WSTĘP

Ktoś z przyjaciół po przejrzeniu treści tego tomu powiedział mi zachęcająco, że „to będzie taka książka, którą lubią czytelnicy”. To możliwe, prawdopodobne – i dlatego zdecydowałem się na jej puszczenie w świat z ojcowskich objęć autora. Czy jednak takie książki lubią autorzy? – to już inna sprawa. Autorzy – w każdym razie pewna ich grupa, do której i ja należę – wolą całości zwarte, podporządkowane przejrzystemu planowi i jednej centralnej myśli, rozgałęziającej się tylko tam, gdzie nakazuje to logika wywodu albo i rozkaz twórcy. Cóż jednak zrobić, gdy powstają też książki, których plan można co najwyżej usprawiedliwiać porównaniem do średniowiecznego miasta: miejsce, w którym przecinały się uczęszczane szlaki, zostaje stopniowo wyodrębnione jakimś ogrodzeniem, a potem okraszone a to rynkiem, a to kościołem, a to innymi budynkami – poszczególne obiekty bywają nawet imponujące lub przyzwoicie wzniesione, za to porządek całości, a zwłaszcza planowość przestrzeni, szerokość ulic i ich połączenia nic nie mają z jasności prostej alei czy szerokiego bulwaru.

Taka po trosze jest ta książka. Powstała dzięki temu, że w jednym miejscu krzyżują się przebiegi różnych poszukiwań i namysłów autora – w toposie określanym tu mianem humanizmu katolickiego. Mam nadzieję, że czytelnik wstąpiwszy za to ogrodzenie, znajdzie kilka obiektów centralnych godnych dłuższego zastanowienia – a obok nich sporo przybudówek, a obok nich trochę straganów, a na straganach jakieś błyskotki lub małe przedmioty odsyłające jednak myśl do wielkich spraw.

Rzeczywiście, myślę i ja, że tak nienowocześnie utworzona gruba książka ma szansę znaleźć niejednego czytelnika, który poczuje się w niej dobrze – wybierając sobie samemu miejsca zainteresowania, zaś ewentualnie pomijając te, które go nie pociągną – bez obawy, że straci niezbędny składnik „akcji”. Zresztą tych moich czytelników, którzy wolą trochę więcej porządku, uspokajam, że jest go całkiem sporo wewnątrz poszczególnych tekstów.

W każdym razie proszę pamiętać, że książka ta nie jest jakąś chaotyczną „sylwa rerum” – lecz raczej „miastem problemów”. Trzeba do niego wejść przez bramę, którą jest tekst dający pojęcie o tym, czym jest – tutaj i w ogóle – humanizm katolicki. Zaraz za bramą czytelnik wchodzący do tego miasta zobaczy sporą bazylikę poświęconą Catholicitas, czyli chrześcijaństwu pełnemu (jest w niej kaplica europejska, lecz całość dedykowana jest bardziej uniwersalnie). Potem już rzeczywiście niech sam czytelnik wybiera sobie szlak, ulubione „dzielnice”, niech krąży po całości wedle chęci i zapachów.

Poszczególne „dzielnice” książki dają bowiem nieco inne formy i inne tematy. Koty swoimi drogami to spotkanie z kilkoma autorami ubiegłego stulecia, których twórczość sięgała szczytów humanizmu katolickiego w różnych dziedzinach kultury (to, że nie ma tam osobnego szkicu o roli św. Jana Pawła II w promocji prawdy, wolności i cywilizacji życia, wynika jedynie z tego, że opublikowano już wiele takich, do których nie mam śmiałości nic dopowiadać). W Archiwum idei i postaw pojawia się dossier na temat dwudziestowiecznego sporu teologów o nadprzyrodzoność, fundamentalnego dla „naturalności chrześcijańskiej”. W Lekcjach średniowiecza przechodzimy nie tylko do innej epoki, ale i do wyraźnie innej formy – studiów, nie szkiców – aby przyjrzeć się, na przykładach sztuki i myśli, czym był (lub jest) humanizm chrześcijaństwa, zanim humanizm (inny) zostanie chrześcijaństwu przeciwstawiony. O tejże konfrontacji – lub raczej o próbie „humanistycznego” unieważnienia chrześcijaństwa – mówią teksty w Zamiast christianitas, zwłaszcza ten śledzący ewolucję epikureizmu od antypolityki do polityki hedonizmu. Jak wiadomo, owa konfrontacja przyniosła światu wierzących nie tylko ubytki, ale i zgoła apokaliptyczne próby wierności pośród konkurencji totalitarnych „religii politycznych” w XX wieku oraz dwóch wojen światowych – i echa tego znajdzie czytelnik w serii niedługich szkiców w Sprawach Kościoła w Sardes. U końca książki, jakby u drugiej bramy naszego „miasta problemów”, jest jeszcze kilka szkiców w Na ziemi katedr, gdzie to właśnie topos świątyni–katedry ogniskuje staro-nowe refleksje o stanie chrześcijaństwa w świecie do niedawna chrześcijańskim.

W tytule książki są Otwarte okna. Chętnie zachowam wieloznaczność tego tytułu. Jednak jest prawdą, że gdy go wybierałem, myślałem zarówno o tej otwartości chrześcijaństwa, która budzi zainteresowanie świata, jak i o otwieraniu okien oraz patrzeniu na świat z wnętrza chrześcijańskiej Arki Noego. W sumie obecnie myślę też o swoich czytelnikach jako o osobach chodzących po ulicach książki-miasta i zaglądających do wnętrza problemów właśnie przez otwarte czy uchylone okna tekstów.

Myślę, że na krótkie wyjaśnienie zasługuje jeszcze ustawienie u jednej i drugiej „bramy”, na początku i na końcu książki, tablic z mottem i przesłaniem. Pierwsze zawiera tekst Jacques’a Maritaina – który na pewno grzeszy lekko minoderią, lecz moim zdaniem jednak dobrze zdaje sprawę z misji i rozterki człowieka pragnącego podążać przez ten świat, wyznając prawdziwą wiarę: bywa to coraz częściej – także w wymiarach humanizmu katolickiego – misja „agenta Króla Królów na terytoriach księcia ciemności”, podejmowana „na własną odpowiedzialność” przez ludzi „chodzących jak koty własnymi drogami”.

Z kolei przesłanie końcowe, wzięte z listu Gustave’a Thibona do Simone Weil, pasuje mi jako trzeźwy – bardziej trzeźwy niż gorzki – opis tego, co chrześcijanie mogą obiecać światu, a raczej ludziom gotowym na świat „odczarowany” ze świeckich świętości; refleksja oddzielająca nasze nadprzyrodzone realistyczne nadzieje zarówno od naiwności marzeń lewicowych, jak i od hipokryzji czy cynizmu laickiej prawicy. Słowami dalekimi od naiwnego tryumfalizmu mówi Thibon o tym, dlaczego ratunkiem dla niedoskonałości świata jest obecność w nim społeczności wiary, też niedoskonałej, lecz jedynej naprawdę wyzwalającej.

Dzisiaj jest dla nas zupełnie jasne, że znajdujemy się w centrum jakiegoś potężnego napięcia wielkich „płyt tektonicznych” kultury. Na tym tle humanizm katolicki, wyłaniający się w XII–XIII wieku jako odrodzenie człowieczeństwa ochrzczonego, jest od dawna humanizmem integralnym, czyli co do głębokości i szerokości istotnie różnym od nowoczesnych humanizmów bez-bożnych. W konsekwencji jego rzecznicy – widzieliśmy to bardzo wyraźnie u Jana Pawła II, ale też w nurcie wielkich encyklik społecznych XIX i XX wieku, a także w obu Soborach Watykańskich – rozumieją swoją pracę jako apologię poznania prawdy, wolności odpowiedzialnej i pełni życia, wobec agnostycyzmu, relatywizmu, „wynaturzonej wolności” oraz dehumanizacji. Jan Paweł II mówił wprost o „sporze o człowieka” oraz o „błędzie antropologicznym” podminowującym kulturę nowoczesną. Co ciekawe, ten sam papież w kontekście tak opisanej materii owej konfrontacji opisywał jej charakter jako „nadludzki”. Nie wydaje się, żeby obecny spór o sprawy ludzkie mógł mieć czysto ludzkie rozwiązanie – takie przynajmniej jest stałe przeświadczenie humanizmu katolickiego.

Kim więc ja jestem? – zapytywałem sam siebie. – Wykładowcą? Nie sądzę, uczyłem tylko z konieczności. Pisarzem? Być może. Filozofem? Mam nadzieję. Ale także jakby romantykiem sprawiedliwości, nazbyt skłonnym wyobrażać sobie przy każdym stoczonym boju, że ona i prawda będą miały swój dzień wśród ludzi. I może także kimś w rodzaju różdżkarza, który przykleja swe ucho do ziemi, by posłyszeć szmer ukrytych źródeł i niewidzialnych kiełkowań. I może również – jak każdy chrześcijanin, pomimo i pośród utrapień oraz uchybień i tylu łask zdradzonych, których jestem świadom w wieczór mojego życia – żebrakiem nieba w przebraniu człowieka światowego, tajnym agentem Króla królów na terytoriach księcia tego świata, podejmującym osobiste ryzyka, jak ów kiplingowski kot, który chodził własnymi drogami.

Jacques Maritain

Carnet de notes (1956)

PROLOG:

CO TO JEST HUMANIZM KATOLICKI

Boże, który godność natury ludzkiej przedziwnie stworzyłeś, a jeszcze przedziwniej naprawiłeś: daj nam przez tajemnicę tej wody i wina uczestniczyć w Bóstwie Tego, który raczył stać się uczestnikiem naszego człowieczeństwa…

Modlitwa mszalnego ofiarowania, przy mieszaniu wody z winem

Pojęcie humanizmu katolickiego może być traktowane jako nazwa przynajmniej trzech różnych rzeczywistości. Rzeczywistości te nakładają się na siebie jak coraz węższe warstwy, tworząc wspólnie coś w rodzaju ostrosłupa o ściętym wierzchołku. Te odróżnialne warstwy – od najbardziej rozległej do najwęższej – przenika od dołu do góry jakaś wspólna zasada, więc wszystkie tak nałożone piętrowo sensy humanizmu katolickiego pozostają w analogii, a nie tylko w różnoznacznym zestawieniu czy przypadkowym pokrewieństwie. A jednak nie są to po prostu zawężane kopie tego samego rozwiązania – każda warstwa wnosi coś własnego. Wypada więc rozpatrzyć je z osobna i po kolei, bez zmieszania.

HUMANIZM KATOLICKI JAKO ODRODZENIE

POCHRZCIELNE CZŁOWIECZEŃSTWA

W warstwie równocześnie najniższej i najszerszej, czyli na poziomie rozległej podstawy, pojęcie humanizmu katolickiego pokrywa się z odrodzeniem kultury odpowiadającym odrodzeniu chrzcielnemu człowieka. Jak widać, kluczowe jest tu pojęcie odrodzenia, regeneratio – które znajduje się w sercu chrześcijańskiej teologii chrztu: zgodnie z nią człowiek chrzczony zostaje z jednej strony uwolniony z niewoli „starego człowieka” i od razu „zbawiony w nadziei”, ale z drugiej – jest wezwany do rozszerzania tego uświecającego stanu na całą swoją egzystencję, z przemienionego serca aż po sposób życia z innymi. Owa oczekiwana przemiana kultury podmiotowej chrześcijanina idzie naturalnie w parze z przemianą kultury przedmiotowej chrześcijan, a w końcu owocuje też tworzeniem się „chrześcijańskości” kultury lub wręcz cywilizacji chrześcijańskiej, christianitas.

Dynamiczne przechodzenie na różnych poziomach od kondycji „starego człowieka” do kondycji „nowego człowieka” nie oznacza dekonstrukcji natury ludzkiej oraz jej budowy na nowych zasadach – lecz raczej odsłonięcie pierwotnego jej zamysłu („tego, co było na początku”), pozbywanie się przesłon i złudzeń związanych z katastrofą upadku oraz podniesienie do niespodziewanie wyższych, nadprzyrodzonych perspektyw rozwoju i spełnienia. Z tej racji zwycięstwa „nowego człowieka” są zwycięstwami człowieczeństwa, czyli jego odrodzeniem, zaś kultura temu odpowiadająca może być nazywana humanizmem.

Jednak – w analogii do pochrzcielnego rozwoju człowieka chrześcijanina – kultura odrodzenia „nowego człowieka” kształtuje się w określonych etapach.

Pierwszy z nich obejmuje dwa dzieła: desakralizację szerokich przestrzeni i konsekrację wybranych obiektów. Prace te z pozoru wyglądają na przeciwne sobie – lecz w rzeczywistości harmonizują, gdyż dotyczą innych przedmiotów i mają inną naturę. W rozpatrywanym procesie oddziaływania chrześcijaństwa na kulturę desakralizacją jest oczyszczanie zastanej kultury pogańskiej z jej religijnej „magii” i z użytku właściwego kultom fałszywych bóstw. Chrześcijaństwo unika prostego wejścia w gotową i wszechobecną sakralność uniwersum przedchrześcijańskiego. Nawet więc gdy tu czy tam rzeczywiście wykorzystuje gotowe struktury sakralnego imaginarium, stara się zaznaczyć istotną nieciągłość. Tak wygląda zasada – lecz jej realizacje bywają o wiele bardziej skomplikowane, i zwłaszcza „peryferia” chrześcijańskiego kultu świętych oraz w ogóle pobożności ludowej dostarczą bardzo często świadectw ryzykownej ciągłości sakralnych postaci, schematów i sposobów czci.

Dopuszczając pewne kompromisy w dziele „odczarowywania” świętości pogańskiego świata, chrześcijaństwo ma jednak swoje własne „oczko w głowie” agendy odrodzenia kultury: jest nim konsekracja, czyli uświęcenie określonych układów form–treści, uzyskiwanych przez własną selekcję czy proces asymilacji poszczególnych elementów kultury. Wyselekcjonowane z punktu widzenia pożytku teologicznego, zostają one przyjęte do doctrina christiana, chrześcijańskiego objaśnienia wiary i stworzenia, a nawet do „ortodoksji”, czyli poprawnego sposobu oddawania czci Bogu.

W ten sposób kultura chrześcijańska jest zarówno szeroką przestrzenią prostego dziedzictwa ze świata przedchrześcijańskiego, uwolnionego spod panowania „starych bogów” – ale i wzorcową formułą ortodoksji, czyli esencją kultury czci Boga prawdziwego.

W relacji chrześcijańskiej wiary i ludzkiej kultury wyróżnimy na pewno dwa, a czasami i trzy etapy.

Biorąc pod uwagę to, że radykalizm chrzcielnej konsekracji życia jest kultywowany w szczególny sposób we wspólnotach monastycznych, nie będziemy zaskoczeni tym, że środowiska te odgrywają wielką, wzorcową rolę zwłaszcza w tym poziomie i etapie konsekracyjnym odrodzenia kultury: klasztory są jak piece, w których z wielkiego ognia wychodzi czysty metal – z którego tworzy się rdzeń lub serce nowej kultury, serce christianitas.

W pewnym sensie można powiedzieć, że jest to monastyczny przesiew kultury: do samego środka „klauzury” wchodzi tylko to, co z całą prostotą może posłużyć szkole służby Pańskiej, w jej modlitwie i pracy, odłączone od „nawet pozorów zła”. Ów zbiór narzędzi (materialnych, lecz i intelektualnych) otrzymuje szczególną godność – Reguła św. Benedykta, mówiąc o uszanowaniu narzędzi klasztornych, porównuje je do „świętych naczyń ołtarza” (XXXI, 10). Specyficzna mnisza kultura pracy (zarówno pracy ręcznej, jak i umysłowej) bierze się między innymi z tego innego spojrzenia na narzędzia i na tworzywa. Jest jasne, że stosowana tu logika konsekracji wiąże godność spraw i rzeczy z „jednym koniecznym”, z szukaniem czci Bożej – jednak z tej racji wydobywa z ludzkiej racjonalności, zaradności, uwagi i staranności głębokie zasoby człowieczeństwa.

Być może ten konsekracyjny etap formowania się chrześcijaństwa, dzieło powstające w warsztatach służby Bożej nie kojarzy się nam w ogóle z humanizmem – lecz jest tak chyba tylko dlatego, że zapominamy, jak fundamentalnie i specyficznie ludzki jest akt służby Bożej spełniany na ziemi. Gdy sobie to przypomnimy, będzie już oczywiste to, że rdzeń humanizmu chrześcijańskiego powstaje przez odwirowanie tego wszystkiego, co z ludzkiej kultury zostaje zmobilizowane w akcie wiary i modlitwy.

Popatrzmy przez pryzmat tego rozważania na iluminacje w księgach liturgicznych i ikoniczne emalie, na boską monodię kantorów, komentarze biblijne gromadzące na potrzeby świętej lektury dostępną wiedzę o roślinach, zwierzętach i gwiazdach, na sztukę geometrów i architektów wdrożoną w tworzenie świątyń, na ułamki filozofii czy logiki potrzebnej teologom i elementy prawa używane w kanonach o rządzeniu Kościołem, na matematykę komputystów obliczających datę Wielkanocy itp. Mając to wszystko w pamięci, możemy oraz powinniśmy obracać w myślach tę jedną monetę, na której z jednej strony napisano: „wytworzone z pobożności”, a na drugiej: „lecz nie wystarczy pobożność bez umiejętności tworzenia”.

Oglądana z perspektywy samego rdzenia konsekracyjnego, kultura chrześcijańska byłaby – dla kogoś szukającego pełni i syntezy – jakimś koszem pełnym „ułomków” kultury: tak jakby z pewnych całości filozoficznych czy artystycznych wykrojono tylko elementy, a resztą się nie interesowano, gdyż nie wydawała się potrzebna teologowi czy liturgowi. Tak zresztą w zasadzie było nawet w etapie karolińskiego odnawiania kultury – i powinniśmy w tym widzieć działającą logikę konsekracyjną. To prawda, że właśnie ona prezyduje tworzeniu wielu najdroższych skarbów kultury chrześcijańskiej – ale przecież nie jest to całość tej ostatniej. Gdyby miała być to całość, wówczas chrześcijanie albo byliby skazani na życie wyłącznie złotymi okruchami, albo – skoro obok złota potrzeba też chleba – byliby ludźmi potwornie niedożywionymi, umierającymi na skrzyni pełnej talentów.

Tak przecież nie było. Poza kulturą konsekrowaną była w świecie chrześcijańskim, choć poza jej claustrum, także wspominana już wyżej kultura postpogańska – dziedziczona i w miarę skrupulatnie desakralizowana. Nie ograniczała się do obiektów drugoplanowych czy czysto użytkowych. Na przykład w warstwie kultury literackiej panowanie Owidiusza czy Wergiliusza nie nastręczało wielkich protestów, nawet na delikatnym gruncie szkół klasztornych – wystarczała świadomość, że bogowie tamtego świata są już tylko mieszkańcami baśni, a moralność bohaterów daje się interpretować i oceniać w świetle Ewangelii.

Niemniej te niekonsekrowane przestrzenie kultury, wypełnione dotąd dziełami „starego świata” – często chaotycznie i fragmentarycznie – czekały na swoje własne odrodzenie, na swój humanizm chrześcijański. Wymagały tego procesy dojrzewania: nowość ewangeliczna od tak dawna nurtująca wewnątrz kultury konsekrowanej nie mogła nie dawać o sobie znać na innej przestrzeni. Z jednej strony, można powiedzieć, że nie sposób było konserwować w nieskończoność kulturę literacką i artystyczną jako jedną wielką postpogańską fantasy – podczas gdy religia prawdziwa stawiała w centrum historię, nie mit. Z drugiej strony także do wyrażania chrześcijańskiego widzenia świata i człowieka nie wystarczały jedynie uświęcone formuły teologii i modlitwy. Te ostatnie będą zawsze sercem kultury chrześcijańskiej – ale nie jej całym organizmem.

Etap drugi w trwaniu relacji ortodoksji i kultury to zatem promieniowanie tej pierwszej, serca kultury, na struktury kulturowe pozostawione poza konsekracją. Etapu tego nie można w żadnym razie zredukować do po prostu poszerzenia konsekracji – logika konsekracji wyraźnie tu zawodzi, za to na horyzoncie pojawia się zadziwiająca nowa żywotność kultury w jej własnym zakresie dóbr naturalnych.

Przypomnijmy, jak wiele rzeczy stawało się „nowe”, gdy przyszła wielka fala pierwszej dojrzale europejskiej kultury XII–XIII wieku: muzyczna ars nova, literacka poetria nova, logica modernorum, scholastyka jako nowa relacja świętej doktryny i filozofii. W tej samej linii nowości był gotyk, rycerska courtoisie, ale też zainteresowanie naturą praw i fundamentami polityczności, społeczne ugruntowanie władzy monarszej, samorządowy ruch miejski oraz naukowa universitas.

Na każdym z tych kierunków zobaczymy już nie tylko pewną kontynuację dawnego ruchu desakralizacji i konsekracji – lecz i nowy fenomen dzieł wewnętrznie chrześcijańskich. Nazwiemy tak dzieła już niekoniecznie będące latarniami eksplicytnej doktryny lub chwalby Bożej, za to rozwijające potencjały naturalności (naturalnego rozumu, wyobraźni, prawa moralnego itp.) w taki sposób, jakby praca ta była kierowana i strzeżona przez światło niewidzialnej lampy wiary ich autorów.

Ta nowa witalność w uniwersum kultury XII–XIII wieku bywa nazywana prerenesansem – co oczywiście odbiera „złotemu średniowieczu” jego najcieplejszy dorobek, najbardziej imponujący człowiekowi nowożytnemu (dzięki czemu „wieki średnie” można nadal uważać za czas niepojętego chrześcijańskiego obskurantyzmu). Przy tym wspomnianą wyżej „bezinteresowność” konfesyjną tych dzieł i nurtów – ich zainteresowanie naturą i człowieczeństwem – interpretuje się nawet jako swoistą emancypację człowieka naturalnego względem przyrzeczeń chrzcielnych i „cywilizacji kościelnej”.

Czy to prawda? Prawdą jest to, że tak powie nie tylko nowoczesny „oświeceniowiec” (z satysfakcją widząc tu wyzwolenie ducha z więzów religii), ale i gorliwy „rygorysta” (wietrząc w każdej naturalności buntowniczą curvitas grzechu). Obaj mają skłonność do raczej dialektycznego pojmowania relacji natury i łaski, rozumu i wiary, uprawy człowieczeństwa i kultu Boga – dlatego w ich wykładzie kultura będzie zawsze po prostu terenem rywalizacji teocentryzmu i antropocentryzmu, niczym więcej.

Jednak sprawy są bardziej skomplikowane. Przeznaczeniem chrześcijaństwa wchodzącego w kultury świata jest nie tylko zwiastowanie im ich przejściowości doczesnej oraz wymaganie od nich wyraźnej konwersji do Pana, lecz i aktywowanie ich oczyszczoną witalnością. Etap owocowania kultury dziełami wewnętrznie chrześcijańskimi jest więc niezbędnym stadium dojrzałej christianitas, czyli cywilizacji chrześcijańskiej, kultywującej wiarę i religię nie tylko w ich bezpośrednim wyznaniu.

Owoce etapu drugiego oczywiście nie unieważniają dzieł konsekracyjnych etapu pierwszego. Raczej zakładają ich istnienie. Coraz swobodniejsze i żywiołowe igrce tego, co naturalne i ludzkie, odbywają się w świecie, którego granice – wewnętrzne i zewnętrzne – są opisywane w ortodoksji. Zresztą tak bywa i w poszczególnych dziełach: szerokie pola naturalnych narracji, spekulacji czy obrazowań znajdują się wewnątrz form chrześcijańskiej ortodoksji, teologicznej czy liturgiczno-pobożnościowej.

Tu pojawia się na horyzoncie kwestia etapu trzeciego. Polega on na tym, że niedługo po wyłonieniu się – w etapie drugim – pierwszej warstwy chrześcijańskiej kultury świeckiej powstaje, w następnych pokoleniach, podświadoma potrzeba innego sprawdzianu: czy poza pierwszym stylem tej nowej kultury można by wyrazić to samo w innym stylu, różnym od dotychczasowego. Świecka (ale nie tylko świecka) kultura chrześcijaństwa szuka sobie nowego stylu – bez potrzeby naruszania odkrywanych do tej pory dyskretnych zależności między duchowym i materialnym, nadprzyrodzonym i naturalnym.

HUMANIZM KATOLICKI JAKO REFORMA

HUMANISTYCZNA CHRZEŚCIJAŃSTWA

W ten sposób przechodzimy do drugiego sensu, w jakim używa się pojęcia humanizmu katolickiego. Co do problemu pokrywa się on z sygnalizowanym już wyżej trzecim etapem w owocowaniu relacji religii prawdziwej i kultury: chodzi o zweryfikowanie autonomii kultury chrześcijańskiej względem takiego czy innego stylu jej wyrazu.

Jest to wyzwanie, które postawiło kulturze gotycko–scholastycznej pokolenie Petrarki i Dantego, czyli pierwsze pokolenie renesansu humanistycznego. Wszyscy oni byli chrześcijanami, starannymi zarówno w sprawie czystości drogi duchowej, jak i w dziedzinie czystości stylu latinitas. To drugie naprowadziło ich na drogi swoistego klasycyzmu-antykwaryzmu, jednak było też atrakcyjnie i odświeżająco „nowe” względem znakomicie im znanej tradycji.

W drugim sensie humanizmem katolickim nazwiemy więc pewną chrześcijańską alternatywę (nazwijmy ją w skrócie: renesansową) dla istniejącej kultury chrześcijańskiej (nazwijmy ją w skrócie: scholastyczną). Alternatywa ta rodziła się w kontrowersji, i faktycznie światy chrześcijańskich scholastyków oraz chrześcijańskich humanistów pozostają już stale we wzajemnym napięciu. Może być ono równocześnie nie mniejsze i nie mniej twórcze niż to, które zachodzi między gotykiem i renesansem w sztuce. Quod erat demonstrandum: kultura chrześcijaństwa może żyć w różnych stylach. Więcej niż w dwóch lub trzech.

Wynik tego sprawdzianu jest wielce pocieszający. Jednak to również w tej fazie uzyskiwania polimorficzności przemienionej kultury (kultury ludzkiej, która stała się kulturą chrześcijańską) objawiło się już całkiem wyraźnie – wyraźniej niż w chrześcijańskiej kulturze miejskiej gotyku – żądło groźnego zerwania. Na fali starania o styl nowy i niebarbarzyński wyostrzała się u humanistów pierwsza z ducha modernistyczna wyższość „nowych czasów” względem tradycji, gotowość przeciwstawienia się jej „w imię starożytności”. Tworzył się skrypt kultury odwołującej się do „sięgania do źródeł”, której niezbędne zdawało się zanegowanie i zaprzeczenie tego, co odziedziczone – a „odrodzenie” kultury miało się odbywać na fundamencie form dawno nieobecnych, wydobytych jakby z wykopaliska archeologicznego.

Należy jeszcze raz podkreślić, że antykwaryzm i antytradycjonalizm nie były niezbędnymi właściwościami humanizmu renesansowego – ale były jego właściwościami realnymi. Uzasadnione staranie o inne formy kultury chrześcijańskiej (zwłaszcza kultury niekonsekrowanej, świeckiej) związało się w konkretnym miejscu i czasie z ostrą krytyką chrześcijaństwa „średniowiecznego” – krytyką ostrą, bezpardonową, ośmieszającą, ale niekoniecznie świadomą tego, czym była christianitas sprzed XI-V-wiecznej zapaści scholastyki, kryzysu „niewoli awiniońskiej” i chaosu duchowego tego czasu.

Wojna, którą humaniści renesansowi wydali „barbarzyńskiemu średniowieczu”, jest dziś wzmiankowana i opisywana w każdym podręczniku dziejów kultury europejskiej. Natomiast mniej przyglądamy się wojnie lub zmaganiu albo rozterce, która rozgrywała się wewnątrz owego ruchu humanistycznego. W każdej jego wersji istotną kwestią była relacja między wziętym z wnętrza chrześcijaństwa optymizmem „odrodzenia” chrzcielnego (regeneratio) i ambicją wiernego „odrodzenia” klasycyzmu antycznego (rinascita). To drugie moglibyśmy opisać jako „archeologizującą” rewolucję kulturalną elit – które nie porzucając nigdy świadomie perspektywy regeneratio, czuły się jednak najmocniej związane ideałem rinascita. Jeśli więc patrzeć na renesansowy humanizm jako pierwszy sygnał nowożytnej dechrystianizacji, to raczej tylko dlatego, że imperatyw estetyczny rinascita otwierał drogę do płynnej zmiany hierarchii w kulturze: nie było bowiem jasne, co jest dla czego wehikułem, a co skarbem wiezionym w wehikule. Nawet bowiem tam, gdzie treścią był nadal element chrześcijański, faktycznie rządzić mogła już klasycystyczna forma. Albowiem wbrew naszemu potocznemu wyobrażeniu o pierwszorzędnym znaczeniu treści i „drugorzędności” form, właśnie formy komunikują swoje orędzie niekiedy mocniej i skuteczniej. Medium is the message.

Mnóstwo przykładów tego wewnętrznego zmagania i rywalizacji dostarczają sztuki piękne – i to tam widać swoiste „rozmywanie” nawet kanonu konsekrowanego. A jednak obok tego dobrze nam znanego oblicza renesansu (które intuicja nazywa prymatem natury i cielesności względem nadprzyrodzoności i łaski) pojawił się na szlaku chrześcijańskiego humanizmu renesansowego potężny akt, w którym to znów regeneratio stało się kryterium decydującym.

Myślę o tzw. reformie katolickiej wieku XVI – a więc o czymś, co przejawiło się raczej w obszarze kultury konsekrowanej, a w o wiele mniejszym stopniu poza tym rdzeniem kultury chrześcijańskiej, na polu jej świeckiej witalności. Nie ma jednak powodu, by z powodu tego zawężenia zlekceważyć ten aspekt.

Wiadomo, że na progu nowożytności Kościół, będący upoważnionym strażnikiem kultury konsekrowanej, został skonfrontowany z koniecznością przeprowadzenia wielkiej reformy in capite et in membris. Jej autorytatywną edycją stały się ostatecznie postanowienia Soboru Trydenckiego, a autorytatywną realizacją – zarządzenia papieży posoborowych i przykładne realizacje reformy (jak np. ta św. Karola Boromeusza w Mediolanie). Ów kompleks nauk, zarządzeń i realizacji może być odczytywany również w aspekcie swoistego aggiornamento, a więc w kontekście wymagań renesansowego humanizmu.

Wiadomo, że idee renesansowe miały nie tylko dostęp do centrali Kościoła, lecz i często panowanie nad umysłami pontyfików rzymskich. Budowa nowej Bazyliki św. Piotra (rozpoczęta w 1506 roku) jest potężnym symbolem zarówno pragnienia zaistnienia Kościoła w tej, już późnorenesansowej szacie klasycznego piękna – jak i katastrofy kosztów z tym związanych, równocześnie materialnych i duchowych. Do owych kosztów wliczamy zgorszenie tzw. handlem odpustami (pokrywającym m.in. ciężary materialne wielkiej budowy) i powiązany z tym wybuch reformacyjny, na wieki rozbijający społeczność chrześcijańską Zachodu. Wspaniała Bazylika, razem ze swoim cieniem, dobrze pasuje jako symbol próby tryumfalnego wejścia Kościoła na drogi ówczesnej nowoczesności – próby zrazu katastrofalnej.

Co ciekawe, również w mniej znanych aktach ówczesnego aggiornamento, podejmowanych już na tle procesu reformacyjnego w Niemczech, znać dobrze renesansowe ambicje papieży humanistów. W erze druku i epoce potężnego chaosu w liturgii jednym z wyzwań dla władzy papieskiej okazywało się wypromowanie jakiegoś wzoru modlitwy kościelnej. W poprzedzających Sobór latach 20. i 30. wieku XVI wydarzyło się tu coś niezwykle charakterystycznego: pod patronatem papieży takich jak Leon X, Klemens VII i Paweł III uruchomione zostały prace nad zredagowaniem Kościołowi – dokładnie mówiąc: duchowieństwu – nowej służby Bożej (brewiarza). Rzecz niebywała, biorąc pod uwagę fakt, że istniejąca księga Brewiarza Rzymskiego zawierała tradycję potwierdzoną od VI wieku, a mającą początki „niepamiętne”. Jednak wydane zostały polecenia, i wskazani autorzy po prostu napisali „nowe hymny kościelne” oraz zredagowali zupełnie nowe układy psalmów i modlitw. Hymny napisano z myślą o tym, żeby ich łacina była bardziej klasyczna (niż np. utwory św. Ambrożego), obrazowanie bardziej alegoryczne, a przesłanie bardziej dydaktyczne. Co ciekawe, nowy brewiarz miał być przede wszystkim księgą budującej lektury indywidualnej – dlatego usunięto elementy związane ze śpiewem oficjum w chórze.

Był to najdalej idący tryumf zasad devotio moderna i humanistycznej rinascita na przestrzeniach kultury konsekrowanej – już w sercu codziennej modlitwy Kościoła, tryumf nad jego własną tradycją. Zredagowany w ten sposób tzw. Brewiarz Quignoneza zyskał przychylność Pawła III i zaczął rozchodzić się w licznych nakładach.

Jednak już niedługo, w latach niedawno zainaugurowanego Soboru Trydenckiego nastąpił zwrot: najpierw jeden z papieży soborowych zakazał „wydawania nowych brewiarzy”, a Sobór dał znak swej predylekcji dla „zwyczaju rzymskiego” i upoważnił papieża do praktycznej reformy. Kilka lat po zamknięciu Soboru św. Pius V wydał uroczyste zarządzenia o brzemiennych skutkach: regułą liturgii Kościoła jest stary zwyczaj rzymski – który obecnie zostaje „przywrócony” (restitutum) po niezbędnych korektach.

Ta decyzja określiła kryteria „odrodzenia” liturgii po Soborze Trydenckim – w sposób, który określiłbym jako idącą wbrew pomysłom przedsoborowych papieży humanistów syntezę humanizmu z tradycją średniowieczną. Formuła potrydencka uwzględniała do pewnego stopnia wymogi źródłowości oraz konstrukcyjnej przejrzystości – lecz dokonywane przez nią „przywrócenie” (restytucja) było oczyszczeniem istniejącej tradycji, a nie rinascita starożytności lub nową twórczością na motywach klasycyzmu.

Tak działo się na terenie katolickiej kultury konsekrowanej – również w przestrzeniach doktryny, formułowanej przez Sobór równocześnie ze staraniem o biblijną źródłowość, zakorzenienie w nauce Ojców i w ciągłości z najlepszą scholastyką św. Tomasza z Akwinu.

Zatem to, co nazywamy humanistyczną reformą katolicką, miało swoją dwutorowość – i na dwóch torach także różnicę zasad „odrodzenia”: restitutio i rinascita, tradycja i antykwaryzm.

HUMANIZM KATOLICKI JAKO „HUMANIZM

INTEGRALNY” W WIEKU BEZBOŻNOŚCI

Poza humanizmem katolickim jako samą zasadą relacji wiary i kultury oraz humanizmem katolickim jako alternatywnym (względem średniowiecznego) stylem kultury chrześcijańskiej – jest też, na samym wierzchu czasu, pojęcie humanizmu katolickiego z wieku XX. Pojawia się on już na tle zaawansowanej nowoczesności, ściśle związane z kontekstem Rewolucji, jej liberalizmu oraz epoki totalitaryzmów.

Zasada, która wynika w sensie ogólnym z historii o grzechu pierworodnym i Odkupieniu, w XX wieku zabarwiła się kontekstem antychrześcijańskich ideologii totalitarnych – nazizmu i komunizmu – a potem ich masowych zbrodni (przy czym w tle znajdowało się jeszcze rozległe dziedzictwo pozytywizmu – antymetafizyczne, antyteologiczne, duszne od swego materializmu). W tym kontekście stawało się dość jasne, że humanizm może być albo laicką mrzonką minionego wieku (i jako taki zasłużył sobie na odrzucenie przez „nowe pokolenie”, wchodzące w życie po wielkiej wojnie, a coraz bardziej zafascynowane mocą dyktatury i „organizacji”), albo – świadomie teologiczną, w pełnym tego słowa znaczeniu katolicką odpowiedzią na laickie utopie i beznadzieje nowoczesności.

Fenomen nowoczesnego humanizmu katolickiego został odkryty najpierw na terenie literatury[1].

G.K. Chesterton, Georges Bernanos, Jacques Maritain, Sigrid Undset, nawet François Mauriac, a w Polsce: Zofia Kossak-Szczucka, Hanna Malewska i Jerzy Andrzejewski z etapu Ładu serca – oto garść nazwisk, które wymieniono u kresu dwudziestolecia międzywojennego dla jego zilustrowania.

Nie jest trudno zastąpić dziś to oryginalne określenie Teodora Parnickiego szeroko używanym pojęciem personalizmu – a jednak można zapytać, czy warto to robić. Wydaje się bowiem, że humanizm katolicki to usposobienie, z którym filozoficzny personalizm wiązać się mógł, lecz nie musiał; w niektórych przypadkach rzeczywiście ten związek istniał, lecz w innych – raczej nie. Kluczem do humanizmu katolickiego był bowiem nie tyle wyizolowany koncept godności osoby, ile – jak powiedziano wyżej – szersza postawa zaufania do natury, przeświadczenie, że – czasem mimo kłębowiska zła – żyje w niej wszczepiony przez Stwórcę głód zbawienia. Tak więc w sercu owego humanizmu znajduje się raczej problem nadprzyrodzoności i prymat duchowości – a nie nowa filozofia osoby.

Ten specyficzny prąd nowoczesnej katolickiej kultury charakteryzował się tak dystansem względem wielkich ideologii swego czasu, jak i mocną skłonnością do afirmacji dóbr naturalnych, zatem wyborem raczej optymizmu niż pesymizmu w podejściu do doczesności i ludzkiego losu.

Wzmianka o optymizmie nie powinna sugerować ani euforycznego determinizmu, ani nieuchronnej naiwności tegoż. Optymizm, jako fundamentalna skłonność ducha do spodziewania się raczej dobra niż zła, może być przecież nie tylko pochodną „nadziei – matki głupich” – ale i składową chrześcijańskiej „nadziei, która zawieść nie może”. W tym drugim przypadku chodzi zaś nie o spodziewanie się dobra wbrew faktom albo na podstawie zbyt kruchych faktów – lecz o budowanie na dobru usytuowanym głębiej niż fakty, w istnieniu rzeczy, które – jak widział to Stwórca – „były bardzo dobre”, a przez akt stworzenia są zakorzenione od wieków w nieugiętej i mądrej woli Stwórcy.

To generalne usposobienie wierności nadziei może zawsze liczyć na legitymizację ze strony metafizyki, podkreślającej transcendentalność dobra, a więc i jego nieporównywalne, bytowe górowanie nad złem (będącym „brakiem bytu”); jednak w zderzeniu z masą faktycznego zaprzeczania dobru usposobienie to musi wspierać się na jeszcze silniejszej racji: nadprzyrodzonym objawieniu Bożej dobroci.

Można by zapytać, co innego – jeśli nie różne postacie takiego humanizmu – może mieć do wyboru katolicyzm świadomy swej ortodoksji. Gdy np. Chesterton mówił ustami swego bohatera, księdza Browna, że poprawnej teologii nie ma tam, gdzie atakuje się rozum, zdawał sprawę z pewnego katolickiego common sense, uwyraźnionego po encyklice Aeterni Patris i po Vaticanum I – ale równocześnie popularność tego chestertonowskiego toposu świadczyła m.in. o mocy jednego z przeświadczeń fundującego nowy humanizm katolicki.

A jednak także w Kościele wciąż obecna była opcja konkurencyjna, wzmagająca się od końca średniowiecza. Okoliczności kolejnych wielkich rozłamów, upadków i katastrof jedynie uprawdopodobniały jego pesymizm – pesymizm heroiczny – lecz tak jak w przypadku humanizmu z jego optymizmem, nie chodziło tutaj tylko o skłonność umysłu, w tym wypadku do kasandrycznego czarnowidztwa. Jeśli natomiast chodzi o pryncypia, zdecydowany i radykalny antynaturalizm miał swoją mocną przesłankę teologiczną: prawdę o grzechu pierworodnym, wraz z doświadczeniem zarówno szerzenia się zła, jak i skandalicznego „powodzenia bezbożnych”.

To nastawienie antynaturalistyczne, „jansenistyczne”, nie byłoby jednak niczym innym niż kolejną postacią usposobienia wanitatywnego – na samej podstawie wnikliwszego rozważania faktu zła. Stawało się zaś czymś innym o tyle, o ile rzeczywistym i najgłębszym fundamentem tego nastawienia okazywało się rozumienie Boga bardziej jako Mocy niż jako Logosu[2].

Oto właściwy, pryncypialny punkt sporny między humanizmem katolickim i katolickim antynaturalizmem: akcent położony bądź na rozumieniu Boga jako Logosu, rozumnego i miłosiernego Słowa – bądź na pojmowaniu Go przede wszystkim jako Mocy, organizującej królestwo porządku i posłuszeństwa. Stąd, w konsekwencji, bierze się u humanistów skłonność do apologii „naturalności” chrześcijaństwa i manifestowania połączenia między pragnieniami człowieczeństwa i spełnieniami nadprzyrodzoności – podczas gdy antynaturaliści są zdecydowanymi „pozytywistami” Łaski i decyzjonistami w chrystianizacji.

W sumie nic bardziej nie decyduje o rozchodzeniu się wspomnianych dwóch nastawień – a ich optymizm i pesymizm to pseudonimy nadane odpowiednio bądź przeświadczeniu, że Logos-Odkupiciel wynurza się w miejscach, które ustanowione zostały przez Logos-Stwórcę; bądź odmiennemu przekonaniu, że Moc Odkupienia tworzy nowy porządek w miejsce tego uprzedniego, sprofanowanego przez grzech.

Wszystko inne jest w tym sporze wtórne: większa skłonność do gaudium et spes lub, przeciwnie, do nieufnego contemptus mundi – już o niczym nie rozstrzygają, jedynie zabarwiają jedną z dwóch „opcji fundamentalnych”. W tym sensie niczym dziwnym nie będzie ani nieco bardziej pesymistyczny humanizm katolicki, jak i trochę mocniej optymistyczny antynaturalizm. Jak widać, akces do jednego lub drugiego nurtu nie jest zdeterminowany przez jaśniejsze lub ciemniejsze barwy dyskursu tego czy innego autora.

Dwa pryncypia i dwa wynikające z nich nastawienia tworzą dwa wyobrażenia o obecności Boga w świecie. W pierwszym będzie się mówiło najchętniej o legitymistycznej restytucji praw Boga i o odnowieniu Jego królestwa – oraz odpowiednio o wyzwoleniu stworzenia i oczyszczeniu jego natury. W drugim – preferuje się mowę o podboju „w imię Boże”, zdobywaniu nowych dziedzin i o rozszerzaniu Jego królestwa. Jednak także pomieszane słownictwo może być tylko poszlaką, a nie dowodem w ocenie przynależności do jednego lub drugiego nurtu.

Fundament teologiczno-metafizyczny nowoczesnego humanizmu katolickiego należałoby ponownie odczytać już nie tylko za pomocą analogii historycznych (kiedyś: alternatywa między degrengoladą „optymistycznego” liberalizmu i zimnym charmem prawicowych totalitaryzmów; dziś: alternatywa między „zmęczonym liberalizmem” i fundamentalizmami postmodernistycznymi, infiltrującymi instytucje demokratyczne) – ale również „po owocach”.

Kłopot z owocami humanizmu katolickiego polega zaś na tym, że wielkoduszność szlachetnych dokonań jego protagonistów z pierwszej połowy XX wieku kontrastuje boleśnie z ograniczoną umiejętnością budowy cywilizacji chrześcijańskiej w trakcie tegoż stulecia. Z tej perspektywy – pierwszą kwestią do wyjaśnienia jest ścisłość powiązania między humanizmem katolickim a filozoficznym personalizmem: czy i w jakim stopniu nurt kultury katolickiej uzależnił się i pozwolił przekształcić przez postchrześcijański filozofizm „godności osoby”? Obok tego staje zaś kwestia druga – połączenia światopoglądowego humanizmu z polityczną receptą chadecji: czy i na ile „humaniści” przyjmowali za dobrą monetę projekt chrystianizacji porewolucyjnej demokracji liberalnej?

Na oba pytania należałoby odpowiadać nie na podstawie ogólnych asocjacji – na tym poziomie powiązania historyczne między humanizmem katolickim, personalizmem filozoficznym i polityką chadecką są dość oczywiste – lecz poprzez wnikliwą analizę konieczności lub niekonieczności tych asocjacji, na poziomie pryncypiów. Stawiam hipotezę, że związki te nie są konieczne, nawet jeśli w swoim czasie były łatwe do przewidzenia i zgoła naturalne.

Pół wieku temu Jean Madiran, myśliciel szczerze prawicowy i integralnie monarchistyczny – w niewielkim studium na temat zasady całości – dostarczył przesłanki, by domniemywać, że przynajmniej niektóre elementy rzekomej agendy personalistycznej są w istocie – albo są w niektórych swoich interpretacjach – niczym innym jak uwydatnieniem treści zawartych w wielowiekowej, „przedpersonalistycznej” tradycji intelektualnej katolicyzmu[3]. Równocześnie owa przesłanka Madirana zakładała, że do takiego uwydatnienia – które dokonywało się w zderzeniu intelektualnym i egzystencjalnym z nowoczesną odmianą tyranii: despocją totalitarną – niezbędne było przekroczenie pewnych ograniczeń w dotychczasowym stylu prezentowania tradycji. Prowadzi to do podejrzenia, że być może droga zapoczątkowana sprzeciwem wobec pokus totalitarnych, dyktatorskich czy decyzjonistycznych wcale nie kontynuowała się – lub nie musi się kontynuować – jako dukt adherentów antytradycyjnej nowoczesności.

Co więcej, ten sam krytyk demokracji Madiran postawił w latach 70. ubiegłego wieku tezę, że fenomen chadecji nie może być sprowadzony – przez entuzjastów lub przez krytyków – do wysiłku chrystianizowania demokracji (jako alternatywy dla restauracji monarchii chrześcijańskich). W istocie chodziło tam bowiem co najwyżej o próbę schrystianizowania „demokracji nowoczesnej” – co rzeczywiście obróciło się w odwrotność: adaptowanie chrześcijaństwa do zasady porewolucyjnego liberalizmu. Madiran słusznie zwracał uwagę – unikając uproszczeń – że z punktu widzenia chrześcijańskiej myśli społecznej błąd chadecki polegał nie na „pogodzeniu się z demokracją”, lecz na adaptowaniu się do pewnej, stosunkowo nowej i wcale nie klasycznej formuły demokracji. Autor Dwóch demokracji przypominał, że problemem nie jest demokracja jako taka, tak jak nie każda forma rządów monarchopodobnych (np. dyktatorskich) zbliża się do tradycji władzy chrześcijańskiej. Odkrywcze spostrzeżenia Madirana otwierają i tutaj domysł, że w nurcie chrześcijańskiego republikanizmu nie wszystko powinno się hurtowo sprowadzać do „chadecji” – mimo że zarówno ideologiczni monarchiści, jak i liberalni demokraci z pewnością nie znajdują zainteresowania w tym odróżnieniu: pierwszych mierzi przecież jakiekolwiek „paktowanie z demokracją”, zaś drudzy wolą mieć jako partnerów po stronie chrześcijańskiej jedynie orientację adaptacyjną, czyli chadecję sensu stricto.

Czyżby więc należało widzieć w humanizmie katolickim nie tylko opcję na rzecz chrześcijańskiej naturalności, ale i możliwość niepersonalistycznej reakcji antytotalitarnej oraz niechadeckiej wersji katolickiej republiki? Owszem, nie jest wykluczone, że spostrzeżenie nurtu humanizmu katolickiego jest tożsame z odkryciem pewnego rozwidlenia, w którym kryje się rozbieżność między – użyjmy alternatywy z jednego z listów Gilsona do Maritaina – drogą „naturalizmu chrześcijańskiego” i drogą „chrześcijaństwa znaturalizowanego”. Pierwsza byłaby tym odważnym wysiłkiem w kontynuowaniu tradycji, natomiast druga – przerwaniem ciągłości i budową „nowych dróg”, z dala od dotychczasowych źródeł.

Głębsze rozpoznanie tych kwestii dałoby nam możliwość subtelniejszego potraktowania przemian w mentalności katolickiej w wieku XX – i rozpoznania suwerenności niektórych znaczących fenomenów względem konformizmów nowoczesności, ustalenia, na ile były one prostą adaptacją podpowiedzi płynących spoza źródeł katolickości, a na ile samodzielnym szukaniem drogi w snopie światła, idącym od owych źródeł.

[1] Por. T. Parnicki, Humanizm katolicki Zofii Kossak, „Przegląd Powszechny” 218 (1938), s. 172–189.

[2] Przypomnijmy naświetlenia papieża Benedykta XVI z jego przemówienia w Ratyzbonie, 12 września 2006 roku: „W odróżnieniu od tzw. intelektualizmu Augustyna i Tomasza, wraz z Dunsem Szkotem pojawił się woluntaryzm, który ostatecznie doprowadził do twierdzenia, że możemy poznać jedynie Bożą voluntas ordinata. Ponad nią znajduje się dziedzina Bożej wolności, mocą której mógłby uczynić wszystko przeciwnie do tego, co w rzeczywistości uczynił. To daje początek stanowiskom, które … mogłyby nawet doprowadzić do obrazu Boga kapryśnego, który nie jest nawet związany prawdą i dobrocią. Boża transcendencja i inność są tak wywyższone, że nasz rozum, nasze poczucie tego, co prawdziwe i dobre, nie są już prawdziwym odbiciem Boga, którego najgłębsze możliwości pozostają wiecznie nieosiągalne i ukryte za Jego rzeczywistymi decyzjami. W przeciwieństwie do tego, wiara Kościoła twierdziła zawsze, że pomiędzy Bogiem i nami, pomiędzy Jego wiecznym Duchem Stwórcą a naszym stworzonym rozumem istnieje prawdziwa analogia, w której niepodobieństwo pozostaje nieskończenie większe niż podobieństwo, nie jednak do tego stopnia, by odrzucić analogię i jej język (por. Lateran IV). Bóg nie staje się bardziej boski, gdy odpychamy Go od siebie w czystym, niezgłębionym woluntaryzmie; raczej, prawdziwie boski Bóg jest Bogiem, który objawił się jako logos i jako logos działał i w dalszym ciągu działa z miłością dla naszego dobra. Z pewnością miłość »przekracza« wiedzę i dlatego zdolna jest więcej dostrzec niż sama myśl (por. Ef 3,19), niemniej jednak w dalszym ciągu jest to miłość Boga, który jest logosem. Skutkiem tego, chrześcijański kult jest logike latreia, kultem w zgodzie z wiecznym Słowem i naszym rozumem (por. Rz 12,1)”.

[3] Por. J. Madiran, Dwie demokracje – wybór pism, Dębogóra 2020, s. 301–304.

W serii BIBLIOTEKI CHRISTIANITAS ukazały się:

- Tomasz Rowiński, Bękarty Dantego. Szkice o zanikaniu

i odradzaniu się widzialnego chrześcijaństwa, Kraków 2015.

- Antonina Karpowicz-Zbińkowska, Zwierciadło muzyki, Kraków 2016.

- Peter Kwasniewski, Kryzys i odrodzenie. Tradycyjna liturgia łacińska a odnowa Kościoła, Kraków 2016.

- Dom Augustin Savaton OSB, Wartości fundamentalne monastycyzmu, Kraków 2017.

- Michał Gołębiowski, Niewiasta z perłą. Szkice o Maryi Pannie w świetle duchowości katolickiej, Kraków 2018.

- Dom Antoine Forgeot OSB, Z całą prostotą. Z opatem-seniorem Fontgombault rozmawia Paweł Milcarek, Dębogóra 2018.

- Tomasz Rowiński, Królestwo nie z tego świata. O zasadach Polski katolickiej, na podstawie wydarzeń nowszych i dawniejszych, Kraków 2018.

- Paweł Milcarek, Piotr Kaznowski, Tomasz Rowiński, Aby On panował. Dwadzieścia lat „Christianitas”, Kraków 2020.

- Michał Gołębiowski, Bezkres poranka. O teologii poetyckiej

i teologiach kontrkultury, Kraków 2020.

- Gustave Thibon, Diagnozy. Esej o fizjologii społecznej, Dębogóra 2020.

- Jean Madiran, Dwie demokracje. Wybór pism, Dębogóra 2020.

- Marek Jurek, 100 godzin samotności albo rewolucja październikowa nad Wisłą, Dębogóra 2021.

- Paweł Milcarek, Prosta droga. Notatki do Reguły Świętego Ojca Benedykta, Dębogóra 2021.

- Antonina Karpowicz-Zbińkowska, Rozbite zwierciadło. O muzyce w czasach ponowoczesnych, Kraków 2021.

- John Senior, Upadek i odbudowa kultury chrześcijańskiej, Dębogóra 2021.

- Ks. Jarosław Tomaszewski, Mistyka Newmana, Kraków 2022.

- Cécile Bruyère OSB, Życie duchowe i modlitwa według Pisma Świętego i tradycji monastycznej, Kraków 2022.

- Tomasz Rowiński, Turbopapiestwo. O dynamice pewnego kryzysu, Dębogóra 2022.

W serii BIBLIOTEKI CHRISTIANITAS – LITERATURA ukazały się:

- Marta Kwaśnicka, Pomyłka, Kraków 2019.

Table of Contents

Wstęp

Prolog:Co to jest humanizm katolicki

Humanizm katolicki jako odrodzeniepochrzcielne człowieczeństwa

Humanizm katolicki jako reforma humanistyczna chrześcijaństwa

Humanizm katolicki jako „humanizm integralny” w wieku bezbożności