest zatem trzeci rodzaj piękna obecnego w świecie, które poznać możemy dzięki światłu objawienia – piękno równocześnie boskie i ludzkie, istniejące w jednej osobie [Jezusa Chrystusa][41].

Przytoczone wyżej ustalenia i intuicje White’a stanowią dobre ogólne wprowadzenie do teologii piękna Tomasza. Możemy już teraz sformułować trzy podstawowe założenia, które zostaną uwzględnione również w trakcie moich prac nad estetyką teologiczną Akwinaty: po pierwsze, piękno jest istotową właściwością Boga; po drugie, niestworzone piękno Boga jest źródłem piękna całego stworzenia; po trzecie, możemy wskazać na trzy rodzaje piękna: piękno Boże, piękno stworzenia i piękno Jezusa Chrystusa.

Piękno więc, oglądane z perspektywy teologicznej, jest polifoniczne, złożone z trzech rodzajów piękna. A zatem wybrany przeze mnie cantus firmus ma rozbudowaną strukturę – jest on trzygłosem. Moglibyśmy sięgnąć po inne porównanie z dziedziny muzyki, a mianowicie późnośredniowieczną technikę kompozycji trzygłosowych, tzw. fauxbourdon[42]. Kompozytor zapisywał najpierw dwa głosy – górny i dolny, natomiast środkowy miał być dopełniony przez trzeciego wykonawcę. Ten dodany, trzeci głos, miał charakter improwizacji, uwzględniającej pozostałe głosy. Przenosząc tę metaforę na koncepcję trojakiego piękna, można powiedzieć, że głosem górnym jest piękno Boga, głosem dolnym – piękno stworzenia, a głosem środkowym – piękno Chrystusa.

Tę polifoniczność piękna sygnalizuję w tytule książki: Piękny Bóg, Piękny Człowiek. Książka ta jest bowiem teologiczną refleksją najpierw nad Pięknym Bogiem, następnie nad pięknym człowiekem, a wreszcie nad Pięknym Bogiem i Pięknym Człowiekiem, czyli Chrystusem. Zgodnie zaś z przyjętą metodą historiograficzną interesować mnie będzie nie tyle nawet sam problem piękna, co przede wszystkim historia piękna z perspektywy kategorii długiego trwania. Konieczne będzie przyjrzenie się początkom i pochodzeniu piękna oraz jego dalszym losom w kontekście dziejów świata, a szczególnie ludzkości. Na koniec zajmiemy się również przyszłością piękna, już poza granicami historii, gdy nastaną nowe niebo i nowa ziemia. Moim celem jest więc zrekonstruowanie, w oparciu o twórczość Tomasza, możliwie kompletnego teologicznego traktatu O pięknie (De pulchritudine et pulchro).

Oczywiście mógłbym – i byłoby to w pełni uzasadnione – zatrzymać się i opisać wyłącznie polifoniczność piękna – tę drogę wybierają również autorzy współczesnych opracowań dotyczących estetyki teologicznej[43]. Jednak takie ograniczenie pociąga za sobą pewne podwójne zagrożenie. Pierwszym jest estetyzacja teologii. Piękno bowiem spontanicznie łączy się dla nas z wyobrażeniami i doświadczeniami uznawanymi powszechnie za przyjemne. Łatwo zatem wpaść w pułapkę skupienia się wyłącznie na ładnych, miłych i romantycznych obrazach oraz „ładnie brzmiących” poetyckich sformułowaniach. Teologia piękna może ześlizgnąć się w sentymentalizm i ckliwość. Estetyzacja odciąga teologię od objawienia i metod naukowych. Warto wspomnieć, że jednym z najbardziej zagorzałych przeciwników estetyzacji teologii piękna był Hans Urs von Balthasar. Apelował on „o uwiarygodnienie estetyki teologicznej, to znaczy teologii, która nie posługuje się w pierwszym rzędzie poza-teologicznymi kategoriami świeckiej estetyki filozoficznej, a zwłaszcza poezji, ale swą naukę o pięknie wydobywa z danych Objawienia, przy pomocy metod ściśle teologicznych”[44].

Wspomniany szwajcarski teolog dostrzegł również drugie zagrożenie w ograniczeniu teologicznej refleksji o pięknie do „ładnego i przyjemnego piękna”, a mianowicie niebezpieczeństwo „ahistoryczności obrazu teologicznego”[45]. Chodzi o pominięcie faktu, że historia piękna nie jest wyłącznie historią dobra i prawdy, które w pięknie ukazują się w stworzonym świecie. W historii piękna niemal u jej zarania istnieje cień, nieprawość, grzech i brzydota tak w ludzkiej, jak i anielskiej egzystencji. I choć piękno nie potrzebuje w żaden sposób brzydoty do swojego istnienia i tożsamości, to jednak ma ono swoją historię ze skomplikowanymi procesami i wydarzeniami, wzlotami i upadkami. Hans Urs von Balthasar zadał istotne pytanie: „Jak zrozumieć piękno krzyża bez cienia otchłani, w jaką zapada się Ukrzyżowany?”[46]. My natomiast to pytanie moglibyśmy powtórzyć w nieco zmienionej formie: Jak zrozumieć piękno bez uwzględnienia zła i brzydoty, które dotykają człowieka i dotknęły ukrzyżowanego Chrystusa?

A zatem pytanie: Dlaczego dobro i piękno? (Unde bonum et pulchrum?) wywołuje i splata się z inną kwestią: Dlaczego zło i brzydota? (Unde malum et turpitudo?). Tak oto powracamy do opisanego już contrapunctus – tej dodanej do cantus firmus drugiej, dolnej linii melodycznej, czyli zła, brzydoty i cierpienia.

Teologia piękna jest więc polifoniczna – wielogłosowa. Tomasz zapewne nie sprzeciwiłby się takiej tezie, tym bardziej że – jak sam otwarcie wyznał – „współbrzmienie wielu głosów jest przyjemniejsze niż tylko jeden głos, który jest albo wysoki, albo niski”[47]. W przypadku cantus firmus jako trojakiego piękna mamy do czynienia z doskonałą harmonią. Jej twórcą jest sam Bóg. Tego samego zaś nie możemy powiedzieć o contrapunctus, czyli o złu. Dodana druga linia melodyczna w żaden sposób nie harmonizuje z głosem głównym. Zło bowiem nie tylko nie ma początku w Bogu, ale jest także sprzeczne z Jego zamysłem i skierowane przeciwko Niemu i Jego pięknu. Zło pojawia się znikąd, lub raczej z nicości o twarzach konkretnych ludzi i upadłych aniołów. Próbuje ono imitować i podszywać się pod piękno. Zbliża się do niego po to, by je zagłuszyć, oszpecić i zakłamać. Obie melodie różni tonacja, dynamika, metrum i użyte środki wyrazu. Zło w swojej krzykliwości i chaotyczności zupełnie nie pasuje do prostoty i subtelności piękna. Contrapunctus atakuje i chce opanować cantus firmus. Niekiedy obie melodie się przecinają i wówczas zło dosłownie krzyżuje piękno.

Ta oryginalna polifonia przykuwa uwagę, fascynuje i niepokoi. Odbiorca odkrywa, że jest jej głównym adresatem, a równocześnie wykonawcą i współtwórcą tego dzieła. Chce on zrozumieć w pełni, od początku do końca, czym ono jest, w czym uczestniczy i jaka jest jego rola. Rzeczywistość, w której żyjemy i działamy, nie jest bowiem jednogłosowa – albo tylko piękna, albo wyłącznie zła. Konieczne jest myślenie polifoniczne, które chroni przed dwoma poważnymi błędami: rozpaczą w spotkaniu ze złem i zuchwałością w chwilach powodzenia.

Jeżeli zatem ktoś chciałby zapytać, o czym jest ta książka, o pięknie czy o złu, odpowiedź będzie krótka: o pięknie, któremu przydarza się zło i brzydota, albo też o złu z perspektywy piękna. Jednak problem zła nie będzie wątkiem pobocznym, jakimś mało istotnym „epizodem” w całej długiej historii piękna. Ten mroczny contrapunctus wymaga dokładnego rozpoznania. Piękno zaś jako cantus firmus pozwala to przedsięwzięcie zrealizować – demaskuje zło w całym jego dysonansie.

Uwagi terminologiczne

Dwie Tomaszowe definicje piękna zostaną omówione w pierwszym rozdziale tej książki. Natomiast już na wstępie kilka słów komentarza warto poświęcić łacińskim terminom, używanym przez dominikanina na określenie piękna: pulchritudo, pulchrum, decor, species. On sam zazwyczaj traktował je jako synonimy – ich odpowiednikiem w języku polskim jest „piękno”. Niekiedy jednak Tomasz nadawał każdemu z tych terminów własne znaczenie.

Pulchritudo, pulchrum

Tomasz podejmował próby terminologicznego rozróżnienia piękna Boga i piękna stworzenia, zaproponował nawet użycie różnych terminów na określenie piękna niestworzonego – pulchritudo i piękna stworzonego – pulchrum. Były one – jak wyjaśnił – tłumaczeniem jednego greckiego słowa kállos (gr. κάλλoς)[48]. Akwinata znał również inny grecki termin kalós (gr. καλός), który tłumaczył jako dobro (bonum)[49]. Oba greckie terminy, kállos i kalós, odnoszą się do piękna, aczkolwiek kállos jest rzeczownikiem i wskazuje raczej na wymiar zewnętrzny piękna, na przykład urok i pociągający wygląd, kalós natomiast jest przymiotnikiem i opisuje w pierwszej kolejności piękno moralne i duchowe, choć nie wyklucza też pięknego wyglądu[50].

Tomasz, stosując termin pulchritudo lub pulchrum, czy to w stosunku do Boga, czy stworzenia, akcentował przede wszystkim jego dostrzegalny, poznawalny i relacyjny charakter. W swoim komentarzu do Imion Bożych Pseudo-Dionizego zaproponował ciekawą teologiczną interpretację różnicy między pięknem-pulchritudo a pięknem-pulchrum. Pulchritudo „to uczestnictwo pierwszej przyczyny, która czyni wszystko pięknym”, czyli jest to piękno pierwotne i właściwe samemu Bogu; pulchrum „to uczestnictwo w pięknie pierwszej przyczyny”, czyli jest to piękno nabyte i uczestniczące w pięknie samego Boga[51]. Piękno Boga (pulchritudo) ujawnia się w pięknie (pulchrum) stworzenia.

Terminy pulchritudo i pulchrum pojawiają się w dziełach Tomasza ponad 450 razy. Łatwo jednak zauważyć, że dominikanin nie był szczególnie przywiązany do własnego rozróżnienia na pulchritudo Boga i pulchrum stworzenia. Obu terminów najczęściej używał zamiennie.

Decor

Termin decor pojawia się w dziełach Tomasza równie często, co pulchritudo i pulchrum. Ogólnie decor jest w jego tekstach równoznaczne z tymi dwoma terminami. Jednak pomiędzy nimi jest pewna różnica. Jak bowiem pulchritudo i pulchrum oznaczają zazwyczaj piękno w ogólności – fizyczne i duchowe, tak decor w słowniku Tomasza odnosi się przede wszystkim do piękna związanego ze światłem, kolorem, blaskiem – albo fizycznym, albo duchowym. Decor zatem jest właściwością materialnego przedmiotu, który odznacza się doskonale harmonizującymi barwami – na przykład decor posiada perfekcyjnie oszlifowany diament, w którym załamują się i odbijają promienie światła; „pięknem wdzięku” (pulchritudo decoris) odznacza się łąka pełna kolorowych kwiatów[52].

Tomasz termin decor najchętniej stosował w opisach rzeczywistości duchowych – światła łaski oraz światła chwały, na przykład decor posiada uwielbione ciało Chrystusa[53], człowiek w stanie łaski uświęcającej[54] oraz zbawieni, przeniknięci światłem Bożej chwały[55]. Z kolei gdy pisał on o grzechu, mówił o „braku piękna (decor) łaski”[56]. Warto przytoczyć jedną wypowiedź Tomasza, która dobrze pokazuje sposób, w jaki używał on terminu decor: „Bóg bowiem nie jest ozdobiony pięknem (decor) w taki sposób, że jest ono dodane do Jego Istoty, lecz sama Jego Istota jest pięknem (decor), przez które rozumiemy sam blask, czyli prawdę (…), lecz człowiek może być ozdobiony pięknem (decor) tylko w taki sposób, że uczestniczy on w tym, co należy do Boga i co zostało dodane jego istocie”[57].

W przekładach polskich słowo decor może być również oddane za pomocą takich terminów jak: wdzięk, urok, powab, gracja. Ta ostatnia propozycja jest o tyle interesująca, że wywodzi się wprost od łacińskiego słowa gratia, czyli łaska, któremu to słowu odpowiada grecki termin charis (gr. χάρις), oznaczający w pierwszej kolejności wdzięk i piękno.

Species

Termin species na określenie piękna pojawia się w twórczości Tomasza sporadycznie. W jednym ze swoich najwcześniejszych dzieł wyjaśnił on, że „species w sensie ścisłym odnosi się do piękna związanego z symetrią części ciała”[58]. Gdy zatem decor opisuje piękno związane ze światłem i blaskiem, to species odsyła nas do piękna proporcji i harmonii elementów jakiejś rzeczy. Species można oddać za pomocą polskich terminów kształtność, przystojność.

Dodam, że powiązanie species z pięknem nie było oryginalnym pomysłem Tomasza. Inspirował się on dziełem franciszkańskiego mistrza i autora popularnego podręcznika do teologii Aleksandra z Halles, który pisał: „Species ma dwa znaczenia: w jednym oznacza to, co jest cechą wyróżniającą daną rzecz spośród innych rzeczy; w drugim zaś to, co budzi upodobanie i zachwyt”[59]. To utożsamienie kształtności z pięknem będzie miało – jak zobaczymy już w pierwszym rozdziale – bezpośredni wpływ na Tomaszową koncepcję piękna jako atrybutu drugiej Osoby Boskiej – Syna.

KOMPOZYCJA

Przygotowując plan tej książki, postawiłem sobie jeden cel: zaprezentować czytelnikowi w sposób prosty i przejrzysty, a równocześnie z zachowaniem naukowego rygoru, skomplikowaną, lecz fascynującą teologiczną opowieść o pięknie i złu. Zaproponowana tutaj konstrukcja ma przede wszystkim ułatwić lekturę i odbiór tekstu.

Książka została podzielona na dziesięć rozdziałów. Wszystkie części książki są ze sobą logicznie połączone. Zostały one tak pomyślane, by każdy rozdział nie tylko wprowadzał nowe zagadnienia, lecz także przygotowywał do lepszego zrozumienia kolejnych rozdziałów. Poszczególne części można również czytać jako osobne artykuły i ograniczyć się do wybranych tematów, na przykład gniew i dopust Boży, grzech przeciwko Duchowi Świętemu, relacja Judasza z Jezusem, albo też teologia zachwytu i zapachu, opis ciała zmartwychwstałego z wątkami Tomaszowej teorii tańca i miłości oblubieńczej. Oczywiście aby „usłyszeć” wszystkie głosy tego polifonicznego tekstu oraz właściwie rozpoznać zamysł autora, warto trzymać się prostej zasady sformułowanej przez Lewisa Carrolla: „Zacznij od początku i idź, aż dojdziesz do końca. Wtedy się zatrzymaj”.

Pierwsze dwa rozdziały wprowadzą od razu w samo centrum Tomaszowej teologii piękna. Zaczniemy od pytania postawionego przez Chrystusa: „Dlaczego Mnie pytasz o to, co dobre?” (Mt 19,17). Kwestia ta ułatwi nam zrozumienie zagadnienia dobroci i mądrości Boga oraz Niestworzonego Piękna. Omówione zostaną dwie zaproponowane przez Akwinatę definicje piękna w ich „pierwotnym i naturalnym środowisku”, czyli w ramach refleksji teologicznej. Szczególne zaś miejsce zajmie odpowiedź na pytanie: Dlaczego to właśnie piękno jest atrybutem Syna Bożego?

W drugim rozdziale przyjrzymy się, w jaki sposób to Niestworzone Piękno objawia się w stworzonym świecie. Rozpoczniemy od człowieka, w którym Bóg postanowił „zdeponować” i objawić obraz swojego wewnętrznego, pełnego dynamizmu boskiego życia. Tomasz podkreślał, że istota ludzka została stworzona na obraz Boga. Dlatego też najpierw wyjaśnimy, co oznacza, że człowiek jest synem Boga Trójjedynego oraz przyjacielem i bratem Syna Bożego. Te trzy określenia – syn, przyjaciel, brat – są niezbędne do poprawnego zrozumienia, kim rzeczywiście jest człowiek. Poszukiwania rozpoczniemy od człowieka rajskiego w stanie niewinności jako ideału ludzkiego piękna. Nie chodzi o jakąś „teologię baśniową”, ale o wydobycie pierwszego rozdziału historii ludzkości – dzieje człowieka zaczynają się od łaski i piękna, a nie grzechu i brzydoty. Dwa początkowe rozdziały określą cantus firmus całej książki.

W trzecim rozdziale pojawi się po raz pierwszy contrapunctus, czyli zagadnienie zła. Chodzi o świat przyrody, który podlega różnym naturalnym procesom. Sam Tomasz co prawda mówił o złu fizycznym (malum naturalis), ale równocześnie dostrzegał słabość takiego sformułowania. Wyłącznie bowiem z perspektywy człowieka po grzechu pierworodnym przyroda może być realnym zagrożeniem i źródłem zła. W rzeczywistości zamiast o złu naturalnym, należałoby mówić o pięknie w procesie. Zatem w tej części przedstawię szereg Tomaszowych argumentów, że wszechświat „mimo wszystko” jest piękny na miarę Pięknego Stwórcy. Przy tej okazji wyjaśniona zostanie brzmiąca dość kontrowersyjnie teza Tomasza, że „jeśli jest zło, to jest Bóg”.

Właściwy i ostry contrapunctus pojawi się dopiero w rozdziałach czwartym i piątym. Będziemy mówić o istotach obdarzonych rozumem i wolnością, które stają się głównym źródłem zła. Najpierw zatrzymam się przy wybitnie tomistycznym temacie, czyli aniołach, a zwłaszcza jednym spośród nich, który, zdaniem Tomasza, odznacza się wyjątkowym pięknem – Lucyferze. Jego grzech był pierwszym atakiem na otrzymane od Boga piękno. Wraz z jego decyzją pojawiło się zło demoniczne (malum daemonis). W tej części opiszę genezę tego typu zła oraz działanie demonów wobec człowieka oraz ludzkiej wyobraźni.

Z kolei problemem zła winy (malum culpae), które zapisać możemy wyłącznie na konto samych ludzi, zajmę się w rozdziale piątym. Kluczowe będzie jedno intrygujące pytanie: Jak to się stało, że piękny, niewinny człowiek, który nie miał w swoim umyśle idei zła, posłuchał demona, odwrócił się od Boga i zgrzeszył? By znaleźć odpowiedź, postanowiłem wrócić na „miejsce zbrodni” i prześledzić „klatka po klatce” wydarzenie opisane w siedmiu wersetach trzeciego rozdziału Księgi Rodzaju. I choć sam Tomasz nie zostawił po sobie komentarza do tej części Biblii, to liczne jego wypowiedzi pozwalają zrekonstruować całą tę scenę i precyzyjnie uchwycić moment oraz okoliczności narodzin ludzkiej brzydoty. Dopiero po tej „historiograficznej” relacji na temat początku i pochodzenia zła winy przejdę do szczegółowej problematyki ludzkiego grzechu. Literatura na ten temat jest bogata, dlatego też skupię się na kilku zagadnieniach, które – z wyjątkiem grzechu pierworodnego – zostały w niewielkim stopniu opracowane przez teologów. Zastanowię się nad takimi kwestiami jak na przykład: Czy człowiek ma odczuwać poczucie winy z powodu grzechów swoich przodków? Czy dziedziczymy ich osobiste grzechy? Czy człowiek jest w stanie popełnić zło doskonałe? Czym jest grzech przeciwko Duchowi Świętemu i czy rzeczywiście nigdy nie zostanie on odpuszczony ani w tym, ani w przyszłym życiu? W tym rozdziale contarpunctus będzie bardzo mocny i wyraźny – ludzkie piękno zostanie obnażone i pojawi się naturalny lęk przed brzydotą, czyli wstyd.

Kolejne trzy rozdziały dotyczyć będą zła, którego człowiek doznaje i z powodu którego cierpi we własnym ciele i duszy. Tomasz nazywał je co prawda złem kary (malum poenae), choć nie uważał go – podobnie zresztą jak zła naturalnego – za zło w sensie ścisłym. Termin kara dotyczy tego wszystkiego, czego człowiek nie chce, a czego mniej lub bardziej boleśnie doświadcza. Łatwo się jednak domyślić, że czymś innym jest cierpienie powstałe w wyniku procesu starzenia się, a czymś innym ból z powodu choroby bliskiej osoby; inaczej patrzymy na karę, którą ktoś sprawiedliwie cierpi, a zupełnie inaczej, gdy ktoś zostaje brutalnie zaatakowany. Biorąc pod uwagę tę różnicę, zaproponowałem trzy rodzaje zła doznawanego. W rozdziale szóstym skoncentruję się więc na złu, które cierpimy jako skutek grzechu pierworodnego. Nazwałem je złem nędzy (malum miseriae), gdyż dotyka wszystkich ludzi od narodzin aż po śmierć. W spotkaniu ze złem nędzy ludziom pozostaje tylko smutne stwierdzenie: „No cóż, nędza ludzkiego żywota”. Tomasz daje jednak kilka dobrych rad na trud i życiowe zmęczenie.

Rozdział siódmy będzie dotyczył cierpienia, którego nie da się niczym usprawiedliwić ani zrozumieć. Wydarza się ono wbrew jakimkolwiek zasadom i prawom natury. Ma twarz zarówno małego dziecka, które niewyobrażalnie cierpi, jak i niewinnego ukrzyżowanego Chrystusa. Piękna nie wolno ukrzyżować. Zło tego rodzaju jest skandaliczne, i tak nazywane jest w całej książce (malum scandali). Dlatego też zostanie w tym miejscu wprowadzony trzeci, obok piękna Boga i piękna człowieka, głos w cantus firmus, a mianowicie piękno Chrystusa, Prawdziwego Boga i Prawdziwego Człowieka. Piękny Chrystus bowiem jest jedyną reakcją Boga na pojawienie się ludzkiej brzydoty. Rozdział ten będzie miał trzy osobne odsłony. Najpierw zajmiemy się trudnym i często błędnie rozumianym zagadnieniem gniewu Boga. Druga sekcja będzie miała charakter oryginalnego traktatu o pięknie człowieczeństwa Chrystusa. Szczególną uwagę zwrócimy na – tak często pomijane w traktatach chrystologicznych – ludzkie ciało Chrystusa oraz na jego zmysłowość, wiedzę i emocjonalność. Dopiero bowiem dostrzeżenie, że On stał się rzeczywiście jednym z ludzi, pozwala w pełni zrozumieć, czym było, również w aspekcie fizycznym, dokonane na krzyżu dzieło usprawiedliwienia człowieka. W ostatniej zaś sekcji tego rozdziału zaproponuję nowy sposób opisu i wyjaśnienia dzieła usprawiedliwienia Chrystusa. Najbrzydsza śmierć i brzydkie drzewo staną się miejscem i okazją objawienia się arcydzieła Pięknego Chrystusa.

W ósmym rozdziale powrócimy do zła kary w sensie ścisłym (malum poenae). Mowa będzie o cierpieniu, które – inaczej niż zło nędzy i zło skandaliczne – nie powoduje ani obojętności, ani rezygnacji. Cantus firmus nie chce i nie pozwala się zdominować przez contrapunctus. A zatem głównymi zagadnieniami w tym rozdziale będą: ból, kara i sekret. Poruszymy również dla wielu współczesnych teologów dość „staroświecki” temat dopustu Bożego oraz wciąż aktualne pytanie: Dlaczego Bóg nie ingeruje, aby powstrzymać zło? W zamknięciu tego rozdziału pojawi się sylwetka pewnej biblijnej postaci, która doświadczyła wielkiego zła kary i Bóg jej przyniósł ulgę – i dodam od razu, że nie będzie to sprawiedliwy Hiob, lecz pewien bliski Tomaszowi „chory, słaby charyzmatyk”.

Dwa ostatnie rozdziały książki będą powrotem do właściwego cantus firmus – piękno na nowo stanie się głównym tematem książki, choć gdzieniegdzie contrapunctus da o sobie znać. W dziewiątym rozdziale centralnym zagadnieniem będzie piękny Kościół. Według Tomasza bowiem jedną z zapomnianych cech Kościoła jest jego piękno. Czy była to tylko poetycka metafora, czy jednak rzeczywiście Kościół w swojej naturze spełnia obiektywne kryteria piękna? Rozdział ten będzie dobrą okazją do rozwiązania tej kwestii i do przedstawienia kilku inspirujących, a nawet dość śmiałych Tomaszowych koncepcji eklezjologicznych. „W sercu” tego rozdziału znajdzie się osobna sekcja dotycząca piękna Matki Chrystusa i Matki Kościoła – Maryi.

Dziesiąty rozdział został przewidziany jako dopełnienie całego traktatu o pięknie Boga i pięknie człowieka. W tej części zabrzmi wyłącznie cantus firmus i to w pełnej trzygłosowej polifonii. „Rytm” w tej części nadadzą trzy pytania Chrystusa: „Czy i wy chcecie odejść?” (J 6,67); „Czy chcesz być zdrowy?” (J 5,6); „Kogo szukasz?” (J 12,15). Jakie jest więc największe i najważniejsze pragnienie człowieka? Tomasz był pewien, że odpowiedzi na tę kwestię nie wolno szukać na tej ziemi i wśród rzeczy stworzonych. Odnaleźć ją można poza czasem i przestrzenią. Skoro bowiem człowiek został stworzony jako piękny syn, przyjaciel i brat Boga, to nie powinien on pragnąć nic, co zostało stworzone, lecz samego Boga. I temu właśnie ostatecznemu spotkaniu pięknego człowieka z Pięknym Bogiem poświęcony będzie ostatni rozdział książki. Czytelnik pozna nie tylko najciekawsze wątki tomistycznej nauki o rzeczach ostatecznych, ale dowie się też o podejściu Tomasza do Pieśni nad Pieśniami i do zagadnienia miłości czułej i intymnej. Czy piękny, zbawiony człowiek będzie tańczyć, a jego ciało pokryje się szklistym złotem? Ostatni rozdział nosi znamienny tytuł: Piękna nadzieja.

*

Na koniec tego dość nietypowego, bo podwójnego wstępu chciałbym jeszcze zachęcić czytelników tej książki do wysłuchania pięciominutowej kompozycji Charlesa Ivesa pt. The Unanswered Question[60]. Dzieło to wstrząsnęło melomanami na początku XX wieku i nadal zachwyca. W utworze przeciwstawione zostały sobie dwie całkowicie niezależne grupy instrumentalne: smyczki grają długo ciągnące się polifoniczne i rytmiczne harmonie w tonacji C-dur, a na tym tle pojawiają się flety i oboje w dysonansowym, czasami agresywnym czterogłosie. Słuchacz nie wie, czy słyszy tło harmoniczne, czy muzykę; czy tematy są ważne, czy też mają znaczenie poboczne; czy to, co słyszy, prowadzi ku czemuś, czy raczej kończy myśl poprzednią. Dominuje jasny i pełen pogody spokój głównego cantus firmus, na który nakładają się dźwięki i frazy z zupełnie innej, mrocznej, chaotycznej rzeczywistości. W końcowej części znowu pojawia się obój, ale nieco zmieniony, jakby posłuszny pięknu głównej melodii.

Charles Ives zatytułował swoją kompozycję: Pytanie bez odpowiedzi. Czy bez odpowiedzi pozostaje również pytanie o zło, brzydotę i sens cierpienia? Ta książka ma pomóc w rozwiązaniu tej kwestii. Przewodnikiem w poszukiwaniach będzie Tomasz z Akwinu i jego – nad wyraz piękna – teologia piękna.

Rozdział pierwszy

Piękny Bóg

„Dlaczego Mnie pytasz o to, co dobre? Jeden jest Dobry” (Mt 19,17). Tomasz bardzo uważnie przyglądał się pytaniom Chrystusa. Skoro On jest Prawdziwym Bogiem, to po co pyta o cokolwiek człowieka? Tomasz miał jedną odpowiedź – Chrystus pytał, by wzbudzać pragnienie, „gdyż ludzie lepiej zachowują to, co otrzymują, pragnąc, i łatwiej to też przyjmują”[61]. Jeżeli się czegoś nie pragnie, tego również się nie szuka ani się na to nie czeka.

Odkrywanie zaczyna się więc od pragnienia i nadziei przekraczającej czas i przestrzeń. Tomasz udzielił nam cennej rady, którą można też potraktować jako motto tej książki. „Im bardziej człowiek chce uchwycić sekrety Bożej mądrości, tym bardziej powinien starać się być bliżej Jezusa zgodnie z Psalmem: »Spójrzcie na Niego, radość was opromieni« (34,6). Albowiem sekrety Bożej mądrości objawione zostają w sposób szczególny tym, którzy są połączeni z Bogiem przez miłość”[62].

„Dlaczego Mnie pytasz o to, co dobre?”

1. Dobro i Mądrość

1.1. Pragnienie dobra

„Jeden jest Dobry” (Mt 19,17). Bóg jest dobry i On jest Dobrocią[63]. W swojej dobroci nie zamyka się w sobie, ale udziela się i rozlewa. Tomasz powie otwarcie – „Bóg jest źródłem dobroci”[64]. „On udziela swojej dobroci rzeczom stworzonym”[65]. Jeżeli można by wskazać jakąś jedną fundamentalną zasadę, wyjaśniającą całe stwórcze działanie Boga, stworzenie wszechświata, człowieka i najmniejszej z rzeczy, to jest nią bonum est diffusivum sui – dobro ma to do siebie, że się rozlewa i udziela. Na tej sformułowanej przez Pseudo-Dionizego Areopagitę zasadzie opiera się cała teologia stworzenia w ujęciu Tomasza z Akwinu[66]. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że prawda o dobroci Boga, która udziela się stworzeniu, rozlewa się dosłownie i w przenośni w całej twórczości Tomasza[67].

Czym jest w ogóle dobro? Odpowiadając najkrócej, dobro (bonum) to po prostu przedmiot i cel pragnienia, pociągania i pożądania (appetitus). Dobro odkrywamy jako upragnione i zmierzamy do tego, by je osiągnąć i w nim znaleźć satysfakcję[68]. Wzorem pragnienia dobra jest sam Bóg. „Trzeba, by Bóg, którego dobro jest najdoskonalsze i swoją dobroć rozlewa w sposób najpowszechniejszy, w swym rozlewaniu był wzorem dla każdego bytu rozlewającego swoją dobroć”[69]. Oczywiście boskie pragnienie dobra jest czymś zupełnie innym niż pragnienie dobra, które jest w nas i w innych rzeczach stworzonych. Bóg pragnie dobra, którym jest On sam, „z powodu własnego dobra”[70]. To boskie pragnienie jest do tego stopnia intensywne, że staje się stwórcze i działające. Dobroć Boga przelewa się na wszystkie rzeczy stworzone. W ten sposób stworzenie jest owocem boskiego pragnienia. Doskonałe pragnienie dobra wyraża się zatem w obdarowywaniu własnym dobrem innych. Bóg jako jedyny czyni to w wymiarze powszechnym w stosunku do całego stworzenia. „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31).

W przypadku świata stworzonego Tomasz trafnie rozróżnił trzy typy lub stopnie pragnienia dobra. Pierwszy i najbardziej fundamentalny to pragnienie dobra, którym jest własne istnienie. Każde stworzenie pragnie istnieć, unika więc tego wszystkiego, co bezpośrednio zagraża jego dobru, jakim jest jego indywidualne, „osobiste” życie. Instynktownie chroni swoje największe dobro, jakim jest istnienie, koncentruje się na nim i dąży do niego. W tym celu dba o życie poprzez odżywianie oraz ochronę własnej egzystencji.

Stworzenie może jednak pragnąć dobra nie tylko indywidualnego, lecz także dobra innych istot należących do tego samego gatunku. Ten drugi stopień pragnienia dobra wyraża się w dążeniu do zachowania gatunku poprzez płodzenie oraz szeroko pojętą troskę o dobro istnienia innych istot. Troska ta w przypadku ludzi będzie dotyczyła zarówno dobra w zakresie ich potrzeb naturalnych, jak i potrzeb wyższych (edukacja, twórczość itp.).

Tomasz wspomina jeszcze o trzecim stopniu pragnienia dobra, które jest właściwe – mówiąc fachowo – dla „czynnika sprawczego wieloznacznego”, czyli praw fizyki „czuwających” nad porządkiem wszechświata.

Całe stworzenie, rozumne czy nierozumne, ożywione czy nieożywione, każde bez wyjątku, uczestniczy w tej jednej dobroci Boga. Stworzony świat jest przeniknięty dobrocią i dlatego pragnie dobra i do niego dąży. Pragnąc zaś dobra, stworzenia świadomie lub nieświadomie pragną samego Boga. W ten oto sposób upodabniają się do swojego Stwórcy. „Jest więc jasne, że także byty, którym brak poznania, mogą działać dla celu, pragnąc dobra naturalnym pragnieniem i pragnąc podobieństwa do Boga oraz własnej doskonałości”[71]. Dobro zatem jest powodem stworzenia, sposobem realizacji jego istnienia i ostatecznym celem, do którego zmierza i w którym osiągnie ono swoją pełnię.

Jednak podobieństwo stworzeń do Stwórcy nie ogranicza się wyłącznie do pragnienia i dążenia do dobra. Bóg w swojej dobroci uzdolnił bowiem „świat cały i jego mieszkańców” (Ps 24,1) do uczestniczenia w udzielaniu i rozlewaniu dobroci[72]. „Gdy jakaś rzecz udziela dobroci innym rzeczom, staje się ich przyczyną”[73]. Tomasz wprowadza tutaj niezwykle ważny temat, który pojawi się przy okazji omawiania zła fizycznego (malum naturalis), mianowicie stworzenia mają rzeczywisty wpływ na porządek i realizację dobroci w świecie. Bóg zechciał, by stworzenie nie było tylko biernym widzem i odbiorcą Jego dobroci, ale przysposobił je do realnego współuczestniczenia w kształtowaniu świata.

Dominikanin wielokrotnie przywoływał zasadę sformułowaną przez Arystotelesa: „Dobro wspólne jest zawsze bardziej boskie niż dobro jedynie jednostki”[74]. Nie chodzi tutaj o to, że dobro jednostki jest nieważne i ulega zanegowaniu wobec dobra wspólnego. W interpretacji Tomasza dobro indywidualne osiąga swoją doskonałość dopiero wówczas, gdy udziela się innym i pomnaża dobro wspólne[75]. Dobro wspólne pozwala jednostce na pełną realizację jego własnej dobroci. Stworzenia więc nie są zamkniętymi i odizolowanymi monadami, ale poprzez realne wzajemne relacje oddziałują na siebie i ukierunkowują na cel ostateczny. Otwartość na dobroć Boga, udzielanie dobra innym i przyjmowanie dobra od innych jest w opinii Tomasza niezawodnym i poniekąd naturalnym sposobem osiągnięcia Najwyższego Dobra – Boga samego. Wszystkie stworzenia, zgodnie z własną naturą, mają określone zadanie, wyznaczone im bezpośrednio przez dobrego Boga. Tym zadaniem jest realizacja własnej doskonałości i upodobnienie się do Dobra.

Stworzenia poprzez właściwą sobie różnorodność, oryginalność i indywidualność, a równocześnie przez ścisłe wzajemne relacje współtworzą jeden porządek wszechświata. Przyjmują one dobroć i przekazują ją dalej, jednak nie są one początkiem i źródłem dobroci żadnej z rzeczy. Twórcą i źródłem dobroci jest jedynie Bóg. Tomasz mocno i konsekwentnie broni tezy, że wyłącznie Bóg stwarza rzecz i określa jej doskonałość oraz cel. On sam też wyznacza miarę dobroci, którą stworzenie ma być napełnione i do której zmierza poprzez swoje działania. Bóg jest dawcą dobroci i z tego powodu każda rzecz jest z natury dobra. On sam ustala i wyznacza konkretne miejsce danego stworzenia w swoim planie pełnym dobroci i On sam jest gwarantem niepodważalnej wartości każdego stworzenia.

Bóg jest Twórcą różnorodności pośród swoich stworzeń. Każde z nich bowiem otrzymuje pełnię dobroci na miarę swojej natury, szczególnego zadania i miejsca we wszechświecie. Różnorodność dobra jest świadectwem nieogarnionego bogactwa dobroci Boga. Według Tomasza ta różnorodność zakłada nierówność i różne stopnie dobroci pomiędzy rzeczami. Bóg bowiem zechciał, by zostały wypełnione wszystkie stopnie dobroci.

Różnorodność i wielość rzeczy jest dziełem zamysłu pierwszego Twórcy – Boga. On powołał rzeczy do istnienia po to, by udzielić stworzeniu swojej dobroci; one zaś ze swojej strony powinny ją ukazać. A ponieważ jedno stworzenie nie zdoła wyczerpująco ujawnić tej dobroci, stworzył wiele i to różnych stworzeń. W ten sposób to, czego brak jednej rzeczy w ujawnianiu Jego dobroci, uzupełnia inne stworzenie (…). Jedno stworzenie nie przedstawia Bożej dobroci tak doskonale, jak cały wszechświat[76].

Doskonałość zatem dobroci Boga wymaga istnienia różnorodności i niezliczonego bogactwa dóbr stworzonych. Ta różnorodność nie jest jednak chaotyczną i przypadkową grupą różnych, indywidualnie i osobno realizujących swoją dobroć stworzeń. Boża dobroć porusza wszelkie działanie i ruch rzeczy. Dzięki niej mogą one w każdym momencie swojego istnienia rozpoznawać, pragnąć i podążać ku dobru oraz udzielać go innym stworzeniom.

Świat stworzony, pomimo swojej różnorodności oraz stopni dobroci, ma jeden wspólny cel – jest nim Boża dobroć. To ukierunkowanie sprawia, iż rzeczy stworzone znajdują się w uporządkowanej relacji współdziałania[77]. Ich celem jest wyłącznie dobry Bóg, oczywiście nie po to, by powiększyć dobroć Boga, wzbogacając ją, ale by ją od Niego otrzymać i stać się jej obrazem. Przyjęcie Jego dobroci jest odpowiedzią na pierwsze i uprzednie pragnienie Tego, który jest najhojniejszy i nieskończenie Dobry (Munificentissimus Deus)[78]: „»Jeśli zaś dziećmi to i dziedzicami, dziedzicami Boga« (Rz 8,17). Dziedzictwem tym jest pełnia wszelkiego dobra, którym jest nic innego, jak tylko sam Bóg”[79]. A Bóg pragnie dobra i dlatego rozlewa swoją dobroć – stwarza świat.

1.2. Koncept Artysty

Stworzenie wszechświata jest doskonałym wyrazem boskiego pragnienia kochania. Jednak czy Bóg stworzył świat tylko z miłości? Tomasz z Akwinu zwraca uwagę na jeszcze jeden element planu stworzenia, mianowicie wszechświat nie tylko jest nieustannie kochany przez Boga, ale również nieustannie przez Niego poznawany. Stworzenie bowiem jest dziełem zarówno miłości, jak i mądrości Boga, Miłości-Ducha Świętego i Mądrości-Syna Bożego.

Bóg jest Dawcą dobroci poszczególnych rzeczy, a także Twórcą wzajemnych uporządkowanych relacji pomiędzy nimi. „Bóg powołał rzeczy do bytu poprzez porządkowanie ich”[80]. Tomasz nazywa Boga wprost niestworzonym Twórcą--Artystą (increatus Artifex)[81]. Podobnie bowiem jak ziemski artysta tworzy swoje dzieła zgodnie z porządkiem mądrości i intelektu, czyli według ustalonej własnej koncepcji i pomysłu, tak również „Bóg utworzył wszystkie stworzenia zgodnie z porządkiem, który wnosi Jego intelekt”[82].

Tym intelektem Boga i zarazem Jego Arcydziełem jest Słowo Boże – Jezus Chrystus. „Bóg bowiem nie czyni niczego, jeśli nie pocznie tego Jego intelekt, który jest poczętą przed wiekami mądrością, czyli Słowem Bożym i Synem Bożym”[83]. „Na początku było Słowo, a Słowo było zwrócone ku Bogu i Bogiem było Słowo” (J 1,1). Zanim świat został stworzony i ukazała się nieprzeliczona różnorodność rzeczy, istniały one wszystkie jako pierwowzory w jednej boskiej Myśli, Intelekcie, Rozumie, wewnętrznym Słowie Boga. „U Greków logos oznacza słowo i rozum (verbum et ratio) (…). W Słowie zawarte są pierwowzory wszystkiego, co Bóg stworzył, podobnie jak rzemieślnik pojęciem swego intelektu obejmuje zamysł tego, co tworzy. Stworzenia nie są zatem niczym innym, jak rzeczywistym wyrazem i przedstawieniem tego, co zawiera się w pojęciu Słowa Bożego”[84].

Słowo Boga nie pojawia się w intelekcie Boga w wyniku jakiegoś stworzenia, następstwa czasu, ruchu i działania[85]. Pojawienie się Syna nie jest również owocem jakiegoś rozumowania, dociekania i poszukiwania prawdy przez Ojca. Syn nie jest „rozumowaniem Bożym”, ale Słowem Bożym[86]. Rozumowanie w sensie ścisłym jest bowiem czynnością ludzkiego umysłu, który zmierza do odkrycia prawdy. Kiedy zaś człowiek odkryje prawdę i dojdzie do istoty rzeczy, wówczas może cieszyć się rozkoszą „prostego spostrzeżenia” (simplex apprehensio). Ta ostatnia czynność intelektu odsyła nas bezpośrednio do kontemplacji. Należy zatem powtórzyć, że Ojciec, poznając siebie samego, „nie snuje rozważań” o swoim Synu – On Go kontempluje.

Słowo poczęło się i zrodziło w Ojcu, dlatego też jest tej samej natury co On. Słowo jest tym, co Ojciec poznaje i wie o sobie samym. Ono jest Jego własnym poznaniem, Jego myślą i Jego głębią. Człowiek, myśląc i poznając, nie wychodzi z siebie, ale pozostaje we „własnej głowie”. Tak samo Bóg, poczynając i rodząc Słowo, poznaje i pozostaje w sobie[87]. Tomasz stanowczo broni równości Osób Boskich w jednej niepodzielnej Trójcy, dlatego też nazywa „bredzeniem” tezę Orygenesa, głoszącego, że Syn w dziele stworzenia jest tylko sługą i narzędziem Ojca[88].

Słowo jest równe Ojcu. Syn jest myślą Ojca, Jego konceptem, wiedzą, według której został stworzony świat. „Bóg zaś wiedzą swego Bożego intelektu powołał rzeczy do istnienia (…) wiedzę Bożą przyrównuje się do rzeczy przez Boga stworzonych, tak jak wiedzę artysty do wytworów jego sztuki”[89]. Wiedza Boga, Jego myśl jest doskonała i dogłębna w całym tego słowa znaczeniu, przejawia się zatem w różnorodności rzeczy stworzonych. Ojciec działa i stwarza przez Syna, podobnie jak twórca i artysta tworzy zgodnie z koncepcją zrodzoną w jego intelekcie. Ojciec wyraża w stworzeniu to, co poznał w sobie samym. Tomasz, idąc za Augustynem z Hippony, wprost nazywa Osobę Syna Ars Patris – twórczym natchnieniem, zamysłem artystycznym i konceptem Ojca, w której zawiera się pełnia treści, racji i ostateczne wyjaśnienie powstania wszystkich istot żyjących[90].

Powiedzmy od razu, że Tomasz w swoich teologicznych analizach wyraźnie odróżnia koncept artystyczny od dzieła artystycznego. Sztuka w znaczeniu zamysłu artystycznego (myśli i projektu), który ma w umyśle boski Artysta i według którego powstaje dzieło, opisywana jest za pomocą łacińskiego słowa ars. Natomiast realizacja projektu w postaci konkretnego dzieła sztuki, czyli stworzenia, to artificiatum[91].

Skoro Syn jest Słowem, zamysłem i myślą, jaką ma Bóg, poznając siebie, można Go nazwać również niestworzoną, poczętą i zrodzoną Mądrością. Mądrość ta jest tej samej natury co poznający Bóg[92]. Słowo mądrości, czyli odwieczny intelekt, ujawnia i wskazuje bezpośrednio na mądrość poznającego. Mądrość Ojca jest początkiem jednego boskiego poznania, a mądrość Syna kresem i zwieńczeniem tego poznania[93]. „Jedynie razem, Ojciec i Syn, mogą być nazwani »mądry«, nigdy zaś sam Ojciec bez Syna. O Synu mówimy: »to mądrość Ojca«, w tym znaczeniu, że jest On mądrością z Ojca mądrości. Jeden i Drugi bowiem z istoty swojej jest mądrością i Obaj razem stanowią jedną mądrość”[94]. Mądry ujawnia się przez swoją Mądrość. Mądrość Syna jest doskonałym odbiciem i blaskiem mądrości Ojca.

Tomasz, chcąc jeszcze lepiej wyjaśnić poznanie i współdziałanie Ojca i Syna, sięga po obraz światła. W filozoficznym słowniku Akwinaty światło (lux, lumen) oznacza ukazywanie się i ujawnianie się (manifestatio)[95]. Światło wydobywa rzecz z ciemności i sprawia, że przedmiot jest widoczny dla obserwatora. Dzięki światłu możliwe jest poznanie danej rzeczy, przede wszystkim poznanie za pomocą zmysłu wzroku rzeczywistości materialnej. Jednak oprócz oka cielesnego człowiek posiada również „oko intelektualne” i wewnętrzne światło intelektu[96]. „Napełnił swoim światłem ich serca, by ukazać im wielkość swych dzieł” (Syr 17,8)[97]. Człowiek otrzymał wyjątkową zdolność poznania nie tylko tego, że rzeczy istnieją, ale również czym one są. „Zwierzęta poznają rzeczy, które są prawdziwe, jednak tylko człowiek poznaje samo pojęcie prawdy”[98]. Do tego tematu powrócimy jeszcze nieco dalej.

Światło fizyczne i duchowe pozwala nam poznać rzeczy na poziomie zmysłów i intelektu. Ta prosta obserwacja wyjaśnia, dlaczego Akwinata tak chętnie odnosi również metaforę światła do relacji Osób Boskich i dzieła stworzenia. Słowo Boże – Mądrość Boża doskonale ukazuje Mądrość Ojca. „Mądrość Boża nazywa się światłem, bo polega na czystym działaniu poznawczym”[99]. Co więcej, Mądrość Boża oświetliła świat, czyli daje rzeczom istnienie i sprawia, że są one poznawalne. Stworzenie zostało przeniknięte światłem Jego Mądrości. Jak bowiem poprzez światło rzeczy materialne wyłaniają się z ciemności i zaczynają „istnieć”, tak samo przez stwórcze Słowo świat wyłonił się z „ciemności niebytu” i zaczął istnieć. Od tego momentu człowiek za pomocą dwojga oczu, cielesnego i intelektualnego, może świat poznawać, doświadczać, rozważać i kontemplować. Mądrość Boga jaśnieje i ujawnia się w porządku wszechświata. Świat jest przez Boga nieustannie kochany w Jego dobroci i nieustannie poznawany w Jego mądrości.

Ta Boża mądrość ma jeszcze jedną cechę, którą można rozpoznać i doświadczyć. „W ten oto sposób z uporządkowania różnych rzeczy jaśnieje w nich jakieś piękno (pulchritudo), wskazujące na Bożą mądrość”[100]. Mądrość Boża ujawnia się, staje się widoczna, otwarta na zachwyt obserwatorów w pięknie wszechświata. Wprowadzając kategorię piękna, Tomasz – jak zobaczymy dalej – zaproponował oryginalną i genialną na miarę swojego „pięknego umysłu” perspektywę spojrzenia na Osobę Jezusa Chrystusa, stworzenie i człowieka.

2. Zachwyt Ojca

O pięknie Tomasz powiedział mało, ale wszystko, czyli to, co najważniejsze. Wśród teoretyków estetyki – o czym wspominaliśmy już we wstępie – dominikanin zasłynął dwiema definicjami piękna, tzw. subiektywną i obiektywną. I powiedzmy od razu, że pojawiły się one w dziełach Tomasza nie z powodu jakichś własnych badań nad estetyką filozoficzną, ale z pragnienia poznania i teologicznego opisania tajemnicy Boga. W tym rozdziale przyjrzymy się najpierw pierwszej z nich. Subiektywna definicja piękna pojawia się dwukrotnie, w dwóch, nieco odmiennych wersjach:

Piękne rzeczy (pulchra) to takie, które ujrzane (quae visa) wzbudzają upodobanie (placent)[101] (nr 1).

Piękno (pulchrum) to to, czego samo spostrzeżenie/zrozumienie (cuius ipsa apprehensio) wzbudza upodobanie (placet)[102] (nr 2).

Pierwsza wersja definicji (nr 1) dotyczy doświadczenia materialnych rzeczy, postrzeganych za pomocą zmysłów, zwłaszcza wzroku. Kiedy zatem widzimy pięknego człowieka, zwierzę, krajobraz, rzecz i dzieło sztuki, to odczuwamy przyjemność, zadowolenie, radość. Piękne rzeczy bezpośrednio, bez jakiegoś głębokiego namysłu i rozważań, tak zwyczajnie i po prostu podobają się nam, gdy je widzimy.

Z kolei druga wersja definicji (nr 2) odnosi się do innego typu widzenia: nie za pomocą oka cielesnego, czyli na poziomie poznania zmysłowego, lecz za pomocą – wspomnianego już – „oka intelektualnego”, czyli na poziomie poznania umysłowego. W takim widzeniu nasz intelekt postrzega piękno duchowe (metafizyczne) i doświadcza rozkoszy z prostego poznania i ujęcia rzeczywistości (simplex apprehensio).

Subiektywna definicja piękna (nr 1–2) zawiera zatem trzy główne elementy: 1) osoba, która poznaje piękny obiekt; 2) czynność poznawania, która wzbudza przyjemność i radość; 3) piękny przedmiot poznania. Przyjrzyjmy się teraz dwóm pierwszym elementom.

2.1. Zachwycony

Piękno wymaga kogoś, komu będzie się ono podobało i wprawi go w zachwyt. Do piękna trzeba nie tylko pięknego przedmiotu, ale też jego amatora, czyli miłośnika. Ta wydawałoby się wręcz banalna obserwacja Tomasza uznawana jest wśród badaczy za jego ważny wkład w średniowieczną teorię piękna. Myśl ta bowiem była na ogół obca filozofii starożytnej, która kładła nacisk na obiektywny charakter piękna bez uwzględniania obserwatora. Liczył się tylko piękny przedmiot. Tomasz natomiast dostrzegł również tego, kto piękna doświadcza. Obserwator jest ważny i niezbędny w odkrywaniu piękna.

Powyższa uwaga nie oznacza jednak, że dominikanin proponował subiektywizm w estetyce. Nie twierdził on, że wyłącznie od człowieka i jego indywidualnej decyzji oraz subiektywnej oceny zależy to, co zostanie uznane za piękne. Bynajmniej. Pisał otwarcie: „Nie dlatego coś jest piękne, że my to kochamy, lecz dlatego kochamy, że coś jest piękne i dobre (pulchrum et bonum)”[103]. Powiedzmy od razu, że piękno jest nierozerwalnie związane z dobrem i stanowi jego postrzegalny (zmysłowo i/lub intelektualnie) obraz; dobro zaś – jak pamiętamy – pochodzi od Tego, który jest Dobrocią, i do Niego pociąga. Temat ten rozwiniemy w następnym rozdziale.

Wiemy już, że Bóg tak bardzo kocha, iż rozlewa swoją dobroć i udziela jej innym – stwarza świat. On do tego stopnia poznaje siebie, że poczyna w sobie i rodzi w sobie Syna, przez Niego też stwarza świat. Syn jest doskonałym zamysłem artystycznym i konceptem Ojca (ars Patris)[104]. Dlatego też według Tomasza Bóg jako Artysta (Artifex) kocha, tworzy i zachwyca się Synem – swoim najpiękniejszym dziełem. Parafrazując Tomaszową definicję piękna – gdy Ojciec postrzega piękno Syna, cieszy się. Zachwyca się i kontempluje Syna, gdyż w Nim odnajduje siebie, swój najgłębszy zamysł i dzieło Mądrości. „Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie” (Mt 3,17).

Tym bardziej komuś podoba się jakaś rzecz, im bardziej rzecz ta ujawnia jego własne dobro i wewnętrzny świat przeżyć: twórca znajduje upodobanie w pięknie swojego dzieła, a człowiek cieszy się, gdy widzi w lustrze swoje piękne oblicze. Boża dobroć natomiast jest w każdym poszczególnym stworzeniu, lecz nigdy nie zawiera w sposób pełny i doskonały całej boskiej dobroci i „wewnętrznego świata przeżyć”. Pełnia Jego dobroci ujawnia się bowiem wyłącznie w Synu. „Dlatego też Ojciec znajduje upodobanie (complacet) tylko w Synu, gdyż jedynie Syn ma tyle samo dobra co Ojciec. Tak oto »w którym« oznacza: w Nim samym znajduje upodobanie”[105].

Ojciec, rozpoznając w Synu swoją Dobroć i Mądrość, jest zachwycony Jego pięknem. A ponieważ przez Syna Ojciec stwarza świat, to również przez Syna rozpoznaje On swoje stworzenie. Tomasz podkreśla, że stworzenie o tyle jest poznane przez Ojca, o ile uczestniczy w pięknie Jego Syna. Można powiedzieć, że brzydka jest ta rzecz, która nie ma podobieństwa do Bożej Mądrości. „»Pan poznał tych, którzy należą do Niego« (2 Tm 2,19). Twórca bowiem nie rozpoznaje dzieła (opus), które nie jest zgodne z jego zamysłem artystycznym (ars)”[106]. Zamysłem Ojca jest Jezus Chrystus.

2.2. Zachwyt

Trzeba jednak zauważyć, że nowość Tomaszowej subiektywnej definicji piękna nie polega na zaakcentowaniu obecności i roli osoby dostrzegającej piękny przedmiot. Tym, co istotne i – przynajmniej wobec innych średniowiecznych twórców – oryginalne, jest zwrócenie uwagi na pewną przyjemność, radość estetyczną, zdumienie i zachwyt wyrażające się w słowach „wzbudza upodobanie” czy też „podoba się” (placent/placet). Obserwator, widząc coś pięknego, odczuwa i/lub doświadcza zadowolenia na poziomie zmysłów i/lub umysłu[107].

Według Tomasza człowiek może widzieć i poznawać świat na wiele różnych sposobów. Wymienia on choćby widzenie zmysłowe (visio corporalis), które odbywa się za pomocą zmysłu wzroku; mamy też widzenie wyobrażeniowe (visio imaginaria), które ma miejsce w wyobraźni; w wyobraźni także na mocy specjalnego boskiego daru człowiek może doświadczyć widzenia prorockiego (visio prophetalis); człowiek widzi również intelektualnie (visio intellectualis); dzięki zaś światłu wiary możliwe jest widzenie w wierze (visio fidei) i już teraz w sposób niedoskonały poznawanie i cieszenie się Bogiem; po śmierci zaś zbawieni dostąpią bezpośredniego uszczęśliwiającego widzenia Boga (visio beatifica)[108]. Co więcej, Tomasz nie ogranicza pojęcia widzenia tylko do zmysłu wzroku cielesnego i duchowego, ale rozciąga je na całe poznanie dokonywane przez inne zmysły i intelekt[109].

W przypadku doświadczenia piękna nie chodzi jednak o każde widzenie i poznanie. Nie wszystko bowiem, co się widzi i poznaje, jest piękne. Mówiąc o poznaniu piękna, mamy na myśli takie widzenie, które sprawia zachwyt, przyjemność, radość i satysfakcję. W słowniku Tomasza takie doznania nazywane są „rozkoszą widzenia” (delectatio visus) lub „rozkoszą kontemplacji” (delectatio contemplationis). Istotą takiego doświadczenia jest bezinteresowny zachwyt i duchowa miłość (amor spiritualis)[110]. Przeżycie kontemplacji piękna ma wyjątkowy charakter, wykraczający daleko poza przyjemność zmysłową. Doskonale to wyraził Henryk Elzenberg: „Przeżycie estetyczne to nie przyjemność. To szczęście, przy tym szczęście bolesne. Bo szczęściem jest się zetknąć z pięknością, ale bólem poczuć własną swą małość”[111]. Dlatego też według Tomasza doświadczeniu piękna tak często towarzyszą z jednej strony wzruszenie i łzy szczęścia, a z drugiej smutek z powodu własnej znikomości i kruchości wobec piękna[112].

Zaistnienie zachwytu pięknem nie ma związku, przynajmniej na początku, z zaspokojeniem naturalnych potrzeb utrzymania życia. Cieszymy się piękną rzeczą tylko dlatego, że ją widzimy i poznajemy. Człowiek jako jedyny wśród stworzeń ma ten unikatowy przywilej: „Tylko człowiek znajduje upodobanie w pięknie rzeczy zmysłowych ze względu na nie same”[113]. Potrafi kochać coś, nawet jeżeli nie czerpie z tego żadnych materialnych korzyści. Kocha i cieszy się z powodu miłości i dla samej miłości.

Tomasz bezinteresowność i wyjątkowość ludzkiego doświadczenia piękna zilustrował następującym przykładem, zaczerpniętym ze starożytnej zoologii. Widok pięknego jelenia, jego wygląd i głos jest przyjemnym doznaniem zarówno dla człowieka, jak i dla lwa. Jednak istota ludzka ucieszy się przede wszystkim z powodu obserwowania wyglądu jelenia i harmonii wydawanych przez niego dźwięków. Człowiek może czerpać przyjemność z kontaktu z jakimś przedmiotem na poziomie zmysłu wzroku i słuchu, bez dotykania go i smakowania. Zawsze może się zatrzymać i podjąć wolny wybór. Inaczej jest w świecie zwierząt. Lew łączy przyjemność zobaczenia i usłyszenia jelenia z przyjemności dotyku i smaku, czyli zaspokojenia głodu[114].

Dla człowieka zatem doświadczenia zmysłowe nie są koniecznie związane z używaniem i zaspokojeniem potrzeb biologicznych. Można coś poznać za pomocą zmysłów i znaleźć satysfakcję na poziomie intelektu. „Do istoty piękna należy to, że pragnienie znajduje spoczynek w oglądaniu go, czyli poznawaniu”[115]. To doświadczenie bezinteresownego zachwytu ujrzanym przedmiotem. W kontemplacji intelekt jednoczy się z poznanym przedmiotem bez jakiegokolwiek niepokoju i ingerencji. Jest to raczej spokojny ogląd, wywołujący rozkosz.

Ścisłe połączenie doświadczenia piękna z kontemplacją i intelektem pozwoliło Tomaszowi na zaproponowanie oryginalnego rozróżnienia dobra i piękna[116]. Dobro i piękno wzbudzają pragnienie, pożądanie i chęć zaspokojenia. Jednak dobro i piękno są różnymi właściwościami jednego przedmiotu. Aby zaspokoić pragnienie poznanego dobra, trzeba to dobro zdobyć i posiąść, aby zaś zaspokoić pragnienie ujrzanego piękna, wystarczy zdobyć i posiąść obraz tego dobra, nie zaś samo dobro. Dobro jest celem, do którego zmierzamy i o które zabiegamy. Piękno zaś jest formą i obrazem tego dobra, które oglądamy, choć jego samego nie posiadamy. Inaczej mówiąc, wystarczy mi samo doświadczenie pięknego widoku, nie muszę tych wszystkich gór, równin, lasów i słońca dotykać fizycznie, cieleśnie obejmować, wchłaniać w siebie całym swoim ciałem. Równocześnie ten widok wręcz fizycznie mnie przyciąga i przywołuje do siebie.

Należy jednak podkreślić, że choć widzenie pięknej rzeczy polega na jej poznaniu, to jednak to poznanie jest ograniczone i niepełne. Posiadamy obraz i intuicję rzeczy, ale nie oznacza to, że wiemy, czym ta rzecz jest w pełni. Kontemplacja piękna i radość życia w nim nie jest zatem ani zaspokojeniem pragnienia kochania (voluntas), ponieważ nie zdobywamy samego dobra poznanego przedmiotu, ani też zaspokojeniem pragnienia poznawania (intellectus), gdyż nie odkrywa nam prawdy o upragnionym przedmiocie. Piękno jest pewnym elementem dobra i prawdy, aczkolwiek równocześnie do żadnego z nich nie można go sprowadzić. Jest ono jakąś ulotną zapowiedzią i przedsmakiem, wstępem i zwiastunem upragnionego trwałego dobra i prawdy. Jawi się nam wysłannikiem dobra i prawdy, ich heroldem. Pozwala zakosztować już teraz tych rzeczywistości, których jeszcze nie osiągnęliśmy. Piękno to swoiste „już” i „jeszcze nie”.

Doświadczenie piękna zatem jest pierwotne i wcześniejsze niż pragnienie kochania i poznawania. Pragnienie miłości i poszukiwanie prawdy – jak mówił Mieczysław Krąpiec OP – są następstwem i konkretną odpowiedzią na niespodziewane przeżycie piękna[117]. Ostatecznie bowiem nasze pragnienie kochania i poznawania, miłości i prawdy zostaną doskonale zaspokojone, dopiero gdy zobaczymy Boga bezpośrednio, twarzą w twarz (visio beatifica). Piękno jest daną nam już teraz, niewielką i niedoskonałą, zapowiedzią owego doskonałego spotkania i spełnienia[118].

Na czym więc polega zachwyt Boga? Ojciec, widząc i poznając swojego pięknego Syna, zachwyca się Nim i w Nim znajduje upodobanie. Zachwyt ten nie jest jakimś rozumowym rozważaniem prawdy o Synu, ale intelektualną kontemplacją, w całym tego słowa znaczeniu, Prawdy-Syna. Ojciec poznaje Syna w jednym pozaczasowym momencie. W Bogu „już” i „jeszcze nie” spotykają się w doskonałym zjednoczeniu Osób Boskich. Kontemplacja ta jest doskonale bezinteresowna i stanowi źródło nieustannej rozkoszy i stwórczego działania. Piękno świata zatem ma swój początek i wyjaśnienie w pięknie samego Boga[119].

3. Piękny Syn

„Nie dlatego coś jest piękne, że my to kochamy, lecz dlatego kochamy, że coś jest piękne i dobre”[120]. Wiemy już, że dla Tomasza z Akwinu piękno było czymś, co wydarza się pomiędzy zachwyconym obserwatorem i oglądanym przedmiotem. Piękno przedmiotu nie jest nadane, tworzone czy ustalone przez obserwatora, ale przez niego dostrzeżone, odkryte i potwierdzone w pełnym zachwytu spojrzeniu i kontemplacyjnym poznaniu. Piękno posiada zatem swoje własne i obiektywne cechy. Przejdźmy zatem do drugiej, tzw. obiektywnej definicji piękna:

Piękno wymaga spełnienia trzech warunków. Pierwszym jest pełnia (integritas), czyli doskonałość (perfectio), ponieważ rzeczy pozbawione czegoś stają się tym samym brzydkie. Drugim jest właściwa proporcja (proportio), czyli współbrzmienie (consonantia). I wreszcie trzecim warunkiem jest blask (claritas), ponieważ rzeczy o lśniącym kolorze są nazywane pięknymi[121].

Badacze uznają powyższą definicję za istotny wkład Akwinaty w dzieje estetyki. Powód docenienia był następujący – Tomasz do znanych od starożytności dwóch właściwości piękna, czyli proporcji i jasności, dołączył jeszcze trzecią cechę – pełnię, całościowość, zintegrowanie[122]. Zanim jednak przejdziemy do omówienia tych trzech własności, zapytajmy, dlaczego dominikański teolog w ogóle rozbudował i poszerzył teorię piękna.

Druga definicja piękna pojawia się tylko jeden raz w całej twórczości Tomasza, mianowicie w Sumie teologii, przy okazji omawiania problemu przymiotów Osób Boskich. Wówczas sięgnął on m.in. do tekstów św. Hilarego z Poitiers, który każdej z Osób w Trójcy Świętej przypisał odpowiednie atrybuty: Ojcu wieczność, Synowi kształtność (species), Duchowi radosne rozkoszowanie[123]. Tomasz dobrze znał tę interpretację. Skorzystał z niej choćby na początku swojej działalności akademickiej, przygotowując Komentarz do Sentencji. Wówczas do znajdującej się w Hilarowym traktacie „kształtności” Jezusa dodał „lub/i piękno” (vel/et pulchritudo)[124]. Tak samo zrobił kilkanaście lat później w Sumie teologii, gdy pisał: „Kształtność (species), czyli piękno (pulchritudo), ma podobieństwo do tego, co właściwe Synowi”[125]. Po tych słowach dominikanin od razu przeszedł do prezentacji przytoczonej wyżej drugiej definicji piękna.

Możemy się domyślać, że Tomasz szukał jak najbardziej precyzyjnej i adekwatnej definicji piękna, która byłaby w stanie wyrazić niestworzone piękno Chrystusa. Znana mu dotychczas dwuelementowa definicja piękna ewidentnie go nie satysfakcjonowała. Dlatego też uzupełnił ją o jeszcze jeden element – pełnię, czyli doskonałość.

Przyjrzyjmy się teraz dokładniej każdemu z trzech elementów Tomaszowej definicji. Kluczem będzie kolejność zaproponowana przez Tomasza, czyli pełnia, proporcja, blask. Jak zobaczymy, sam układ i porządek własności piękna – wbrew przypuszczeniom choćby filozofów – nie jest przypadkowy, ale zawiera głęboki zamysł i przekaz teologiczny[126].

3.1. Pełnia bóstwa

Pierwszą z trzech właściwości piękna, według Tomasza, jest pełnia lub zupełność (integritas), czyli doskonałość (perfectio). Chodzi o dość prostą myśl, że przedmiot wtedy może zostać nazwany pięknym, gdy ma w sobie to wszystko, co powinien mieć zgodnie ze swoją naturą i definicją. Jeżeli brak mu jakiejś części, wtedy brak mu piękna. Możemy podziwiać na przykład jakiś dom starannie zaprojektowany, ale jeżeli brak mu schodów lub dachu, nie nazwiemy go pięknym. Jego „wybrakowanie” czyni obiekt może i interesującym, ale na pewno nie pięknym. By dom był doskonały, musi zwierać te wszystkie elementy, które należą do definicji domu[127].

W przypadku poszczególnych stworzeń, tych najprostszych i najbardziej złożonych, ich doskonałość polega na posiadaniu jednej tzw. „formy całości” (forma totius). Forma ta jest złożona z elementów (forma partis), które określają i definiują konkretny stworzony byt, na przykład człowieka, psa, drzewo, ziemię, wszechświat. „Doskonałość pierwotna to ta, według której rzecz jest doskonała w swojej substancji. Tą doskonałością (perfectio) jest forma całości, pojawiająca się wraz z pełnią wszystkich części (integritas partium)”[128]. Dla człowieka taką pierwotną pełnią i doskonałością jest posiadanie przez niego rozumnej duszy kształtującej ciało. Wówczas istnieje on i żyje. Kiedy natomiast dusza i ciało człowieka ulegną rozdzieleniu, czyli dezintegracji, wtedy on umiera. „Kiedy odbierasz im ducha, giną, stają się prochem” (Ps 104,29). Śmierć sprawia, że osoba ludzka traci właściwe sobie pierwotne piękno i doskonałość. „Dusza oddzielona od ciała jest w pewien sposób niedoskonała, tak jak każda część istniejąca poza swoją całością (…), człowiek nie może więc osiągnąć ostatecznej szczęśliwości, jeśli dusza nie złączy się ponownie z ciałem”[129].

W tym miejscu warto już teraz zasygnalizować, że pełnia i pierwotna doskonałość stworzenia nie tylko nie wyklucza różnorodności i złożenia z różnych części, lecz wręcz ją zakłada. Najlepszym przykładem jest piękno wszechświata (integritas universi)[130]. Pełnia i doskonałość wszechświata wynika bowiem z porządku i układu części, czyli na przykład praw fizyki, układu planet, budowy poszczególnych rzeczy ożywionych i nieożywionych oraz ich wzajemnych odniesień i zależności. Każda rzecz i część, realizując własną i zgodną ze swą naturą pełnię i doskonałość, realnie przyczynia się do pełni i doskonałości całego wszechświata.

Tomasz powyższe twierdzenie zilustrował przykładem ciała ludzkiego, którego pełnia i doskonałość polega na doskonałości jego poszczególnych części. I choć byłoby czymś bardziej szlachetnym i doskonałym, gdyby nogi zamiast władzy ruchu miały władzę wzroku, to jednak całe ciało byłoby mniej pełne i doskonałe, gdyby jego nogi nie mogły się poruszać. „Dla całości bowiem jest lepiej, że wśród jego części istnieje zróżnicowanie, bez którego nie ma porządku i doskonałości całości, niżby wszystkie części były równe i każda z nich osiągała stopień doskonałości najszlachetniejszej części”[131].

Pełnia i doskonałość całości zatem polega na pełni i doskonałości poszczególnych części. Inaczej mówiąc, piękno i dobro na przykład wszechświata ujawnia się wtedy, gdy każda z rzeczy realizuje swoje właściwe sobie dobro i doskonałość. Jeżeli zaś jakaś część nie realizuje swojej pełni i doskonałości, wtedy następuje dezintegracja tak w tej części, jak i całości. Oczywiście, zamierzenia i partykularne cele jednej części, na przykład stworzenia, nie muszą być (a często nie są) zgodne z głównym celem i zamierzeniami całości, ale do tego tematu powrócimy nieco dalej przy omawianiu problemu tzw. zła fizycznego (malum naturae).

Pełnia i doskonałość stworzenia są obrazem pełni i doskonałości Słowa Bożego-Osoby Syna. Jezus Chrystus ma bowiem pełnię i doskonałość bóstwa. „On nosi w sobie prawdziwie i doskonale naturę Ojca”[132]. Syn więc jest równy Ojcu i ma wszystko to, co właściwe jednej, wspólnej naturze boskiej. Tomasz, chcąc jeszcze dobitniej wyrazić tę prawdę, odsyła czytelnika do traktatu o Trójcy Świętej autorstwa św. Augustyna. Zachęca, by przeczytać fragment zaczynający się od słów: „»Tu«, mianowicie w Synu, »jest pierwsze i najwyższe życie« itd.”[133]. Ponieważ Tomasz zgodnie ze średniowiecznym zwyczajem pisarskim podał tylko początek tekstu, warto przytoczyć jego kontynuację: „Tu jest prawdziwe i najwyższe życie, w którym istnieć i żyć jest tym samym. Jest pierwsza i najwyższa inteligencja, w której żyć i rozumieć nie jest czymś różnym, ale myśleć to jest żyć i to jest być, a wszystko to stanowi jedno”[134].

Widzimy zatem, że Augustyn zwrócił uwagę, iż w Bogu nie ma żadnego zróżnicowania. Bóg „nie składa” się z części i nie istnieje w Nim żadne wewnętrzne zróżnicowanie między Jego naturą a własnościami, działaniami i przypadłościami. Co najważniejsze, w Bogu nie tylko nie istnieje rozróżnienie na formę i materię, ale nawet na Jego istotę i istnienie. Nie ma różnicy między tym, co sprawia, że Bóg jest Bogiem, a tym, co sprawia, że On w ogóle istnieje. Jego istotą jest Jego istnienie.

Wszystko to, czym jest Bóg, jest Bogiem. Wśród stworzeń nie istnieje taki byt: naczynie nie jest płynem, który w nim się znajduje; lampa nie jest światłem, którym świeci; kolor samochodu nie jest samochodem; forma i materia, dusza i ciało ulegają podziałowi i nieustannym zmianom. Jedynie Bóg nie składa się z żadnych części. Jak mówił w innym miejscu Augustyn: „Bóg jest tym, co posiada”[135]. Ściśle mówiąc, On nie ma miłości, On jest Miłością, On nie ma mądrości, On jest Mądrością. Dlatego też Osoby Trójcy Świętej mają jedną, pełną i doskonałą boską naturę.

Oczywiście brak jakichkolwiek złożeń i zupełna prostota Boga nie czynią Go ubogim i gorszym w stosunku do stworzeń. Jak pisał Mateusz Przanowski OP: „Prostota [Boga] nie jest ubóstwem, lecz szczególnym, bo prostym i niezniszczalnym, posiadaniem bytowej pełni. Wszelkie doskonałości, które przypisujemy Bogu, nie są w Nim pozorne, lecz najbardziej realne, są w Nim jednak czymś jednym i tożsamym z Nim samym”[136].

W Jezusie Chrystusie integritas, ta pierwsza właściwość piękna, ujawnia się w sposób doskonały. A ponieważ przez Jego Piękno wszystko zostało stworzone, dlatego też jakakolwiek rzecz jest o tyle piękna, o ile posiada na najgłębszym bytowym poziomie właściwą sobie pełnię i właściwą sobie doskonałość. Integralność jest więc fundamentem i warunkiem koniecznym, by móc w ogóle rozważać i opisywać kolejne właściwości piękna. Bez pełni nie ma po prostu odpowiedniej podstawy, by zaistniała proporcja i jasność w stworzeniu.

3.2. Harmonia obrazu

Wiemy już, że elementem koniecznym i wyjściowym, by zaistniało piękno rzeczy, jest jej pełnia (integritas). A zatem posiada ona to wszystko, co powinna posiadać. Jednak trzeba zauważyć, że nawet jeżeli rzecz ma wszystkie konieczne elementy, ale są one niewłaściwie poukładane względem siebie, wówczas nie jest ona piękna. Na przykład jest czymś wbrew pięknu architektury, gdy dom ma co prawda fundamenty, ściany, drzwi, okna i dach, ale są one źle rozmieszczone – okna znajdują się pod ziemią, a drzwi w dachu. Jest więc oczywiste, że pełnia jakiejś całości wymaga również odpowiedniego ułożenia i harmonii poszczególnych jej części. W ten sposób Tomasz wprowadza drugą właściwość piękna, mianowicie proporcję (proportio), czyli współbrzmienie (consonantia).

W pierwszej kolejności wyjaśnijmy pokrótce znaczenie terminów proporcja i współbrzmienie. Generalnie oba terminy można by zawrzeć w jednym terminie – harmonia (harmonia). W słowniku Tomasza harmonia była ogólną nazwą na opisanie właściwego złożenia różnych części danej rzeczy, na przykład wszechświata, ciała ludzkiego, rzeczy nieożywionej, dzieła sztuki, utworu muzycznego oraz relacji pomiędzy bytami. Inaczej mówiąc, możemy prowadzić harmonijne życie osobiste i społeczne, obserwować harmonię w przyrodzie, słuchać dobrze zharmonizowanego utworu muzycznego i delektować się harmonijnie sporządzonym posiłkiem.

Proporcja (proportio) jest „wewnętrzną” harmonią w ramach jakiejś jednej rzeczy. Jak pełnia (integritas) jest cechą rzeczy, która ma wszystko to, co powinna posiadać, tak proporcja jest cechą rzeczy, która ma wszystko to, co powinna posiadać, w sposób uporządkowany. Dotyczy ona zatem każdego uporządkowanego połączenia elementów zgodnych oraz sobie przeciwnych. „Kiedy bowiem jakieś przeciwieństwa są złożone i zmieszane w ciele w taki sposób, że żadne z nich nie znosi drugiego ani nie bierze nad nim góry (na przykład ciepłe i zimne albo wilgotne i suche), wtedy mówimy, że są one dobrze zharmonizowane, a ich porządek, czyli proporcję, nazywamy harmonią”[137]. Taką proporcją jest zarówno harmonia wszechświata złożonego z różnych żywiołów, jak i ciało ludzkie brane w całości i w poszczególnych jego częściach. „W różnych częściach ciała znajdujemy różne proporcje: bo zmieszanie elementów nie ma tego samego porządku, czyli proporcji, w ciele i w kości”[138]. Inaczej wygląda zatem proporcja w budowie i pracy serca, inaczej układu kostnego, a jeszcze inaczej proporcja oddziaływań międzykomórkowych. Wspólnie zaś te różne proporcje składają się na harmonię jednego ciała ludzkiego.

Współbrzmienie (consonantia) natomiast jest „zewnętrzną” harmonią pomiędzy kilkoma proporcjonalnymi rzeczami. Dominikański teolog z pewnością zgodziłby się z definicją współbrzmienia zaproponowaną w X wieku przez mnicha Hucbalda: „Consonantia (…) to zgodne z regułą i harmonijne połączenie dwóch dźwięków, występujących tylko wtedy, gdy dwie różne nuty spotykają się w równoczesnym modulatio, jak wówczas, gdy głos męski i głos chłopięcy śpiewają razem”[139]. Warto pamiętać o tym obrazie współbrzmienia głosu mężczyzny i chłopca, w chwili gdy będziemy przechodzić do omawiania współbrzmienia między Ojcem i Synem.

Dla Tomasza muzyka, śpiew i gra na instrumentach stanowią doskonałą ilustrację tego, czym jest współbrzmienie (consonantia)[140]. „Harmonią w sensie właściwym nazywamy współbrzmienie dźwięków”[141]. Poszczególne dźwięki są ułożone w odpowiednim stosunku do siebie, zachowują „niezależność” i właściwą, ściśle ustaloną wysokość, a równocześnie zgodnie współbrzmią ze sobą w jednym określonym celu, którym jest idea całego utworu muzycznego. Każda z nut jest niezbędna. Ma określony charakter, siłę i długość trwania. Wzajemne uporządkowanie dźwieków tworzy piękno muzyki, czyli pełnię (integritas) dzieła[142].

Na marginesie dodajmy, że sam Tomasz preferował muzykę wykonywaną raczej przez kilku śpiewaków niż utwory solowe: „Współbrzmienie wielu głosów jest przyjemniejsze niż tylko jeden głos, który jest albo wysoki, albo niski”[143]. Takie współbrzmienie głosów Tomasz nazywa symfonią[144].

Dominikanin pogłębił swoją analizę i wyróżnił dwa typy bądź też aspekty opartego na dwukierunkowości współbrzmienia, w którym to, co wertykalne, wchodzi w interakcję z tym, co horyzontalne.

Pierwszy typ współbrzmienia dotyczy harmonii i zgodności stworzenia z jego celem ostatecznym[145]. Wiemy już, że każde stworzenie pragnie dobra i do niego zmierza. To naturalne pragnienie dobra jest zharmonizowane, ukierunkowane i „stworzone na miarę” celu ostatecznego. Tomasz powie:

Żadna rzecz nie może być ukierunkowana na jakiś cel, o ile nie jest uprzednio zharmonizowana (proportio) z tym celem. Pragnienie celu wynika właśnie z tej harmonii i zgodności. W rzeczy jest jakby zapoczątkowanie celu, gdyż coś o tyle pragnie dobra, o ile ma w sobie podobieństwo i ślad tego dobra. Stąd też w samej naturze ludzkiej jest pewnego rodzaju zapoczątkowanie samego dobra, które jest zharmonizowane (proportionatum) z tą naturą[146].

Pragnienie dobra w stworzeniu jest dostrojone do Dobroci i według Niej uporządkowane oraz Jej podporządkowane.

Odwołując się ponownie do metafory muzycznej, powiemy, że każdy, choćby najkrótszy i najcichszy z dźwięków, a nawet cicha pauza zawiera w sobie jakby fragment i zapoczątkowanie celu, czyli w jego drobnym partykularnym pięknie ujawnia się i „pulsuje” piękno całości. Dobro stworzenie harmonijnie współgra ze Źródłem Dobra. „Głębia przyzywa głębię hukiem wodospadów” (Ps 42,8). Bóg jako przyczyna współbrzmienia przywołuje wszystko do siebie. Tomasz zauważa ciekawe podobieństwo pomiędzy greckim czasownikiem „przyzywać” (kaleo) i rzeczownikiem „piękno” (kalós, kállos). Świat staje się piękny, gdyż jest nieustannie przywoływany, czyli „upiększany” przez Boga. W ten sposób Bóg sprawia, że wszystko zwraca się ku Niemu jako swojemu celowi[147].

Drugi typ współbrzmienia opisuje harmonię pomiędzy poszczególnymi rzeczami i elementami całości. Stworzenia bowiem nie zmierzają do swojego celu same. Przez całe swoje życie współdziałają i oddziałują wzajemnie na siebie. Rzeczy są ze sobą zharmonizowane i tworzą współbrzmienia. Tomasz zaistnienie tej harmonii stworzeń wyjaśnia, odwołując się do nauki Platona: „Według opinii platoników rzeczy wyższe znajdują się poprzez uczestnictwo w rzeczach niższych, natomiast niższe są w wyższych poprzez pewnego rodzaju uwznioślenie. W ten sposób wszystko jest we wszystkim. A ponieważ wszystko jest we wszystkim zgodnie z pewnym porządkiem, wszystko jest też ukierunkowane na ten sam cel ostateczny”[148]. Między stworzeniami zatem jest harmonia współbrzmienia i wzajemnego podporządkowania. Zachowują one własny byt i odrębność, a równocześnie realnie oddziałują na siebie. Stworzenia są zharmonizowane ze swoim celem ostatecznym i innymi stworzeniami. W wyniku tej harmonii i współbrzmień powstaje – jak powiedziałby Tomasz – jedyna w swoim rodzaju piękna symfonia stworzenia.

Symfonia ta ma swojego Twórcę – Ojca. On stwarza świat, czyli „komponuje” przez swojego Syna. Harmonia w stworzeniu i między stworzeniami jest odbiciem boskiej proporcji i współbrzmienia Jezusa Chrystusa z Ojcem. Syn posiada zarówno doskonałą pełnię (integritas) boskiej natury, jak i doskonałą proporcję.

Syn jest w pełni podobny do Ojca, możemy więc powiedzieć, że harmonia między Nimi wyraża się i objawia w Ich zjednoczeniu i boskiej jedności. Są Oni bowiem do tego stopnia podobni i „zharmonizowani”, że są Jednym Bóstwem. Doskonałość proporcji Syna, Jego równość do stosunku do Ojca i doskonałe podobieństwo między Nimi wskazują, że Chrystus jest doskonałym odwzorowaniem, odbiciem i obrazem Ojca[149]. Tomasz w swojej teologii Obrazu najczęściej przywołuje dwa biblijne teksty: „Chrystus, który jest obrazem Boga” (2 Kor 4,4); „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone” (Kol 1,15–16)[150].

Nazwa „Obraz” jest więc właściwym imieniem Chrystusa, który istnieje przed stworzeniem i działa przy stworzeniu świata, jako Jego doskonały Pierwowzór. „Chrystus jest najdoskonalszym obrazem Boga. By obraz był doskonały, konieczne są trzy elementy. Znajdują się one w sposób doskonały w Chrystusie. Pierwszym jest podobieństwo, drugim jest początek, a trzecim jest doskonała równość (…). Otóż wszystkie one znajdują się w Chrystusie, Synu Bożym: jest podobny do Ojca, pochodzi od Ojca i jest równy Ojcu. A zatem w najwyższym stopniu i w najdoskonalszy sposób nazywa Go Obrazem Boga”[151].

„Skoro Syn jest doskonałym obrazem (imago perfecta) Ojca, w obrazie tym jest doskonałe współbrzmienie (consonantia perfecta)”[152]. To właśnie dzięki współbrzmieniu, harmonii i podobieństwu Syna z Ojcem ujawnia się pełny i proporcjonalny Obraz. Tomasz w swoim Komentarzu do Sentencji wskazuje na trzy rodzaje współbrzmienia, które „tworzą” ten unikatowy boski Obraz. Po pierwsze, pomiędzy Synem i Ojcem jest pełna harmonia co do mocy (consonantia ipsius ad patrem). Oznacza to, że Ich władza jest „równa i podobna bez nierówności i niepodobieństwa”[153]. Po drugie, wszystkie własności i cechy Chrystusa tak doskonale ze sobą współbrzmią, że stanowią niepodzielną jedność (consonantia sui ad seipsum). Jezus ma bowiem pełnię i doskonałość boskiej natury. Po trzecie, podobnie jak Syn jest w harmonii z Ojcem, tak również Syn jako Słowo Boże, przez które wszystko zostało stworzone, jest w harmonii ze swoim stworzeniem (consonantia ad res creatas). W Bożej Mądrości-Synu znajdują się wszystkie prawzory każdej rzeczy. W Synu również jest ostateczne wyjaśnienie i źródło współbrzmienia stworzenia ze swoim Stwórcą.

3.3. Blask współwieczności

Według Tomasza claritas jest trzecią właściwością piękna. Termin claritas możemy przetłumaczyć jako: blask, jasność, światło, chwała, wspaniałość. I choć w jego definicji została wymieniona jako ostatnia, to niewątpliwie zgodziłby się on z następującą opinią wyrażoną przez Władysława Stróżewskiego: „[Claritas] to pojęcie dla piękna najbardziej istotne”[154]. Jak bowiem pełnia (integritas) wskazuje, że rzecz jako całość ma wszystkie potrzebne części, a proporcja (proportio), że te części całości pozostają we właściwej harmonii, tak claritas dowodzi i potwierdza, że rzecz ta w ogóle istnieje i budzi zachwyt. Dzięki claritas rzecz jest widoczna dla obserwatora i może być poznawana i podziwiana. Bez blasku i jasności piękno rzeczy jest ukryte i potencjalne. Dopiero gdy rzecz „olśni” tego, kto na nią patrzy, staje się ona czymś rzeczywiście i aktualnie pięknym. Wówczas też doświadcza się zachwytu poznania, czyli kontemplacji.

Tomasz przywołuje najpierw prostą obserwację z codziennego życia, mianowicie przedmioty lśniące, połyskujące i odbijające światło (np. oszlifowane diamenty, złoto) oraz ludzie o świetlistej cerze zwracają naszą uwagę i przeważnie nam się podobają. Tego rodzaju przedmioty i ludzi nazywamy po prostu pięknymi[155]. Dzieje się tak, ponieważ – jak wyjaśnia Tomasz – świetlisty i czysty kolor i blask spostrzeżonego obiektu nie tylko nie nadwyręża i nie niszczy zmysłu wzroku, ale harmonijnie z nim współbrzmi. W konsekwencji tego rodzaju doświadczenie wywołuje u obserwatora spontaniczne odczucie przyjemności[156]. Blask, czyli claritas na poziomie zmysłowym i fizycznym, jest rezultatem z jednej strony fizycznych właściwości przedmiotu, a z drugiej jego odpowiedniego oświetlenia. Blask jest zawsze światłem odbitym i wskazuje na zewnętrzne źródło światła[157].

Fizyczny blask pozwala nam dostrzec piękno przedmiotu, natomiast claritas na poziomie duchowym, to jest intelektualnym, pozwala nam to piękno nie tylko dostrzec, ale i przeżyć. Tę duchową claritas możemy oddać za pomocą terminu jasność. Jak bowiem blask opisuje raczej światło fizyczne odbite od przedmiotu, tak jasność określa przede wszystkim światło wydobywające się z przedmiotu. W przypadku duchowej claritas, czyli jasności, źródło światła znajduje się nie na zewnątrz, ale wewnątrz przedmiotu. Przedmiot świeci, jaśnieje i olśniewa. Gdy więc blask odbija światło zewnętrzne, jasność przekazuje światło wydobywające się z wnętrza przedmiotu. Ponieważ wewnętrzne światło i jasność mają naturę czysto duchową, jasność zostaje dostrzeżona i odebrana przez duchową władzę obserwatora, czyli jego intelekt. Czym jednak w ogóle jest to wewnętrzne światło i jasność? Czy jest to coś dodanego do rzeczy? Czy ta jasność jest blaskiem jakiejś lampki zapalonej we wnętrzu każdego stworzenia?

Claritas jako jasność objawia to, co najbardziej autentyczne w danej rzeczy – jej istotę (forma). Jasność ujawnia nam całą prawdę o rzeczy i daje odpowiedź na najbardziej fundamentalne pytanie: czym dana rzecz jest w najgłębszym, najbardziej prawdziwym, czystym znaczeniu? Ponieważ zaś każdy człowiek posiada pragnienie poznawania prawdy, odczuwa zatem radość i pokój, gdy tylko ją dostrzeże, odkryje i doświadczy. Tym, co świeci i lśni w rzeczach ożywionych i nieożywionych, nie jest więc jakaś osobna i dodana do bytu „lampka”. Tym wewnętrznym światłem i jasnością jest to, co w rzeczy najbardziej prawdziwe, czyli jej istota.

Istota jest tym, co rzecz przenika, formuje, doskonali, organizuje, wyraża, ukazuje jej prawdę i najgłębszą tożsamość. Gdy ta rzecz osiągnie swoją pełnię (integritas) i doskonałość (perfectio) oraz harmonię (proportio) we współbrzmieniu wszystkich swoich części (consonantia), wówczas urzeczywistnia się i jaśnieje (claritas) pełnią prawdy. Wtedy światło prawdy, która stoi u podstaw każdego stworzenia, poprzez jasność ujawnia się i olśniewa, czyli daje się poznać innym. Claritas zatem jako dostrzegalny wyraz prawdy o rzeczy jest jej pełnym urzeczywistnieniem. Z tego powodu blask jest ukoronowaniem definicji piękna. A zatem piękne jest to, co zostaje dostrzeżone w swojej istocie tak czystej i wyraźnej, że aż jaśniejącej. Im głębiej wniknie się w istotę rzeczy i prawdę o niej, tym intensywniej doświadcza się claritas. To doświadczenie rodzi w obserwatorze zachwyt.

Niezwykła właściwość istoty (forma), czyli jej „świetlista” natura, możliwość przekazywania prawdy o sobie, bycia poznawaną oraz budzenie zachwytu i upodobania, wynika z jednego powodu – jej wzorem i Stwórcą jest Pierwsza Jasność (prima claritas)[158]. Jasność stworzeń została stworzona na wzór Pierwszej Jasności. „Słowo Doskonałe Ojca posiada jasność (claritas), która oświeca wszystkie rzeczy i w której wszystko jaśnieje”[159].

Podobnie jak jasność w świecie stworzonym wskazuje na najgłębszą prawdę i pozwala zachwycić się pięknem rzeczy, tak również Jasność Syna stanowi jedyny sposób, by zbliżyć się do poznania Boga i doświadczyć Jego piękna. „Jasność Boga (claritas Dei) nazywamy prawdą Jego istoty, gdyż przez prawdę jest On poznawalny, podobnie jak słońce przez swoją jasność”[160]. Jasność Syna nie tylko wyraża i objawia Istotę Boga, ale jest samą Istotą Boga. „Prawda substancji Bożej i jasność intelektu Bożego są sobie równe, a nawet są czymś jednym”[161]. Tomasz, chcąc jednoznacznie wskazać, że Syn jest równym Ojcu, często przywołuje słowa św. Pawła: „Ten, który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty, podtrzymuje wszystko słowem swojej potęgi” (Hbr 1,3). Mówi on o Chrystusie: „On jest piękny, najpierw, ponieważ błyszczy blaskiem bóstwa”[162]; „On jest odblaskiem chwały i obrazem ojcowskiej substancji”[163]; „»Wtedy rozległ się głos z nieba: Uwielbiłem i znowu uwielbię« (J 12,28), zrodziłem cię bowiem przed wiekami okrytego blaskiem, ponieważ Syn jest niczym innym jak jasnością i odblaskiem Ojca”[164].

Prawda Boga i prawda o Bogu ujawnia się w Synu, przez Jego jasność. Ponieważ przez Prawdę został stworzony wszechświat, to tylko On jest gwarantem prawdziwości stworzeń. Ich indywidualna prawda i jasność są odblaskiem Syna, tej jedynej Jasności-Prawdy. Dzięki zaś obecności prawdy w stworzeniach ludzki intelekt może dostrzegać ich jasność, poznawać i cieszyć się prawdą. „Bo u Ciebie jest źródło życia, a w Twojej światłości oglądamy światło” (Ps 36,10). Tej wyjątkowej otwartości człowieka na prawdę przyjrzymy się dokładniej w następnym rozdziale.

W kontekście tego, co dotychczas powiedzieliśmy na temat Tomaszowej teologii piękna, wprowadzenie jasności (claritas) jako ostatniej, trzeciej właściwości Jezusa jest całkowicie zrozumiałe. Ponieważ On ma pełnię bóstwa i istnieje w harmonii z Ojcem, samym sobą i stworzeniem, zatem „w konsekwencji” Jezus jaśnieje i Jego piękność jest doskonała. Jego jasność objawia przedwieczną Prawdę o Nim. Syn, ukazując swoją piękność i prawdę, równocześnie wskazuje, że On sam jest Pięknem i Prawdą. W Nim Piękno i Prawda są boską jednością.

Jednak tak ścisłe połączenie jasności z prawdą w kontekście Chrystusa i Tomaszowej teorii piękna może rodzić pewną wątpliwość. Skoro bowiem jasność, czyli prawda o rzeczy, ujawnia się dopiero wtedy, gdy rzecz ta osiągnie pełnię i właściwą sobie proporcję, to czy nie jest ona czasowo późniejsza? Wiemy przecież z codziennych obserwacji, że zanim dostrzeżemy jasność (claritas) jakiejś rzeczy, czyli zachwycimy się prawdą o niej, najpierw musimy zgromadzić wszystkie potrzebne elementy (integritas), a następnie właściwie je poukładać i zharmonizować (proportio). Na przykład dopiero po wielu latach studiów i rozważań możemy zachwycić się pięknem jakiegoś równania matematycznego; po długim dopasowywaniu wielu puzzli układanki będziemy w stanie podziwiać całościowy obraz. Odkrywanie i doznawanie piękna wydaje się zatem procesem dość czasochłonnym.

W przypadku zaś Boga o żadnym czasie, ruchu i następstwie (successio) mowy być nie może. Syn nie jest „rozumowaniem Bożym”, ale Słowem Bożym[165]. W Bogu poznawać i rodzić Słowo jest czymś równoczesnym, gdyby bowiem w jakimś momencie nie było Słowa Bożego, Bóg nie mógłby poznawać samego siebie[166]. By wyjaśnić zatem współwieczność Ojca i Syna, Tomasz – co warto podkreślić – sięgnął wprost po metaforę światła i jasności.

Niemożliwe, aby rodzenie Słowa było wynikiem jakiegoś następowania (successiva) (…). Podobieństwo tego znajdujemy w ogniu i pochodzącym od niego odblasku. Odblask bowiem pochodzi z ognia w sposób naturalny i z wykluczeniem następstwa (sine successione). Jeśli więc założymy, że ogień jest wieczny, to jego odblask jest współwieczny. Dlatego Syn nazywa się odblaskiem Ojca[167].

Tomasz odwołał się tutaj do znanej tezy Arystotelesa, że światło nie jest ruchem przestrzennym, lecz ruchem jakościowym, czyli zmianą pewnej właściwości[168]. Dominikanin tłumaczył tę opinię następująco: „Wydaje się, że oświetlenie dokonuje się nie natychmiastowo, ale stopniowo (successive). Tymczasem jednak widzimy, że jest dokładnie przeciwnie, bo w tym samym momencie, w którym pojawia się ciało świetliste, cały przezroczysty ośrodek zostaje jednocześnie oświetlony, a nie stopniowo, część po części”[169]. Jak zatem blask jest natychmiastowym ujawnieniem światła, tak również Syn jest natychmiastowym objawieniem Ojca. Jaśniejący Syn jest współwieczny (coaeternus) z jednym Światłem[170]. Oczywiście, sam Tomasz był w pełni świadomy niedoskonałości tego rodzaju fizycznych porównań, dlatego szczerze wyznawał: „Trzeba poprzez wiele zmysłowych podobieństw dochodzić do poznania Boga, gdyż jedno tylko nie wystarczy”[171].

Opisem claritas Tomasz kończy swoją teorię i ogólną teologię piękna. Jej początkiem, kresem i ostatecznym wyjaśnieniem jest Piękny Syn. W Jezusie jest pełnia bóstwa (integritas), doskonała harmonia w podobieństwie do Ojca (proportio) i jasność Jedynej Prawdy (claritas). Syn zachwyca kochającego Ojca. Arcydzieło cieszy się własnym Pięknem i Pięknem Twórcy[172]. Wzajemną i równoczesną odpowiedzią Piękna na Piękno jest Ich wspólna, przedwieczna Miłość – Osoba Ducha Świętego[173]. Duch Święty jednoczy Twórcę i Jego Arcydzieło. „Ta rozkosz, której nawzajem doznają Ojciec i Syn, odpowiada osobistej właściwości Ducha Świętego, jaką jest – Miłość”[174]. Ponieważ Miłość ta jest nieogarniona, Bóg chce obdarzać swoim Pięknem. Bonum est diffusivum sui. U początku wszechświata tkwi zachwyt Boga. W tym miejscu możemy już tylko przytoczyć wypowiedź św. Augustyna, którą Tomasz w swojej Sumie teologii podsumował wykład na temat piękna Osoby Syna: „On – Słowo doskonałe, któremu niczego nie brak; On – niejako koncept (ars) wszechmocnego Boga”[175].

[1] CT, II, c. 7. Wszystkie polskie tłumaczenia zarówno łacińskich dzieł św. Tomasza z Akwinu, jak i innych obcych tekstów autorów dawnych oraz współczesnych należy traktować – o ile wprost nie znaznaczam inaczej w komentarzu – jako przekłady własne. Jedynie w przypadku SCG, DP i SDA generalnie idę za najnowszymi polskimi przekładami (zob. bibliografia). Odniesienia do Biblii i cytaty biblijne oparte są w tej książce na Biblii Ekumenicznej to jest Piśmie Świętym Starego i Nowego Testamentu z księgami deuterokanonicznymi. Przekład ekumeniczny z języków oryginalnych, Warszawa 2017.

[2] M. Drwięga, Zło – ten problem filozofii, w: Filozofia wobec zła. Od spekulacji do transgresji, red. M. Drwięga, R. Strzelecki, Kraków 2018, s. 9.

[3] M. Krąpiec, Dlaczego zło? Refleksje filozoficzne, Lublin 2005, s. 213 (tu bogata bibliografia).

[4] Tamże, s. 175.

[5] SCG, III, c. 146 (nr 3195).

[6] Tamże, c. 71.

[7] Zob. B.J. Shanley, Tradycja tomistyczna, przeł. R. Mordarski, Warszawa 2017, s. 225–308.

[8] Zob. J. Maritain, St. Thomas and the Problem of Evil, Milwaukee 1942; tenże, God and the Permission of Evil, przeł. J.W. Evans, Milwaukee 1966.

[9] Zob. Ch. Journet, Le mal. Essai théologique, Paris 1961.

[10] Zob. B. Davies, The Problem of Evil, w: Philosophy of Religion. A Guide to the Subject, red. B. Davies, Washingtion, D.C. 1998, s. 163–201; tenże, Thomas Aquinas on God and Evil, Oxford 2011.

[11] Zob. E. Stump, The Problem of Evil, „Faith and Philosophy”, 2 (1985), s. 392–423.

[12] Zob. taż, Second-Person Accounts and the Problem of Evil, w: Faith and Narrative, red. E. Yandell, Oxford 2001, s. 86–103; taż, The Problem of Evil, w: The Cambridge History of Medieval Philosophy, red. R. Pasnau, Cambridge 2009; taż, The Problem of Suffering: A Thomistic Approach, w: The Problem of Evil: Eight Views in Dialogue, red. N.N. Trakakis, Oxford 2018, s. 12–41.

[13] Zob. taż, Wandering in Darkness. Narrative and the Problem of Suffering, Oxford 2013^3.

[14] Tamże, s. 481.

[15] In Iob, XLII, v. 17.

[16] Zob. L. Sentis, Saint Thomas d’Aquin et le mal: foi chrétienne et théodicée, Paris 1992.

[17] Zob. M. Mróz, Tajemnica ludzkiej nieprawości. Aktualność nauki św. Tomasza z Akwinu o złu moralnym i wadach głównych, Toruń 2010; zob. rec. M. Zembrzuski, „Rocznik Tomistyczny”, 1 (2012), s. 261–265.

[18] Zob. C. McCluskey, Thomas Aquinas on Moral Wrongdoing, Cambridge 2017.

[19] Warto w tym miejscu przytoczyć opinię Maxa Secklera, który w taki sposób scharakteryzował podejście Tomasza z Akwinu do badań historycznych: „Tomasz wydarzeń przeszłości i empirycznego biegu historii żadną miarą nie próbuje rozważać en philosophe, rekonstruować ich albo objaśniać rozumowo. Przeciwnie (…) z różnych zresztą powodów – do takich przedsięwzięć nie przywiązuje większej wagi. Jednym z powodów tego jest niewątpliwie to, że zbyt słabo zna przeszłość oraz że – zgodnie z praktyką tamtych czasów – za bardzo się nią nie interesuje”, zob. M. Seckler, Zbawienie w historii. Teologia historii w nauce świętego Tomasza z Akwinu, przeł. W. Szymona, Kraków 2015, s. 257.

[20] Zob. M.T. Gilderhus, History of Historians. A Historiographical Introduction, Upper Saddle River 20035.

[21] Zob. T. Wiślicz, Szkoła „Annales” wobec wyzwań schyłku XX wieku. Krytyka i próby reformy, „Kwartalnik Historyczny”, 112 (2004), z. 2, s. 79–101.

[22] Zob. P. Kras, Jerzy Kłoczowski (1924–2017), w: Mediewiści. 6, red. J. Strzelczyk, Poznań 2018, s. 85–94.

[23] W. Wrzostek, O myśleniu historycznym, Bydgoszcz 2009, s. 37–38.

[24] Zob. M. Bloch, Pochwała historii, przeł. W. Jedlicka, Kęty 2009, s. 54.

[25] F. Braudel, Historia i nauki społeczne: długie trwanie, w: Historia i trwanie, przeł. B. Geremek, Warszawa 1971, s. 58.

[26] Zob. M. Przanowski, Zbawienie według Tomasza z Akwinu, „Studia Bobolanum”, 3 (2014), s. 9.

[27] Zob. E. Le Roy Ladurie, Montaillou. Wioska heretyków 1294–1324, przeł. E.D. Żółkiewska, Warszawa 1988.

[28] M. Bloch, Pochwała historii, s. 91.

[29] Zob. J.P. Torrell, Tomasz z Akwinu – człowiek i dzieło, przeł. A. Kuryś, Warszawa 2008.

[30] Zob. Reading Sacred Scripture with Thomas Aquinas. Hermeneutical Tools, Theological Questions and the New Perspectives, red. P. Roszak, J. Vijgen, Turnhout 2015 (tu bogata bibliografia).

[31] H. Feicht, Polifonia renesansu, Kraków 1957, s. 48.

[32] Cyt. za: W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. 2: Estetyka średniowieczna, Warszawa 2015, s. 279.

[33] Tamże.

[34] Zob. U. Eco, The Aesthetics of Thomas Aquinas, przeł. H. Bredin, Cambridge 1988; K. O’Reilly, Aesthetic Perception: A Thomistic Perspective, Dublin 2007; Ch.S. Sevier, Aquinas on Beauty, London 2015. Zob. także (wybrane publikacje): L. Callahan, A Theory of Esthetic According to the Principles of St. Thomas Aquinas, Washington 1927; J. Maritain, Art and Scholasticism, London 1934; F.J. Kovach, Die Aesthetik des Thomas von Aquin, Berlin 1961; W. Czapiewski, Das Schöne bei Thomas Aquinas, Fribourg-en-Brisgau 1964; A.A. Maurer, About Beauty: A Thomistic Interpretation, Houston 1983; L.J. Elders, La métaphysique et la théologie de la beauté de saint Thomas d’Aquin, „Sedes Sapientiæ”, 4 (2006), s. 3–26; O.-T. Venard, Y a-t-il un problème esthétique chez saint Thomas d’Aquin?, w: Le beau et la beauté au Moyen Âge, red. O. Boulnois, I. Moulin, Paris 2018, s. 177–200; D. Perrin, Le beau dans son repport au bien selon saint Thomas d’Aquin, „Revue Thomiste”, 120/1 (2020), s. 99–112. Wśród polskich prac warto wspomnieć: K. Kowalski, Teorie o pięknie i sztuce w tomizmie i neotomizmie, Poznań 1936; W. Stróżewski, Próba systematyzacji określeń piękna w tekstach św. Tomasza, „Roczniki Filozoficzne” 6 (1958), z. 1, s. 19–51; M. Krąpiec, Byt i piękno, „Zeszyty Naukowe KUL”, 6 (1963), z. 1, s. 20–34; A. Aduszkiewicz, Piękno i miłość w myśli filozoficznej św. Tomasza z Akwinu, „Studia Philosophiae Christianae”, 21 (1985), z. 1, s. 9–22; P. Jaroszyński, Paradoks brzydoty, „Studia Philosophiae Christianae”, 27 (1991), z. 1, s. 25–45; T. Bartoś, O tym, co Tomasz z Akwinu powiedział na temat piękna w komentarzu do księgi „De divinis nominibus” Pseudo-Dionizego Areopagity, „The Peculiarity of Man”, 7 (2002), s. 153–170.

[35] U. Eco, The Aesthetics, s. VII.

[36] K. O’Reilly, Aesthetic Perception, s. 17.

[37] Zob. U. Eco, The Aesthetics, s. 122–125.

[38] Zob. D. Berger, Thomas Aquinas and the Liturgy, Ann Arbor 2004, s. 45–48; G. Narcisse, Le Christ en sa beauté, t. 1: Christologie: Hans Urs von Balthasar et saint Thomas d’Aquin, Magny-les-Hameaux 2005; P. Zambruno, Via pulchritudinis. Ensayo de estética tomista, Sãn Paulo 2012; M. Mróz, Tajemnica ludzkiej nieprawości, s. 89–95, 176–178; A. Monachese, Tommaso D’Aquino e la bellezza, Roma 2016; S.-T. Bonino, Dieu, „Celui qui est”, Paris 2016, s. 337–343; tenże, Saint Thomas d’Aquin lecteur du Cantique des Cantiques, Paris 2019, s. 47–62.

[39] Zob. T.J. White, Beauty, Transcendence and the Inclusive Hierarchy of Creation, [wersja rozszerzona:] „Doctor Communis: acta et commentationes Academiae romanae S. Thomae Aquinatis”, [bez numeru] (2017), s. 171–199; [wersja krótsza:] „Nova et Vetera. English Edition”, 16 (2018), z. 4, s. 1215–1226.

[40] Zob. tamże, s. 185–186, 197 = s. 1220–1221, 1226.

[41] Zob. tamże, s. 198.

[42] Zob. XV-wieczną, skomponowaną przez Guillaume’a Dufaya w technice fauxbourdonowej antyfonę Ave maris stella.

[43] Zob. np. J. Navone, Toward a Theology of Beauty, Collegeville 1996; P. Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia piękna, przeł. M. Żurowska, Warszawa 1999; K. Klauza, Teokalia. Piękno Boga, Lublin 2008; W. Kawecki, Teologia piękna. Poszukiwanie „locus theologicus” w kulturze współczesnej, Poznań 2013; J.P. Strumiłowski, Piękno zbawi świat?, Kraków 2016 (Myśl Teologiczna, t. 88).

[44] H.U. von Balthasar, Chwała. Estetyka teologiczna. t. 1: Kontemplacja postaci, przeł. E. Marszał, J. Zakrzewski, Kraków 2008, s. 100.

[45] Tamże.

[46] Tamże.

[47] SDA, II, c. 26 (pol. tłum.: s. 507); zob. także In Sent., I, d. 44, q. 1, a. 2, resp.

[48] Zob. In Sent., II, d. 31, q. 2, a. 1, arg. 4; DDN, c. 4, l. 5.

[49] Zob. In Sent., II, d. 31, q. 2, a. 1, arg. 4; Sententia libri Ethicorum, II, l. 8.

[50] Warto zwrócić uwagę na dwa cytaty biblijne: „Bóg zobaczył, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre (gr. kala)” (Rdz 1,31); „Ja jestem dobrym (gr. kalós) pasterzem” (J 10,11).

[51] DDN, c. 4, l. 5.

[52] Zob. In Is., XI, v. 1 (s. 79, l. 80–81); LIII, v. 2 (s. 214, l. 41–42); ST, I, q. 69, a. 2, resp.; Super Ier., XII, l. 2 (s. 609a).

[53] Zob. In Sent., III, d. 21, q. 2, a. 4, qla 3, ad 2; In Ps., XX, nr 4.

[54] Zob. In Ps., XXV, nr 5.

[55] Zob. In Ps., XLIV, nr 8; In I Cor., XV, l. 6 (nr 977); ST, III, q. 54, a. 4, ad 2.

[56] Zob. ST, I–II, q. 109, a. 7, resp.; q. 89, a. 1, arg. 1; III, q. 87, a. 2, ad 3; In Rom., VIII, l. 4 (nr 660).

[57] In Iob, XL, v. 5.

[58] Zob. In Is., LIII, v. 2.

[59] Zob. Aleksander z Hales, Summa fratris Alexandri, I, Inq. 1, tract. 3, q. 3, a. 5, ad 2 (s. 181).

[60] Zob. T. Chylińska, S. Haraschin, B. Schaeffer, Przewodnik koncertowy, Warszawa 1991, s. 447. Dziękuję o. dr. Dawidowi Kuszowi OP za zwrócenie uwagi na ten utwór oraz cenne konsultacje muzykologiczne w trakcie pisania tej książki.

[61] In Ioh., V, l. 1 (nr 713).

[62] Tamże, XIII, l. 4 (nr 1807).

[63] Zob. SCG, I, c. 37–38; CT, I, c. 101; ST, I, q. 6, a. 1–4.

[64] Zob. SCG, III, c. 95 (nr 2704); zob. także SCG, II, c. 2; III, c. 95; CT, I, c. 143.

[65] Zob. SCG, II, c. 37 (nr 307).

[66] Zob. M. Przanowski, Święty Tomasz z Akwinu o Bogu, Warszawa 2015, s. 259–344.

[67] Zob. np. In Sent., I, d. 34, q. 2, a. 1, ad 4; III, d. 24, q. 1, a. 3, qla 1, ad 2; IV, d. 46, q. 2, a. 1, qla 2, resp.; DV, q. 21, a. 1, ad 4; DP, q. 7, a. 5, ad 7; SCG, I, c. 37; III, c. 24; ST, I, q. 5, a. 4, ad 2; a. 6, resp.; q. 81, a. 2, s. c.; In Mat., XXV, l. 2; In Ps. 24, nr 6.

[68] Zob. DV, q. 22, a. 1, resp.; SCG, I, c. 37; II, c. 47; III, c. 16; ST, I, q. 5, a. 4, ad 1.

[69] Zob. SCG, III, c. 24 (nr 2053).

[70] Zob. tamże.

[71] Zob. tamże.

[72] Zob. SCG, II, c. 45 (nr 1221).

[73] Zob. tamże, c. 24 (nr 1221).

[74] Zob. Arystoteles, Etyka nikomachejska, I, l. 2; SCG, I, c. 42; III, c. 80, c. 125, c. 136, c. 146.

[75] Zob. SCG, III, c. 169.

[76] ST, I, q. 47, a. 1, resp.; zob. także SCG, III, c. 71; CT, I, c. 102.

[77] Zob. CT, I, c. 103; c. 124–125.

[78] Zob. T. Gałuszka, Odnowa w łasce. Teologia charyzmatów św. Tomasza z Akwinu, Kraków 2018, s. 178.

[79] Zob. In Gal., IV, l. 3 (nr 217).

[80] SCG, II, c. 24; zob. także ST, I, q. 25, a. 5; q. 46, a. 3; 47, a. 1.

[81] Zob. M. Przanowski, Uniżony Bóg w myśli św. Tomasza z Akwinu, Toruń 2018, s. 281–283.

[82] SCG, II, c. 24; zob. także Quodl., VII, q. 1, a. 3, resp.; In Col., I, l. 4 (nr 37).

[83] In Ioh., I, l. 2 (nr 77).

[84] SCG, IV, c. 42.

[85] Zob. CT, I, c. 43.

[86] Zob. ST, I, q. 34, a. 1, ad 2.

[87] Tamże.

[88] Zob. In Ioh., I, l. 2 (nr 76).

[89] SCG, II, c. 27.

[90] Zob. Super Sent., II, d. 11, q. 2, a. 2, arg. 3; d. 13, q. 1, a. 5, s. c. 2; DV, q. 2, a. 14, s. c. 2; q. 3, a. 1, s. c. 9; q. 4, a. 7, arg. 2; ST, III, q. 59, a. 1, ad 2; In Ioh., I, l. 2 (nr 77, 87, 118); ISA, a. 2 (nr 35). Tomasz idzie za Augustynem, O Trójcy Świętej, X, nr 11 (PL 42, kol. 232): „Filius est ars patris plena omnium rationum viventium”.

[91] Zob. ST, I, q. 93, a. 2, ad 4; zob. także J.-P. Torrell, Encyclopédie: Jésus le Christ chez Saint Thomas d’Aquin, Paris 2008, s. 1080–1086.

[92] Zob. SCG, IV, c. 12; CT, I, c. 216; ST, I, q. 34, a. 1, ad 2; q. 37, a. 2, ad 1; q. 39, a. 7, ad 2.

[93] Zob. DV, q. 7, a. 3, ad 3.

[94] ST, I, q. 39, a. 7, ad 2.

[95] Zob. In Sent., I, d. 3, q. 2, a. 3, ad 4; ST, I, q. 67, a. 1–4.

[96] Zob. ST, III, q. 76, a. 7, resp.; SCG, III, c. 53.

[97] „Napełnił swoim światłem”, dosłownie: „Włożył swe oko”, zob. komentarz w: Biblia Ekumeniczna, s. 1806.

[98] In Ioh., I, l. 3 (nr 101).

[99] SCG, IV, c. 12.

[100] CT, I, c. 102; zob. także In Ioh., II, l. 2 (nr 368); ISA, a. 1 (nr 19).

[101] ST, I, q. 5, a. 4, ad 1.

[102] Tamże, I–II, q. 27, a. 1, ad 3. Interesującą filozoficzną interpretację obu definicji zaproponował W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. 2, s. 269–273.

[103] DDN, c. 4, l. 10.

[104] Zob. In Sent., II, d. 1, q. 1, a. 6, ad 1; d. 13, q. 1, a. 5, s. c. 2; DV, q. 3, a. 1, s. c. 9; q. 4, a. 7, arg. 2; ST, III, q. 59, a. 1, ad 2; In Ioh., I, l. 3 (nr 77); XIII, l. 3 (nr 1781).

[105] In Mat., III, l. 2 (nr 302).

[106] Tamże, XXV, l. 1 (nr 2030).

[107] Zob. W. Stróżewski, Próba systematyzacji, s. 40–48.

[108] Zob. w niniejszej książce rozdz. X, 3.1.1.

[109] Zob. In Sent., III, d. 24, q. 1, a. 2, qla 1, resp.; ST, I, q. 67, a. 1, resp.; I–II, q. 77, a. 5, ad 3.

[110] Zob. ST, I–II, q. 27, a. 2, resp.; II–II, q. 180, a. 1–8.

[111] H. Elzenberg, Kłopot z istnieniem. Aforyzmy w porządku czasu, opr. M. Woroniecki, Kraków 1994, s. 140, 147.

[112] Zob. DV, q. 28, a. 5, ad 1; ST, II–II, q. 82, a. 4, resp. et ad 3.

[113] ST, I, q. 91, a. 3, ad 3.

[114] Zob. tamże, I–II, q. 31, a. 6, resp.; II–II, q. 141, a. 4, ad 3.

[115] Tamże, I–II, q. 27, a. 1, ad 3.

[116] Zob. tamże, I, q. 5, a. 4, ad 1.

[117] Zob. M. Krąpiec, Byt i piękno, s. 33.

[118] Zob. ST, I–II, q. 11, a. 4, resp.

[119] Zob. tamże, I, q. 74, a. 3, ad 3.

[120] DDN, c. 4, l. 10.

[121] Zob. ST, I, q. 39, a. 8, resp.

[122] Zob. W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. 2, s. 275, 279.

[123] Zob. Hilary z Poitiers, O Trójcy Świętej, prol., nr 1 (s. 80).

[124] Zob. In Sent., III, d. 1, a. 2, resp. (nr 98).

[125] Zob. ST, I, q. 39, a. 8, resp.

[126] Co ciekawe, W. Tatarkiewicz (Historia estetyki), U. Eco (The Aesthetics), Ch.S. Sevier (Aquinas on Beauty), W. Stróżewski (Określenia piękna) cechy Tomaszowej obiektywnej definicji piękna przedstawili według innej kolejności: proporcja, pełnia, jasność.

[127] Zob. SCG, II, c. 72.

[128] Zob. ST, I, q. 74, a. 1, resp.

[129] Zob. SCG, IV, c. 79; zob. także In Ioh., XVII, l. 3 (nr 2213).

[130] Zob. ST, I, q. 73, a. 1, resp.

[131] Zob. SCG, III, c. 94.

[132] Zob. ST, I, q. 39, a. 8, resp.

[133] Tamże.

[134] Augustyn, O Trójcy Świętej, VI, c. 10, nr 11 (s. 232).

[135] Tenże, O państwie Bożym, XI, c. 10, nr 22 (s. 414).

[136] M. Przanowski, Wprowadzenie do kwestii VII o prostocie Bożej istoty, w: Tomasz z Akwinu, O mocy Boga, t. 4, red. M. Przanowski, J. Kiełbasa, Warszawa 2010, s. 19.

[137] SDA, I, c. 9 (pol. tłum.: s. 144–145).

[138] Tamże.

[139] Cyt za: J. James, Muzyka sfer, przeł. M. Godyń, Kraków 1996, s. 89.

[140] Zob. J. Bramorski, Muzyka w kontekście myśli teologicznej św. Tomasza z Akwinu, „Studia Gdańskie”, 27 (2010), s. 91–110.

[141] SDA, I, c. 9 (pol. tłum.: s. 141).

[142] Tamże (pol. tłum.: s. 143–145).

[143] Tamże, II, c. 26 (s. 507).

[144] Tamże.

[145] DDN, c. 4, l. 5.

[146] DV, q. 14, a. 2, resp.; zob. także ST, I–II, q. 2, a. 5, ad 3.

[147] DDN, c. 4, l. 5.

[148] Tamże.

[149] Zob. In Sent., II, d. 31, q. 2, a. 1, resp.; ST, I, q. 39, a. 8, resp.

[150] Zob. G. Emery, Teologia trynitarna Świętego Tomasza z Akwinu, przeł. M. Romanek, Kraków 2014, s. 332–341; J.R. Villar, Chrystus jako obraz Boga niewidzialnego. Komentarz św. Tomasza do Kol 1, 15, w: Tomasz z Akwinu, Wykład Listu do Kolosan, red. P. Roszak, Toruń 2012, s. 239–268.

[151] In II Cor., IV, l. 2 (nr 126); zob. także In Col., I, l. 4 (nr 31).

[152] Zob. In Sent., II, d. 31, q. 2, a. 1, resp.

[153] Tamże.

[154] W. Stróżewski, Określenie piękna, s. 21.

[155] In Sent., I, d. 31, q. 2, a. 1, resp.; ST, I, 39, a. 8, resp.; II–II, q. 145, a. 2, resp.; In I Cor., I, l. 2 (nr 592).

[156] SDA, II, c. 26 (pol. tłum.: s. 507).

[157] In Sent., III, d. 16, q. 2, a. 1, ad 4.

[158] Zob. tamże, II, d. 19, q. 1, a. 1, resp.; DDN, IV, l. 6.

[159] In Sent., I, d. 31, q. 2, a. 1, resp.

[160] Tamże, III, d. 14, q. 1, a. 2, qla 1, ad 2; IV, d. 49, q. 2, a. 3, ad 7; CT, I, c. 106.

[161] SCG, III, c. 55.

[162] In Is., LXIII, v. 1.

[163] In Ioh., XVII, l. 6 (nr 12260); zob. też SCG, IV, c. 7.

[164] In Ioh., XII, l. 5 (nr 1662).

[165] Zob. w niniejszej książce rozdz. I, 1.2.

[166] Zob. CT, I, c. 43.

[167] In Ioh., I, l. I (nr 41); zob. także In Hebr., I, l. 2 (nr 36).

[168] Arystoteles, O duszy, II, l. 7.

[169] SDA, II, c. 14 (pol. tłum.: s. 363–365); ST, I, q. 67, a. 2–3.

[170] Zob. DP, q. 3, a. 13; ST, I, q. 42, a. 2; In Ioh., V, l. 3 (nr 750).

[171] In Ioh., I, l. I (nr 41).

[172] Zob. ST, I, q. 74, a. 3, ad 3.

[173] Zob. CT, I, c. 45–49.

[174] ST, I, q. 39, a. 8, resp.

[175] Tamże; zob. także Augustyn, O Trójcy Świętej, VI, c. 10, nr 11 (s. 232).

Summary

„What are you looking for?” (John 1:38). “This is – states Thomas Aquinas – the first sentence uttered by Jesus in the Gospel [according to St. John]”[1]. Christ is raising questions in order to awake our longing for knowing. Instead of giving a straight answer, He suggests in a welcoming manner: “Come and see” (John 1:39). Knowing God therefore means to enter His life and dwell with Him, with one’s immaterial soul and material body. That was also the explanation offered by the Dominican: “Come and see, for the dwelling of God whether in glory or in grace, can only be known by experience and beyond any words”[2].

No wonder that personal experiences are mentioned here. Both beauty and evil, two leitmotifs, two melody lines of this book, cannot be completely understood without an experience which is sensible (tangibilis) and touchable (palpabilis). Hundreds of pages devoted to beauty are no match for one experience of delight, which is more than words and does not need words. It draws man out of his world and brings him into light. Likewise there is a profound difference between literary evil and the one that is encountered in person. We may read about tragedies and villains’ foul deeds, but all they provoke is a helpless sigh, whereas a face-to-face encounter with evil – loss of one’s beloved, sickness or one’s own wickedness – breaks into the heart, tears it into pieces and fills it with darkness. Both delight and terror must be faced personally. Man must come and see, touch and be touched.

Nonetheless it is never pointless to reflect upon and discuss the issue of beauty and evil. Tales and words are not useless in the least. They help organize the world around us, protect us from confusion, and most of all do justice both to beauty and evil. For even though they both take part in weaving the plot of human life, they are not equal to each other and not of the same importance. Evil is a counterpoint – born of chaos and raucous. Beauty however, the main cantus firmus, endures – even when seemingly smothered by evil and suffering. The origin and the story of beauty is also different from the genesis of evil.

The theology of beauty by Thomas Aquinas is not exceptionally complex. One may say that it is surprisingly simple, yet at the same time full of its own distinctive charm. The Dominican suggested two precise definitions of beauty. The first definition is called subjective – it refers to beauty as an event occurring between an object and its perceiver. Beauty needs somebody not only to spot it and to recognize it, but also to become fascinated and take pleasure in it. By nature, beauty wants to offer itself to the other. And in Thomas’ view, the very delight and pleasure testify to the presence of beauty.

Notwithstanding, is it true that beauty is of a subjective nature? In other words, is it only the perceiver who is capable of passing judgement on what is beautiful and what is ugly, what provokes disgust and repulsion, what is not even worth mentioning? The Dominican would say no. For in his view, there are objective criteria which enable people to determine whether a given thing is and may be called beautiful. Thomas created a list of these qualities and put them together in the second definition of beauty called objective. The first quality – and this is Thomas’ own original concept – is integritas, meaning fullness, wholeness, perfection: a thing is beautiful when it has everything it should, when it does not lack anything and there is nothing that needs to be added. The second quality is proportio, which relates to harmony and consonance of all elements of a given thing: not only does it have everything it needs, but also all its components are assembled in perfect order and consort with one another. The third quality is claritas, which is splendour, clarity, a clear demonstration of the thing’s internal truth which becomes evident and shines towards others. Integritas, proportio, claritas – these are three general criteria which, according to Thomas, are enough to determine whether a thing is objectively beautiful. These two definitions – subjective and objective – constitute the whole Thomas Aquinas’ theory of beauty.

Those definitions were not a result of any scholarly project conceived by Thomas or of his will to create a new aesthetic theory. Suffice it to say, he was not particularly attracted by philosophical aesthetics. Presumably, he was sensitive to the fine arts and the beauty of nature, but he never conceived any treatise on beauty – most likely he never even thought of it. His interest in beauty was plainly the result of him discovering that God was beautiful and He, as Beauty Uncreated, was the source of all created beauty. We must state it explicitly that the origin and explication of Thomas’ aesthetics lies in his theology.

In this book, I put forward a reconstruction of Thomas’ theory of beauty. It became a focal point and an original research perspective when analysing the problem of evil. At the end, I will point out five conclusions.

The pattern of beauty

Thomas introduces the subject of beauty already at the beginning of his most important scholarly achievement, the Summa Theologiae. In his view, beauty is a property and an individual quality of the second Divine Person – the Son of God. The Son as the Truth, the Word, the Wisdom, the Intellect and Ars Patris (the creative intellection of God the Father) is as beautiful as only God may be. The Son is beautiful, because He is the uncreated Image and Splendour of God. The Father is delighted with the Son, who responds to Him with that which He has been receiving eternally and through which He lives: Uncreated Love – the Holy Spirit.

The Father has made the Son a pattern of all creation. Even as an artist creates according to his concept, likewise God the Father has made everything in the Holy Spirit directly by His Word. In the seventh chapter, I wrote that the Dominican spoke about three masterpieces of the Son of God. The first masterpiece of the Son as the Truth was the creation of the World. It was Him, who made all things true, good and beautiful. His second masterpiece was the enlightenment of men. Thanks to the Son, man is capable of desiring and learning to know the truth. Finally the third masterpiece of the Son was the renewal and redemption of men corrupted by sin. For Thomas, the Son of God is beautiful, because He is beauty as such. Beauty is another name of the Son of God. In this sense, beauty is not only a mere philosophical or even theological category anymore, but somehow it becomes a person as well. Facing beauty is then somewhat similar to approaching a human, who deserves our respect and reverence. Even as man must remain silent and bow before the mystery of another human being and their dignity, similarly we remain silent and bow before the mystery of beauty. The Son of God has left traces of His Divine Person and His Uncreated Beauty in the beauty of the whole created universe and in the beauty of every being.

The beautiful Son has taken on human nature and has become a Beautiful Man. The beauty of Divine nature met the beauty of human nature in one person – Christ. According to Thomas, during his earthly life Christ was beautiful both spiritually – full of life and righteousness – and physically. Indeed Christ was “the most handsome of all men” (Psalm 45:2). Seeing the beauty of the humanity of Christ helped Thomas view the death of Jesus on the cross in a new way. He spoke of “the most abominable death” and the “ugliness of the tree”. On Golgotha, beauty was crucified. Cantus firmus was cut by contrapunctus.

Christ has risen from the dead and His humanity – human soul and human body – has not only regained its former beauty, but has also become the cause, the pattern and the image of the future resurrection of our bodies. The beauty of His glorified body is the promise of beauty – perfection, harmony and splendour – that will be revealed in the bodies of all the saved.

The beauty of the glorified body of Christ is present also in the beauty of His Mystical Body, namely the Church. Thomas has written a lot about the nature of the Church. He noted that the Church is marked by fullness which is the fullness and perfection of the grace of Christ. The Church and Jesus share the same common “heart” and that, according to Thomas, is the Holy Spirit. The Church, in turn, is also characterized by harmony which manifests itself in a variety of gifts, charisms and services. Through faith and love, the faithful cooperate in consonance – with each other and with God himself. Finally, the Church also has splendour. Thomas noted that it is the splendour of beauty that attracts Christ, for in the Church, He sees His beloved one that has “no speck or wrinkle” (Ephesians 5:27). The Dominican was not afraid to use in his writings love or marriage metaphors to describe the relation of Christ and the Church. Despite what some scholars claim, our theologian did not avoid images like the ones found in the Song of Songs. He interpreted one of the Beloved’s utterances: “I caught him, would not let him go” (Song of Songs 3:4) as a prophetic promise of the final reunion of a beautiful man with the beautiful God.

In light of the aforementioned insights, we may now present possibly the most accurate theological definition of a beautiful man. It is “Jesus Christ”. It is in Him, where the genesis, the exemplar, the material and the fulfilment of the beauty of each human person lies. The explanation and the meaning of the whole universe can also be found in Him. This truth is the foundation, which Thomas’ entire theology of beauty rests upon.

Let me add one more interesting remark. In his Commentary on the Gospel of John, the most frequently cited (20 times) Bible passage is as follows: “Everything has been entrusted to me by my Father; and no one knows the Son except the Father, just as no one knows the Father except the Son and those to whom the Son chooses to reveal him.” (Matthew 11:27). These words must have been imprinted in Thomas’ heart and memory in a particular way. In light of these words, we may also understand better what Thomas meant when giving his readers the following piece of advice: “The more men want to grasp the secrets of God’s wisdom, the more they should strive to get closer to Jesus”[3]. Thomas stayed very close to Jesus.

A new criterion of beauty?

Presumably Thomas’ greatest achievement in the field of aesthetics was pointing out three objective beauty criteria: integritas, proportio, claritas. This so-called objective definition proves to be a useful tool in dogmatic studies as well – it became evident when we discussed various theological issues, starting from protology through Christology and Mariology up to ecclesiology and eschatology. However after I raised the theme of evil being the counterpoint to the theology of beauty, another quality of beauty has been unearthed and revealed.

Thomas was a careful reader of the Book of Genesis and noticed that the paradise tree of the knowledge of good and evil must have been unquestionably beautiful. It was a gift from God and the only thing in the whole newly created world that man was not allowed to use, unless for love and contemplation. The tree was an exclusive property of God and was supposed to remain intact. The tree’s inviolability not only emphasised its beauty, but also served as a means of protection. The first consequence of the human original sin was the violation of this inviolability and the second – after the fruit was picked— the annihilation of the beauty of the tree of knowledge, the devastation of its integrity, harmony and splendour. Beauty has become the first “innocent victim” of human vainglory.

Without a shadow of a doubt, beauty is not to be used in the same way as other goods. We subconsciously feel that beauty belongs to a different realm; it is surrounded by a kind of elusive, yet at the same time very real, “sacrum” or “taboo” which we must not cross. Although beauty is inviolable, it does not mean it is unreachable; although it is indeed unusable, it is in no way useless. Beauty is to be contemplated and not consumed. It seems wrong and inappropriate when beauty is used for a purpose other than selfless joy. Human dignity – man’s inherent spiritual beauty – is a great example here. There is no doubt that human dignity must not be violated – man must never be used and treated as an object[4]. A human person is par excellence inviolable and unusable. We may even say that the beauty of man is “sacred”. Each violation of human dignity, each objectification of a human person, provokes feelings of anger, which are – as I explained in the seventh chapter – a natural reaction to contempt and scorn aimed at the inherent beauty.

Inviolability pertains to works of art as well. A given piece of art may well meet all the criteria of the objective definition of beauty and yet at the same time, after it becomes violated, abused and used against its own purpose, may not be perceived as truly beautiful. One could say that it has somehow lost its “protective layer” – something that is proper to beauty. A beautiful painting can be therefore scorned, if used as a cloth covering a hole in a roof; a beautiful epitaph may be used as a pavement slab; a beautiful symphony may be played at an extermination camp in order to obscure screams of the murdered; a beautiful work of art may become a trashy souvenir when copied and replicated by the dozen.

Without its proper inviolability and sacrosanctity beauty is vulnerable and subject to disintegration, dissonance and decline of splendour – up to the point of becoming kitsch. Truly inviolable beauty, on the other hand, makes man fall silent in a solemn delight. Hence should there not be a place for yet another quality – inviolability (inviolabilitas) – among the objective criteria of beauty? This remains an open question.

Evil – beauty violated in six aspects

What does beauty tell us regarding evil and ugliness? The answer is simple, it would say that there should be no evil and no ugliness. The universe, angels and men were created perfectly beautiful. In the beginning of creation, God’s goodness was overflowing in abundance and gave birth to fullness, harmony and splendour.

The “first dissonance” in the harmony of the created world was brought by an angel. The second one came from a free decision taken by man. Why have humans decided to sin? Thomas’ answer is short and simple: because they could. Influenced by the fallen angel, the first men took a decision to do something literally “without grace”. And it was exactly the sin of angels and the sin of men that strummed the first “false chord” of the malevolent contrapunctus. It was then, that evil and ugliness came into existence.

Thomas stated explicitly that “the good has no need of evil, but, rather, the converse”[5]. We could go one step further and say that “the beauty has no need of evil and ugliness, but, rather, the converse”. It is ugliness that has a need of the beauty of angels and men in order to exist and to reveal itself. From the standpoint of theology of beauty, evil – in light of the objective definition of beauty – is nothing else than violated beauty, detuned and wounded in its original integrity, harmony and splendour. Analogically, when we take the subjective definition of beauty into account, evil is the renouncement of beauty, it is the turning of one’s back on it, spiritual blindness and a life deprived of truth and good.

Evil however is not satisfied with “preying” upon good, but has its own “greater goals” – it wants to imitate beauty and make use of its powers of influence. For even as the experience of beauty triggers feelings of joy, pleasure and delight that liberate the viewer, likewise encountering evil brings grief, disgust, terror and enslavement. Beauty is open to others and wants to give itself freely, whereas evil destroys and locks a man inside his own self. Evil is therefore the lack of beauty that should rightly belong to an existing being and it is an act against such original beauty.

Still it must be underlined that evil can never destroy beauty entirely – it cannot reach the point of absolute ugliness. Let us repeat once again: without good and beauty there can be no evil and no ugliness. Cantus firmus, even obscured and seemingly prevailed by contrapunctus, still has an inerasable ability to renew itself and reveal its beauty once again.

In this very book I invited the reader to take a “polyphonic” view on evil. The problem of evil is worth taking into consideration because of only one thing – because it poses a real threat to the existence of everything that according to us may and should be beautiful.

My book comprises six chapters and each one includes an overview of one type of evil and suggests its origin. In other words, I presented six revelations of ugliness in the history of the world, angels and humans. The first three kinds of evil were singled out based on their origin. The three subsequent types refer to harmful consequences of evil. Such a simple division (into evil committed and evil suffered) helps avoid a fundamental error of equating these two kinds of evil and treating them in the same way. Thomas strongly insisted that evil par excellence is only a deliberate and voluntary act of breaking the law and inflicting harm – so being responsible for the occurrence of evil; whereas the experience of suffering and of evil done by somebody or something else may be regarded as “evil” only in a broad, not to say colloquial, sense. Let me once more reiterate the statement made by the Dominican: “punishment is not an evil, but to deserve punishment is”[6]. Nonetheless in all the six discussed instances of evil committed and evil suffered, regardless of whether we talk about a criminal or a victim, original beauty is somehow violated – it loses its innocence and becomes “determinate” in a way.

With regard to evil committed, the one which yields suffering and injustice, I pointed out its three main origins: nature, the world of fallen angels and free decisions made by humans.

Natural evil (malum naturalis) can be labelled as “evil” only metaphorically. It refers to all natural, physical and biological processes that are regarded as evil by people, who lose some goods because of them. Natural processes may and often do have objective beauty – take a volcano eruption, a storm or an avalanche, which delight their spectators (when observed at a safe distance). In natural evil one can discover a kind of beauty in the process.

Demonic evil (malum daemonis) originated from the sin of rational beings – the angels. They appropriated their original beauty and imprisoned it inside their subtle immaterial selves. Appropriated beauty is concentrated fully on itself. It results in egoism, false pride and envy – being sad and irritated because of the well-being of others. This is the shortest description of a demon or demonic evil which is aimed directly at humans. A demon but also any man yielding to the devil’s temptation sees only their own beauty and claims that they themselves are its only source and sense. Beauty that has been appropriated and separated from others is a mocking travesty of the Uncreated Beauty which gives itself away and spills over others in abundance.

Evil of guilt (malum culpae) may be assigned to humans only. A beautiful man was nude in paradise, but felt no shame. After encountering the demon and committing a sin, he began to be not only nude, but also exposed. Without the light of grace he was standing ashamed and defenceless when facing the ugliness of his own guilt. Although he remained beautiful, for nothing is able to remove the image of God, the human beauty was indeed exposed by the evil of guilt and had to be concealed from the eyes of others. Deliberate and voluntary evil committed by humans brings disgrace, a spiritual ugliness. Hence evil exposes and degrades the evil-doer. Instead of the light of God, a villain begins to exist, as Thomas put it, in the shadow of his own sin – the “opaque fabric” that blocks supernatural light. Thomas stated briefly: “Evil uglifies us”[7]. Beauty exposed calls for somebody to save and restore perfection, harmony and splendour – it calls for a Saviour.

Evil however is not only the harm we inflict on others, but also the suffering we personally experience. Thomas used only one expression for this type of evil suffered – evil of punishment, whereas in this book I suggested to divide it into three categories.

Evil of misery (malum miseriae) is the “heritage” from our first parents, or – as Thomas described it – a penal consequence of the original sin. Innocent man reigned over the world of nature, whereas man crushed by guilt lost his control and became part of the world of nature, cursed to cope with the elements, swayed by whim. The original gift of splendour faded. The gift of righteousness was replaced with disharmony of senses and desires. All that was left of the gift of immortality was mere longing. The one who had everything and was the son of a King has become a beggar – from the very first breath doomed to suffering, labour pains, dangers, hardships, fatigue, diseases and at the end: the last breath, death and decay of the body. All man can do in such a situation is reflect upon the misery of the world and the human fate. Even if we remember in our life about the existence of beauty, it is always beauty wearied waiting to be comforted and supported. Thomas advised those affected by the evil of misery to practise patience and another virtue, already forgotten in our days, that is longanimity.

Scandalous evil (malum scandali) is evil beyond words and apprehension. The label of evil of punishment seems to be misplaced here, as this category pertains to the suffering of somebody we love and who is utterly defenceless. The spectator of such an evil can do nothing but helplessly assist the suffering one. Scandalous evil cannot be analysed in any way; the search for its rational causes and rational objectives is doomed to fail. There is only one answer a believer can receive from God – Jesus Christ Crucified. The Beautiful God and the Beautiful Man, in the person of Christ, was betrayed, humiliated and nailed to the cross. On one hand, crucified beauty depicts the greatest scandal in the history of the world, but on the other, reveals the love of God for people to the greatest extent. A man can contemplate and take delight in the masterwork of Christ. Let us now quote more words of Thomas that are worth remembering: “nothing can provoke love more than to know that one is loved”[8].

The evil of punishment (malum poenae) draws a response and waits for an appropriate answer. For beauty refuses to fall silent and do nothing in face of evil. The body responds with pain and grief, the will sees this type of evil as an unwanted punishment, while the reason asks instantly: Why me? Pain, punishment and secret – the three great challenges that need to be met by the sufferer. In line with the interpretation of Thomas, it is crucial to realise that God is neither “surprised” by the occurrence of evil, nor does He restrict himself to restoring the original state only. God is not “helpless” against the sources of evil (nature, demons, humans), neither is He “unaware” of its consequences (misery, scandal and pain). Nothing can escape the knowledge and the will of God. And since He keeps guard over everything, man can believe that current suffering is not meant to weaken his beauty, but rather to strengthen it and temper even as steel and glass are tempered by heat and then rapidly cooled down. God will not let tempered beauty experience any significant loss and let evil prevail. This optimism and confidence of Thomas bears resemblance to the promise which Christ himself made in the Gospel: “not a hair of your head will be lost” (Luke 21:18).

At the end of all days, when a New Heaven and a New Earth will come, this human beauty, now foreworn, crucified and tempered, will then be revealed and left only with one attribute – beauty glorified.

Suffering as God’s Secret

Other people’s suffering is a mystery to us. We never know why somebody else, and not us, is experiencing pain and grief. Of course one may always identify some reasonable causes, for instance carelessness that results in an accident, an unhealthy lifestyle which leads to an illness or a deprived man who harms an innocent one. However, such reasoning may be readily called into question, as it is plain and simple that negligence is usually inconsequential, many addicts live to a ripe old age, and not all criminals succeed in carrying out their foul schemes. Likewise, an ill man experiencing direct pain is not able – even supplied with scholarly arguments – to explain why he is suffering just now and not at any other point of his life or why must he suffer in such a way, in such a form and in such condition. A believer may think of another possible reason for suffering, which is “the punishment of sins”. However such a notion may be easily challenged with a casual observation: public sinners live in good health, while the virtuous ones endure hardships; criminals enjoy good health and luxury, while sick children spend their lives at a medical ward. Finally Christ himself weakened such an argument, when He replied to the disciples asking him about the reason behind the blindness of a certain man: “Neither he nor his parents sinned, he was born blind so that the works of God might be revealed in him” (John 9:3).

Hence the suffering that I endure myself or the one experienced by others remains a mystery. However it is a mystery only for the human mind, as for God it is rather a secret, for He knows the solution, the origin and the ultimate ending of this story. A theologian, who draws upon the Revelation and Tradition, may only state humbly that God uses diverse means in His actions towards people and that there can be no one comprehensive answer. Thomas indicated no less than seven theological justifications of the human suffering: punishment, punishment-cure, teaching, protection from sin, personal development, showing the glory of God and a trial. Suffering should not always nor straight away be viewed as a way of punishing sins. God can choose from an array of other reasons that are concealed from the eyes of men. Nonetheless the main “motive” of God’s activity remains certain and constant – His kindness.

Therefore, can a suffering person learn to know the secret of God? Yes, but there is only one way to achieve that – the secret must be revealed by God himself. It is a matter of revelation, of personal encounter between God and the sufferer. Whoever tries to take God’s place or play the role of His “advocate”, becomes an intruder and a liar, for the secret of God is revealed without any human mediation. A sufferer – like Job or Paul – is free to approach God and call Him. Paul won a hearing and was assured: “My grace is enough for you: for power is at full stretch in weakness” (2 Corinthians 12:9)

Co-creation

There can be no creative process without a struggle. No masterpieces are “born without pain”. Creative activity is of a deeply human nature; it is an action in which a man must confront the challenge, strive to form the material and work to create a thing capable of conveying his concept. This artistic metaphor may be equally applied to the problem of suffering a man must deal with. Although suffering is surely evil and illogical, it may become, according to Thomas, a useful “material” and a “chance” to give birth to something good.

When Christ began to produce His third masterpiece – the redemption of man, there was only one “material” He could use – the weakness of the human nature with all the evil and ugliness involved. This weakness was adopted by Christ and became the opening of a creative work, whose ultimate beauty was then revealed in Christ’s passion, death and resurrection. His masterpiece is so fascinating for one more reason. If Christ was creating and suffering in the human body, then in Him and through Him every human person inherits the Divine “power of creation” – the ability to transform ugliness into beauty. Whoever is fascinated with Christ may become an active co-maker of His masterpiece. The glory and the light that surrounded Christ on the cross, now surround those, who believe in Him and together with Him “suffer the agony of creation”. “It makes me happy to be suffering for you now, and in my own body to make up all the hardships that still have to be undergone by Christ for the sake of his body, the Church” (Colossians 1:24).

Evil is not gone from the world of man, for the laws of nature and the free will of men and angels are not gone either. However, a fundamental change has occurred thanks to Jesus – suffering ceased to be only a “deadly weapon”, a destroyer of men, but has become a “useful material” that can be used for creation or, to put it better, co-creation with Christ. For in Christ the intangible and impenetrable mystery of suffering has become something tangible and has been overcome. “‘Put your finger here; look, here are my hands. Give me your hand; put it into my side” (John 20:27). Through Jesus, a man may approach one’s own suffering, touch it and begin to “create” in it.

Co-creating with Jesus means that nobody suffers alone. “The Church is – according to Thomas – a fullness of Christ”, so Christ and those who suffer are perfectly united. And even though it is true that the masterpiece of redemption has only one author – Jesus Christ, man was not created to be merely a spectator and a “connoisseur” of the Divine artistry. Rather he is invited to share the experience of Christ, which is above all “the experience of the same love”. He took the cross not to suffer more, but to love more.

Trans. Szymon Pawluś

[1] In Ioh., I, l. 15 (n. 289).

[2] Ibid. (n. 292)

[3] In Ioh., XIII, l. 4 (n. 1807).

[4] See: In Sent., III, d. 35, q. 1, a. 4, qla 1, resp.

[5] SCG, III, c. 146 (n. 3195). English translation: New York: Hanover House, 1955-57; Edited, with English, especially Scriptural references, updated by Joseph Kenny, O.P. Online source, viewed 2020/10/05: https://isidore.co/aquinas/ContraGentiles3b.htm#146

[6] ST, I-II, q. 87, a. 1, ad 2. English translation: The Summa Theologiæ of St. Thomas Aquinas; Second and Revised Edition, 1920; Literally translated by Fathers of the English Dominican Province; Online Edition Copyright © 2017 by Kevin Knight. Viewed 2020/10/05: https://www.newadvent.org/summa/2087.htm

[7] ISA, a. 4 (n. 55).

[8] DRF, c. 5. . English Translation: REASONS FOR THE FAITH AGAINST MUSLIM OBJECTIONS (and one objection of the Greeks and Armenians) to the Cantor of Antioch By Saint Thomas Aquinas, O.P. Translated by Joseph Kenny, O.P.; St Francis Magazine, Vol. 6, No. 4 | August 2010 Online source, viewed 2020/10/05: http://stfrancismagazine.info/ja/images/stories/7_SFM%20August%202010.pdf

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze sp. z o.o.

Druk i oprawa: DRUKARNIA TOTEM, Inowrocław

Wydrukowano na AMBER GRAPHIC 80 g