Edward W. Said
Orientalizm

Tytuł oryginału
Orientalism

ISBN

Copyright © Edward W. Said 1978, 1995, 2003
All rights reserved
Copyright © for the Polish translation by Monika Wyrwas-Wiśniewska
Copyright © for this edition by Zysk i S-ka Wydawnictwo s.j., Poznań 2018

Projekt graficzny okładki
Mariusz Kula

Opracowanie graficzne i techniczne
Barbara i Przemysław Kida

Konsultacja naukowa
Danuta Chmielowska
Helena Kamińska

Wydanie 1

Zysk i S-ka Wydawnictwo
ul. Wielka 10, 61-774 Poznań
tel. 61 853 27 51, 61 853 27 67
faks 61 852 63 26
dział handlowy, tel./faks 61 855 06 90
sklep@zysk.com.pl
www.zysk.com.pl

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).

Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku. Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w Zysk i S-ka Wydawnictwo.

Dla Janet i Ibrahima

Przedmowa (2003)

Dziewięć lat temu, wiosną roku 1994, napisałem do Orientalizmu posłowie, w którym pragnąc wyjaśnić, co zdołałem, a czego, we własnym mniemaniu, nie zdołałem powiedzieć w tej książce, podkreśliłem nie tylko zapoczątkowanie jej publikacją w 1978 roku wielu dyskusji, ale również sposób, w jaki praca o przedstawianiu Orientu sama przyczyniła się do powstania przeinaczeń i błędnych interpretacji. Fakt, że dziś traktuję to raczej jako element ironiczny niż irytujący mojej pracy, wskazuje, jak wielki wpływ wywarł na mnie mój wiek i związane z nim ograniczenie oczekiwań oraz zapału pedagogicznego, zwykle towarzyszące drodze ku starości. Śmierć moich dwóch intelektualnych, politycznych i osobistych mentorów, Eqbala Ahmada i Ibrahima Abu-Lughoda (któremu, między innymi, dedykuję tę pracę), stała się dla mnie nie tylko źródłem smutku i poczucia straty, ale także przyjęcia postawy rezygnacji i uporu, aby działać dalej. Nie jest to w żadnym razie kwestia optymizmu, raczej pokładanie nadziei w nigdy niekończącym się procesie emancypacji i oświecenia, który, moim zdaniem, otacza i nadaje kierunek każdemu intelektualnemu powołaniu.

Niemniej jest dla mnie zaskoczeniem, że Orientalizm nadal pozostaje przedmiotem dyskusji na całym świecie i że został już przełożony na trzydzieści siedem języków. Dzięki wysiłkom mojego drogiego przyjaciela i kolegi, profesora Gaby’ego Piterberga, obecnie UCLA, przedtem Ben Gurion University w Izraelu, dostępna jest nawet hebrajska wersja tej książki, która wzbudziła szerokie dyskusje oraz debaty wśród izraelskich czytelników i studentów. Ponadto pod patronatem australijskim przygotowany został przekład wietnamski; mam nadzieję, że nie zostanie mi poczytane za brak skromności stwierdzenie, że indochińska przestrzeń intelektualna zdaje się otwierać na propozycje zawarte w mojej książce. W każdym razie z wielką przyjemnością jako autor, który nigdy nie marzył o takim powodzeniu swej pracy, przyjmuję fakt, że zainteresowanie tym, co próbowałem powiedzieć w swojej książce, nie całkiem jeszcze umarło, szczególnie w wielu krajach samego Orientu.

Oczywiście częściowo dzieje się tak dlatego, że zagadnienia Bliskiego Wschodu, Arabowie i islam nadal są źródłem ogromnych przekształceń, kontrowersji i, kiedy piszę te słowa, również wojen. Jak już napisałem wiele lat wcześniej, Orientalizm jest produktem wyjątkowo napiętej sytuacji politycznej. W swoich wspomnieniach zatytułowanych Out of Place (1999) opisałem dziwne i sprzeczne światy, w jakich przyszło mi dorastać, przedkładając sobie i czytelnikom dokładne sprawozdanie z wydarzeń w Palestynie, Egipcie i Libanie, które, jak sądzę, uformowały mnie jako człowieka. Jednakże opisałem tam tylko osobiste doznania i doświadczenia, które stanowiły już dla mnie okres zamknięty w momencie, gdy osobiście angażowałem się w politykę po wojnie arabsko-izraelskiej z roku 1967, wojnie, której trwałe następstwa (izraelska zbrojna okupacja terytorium Palestyny i Wzgórz Golan) utrwalają pojęcia walki oraz zagrożenia, czyli kluczowe idee dla Arabów i Amerykanów mojego pokolenia. Niemniej chcę jeszcze raz podkreślić, że zarówno niniejsza książka, jak i generalnie cała moja praca były możliwe wyłącznie dzięki mojej działalności akademickiej. Pomimo często wytykanych mu usterek i błędów, uniwersytet amerykański — a szczególnie Columbia University, na którym pracuję — pozostaje jednym z nielicznych miejsc w Stanach Zjednoczonych, gdzie można prowadzić badania i dociekania w niemal utopijnym stylu. Jako wykładowca europejskich i amerykańskich nauk humanistycznych, specjalista w zakresie nowoczesnej literatury porównawczej, nigdy nie nauczałem o Bliskim Wschodzie. Uniwersytet i moja praca pedagogiczna z dwoma pokoleniami studentów pierwszego roku, a także pomoc wspaniałych kolegów umożliwiły mi stworzenie tego przemyślanego i analitycznego studium, które, pomimo licznych odniesień do spraw bieżących, zajmuje się przede wszystkim kulturą, ideami, historią i władzą, a nie polityką bliskowschodnią tout court. Takie było od początku moje pragnienie, które obecnie uświadamiam sobie z dużo większą jasnością.

Jednakże Orientalizm jest książką w ogromnym stopniu powiązaną z burzliwą dynamiką współczesnej historii. Stąd podkreślam w niej fakt, że ani termin „Orient”, ani koncepcja Zachodu nie mają stabilności ontologicznej; zostały stworzone wysiłkiem człowieka, częściowo w wyniku afirmacji, a częściowo identyfikacji Orientu. Z jak wielką łatwością ta niezwykła fikcja ulegała manipulacjom i jak często służyła organizowaniu zbiorowych namiętności, nigdy nie było bardziej widoczne niż obecnie, kiedy na wielką skalę wykorzystuje się strach, nienawiść, pogardę i odradzającą się dumę, przeciwstawiając islam i Arabów nam, ludziom Zachodu. Orientalizm rozpocząłem od opisu wojny domowej w Libanie, która wybuchła w 1975 roku, a zakończona została dopiero w roku 1990, choć przemoc i przelewanie krwi ludzkiej trwają tam nadal. Od tamtej pory byliśmy świadkami upadku procesu pokojowego w Oslo, wybuchu drugiej intifady oraz ogromnych cierpień Palestyńczyków na ponownie zajętym Zachodnim Brzegu Jordanu i w Gazie, gdzie Izrael rutynowo wykorzystywał myśliwce F-16 i helikoptery Apache przeciwko bezbronnej ludności cywilnej jako formę zbiorowej kary. Pojawiło się wówczas siejące okropne zniszczenia zjawisko zamachowców samobójców — oczywiście nie aż tak straszne i apokaliptyczne jak wydarzenia z 11 września i ich następstwa w postaci wojen w Afganistanie i Iraku. Kiedy piszę te słowa, trwa właśnie bezpodstawna i nielegalna imperialna okupacja Iraku przez Brytyjczyków i Amerykanów, okupacja, która przyniesie ogromne zniszczenia, polityczny niepokój i kolejne inwazje, a stanowi doprawdy makabryczny temat do przemyśleń. Wydarzenia te są uważane za wynik zderzenia cywilizacji, niekończącego się, nieprzejednanego, nie do naprawienia. Ja jednak wcale tak nie uważam.

Chciałbym móc uczciwie powiedzieć, że powszechne zrozumienie Bliskiego Wschodu, Arabów i islamu nieco się w Stanach Zjednoczonych poprawiło, ale, niestety, nie jest to prawda. Z różnych powodów sytuacja w Europie wydaje się znacznie lepsza. W Stanach usztywnienie postaw, rozpowszechnienie poniżających uogólnień i triumfalistycznych komunałów, dominacja prymitywnej siły oraz równie prymitywnego lekceważenia ludzi myślących inaczej i „innych” znalazły swój wyraz w grabieży, łupieniu i niszczeniu irackich bibliotek i muzeów. Nasi przywódcy i ich intelektualni słudzy zdają się nie rozumieć, że historii nie można po prostu wymazać tak jak tekstu ze szkolnej tablicy po to, abyśmy „my” mogli zapisać w niej własną przyszłość i narzucić nasze formy życia ludziom niższym. Powszechnie słyszy się, jak wyżsi urzędnicy, nie tylko w Waszyngtonie, rozprawiają o zmianie mapy Bliskiego Wschodu, zupełnie jakby starożytnymi społeczeństwami i nieprzebranymi zastępami ludzi można było potrząsnąć jak korcem maku. Ale tak się już wielokrotnie stało z Orientem, tą na wpół mityczną konstrukcją, przetwarzaną niezliczoną ilość razy, od czasu inwazji Napoleona na Egipt pod koniec osiemnastego wieku, przez siły pragnące za pomocą wygodnych form wiedzy dowieść, że taka jest właśnie jego natura i że musimy działać z nią w zgodzie. W tym procesie usuwa się lub ignoruje nieprzeliczone osady historii zawierające oszałamiającą różnorodność społeczeństw, doświadczeń i kultur, podobnie jak odrzuca się na stos zmielone na nic nieznaczące szczątki, skarby zabrane z bagdadzkich bibliotek i muzeów. Twierdzę, że właściwą historię tworzą ludzie, można ją jednak cofnąć i napisać od nowa, wciąż z nowymi przemilczeniami i pominięciami, wciąż w narzuconych formach i zniekształceniach, póki „nasz” Wschód, „nasz” Orient nie stanie się naszą własnością i obiektem władzy.

Jeszcze raz chciałbym podkreślić, że nie stworzyłem na własne potrzeby „prawdziwego” Orientu, na temat którego mógłbym prowadzić dyskusję. Żywię natomiast duży szacunek dla sił i talentów ludzi z jego obszaru walczących o własną wizję tego, kim są i kim chcą być. Prowadzi się tak rozległy i tak rozmyślnie agresywny atak na współczesne społeczeństwa arabskie i muzułmańskie za ich zacofanie, brak demokracji i naruszanie praw kobiet, że po prostu zapominamy, iż takie pojęcia, jak nowoczesność, oświecenie i demokracja nie są prostymi i spójnymi koncepcjami obecnymi lub nie w danym społeczeństwie. Zapierająca dech w piersiach beztroska niedojrzałych publicystów rozprawiających o polityce zagranicznej bez jakiegokolwiek wyobrażenia (czy wiedzy) na temat języka, jakim posługują się w rzeczywistości ludzie, stworzyła obraz jałowej pustyni, na której amerykańskie siły będą mogły zbudować ersatz model „demokracji” i wolnego rynku, nie żywiąc nawet cienia wątpliwości, czy przypadkiem nie jest to projekt rodem z Akademii Lagado Swifta.

Twierdzę również, że istnieje różnica pomiędzy wiedzą na temat innych ludzi i innych czasów wynikającą ze zrozumienia, współczucia, starannych studiów i analizy a wiedzą — o ile istotnie jest to wiedza — będącą częścią ogólnej kampanii na rzecz autoafirmacji, agresji i otwartej wojny. Istnieje w końcu głęboka różnica pomiędzy wolą zrozumienia, której celem jest współistnienie i humanistyczne rozszerzanie horyzontów, a wolą dominacji, której celem jest sprawowanie zewnętrznego zwierzchnictwa lub rządów. Prawdziwą intelektualną katastrofą jest fakt, że imperialistyczną wojnę przygotowaną przez małą grupę urzędników amerykańskich niepochodzących z wyboru (nazywa się ich jastrzębiami gołębiarzami, ponieważ żaden z nich nie służył w wojsku), toczoną przeciw upadłej dyktaturze Trzeciego Świata z czysto ideologicznych pobudek maskujących starannie swe związki ze światową dominacją, koncepcją bezpieczeństwa i deficytem surowców, przyspieszają i popierają orientaliści, którzy zdradzili swoje naukowe powołanie. Największy wpływ na Pentagon i Komisję Obrony Narodowej George’a W. Busha mieli tacy ludzie jak Bernard Lewis i Fouad Ajami, eksperci do spraw świata arabskiego i islamu, którzy pomogli amerykańskim wojskowym wymyślić tak absurdalne koncepcje jak „umysłowość arabska” i „wielowiekowy upadek islamu”, któremu zapobiec może jedynie amerykańska siła. Księgarnie w Stanach Zjednoczonych pełne są obecnie nędznych wypocin o krzykliwych tytułach traktujących o islamie i terroryzmie, demaskacji islamu i zagrożeniu ze strony Arabów i muzułmanów, autorstwa politycznych polemistów pretendujących do wiedzy użyczonej im przez ekspertów, którzy najwyraźniej przeniknęli bezpośrednio do serc tych dziwnych ludzi Wschodu stanowiących okropny cierń w „naszym” oku. Tym podżegającym do wojny poglądom towarzyszą wiernie wszechobecne stacje CNN i Fox oraz nieprzeliczone ewangelickie i prawicowe rozgłośnie radiowe, a także liczne brukowce i mało ambitni dziennikarze. Wszyscy oni powtarzają te same niesprawdzone pogłoski i rażące uogólnienia, aby zmobilizować Amerykę przeciw zagranicznym diabłom.

Gdyby Irak był największym na świecie eksporterem bananów czy pomarańczy, to nawet pomimo potwornych zbrodni i krwawego dyktatora (którego dwadzieścia lat temu w dużym stopniu wykreowała amerykańska polityka zagraniczna) z całą pewnością nie doszłoby do wojny, nie byłoby histerii na temat tajemniczego zniknięcia broni masowej zagłady i nie przerzucono by na odległość 7000 mil ogromnej armii, floty i lotnictwa, aby „w imię wolności” najechać kraj, o którego istnieniu słyszeli jedynie nieliczni wykształceni Amerykanie. Gdyby nie powszechne i zorganizowane poczucie, że ci ludzie „tam” są inni niż „my” i nie wyznają „naszych” wartości — co stanowi rdzeń tradycyjnego orientalizmu, którego powstanie i rozprzestrzenianie się opisałem w niniejszej książce — nie byłoby żadnej wojny.

Dzisiejsi doradcy Pentagonu i Białego Domu pochodzą z tej samej grupy zawodowych naukowców do wynajęcia, z której swych pomocników werbowali już holenderscy zdobywcy Malezji i Indonezji, brytyjskie armie podbijające Indie, Mezopotamię, Egipt i Afrykę Zachodnią oraz francuskie armie w Indochinach i północnej Afryce; używają dokładnie takich samych frazesów, takich samych poniżających stereotypów, ponadto tak samo usprawiedliwiają siłę i gwałt (w końcu, jak głosi wciąż powracające porzekadło, siła to jedyny język, jaki ci ludzie rozumieją). Ludzi tych wspiera w Iraku cała armia prywatnych dostawców i gorliwych przedsiębiorców, którym z założenia powinno się powierzyć wszystko, od pisania podręczników i konstytucji po przebudowę i prywatyzację irackiego życia politycznego i przemysłu naftowego. Każde imperium w swym oficjalnym dyskursie głosi, że w niczym nie przypomina innych imperiów, że to okoliczności są wyjątkowe, a ono samo prowadzi jedynie misję oświecania, cywilizowania, zaprowadzania porządku i demokratyzacji, a do siły ucieka się wyłącznie w ostateczności. I, niestety, zawsze znajdzie się chór gorliwych intelektualistów głoszących chwałę takich zbawiennych czy altruistycznych imperiów, jakbyśmy nie oglądali na własne oczy zniszczeń, nieszczęść i śmierci przyniesionych przez tę najnowszą mission civilisatrice.

Specyficznie amerykańskim wkładem w dyskurs na temat imperiów jest specjalistyczny polityczny żargon. Nie trzeba znać doświadczeń ani Arabów, ani Persów, ani nawet Francuzów, żeby głosić z przekonaniem, że świat arabski potrzebuje wyłącznie demokratycznego efektu domina. Wiedza na temat świata wojowniczych i żałośnie niedouczonych ekspertów politycznych pochodzi z prawomyślnie amerykańskich książek na temat „terroryzmu” i liberalizmu, islamskiego fundamentalizmu i amerykańskiej polityki zagranicznej, czy wreszcie końca historii, książek, których autorzy walczą o uwagę i wpływy, zupełnie nie zaprzątając sobie głowy prawdą, refleksją czy prawdziwą wiedzą. Liczy się to, jak popularna i pomysłowa jest dana książka i kto się na nią złapie. Najgorszym zaś aspektem takich powierzchownych dzieł jest to, że niezauważenie pomniejszają towarzyszące tym kwestiom ogromne ludzkie cierpienia. Pamięć oraz wynikająca z niej historyczna przeszłość rozmywa się w nich dokładnie tak jak w powszechnie używanym, lekceważącym amerykańskim powiedzeniu „jesteś historią”.

Dwadzieścia pięć lat po opublikowaniu Orientalizmu ponownie należy postawić pytanie, czy nowoczesny imperializm kiedykolwiek naprawdę się skończył, czy też trwa nieprzerwanie w krajach Orientu od czasów kampanii Napoleona w Egipcie dwa wieki temu. Arabom i muzułmanom mówi się, że bycie ofiarą i rozpamiętywanie grabieży dokonanych przez imperia to tylko sposób ucieczki od odpowiedzialności. Zostałeś pokonany, to znaczy, że się myliłeś — głosi dzisiejszy orientalista. Oczywiście fakt, że ofiary imperializmu bezczynnie rozpaczają, pozwalając swym krajom podupadać, jest wkładem do literatury ze strony V.S. Naipaula. Ale jakże płytka jest taka ocena imperialistycznej ingerencji, jakże mało poświęca się uwagi ogromnym deformacjom powodowanym przez imperium w życiu „niższych” ludzi i „poddanych ras”, jak bardzo ucieka się od dziedzictwa długich lat ingerencji imperium w życie Palestyńczyków, Kongijczyków, Algierczyków czy Irakijczyków. Przyznajemy słusznie, że holokaust na zawsze odmienił naszą świadomość. Dlaczego więc nie godzimy się na taką samą epistemologiczną przemianę zawartą w tym, co uczynił imperializm, a czego kontynuacją jest orientalizm? Pomyślmy o kierunku rozwoju, który zapoczątkował Napoleon, a którego wynikiem było powstanie badań orientalistycznych oraz zajęcie północnej Afryki, potem Wietnamu, Egiptu i Palestyny, w dwudziestym wieku zaś walki o ropę i strategiczną kontrolę nad obszarem Zatoki, Irakiem, Syrią, Palestyną i Afganistanem. Rozważmy następnie powstanie antykolonialnego nacjonalizmu, krótkie okresy liberalnej niezależności, erę wojskowych przewrotów, rebelii i wojen domowych, fanatyzm religijny, irracjonalną walkę i bezkompromisową brutalność wobec ostatnich niedobitków „tubylców”. W każdej z tych faz i er powstawała zniekształcona wiedza na temat epok wcześniejszych, ich uproszczony obraz i kłótliwe polemiki na ich temat.

Moim zamiarem w Orientalizmie było wykorzystanie humanistycznej krytyki do otwarcia pola walki, zastąpienie dłuższymi etapami przemyśleń i analizy krótkich wybuchów polemicznej, bezmyślnej furii, która więzi nas w stereotypach, oraz antagonistycznych debat, których celem jest raczej stworzenie wojowniczej zbiorowej tożsamości niż zrozumienie i intelektualna wymiana. To, co próbuję tu uprawiać, nazywam „humanizmem”, i słowa tego używam z uporem pomimo pogardliwego lekceważenia, jakim obdarzają ten termin wyrafinowani postmodernistyczni krytycy. Przez humanizm zaś rozumiem przede wszystkim próby zerwania Blakowskich „kajdan przez umysł wykutych”, tak aby można było używać umysłu do historycznego i racjonalnego zrozumienia opartego na refleksji oraz do dokonywania prawdziwych odkryć. Co więcej, humanizm podtrzymuje poczucie wspólnoty z innymi komentatorami, społeczeństwami i epokami: zatem, mówiąc wprost, nie ma czegoś takiego jak izolowany humanizm.

Chcę przez to powiedzieć, że każda dziedzina wiedzy jest połączona z innymi, i że nic, co się dzieje na naszym świecie, nigdy nie działo się w izolacji i nie było wolne od wpływów zewnętrznych. Smutne natomiast jest to, że im bardziej krytyczne badania kultury udowadniają nam, że tak się dzieje w istocie, tym mniejszy wpływ wywiera ten pogląd i tym częściej zwyciężają takie terytorialnie uproszczone polaryzacje jak „islam kontra Zachód”.

Tym, którzy zmuszeni okolicznościami prowadzą życie dwukulturowe w tradycjach islamu i Zachodu, chciałbym powiedzieć, że od dawna czuję, iż z naszą pracą naukową wiąże się szczególna intelektualna i moralna odpowiedzialność. Przede wszystkim uważam, że jest naszym obowiązkiem zwalczanie lub rozwijanie uproszczonych formuł oraz abstrakcyjnego sposobu myślenia, które prowadzą umysł do ideologicznej fikcji, metafizycznych konfrontacji i zbiorowych namiętności zamiast w kierunku rzeczywistej historii i doświadczeń ludzkich społeczeństw. Nie oznacza to rezygnacji z poruszania kwestii niesprawiedliwości i cierpień, musimy to jednak czynić zawsze w ramach pewnego kontekstu, w pełni osadzonego w historii, kulturze i socjoekonomicznej rzeczywistości. Naszą rolą jest rozszerzenie pola dyskusji, a nie ustanawianie granic zgodnie z powszechnie panującymi poglądami. Ostatnie trzydzieści pięć lat swojego życia poświęciłem w większości obronie praw narodu palestyńskiego do samostanowienia, ale zawsze starałem się to robić, biorąc pod uwagę los ludności żydowskiej oraz jej cierpień doznanych podczas prześladowań i ludobójstwa. Najważniejsze jest to, aby walkę o równość w Palestynie/Izraelu ukierunkować na cele bardziej ludzkie, to jest na współistnienie, a nie na dalsze prześladowania i dyskryminację. Nieprzypadkowo wskazuję, że orientalizm i nowoczesny antysemityzm mają wspólne korzenie. Głównym zadaniem stojącym przed niezależnymi intelektualistami jest tworzenie modeli alternatywnych w stosunku do powszechnie i od dawna panujących na Bliskim Wschodzie i innych obszarach modeli uproszczonych i ograniczonych, opartych na wzajemnej wrogości.

Niech mi wolno będzie przedstawić teraz inny alternatywny model, który był dla mnie zawsze ogromnie ważny, ponieważ jestem humanistą zajmującym się literaturą, a literatury porównawczej, której główne idee pochodzą z Niemiec osiemnastego i dziewiętnastego wieku, uczono mnie już ponad czterdzieści lat temu. Wcześniej muszę jednak wspomnieć o nadzwyczaj twórczym wkładzie w tę dziedzinę wiedzy dokonanym przez Giambattistę Vico1, neapolitańskiego filozofa i filologa; jego idee wyprzedziły, a później przeniknęły teorie niemieckich myślicieli, których zamierzam tu zacytować. Należą oni do ery Herdera i Wolfa, a ich następcami byli Goethe, Humboldt, Dilthey, Nietzsche, Gadamer i w końcu wielcy filologowie romańscy dwudziestego wieku: Erich Auerbach, Leo Spitzer i Ernst Robert Curtius. Młodym ludziom z obecnego pokolenia sam termin „filologia” kojarzy się z czymś niezwykle przestarzałym i zalatującym stęchlizną, ale w rzeczywistości jest to najbardziej podstawowa i twórcza z nauk objaśniających. Znakomitą tego ilustracją jest zainteresowanie Goethego islamem w ogóle, a koncepcją Hafiza w szczególności; była to wszechogarniająca pasja, której wynikiem jest cykl liryków Dywan Zachodu i Wschodu i która znalazła odbicie w późniejszych poglądach Goethego na Weltliteratur, czyli badanie wszystkich literatur świata jako harmonijnej całości: rozpatrywanie indywidualności każdego dzieła bez tracenia z oczu całości literatury światowej.

Wiele ironii tkwi w tym, że w miarę jednoczenia się i globalizacji świata w pożałowania godny sposób zbliżamy się do jednorodności i standaryzacji, której sformułowane przez Goethego idee miały pomóc nam uniknąć. To samo mówił Erich Auerbach już na początku ery powojennej, która była również początkiem zimnej wojny, w swoim eseju opublikowanym w 1951 roku, a zatytułowanym Philologie der Weltliteratur. Jego wspaniała książka Mimesis — opublikowana w Bernie w roku 1946, ale napisana, kiedy Auerbach jako uchodźca wojenny nauczał języków romańskich w Istambule — miała stanowić świadectwo różnorodności i spójności rzeczywistości przedstawionej w literaturze zachodniej od Homera po Virginię Woolf; jednak czytając esej z 1951 roku, wyczuwa się, że dla Auerbacha ta wspaniała książka była raczej elegią na okres, kiedy ludzie potrafili interpretować tekst filologicznie, konkretnie, wrażliwie i intuicyjnie, wykorzystując własną erudycję i doskonałą znajomość kilku języków obcych w celu osiągnięcia takiego zrozumienia tekstu, za jakim orędował Goethe w pojmowaniu literatury muzułmańskiej.

Znajomość języków obcych i historii zawsze była koniecznością, ale nigdy tu nie wystarczała, podobnie jak mechaniczne zgromadzenie faktów nigdy nie pozwoli na pełne zrozumienie tego, o czym mówi autor taki jak Dante. Podstawowym wymogiem dla osiągnięcia takiego filologicznego zrozumienia, o jakim mówił i jakie próbował tworzyć Auerbach i jego poprzednicy, było subiektywne i pełne życzliwości zagłębienie się w życie napisanego tekstu tak, jak go widziano z perspektywy czasu jego powstania i jego autora (eingefüllen). W miejsce wyobcowania i wrogości w stosunku do innych czasów i kultury filologia, stosowana do Weltliteratur, wymagała od interpretatora głębokiego humanistycznego ducha, z którego powinien szczodrze i, jeśli mogę użyć takiego słowa, serdecznie korzystać. Tym samym umysł interpretatora świadomie rezerwował w sobie miejsce dla obcych, „innych”. I właśnie takie świadome przyznawanie miejsca dla prac obcych i odległych jest najważniejszym aspektem filologicznej misji interpretatora.

Idee te zostały oczywiście zniszczone w Niemczech przez narodowy socjalizm. Po wojnie, notuje smutno Auerbach, standaryzacja idei i coraz większa specjalizacja wiedzy stopniowo ograniczyły możliwości takiego kierunku badawczej i dociekliwej pracy filologicznej, jakiego był przedstawicielem. Jeszcze bardziej przygnębiające jest to, że po śmierci Auerbacha w 1957 roku idea i praktyka humanistycznych badań zawęziły się zarówno co do zakresu, jak i swego znaczenia kulturowego. Metoda tworzenia książek na podstawie badań archiwalnych oraz ogólnych zasad humanizmu, która kiedyś czyniła z niego historyczną dyscyplinę nauki, obecnie prawie zanikła. Zamiast czytać w prawdziwym sensie tego słowa, dzisiejsi studenci są często dekoncentrowani przez fragmentaryczną wiedzę przekazywaną przez media i internet.

Jeszcze gorsze jest to, że edukacji zagrażają nacjonalistyczne i religijne ortodoksje, często rozpowszechniane przez media, które koncentrują się na wyrwanych z kontekstu historycznego sensacyjnych wojnach toczonych w odległych krajach z użyciem techniki elektronicznej dającej widzom wrażenie chirurgicznej precyzji, choć w rzeczywistości te nowoczesne, „czyste” działania wojenne są źródłem ogromnych cierpień i zniszczeń. Demonizując nieznanego wroga, któremu nadano nazwę wywoławczą „terrorysta” jedynie w celu utrzymania w społeczeństwie określonego poziomu napięcia i gniewu, pokazywane przez media obrazy przyciągają nazbyt wiele uwagi i łatwo można je wykorzystać w czasach kryzysu i braku poczucia bezpieczeństwa, jakie nastały po 11 września. Będąc zarówno Amerykaninem, jak i Arabem, muszę poprosić mojego czytelnika, aby nie lekceważył tego uproszczonego światopoglądu, jaki stosunkowo nieliczna elita cywilna Pentagonu opracowała na potrzeby polityki Stanów Zjednoczonych w stosunku do całego świata arabskiego i islamu, poglądu, w którym strach, wojna prewencyjna i narzucona zmiana reżimu — wsparte przez największy budżet wojskowy w historii — grają rolę głównych idei dyskutowanych powierzchownie i bez końca w mediach uzurpujących sobie zadanie kreowania tak zwanych ekspertów uzasadniających główne linie polityczne rządu.

Refleksje, debaty, racjonalne argumenty i zasady moralne wynikające ze świeckiego światopoglądu, że ludzie muszą sami tworzyć swoją historię, są tu zastępowane abstrakcyjnymi ideami, które opiewając amerykański czy zachodni ekspansjonizm, bagatelizują znaczenie kontekstu i patrzą na inne kultury z szyderczą pogardą. Być może moi czytelnicy uznają, że zbyt nagle przechodzę od humanistycznej interpretacji do polityki zagranicznej i że nowoczesne techniczne społeczeństwa, które prócz bezprecendensowej siły posiadają również internet i myśliwce F-16, muszą być rządzone przy współudziale prawdziwych ekspertów techniczno-politycznych takich jak Donald Rumsfeld czy Richard Perle. Ale właśnie dlatego zostało zagubione poczucie współzależności i intensywności ludzkiego życia, którego nie da się ani zredukować do postaci formuły, ani odtrącić jak czegoś nieistotnego. Język wojny jest krańcowo zdehumanizowany: „Pojedziemy i zlikwidujemy Saddama, zniszczymy jego armię za pomocą czystych, chirurgicznych cięć i dla wszystkich będzie to wspaniały sukces” — powiedziała w ogólnokrajowej telewizji jedna z członkiń Kongresu. Niezwykle symptomatyczne dla tak niebezpiecznego momentu historii jak chwila obecna jest to, że na poparcie tez zbrojnej interwencji w Iraku w swej mowie wygłoszonej 26 sierpnia 2002 roku wiceprezydent Cheney cytował, jako swojego jedynego eksperta do spraw Bliskiego Wschodu, arabskiego nauczyciela akademickiego, płatnego konsultanta mass mediów co wieczór prezentującego w telewizji nienawiść do swych ziomków i odżegnującego się od swych korzeni. Taka trahison des clercs pokazuje dobitnie, jak prawdziwy humanizm może się zdegenerować w skrajny szowinizm i fałszywy patriotyzm.

Tak wygląda jedna strona ogólnoświatowej debaty. W krajach arabskich i muzułmańskich sytuacja nie jest, niestety, lepsza. Jak dowodzi Roula Khalaf w doskonałym eseju opublikowanym w „Financial Times” (4 września 2002 r.), cały region pogrążył się w łatwym antyamerykanizmie, który okazuje niewiele zainteresowania tym, jakie naprawdę jest społeczeństwo amerykańskie. Ponieważ rządy tych krajów nie mają dość siły, by wpłynąć na prowadzoną wobec nich politykę amerykańską, obracają swoją energię w kierunku represjonowania własnych społeczeństw, czego skutkiem są rozżalenie, wściekłość i bezsilne złorzeczenia, które nie sprzyjają ich otwarciu na świat, jak również wyparcie przez niepowodzenia i frustracje świeckich idei na temat historii i rozwoju ludzkości oraz budowanie islamizmu opartego na uczeniu się na pamięć i negowaniu tego, co postrzegane jest jako inne, rywalizujące formy świeckiej wiedzy, a także niezdolność do analizy i wymiany poglądów w ramach pozostającego w nieładzie świata współczesnego dyskursu. Stopniowe zanikanie niezwykłej tradycji idżtihadu w islamie to jedno z największych nieszczęść kulturowych naszych czasów. Jego wynikiem jest brak wszelkiego krytycznego myślenia i indywidualnego zmagania się z problemami dzisiejszego świata. Ich miejsce zajmują dogmat i ortodoksja.

Nie chcę przez to powiedzieć, że cofnęliśmy się kulturalnie do wojowniczego neoorientalizmu i odrzucania obcych społeczeństw. Ostatni Szczyt Narodów Zjednoczonych w Johannesburgu, pomimo pewnych ograniczeń, wskazał jednak rozległy obszar wspólnych, ogólnoświatowych trosk, gdzie współdziałanie w kwestiach środowiska naturalnego, głodu, zdrowia, praw człowieka i przepaści pomiędzy krajami rozwiniętymi a rozwijającymi się wskazuje na powstawanie nowego, zjednoczonego społeczeństwa, które nadaje płytkiemu pojęciu „jeden świat” nową wartość. Musimy jednak mieć świadomość, że nie zdołamy do końca poznać niezwykle skomplikowanej jedności naszego zglobalizowanego świata, mimo że, jak już mówiłem na początku, istnieje nierozerwalna współzależność wszystkich jego elementów, która sprawia, że nic się nie dzieje w izolacji.

Niniejszą przedmowę chciałbym zakończyć apelem o przeciwstawianie się nadmiernie uproszczonym konfliktom, które jednoczą ludzi pod fałszywie unifikującymi hasłami, takimi jak „Ameryka”, „Zachód” czy „islam”, i tworzą zbiorowe tożsamości wielkiej liczby w rzeczywistości wcale ze sobą niezwiązanych ludzi; należy zredukować morderczą efektywność wpływów wywieranych przez te konflikty i mobilizowanych przez nie sił. Ciągle mamy racjonalne, naukowe umiejętności będące dziedzictwem humanistycznego wykształcenia, które nie są jakimś sentymentalnym i pełnym hipokryzji nakazem powrotu do tradycyjnych wartości czy klasyki, ale rzeczywistą praktyką światowego, świeckiego i racjonalnego dyskursu. Świecki świat to świat historii tworzonej przez ludzi. Ludzkie działanie podlega badaniom i analizom, których misją jest zrozumienie w celu poddania krytyce, wpływom czy osądowi. Myśl krytyczna nie poddaje się władzy państwowej czy nakazom przyłączenia się do szeregów maszerujących przeciw temu czy innemu wrogowi. Zamiast tworzyć konflikty cywilizacyjne, musimy się skoncentrować na powoli postępującej współpracy kultur, które się przenikają, zapożyczają od siebie pewne elementy i prowadzą wspólne życie dużo ciekawsze niż uproszczony czy nieprawdziwy oficjalny sposób przedstawiania. Ale by osiągnąć takie szersze postrzeganie, potrzebujemy czasu, cierpliwości i sceptycznych rozważań, które będzie wspierać wiara w taką interpretację społeczeństwa, wiara, która z trudem może być zachowana w świecie domagającym się natychmiastowych akcji i reakcji.

Przedmiotem badań humanizmu są działania jednostek i subiektywna intuicja, a nie odgórnie dane idee i zaaprobowane przez wyższe instancje autorytety. Teksty muszą być czytane w kontekście czasów, w których powstały, i okresów, jakie przetrwały, ale ujęcie takie w żaden sposób nie wyklucza istnienia siły. Wręcz przeciwnie. W niniejszej książce starałem się pokazać wpływ i nakładanie się sił nawet w najbardziej zawiłych badaniach.

Na koniec powiem tylko, że humanizm pozostaje jedynym, a nawet posunąłbym się do stwierdzenia, że ostatecznym sposobem manifestowania sprzeciwu wobec nieludzkich praktyk szpecących historię ludzkości. Dziś wspomaga nas niezwykła, demokratyczna siła, jaką jest cyberprzestrzeń otwarta dla wszystkich użytkowników w sposób, o jakim nie śniło się wcześniejszym pokoleniom tyranów czy ortodoksów. Światowy protest przeciwko rozpoczęciu wojny w Iraku nie byłby możliwy, gdyby na świecie nie istniały inne społeczeństwa informowane przez alternatywne źródła informacji, powiązane ze sobą na tej maleńkiej planecie poprzez ruchy na rzecz środowiska, praw człowieka czy liberalizmu. Humanistyczne i ludzkie pragnienie oświecenia i emancypacji niełatwo powstrzymać, nawet dysponując niewiarygodną siłą Rumsfeldów, Bin Ladenów, Sharonów i Bushów naszego świata. Chciałbym wierzyć, że mój Orientalizm przyczynił się do postępu na długiej i trudnej drodze do wolności.

E.W.S.

Nowy Jork, maj 2003

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

1 Giambattista Vico (1668-1744), włoski filozof uważany za prekursora etnologii. Uważał, że społeczności rozwijają się po linii spiralnej od stanu barbarzyństwa do rozwiniętej cywilizacji. (Przypisy oznaczone asteryskiem pochodzą od tłumacza).

Podziękowania

O orientalizmie czytałem przez wiele lat, ale większość niniejszej książki powstała w okresie 1975-1976, kiedy pracowałem w Centrum Badań Nauk Behawioralnych na Stanford University w Kalifornii. W tej unikatowej i hojnej instytucji miałem szczęście korzystać z pomocy kilku kolegów, a przede wszystkim Joan Warmbrunn, Chrisa Hotha, Jane Kielsmeier, Prestona Cutlera oraz dyrektora Centrum, Gardnera Lindzeya. Lista przyjaciół, współpracowników i studentów, którzy czytali lub wysłuchali na seminariach przynajmniej części maszynopisu, jest tak długa, że aż wprawia mnie w zakłopotanie, a dziś, kiedy książka została wydana drukiem, zapewne również i ich. Niemniej chciałbym wspomnieć z wdzięcznością pomoc i zachętę ze strony Janet i Ibrahima Abu-Lughodów, Noama Chomsky’ego i Rogera Owena, którzy obserwowali cały postęp prac od samego ich początku. Muszę również podziękować za bardzo pomocne i krytyczne zainteresowanie ze strony współpracowników, przyjaciół i studentów, których pytania i dyskusje znacznie wyostrzyły mój tekst. André Schiffrin i Jeanne Morton z Pantheon Books okazali się doskonałymi redaktorami i wydawcami, którzy ciężki (przynajmniej dla autora) proces przygotowania maszynopisu do druku uczynili pouczającym i ciekawym doświadczeniem. Mariam Said pomogła mi bardzo swymi badaniami nad historią wczesnych instytucji orientalistycznych, a co najważniejsze, to właśnie jej pełne uczucia wsparcie umożliwiło mi owocną pracę nad niniejszą książką.

E.W.S.

Nowy Jork, wrzesień-październik 1977

Wprowadzenie

„Nie mogą się sami reprezentować; muszą być reprezentowani”.

Karol Marks 18 brumaire’a Ludwika Bonaparte

„Wschód to kariera”.

Benjamin Disraeli Tancred

I

Podczas wizyty w Bejrucie w trakcie strasznej wojny domowej lat 1975-1976 francuski dziennikarz z żalem pisał o zburzonej śródmiejskiej dzielnicy miasta, że „należała kiedyś do [...] Orientu Chateaubrianda i Nervala”1. Miał oczywiście rację, szczególnie z punktu widzenia Europejczyka. Orient był prawie wyłącznie europejskim wynalazkiem, od starożytności stanowiąc scenerię dla romansów, egzotycznych istot, zapadających w pamięć wspomnień i krajobrazów oraz niezwykłych doświadczeń. Teraz odchodził w przeszłość, ponieważ w pewnym sensie już się przeżył, jego czas minął. Mniejsze znaczenie miał fakt, że stawkę w tym procesie stanowili mieszkańcy Orientu, którzy żyli tu również w czasach Chateaubrianda i Nervala, a obecnie przechodzili przez piekło; dla podróżnych z Europy najważniejszy był europejski wizerunek Orientu oraz jego współczesny los; obie te kwestie miały ogromne społeczne znaczenie tak dla dziennikarza, jak i jego francuskich czytelników.

Amerykanie żywią nieco inne uczucia w stosunku do Orientu, który dla nich łączy się przede wszystkim z Dalekim Wschodem (głównie Chinami i Japonią). W przeciwieństwie do Amerykanów, Francuzi i Brytyjczycy — a w mniejszym stopniu również Niemcy, Rosjanie, Hiszpanie, Portugalczycy, Włosi i Szwajcarzy — posiadają długą tradycję tego, co będę nazywać orientalizmem: sposobu postrzegania Orientu, który wynikał z zajmowanego przezeń miejsca w kulturze Zachodu. Orient nie tylko sąsiaduje z Europą; jest to również obszar największych, najbogatszych i najstarszych europejskich kolonii, źródło jej cywilizacji, języków oraz konkurencyjnej kultury, stanowi też najgłębszy i najczęściej się powtarzający obraz „obcego” w europejskiej kulturze. Dzięki Orientowi została zdefiniowana Europa (czy dokładniej Zachód) jako przeciwwaga jego wizerunku, idei, osobowości i doświadczenia. Ale ten Orient nie jest wyłącznie wyobrażeniem. Jest również integralną, materialną częścią kultury i cywilizacji Europy. Orientalizm wyraża tę część kulturalnie, a nawet ideologicznie w formie dyskursu, którego zaplecze stanowią nie tylko określone instytucje, słownictwo, stypendia naukowe, symbolika, doktryny, ale również biurokracja kolonialna i kolonialne style. Natomiast amerykańskie rozumienie Orientu wydaje się mniej spójne, choć nasze ostatnie przygody z Japonią, Koreą i Indochinami powinny w najbliższym czasie stworzyć bardziej trzeźwą, bardziej realistyczną świadomość orientalistyczną. Ponadto coraz większa polityczna i ekonomiczna rola odgrywana przez Amerykę na Bliskim (Środkowym) Wschodzie wymaga od nas dużo lepszego zrozumienia tak zdefiniowanego Orientu.

Dla czytelnika stanie się wkrótce jasne (szczególnie w miarę zagłębiania się w niniejszy tekst), że przez pojęcie „orientalizm” rozumiem kilka kwestii — w mojej opinii — od siebie współzależnych. Najbardziej powszechnie akceptowana jest akademicka definicja orientalizmu, która egzystuje jeszcze w wielu amerykańskich instytucjach naukowych. Orientalistą jest według niej każdy, kto naucza, opisuje lub bada Orient zarówno na polu ogólnym, jak i szczegółowym, zarówno jako antropolog, jak i socjolog, historyk czy filolog, natomiast przedmiot jego badań to orientalizm. Obecnie specjaliści mniej chętnie używają tego terminu, zastępując go określeniami „studia orientalistyczne” lub „studia wschodnie”, gdyż jest on zbyt ogólnikowy i niesie zbyt silne przypomnienie postawy właściwej kolonializmowi europejskiemu z dziewiętnastego i początków dwudziestego wieku. Niemniej nadal pisze się książki i organizuje kongresy poświęcone Orientowi, na których najwyższymi autorytetami są orientaliści starej lub nowej daty. Chodzi o to, że nawet jeśli orientalizm nie przetrwał w swej oryginalnej formie, nadal żyje w środowisku akademickim w postaci doktryn i tez na temat Orientu i jego mieszkańców.

Z tą akademicką tradycją, której dzieje, przemiany, transmigracje i specjalizacje są po części treścią niniejszej książki, wiąże się bardziej ogólna definicja terminu „orientalizm”. Według niej jest to sposób myślenia oparty na ontologicznym i epistemologicznym rozróżnieniu pomiędzy „Wschodem” i (w większości przypadków) „Zachodem”. Dlatego bardzo wielu pisarzy — wśród których znajdowali się nie tylko poeci, powieściopisarze i filozofowie, ale również teoretycy polityczni, ekonomiści oraz urzędnicy imperialni — przyjęło to podstawowe rozróżnienie pomiędzy Wschodem a Zachodem za punkt wyjścia rozwijanych teorii, eposów, powieści, studiów społecznych i relacji politycznych dotyczących Orientu, jego mieszkańców, zwyczajów, „umysłowości”, przeznaczenia i tak dalej. Taki orientalizm obejmuje zarówno Ajschylosa, jak i Wiktora Hugo, zarówno Dantego, jak i Karola Marksa. Nieco później w niniejszym wprowadzeniu zajmę się problemami metodologicznymi, jakie napotkać można na tak szeroko zdefiniowanym polu badań.

Związki zachodzące pomiędzy akademickim oraz mniej lub bardziej kreacyjnym rozumieniem terminu „orientalizm” mają charakter stały, od końca osiemnastego wieku uległy zaś wzmocnieniu, zostały też w znacznym stopniu uporządkowane. I tu dochodzimy do trzeciego znaczenia słowa „orientalizm”, znacznie precyzyjniej zdefiniowanego historycznie i materialnie niż dwa poprzednie. Począwszy — oczywiście w przybliżeniu — od końca osiemnastego wieku, orientalizm można analizować jako zbiór instytucji zajmujących się Orientem, czyli wypowiadających się na jego temat, wyrażających autorytatywne poglądy, opisujących go, nauczających o nim, zasiedlających go i rządzących nim. Krótko mówiąc, orientalizm to zachodni sposób dominowania, restrukturyzowania i posiadania władzy nad Orientem. Aby dokładnie określić Orient, uznałem za celowe zastosowanie tu pomysłu dyskursu, jaki Michel Foucault1 zawarł w swych dziełach Archeologia wiedzy oraz Nadzorować i karać. Twierdzę, że bez przestudiowania orientalizmu jako dyskursu nie można zrozumieć tej niezwykłej konsekwencji, z jaką kultura europejska potrafiła ujarzmić, a nawet stworzyć Orient politycznie, socjologicznie, wojskowo, ideologicznie, naukowo i kreacyjnie. Co więcej, pozycja orientalizmu stała się tak autorytatywna, że moim zdaniem nikt piszący, myślący czy zajmujący się Orientem nie może nie uwzględniać ograniczeń przez niego nakładanych na wszelkie myśli i działania. Mówiąc krótko, z powodu orientalizmu Orient nigdy nie był (i nie jest) przedmiotem swobodnych rozważań czy działań. Nie jest tak, że orientalizm sztywno określa, co można, a czego nie można powiedzieć o Oriencie, istnieje jednak cała sieć powiązanych ze sobą wpływów i interesów, które dochodzą do głosu (a zatem muszą być wzięte pod uwagę) zawsze wtedy, kiedy mowa jest o tym zadziwiającym tworze zwanym Orientem. W jaki sposób się to dzieje, próbuję pokazać w niniejszej książce. Staram się również wykazać, że kultura europejska zyskała na sile i poczuciu tożsamości, ustawiając się w pozycji przeciwwagi Orientu, jego alternatywy.

Historycznie i kulturalnie istnieje zasadnicza ilościowa różnica pomiędzy francusko-brytyjskim zaangażowaniem na Wschodzie — aż do czasu amerykańskiej dominacji po drugiej wojnie światowej — a zaangażowaniem jakiegokolwiek innego państwa europejskiego czy atlantyckiego. Zatem mówienie o orientalizmie to mówienie przede wszystkim, choć nie wyłącznie, o brytyjskim i francuskim przedsięwzięciu kulturalnym, projekcie, którego zakres obejmuje tak odmienne elementy, jak Indie i Lewant, teksty i krainy biblijne, handel przyprawami, armie kolonialne i długa tradycja kolonialnej administracji, wspaniały zbiór dzieł naukowych, niezliczonych „ekspertów” i „wyrobników” orientalizmu, jego profesorów, złożony szereg „orientalnych” idei (takich jak orientalny despotyzm, przepych, okrucieństwo czy zmysłowość), liczne na Wschodzie sekty, filozofie i mądrości udomowione na lokalne europejskie potrzeby — listę tę można ciągnąć prawie w nieskończoność. Chodzi mi o to, że orientalizm wywodzi się z pewnej bliskości, jakiej doświadczyły Brytania, Francja i Orient, który do początku dziewiętnastego wieku składał się właściwie tylko z Indii i krain biblijnych. Od początku dziewiętnastego wieku aż do końca drugiej wojny światowej nad Orientem i orientalizmem dominowały Francja i Brytania; po drugiej wojnie światowej pozycję tę przejęła Ameryka, a jej podejście do tego zagadnienia jest zbliżone do podejścia jej wielkich poprzedniczek. Z tej bliskości o niezwykle produktywnej dynamice, wskazującej jednak zawsze na relatywnie większą siłę Zachodu (Brytanii, Francji czy Ameryki), wywodzi się ogromny zbiór tekstów nazywanych orientalistycznymi.

Od razu chciałbym zaznaczyć, że choć przestudiowałem znaczną liczbę dzieł i autorów, dużo więcej zmuszony byłem pominąć. Jednakże podstawą mojego rozumowania nie jest ani wyczerpujący katalog tekstów dotyczących Orientu, ani ściśle ograniczony wybór tekstów, autorów i idei, które w sumie tworzą kanon orientalistyczny. Zamiast tego oparłem się na alternatywnej metodologii — jej szkielet w pewnym sensie tworzy zbiór zaprezentowanych wyżej historycznych uogólnień — którą pragnę teraz przedstawić bardziej szczegółowo.

II

Zacząłem od założenia, że Orient nie jest biernie egzystującym elementem natury. Nie istnieje po prostu, dokładnie tak samo jak nie istnieje po prostu Zachód. Musimy wziąć poważnie uwagę Vica, że to ludzie tworzą swoją historię, że to, co wiedzą, wynika z tego, co zrobili do tej pory, a następnie zastosować tę teorię do geografii, ponieważ oba omawiane tu twory geograficzne i kulturowe — nie wspominając już o bytach historycznych — takie miejsca, regiony czy strefy geograficzne jak Wschód czy Zachód, zostały stworzone przez ludzi. Zatem podobnie jak Zachód, Orient jest ideą posiadającą historię i tradycję myśli, wyobrażeń i słownictwa, które urzeczywistniły ją i zaznaczyły jej obecność na Zachodzie i dla Zachodu. Dwa geograficzne byty wspierają się więc wzajemnie i do pewnego stopnia stanowią swoje odbicie.

Stawiając powyższą tezę, należy od razu poczynić kilka istotnych zastrzeżeń. Przede wszystkim nie należy wnioskować, że Orient był tylko ideą czy kreacją pozbawioną realnego bytu. Kiedy Disraeli w swojej powieści Tancred stwierdził, że Wschód to kariera, miał na myśli to, że zainteresowanie Wschodem mogło się stać wszechpochłaniającą pasją dla młodego, inteligentnego człowieka z Zachodu; nie należy sądzić, że uważał Wschód tylko za miejsce, gdzie ludzie z Zachodu mogą zrobić karierę. Istniały — i nadal istnieją — na Wschodzie kultury i narody, których życie, historia i zwyczaje cechuje brutalna realność, w sposób oczywisty przekraczająca wszystko, co można o nich powiedzieć na Zachodzie. Jednakże niniejsze studium orientalizmu nie zajmuje się nimi, z wyjątkiem milczącego uznania ich istnienia. Fenomen orientalizmu, jakim się tu zajmuję, nie polega na zgodności pomiędzy nim a Wschodem, ale na wewnętrznej spójności orientalizmu i jego poglądów na temat Orientu (Wschód jako kariera), pomimo — a może oprócz — wszelkich związków z „prawdziwym” Wschodem. Uważam, że stwierdzenie Disraelego odnosi się przede wszystkim do tej spójności, tej niezmiennej plejady poglądów, która dominuje nad Orientem, a nie wyłącznie do jego rzeczywistości — według określenia Wallace’a Stevensa.

Drugie zastrzeżenie brzmi następująco: nie można naprawdę zrozumieć ani studiować idei, kultury i historii bez przestudiowania ich siły, a dokładniej układu sił. Wiara, że Orient został stworzony — czy, jak to nazywam, „zorientalizowany” — i że stało się tak z potrzeby wyobraźni, nie może być szczera. Stosunki pomiędzy Zachodem a Wschodem to stosunki siły, dominacji, złożonej hegemonii o różnym nasileniu, co trafnie określa tytuł klasycznej pozycji K.M. Panikkara Azja a dominacja Zachodu2. Orient został zorientalizowany nie tylko dlatego, że odkryto, iż jest orientalny — czyli zgodny z wszystkimi stereotypowymi wyobrażeniami przeciętnego dziewiętnastowiecznego Europejczyka — ale ponieważ mógł zostać zorientalizowany, czyli mógł zostać podporządkowany orientalizacji. Na przykład stereotyp kobiety Wschodu — o bardzo szerokim zasięgu społecznym — stworzył Flaubert w wyniku spotkania z egipską kurtyzaną; kobieta ta nigdy nie mówiła o sobie, swoich uczuciach, swoim wyglądzie czy przeszłości. To on mówił za nią i w jej imieniu. Ponieważ był dość zamożnym cudzoziemcem, mógł nie tylko zdominować i posiąść Kuchuk Hanem fizycznie, ale również mówić w jej imieniu i pokazać czytelnikom, dlaczego jest ona „typowo wschodnia”. Uważam, że pozycja siły, z jakiej działał Flaubert w stosunku do Kuchuk Hanem, nie była odosobnionym przypadkiem i że dobrze określa ona schemat relacji siły pomiędzy Wschodem a Zachodem oraz umożliwia dyskurs o Oriencie.

Doprowadza nas to do trzeciego zastrzeżenia. Nigdy nie wolno nam zakładać, że na orientalizm składają się wyłącznie kłamstwa i mity, które rozwiewa pierwsza konfrontacja z rzeczywistością. Uważam, że orientalizm jest dużo cenniejszy jako znak europejsko-atlantyckiej władzy nad Orientem niż jako naukowy dyskurs o Oriencie (do czego ma pretensje w swej akademickiej czy naukowej formie). Niemniej należy zrozumieć i uszanować przeplatanie się i bardzo silne związki dyskursu orientalistycznego z tradycjami politycznymi i socjoekonomicznymi oraz jego godną podziwu trwałość. W końcu każdy zbiór idei, który potrafił przetrwać w niezmienionej, wciąż nauczanej formie (w akademiach, książkach, na kongresach, uniwersytetach, w służbach dyplomatycznych), od czasów Ernesta Renana, czyli późnych lat czterdziestych dziewiętnastego wieku, aż po czasy współczesne, musi stanowić coś bardziej budzącego respekt niż tylko zwykły zbiór kłamstw. Zatem orientalizm nie jest ulotną fantazją Europy na temat Orientu, ale zbiorem teorii i praktyki, na który przez całe pokolenia poczyniono duże nakłady. Stworzyły one orientalizm jako system wiedzy o Oriencie, przefiltrowujący go do zachodniej świadomości oraz zapełniający kulturę ogólną stwierdzeniami wywodzącymi się z orientalizmu.

Gramsci2 wprowadził użyteczne analityczne rozróżnienie pomiędzy społeczeństwem cywilnym i politycznym: pierwsze z nich tworzone jest przez dobrowolne (albo przynajmniej racjonalne i nieprzymusowe) afiliacje, takie jak szkoły, rodziny i związki, drugie zaś przez instytucje państwowe (wojsko, policję, administrację centralną), przy czym jego rola w państwie jest dominująca. Oczywiście kultura należy do społeczeństwa cywilnego, gdzie idee, instytucje i praca innych ludzi działają nie poprzez dominację, ale przez — jak to ujął Gramsci — przyzwolenie. Zatem w każdym nietotalitarnym społeczeństwie pewne formy kultury przeważają nad innymi, podobnie jak niektóre idee mają większy wpływ niż inne; formą tego kulturalnego przywództwa jest to, co określił jako hegemonię — pojęcie nieodzowne do zrozumienia życia kulturalnego na uprzemysłowionym Zachodzie. To z hegemonii, a raczej ze skutków kulturalnej hegemonii wynika trwałość i siła orientalizmu. Orientalizm bliski jest temu, co Denys Hay nazwał ideą Europy3, zbiorowym wyobrażeniem określającym „nas”, Europejczyków jako przeciwieństwo wszystkich „ich”, nie-Europejczyków, i rzeczywiście można utrzymywać, że głównym elementem tej kultury, który zapewnił jej hegemonię nie tylko w Europie, jest idea wspólnoty nadrzędnej w stosunku do wszystkich ludzi i kultur do niej nienależących. Ponadto istnieje hegemonia europejskich idei dotyczących Orientu, jeszcze raz podkreślających wyższość Europy nad zacofanym Orientem, zwykle przechodząca do porządku nad faktem, że bardziej niezależny lub bardziej sceptycznie nastawiony umysł mógłby mieć na ten temat inne poglądy.

Orientalizm dość konsekwentnie opiera się na łatwej do zaadoptowania pozycyjnej wyższości ludzi Zachodu wikłającej ich w rozliczne relacje z Orientem. Ale dlaczego miałoby być inaczej, szczególnie jeśli wziąć pod uwagę okres europejskiej dominacji trwający od późnego renesansu po dzień dzisiejszy? Naukowiec, uczony, misjonarz, kupiec czy żołnierz byli obecni na Wschodzie — lub tylko o nim myśleli — ponieważ mogli być tam obecni, nie natrafiając na opór z jego strony. Pod ogólnym określeniem „wiedza na temat Orientu” oraz pod parasolem zachodniej hegemonii na Wschodzie trwającej od końca osiemnastego wieku tworzył się złożony Orient, który mógł stanowić przedmiot studiów akademickich, mógł być pokazywany w muzeach, ulegać przekształceniom w kolonialnych urzędach, ilustrować teoretycznie tezy antropologiczne, biologiczne, lingwistyczne, rasowe i historyczne na temat rodzaju ludzkiego i wszechświata oraz ekonomiczne i socjologiczne teorie rozwoju, rewolucji, charakteru kulturowego, narodowego czy religijnego. Dodatkowo to oparte na wyobraźni badanie orientalnych elementów wynikało w mniejszym lub większym stopniu z niezawisłej zbiorowej świadomości Zachodu, z której wyłonił się świat Orientu zgodny, po pierwsze, z ogólnymi poglądami na temat tego, co jest lub nie jest orientalne, a po drugie — z drobiazgową logiką rządzoną nie tylko przez empirycznie doświadczaną rzeczywistość, ale również zbiór pragnień, stłumień, nakładów i przewidywań. Jeśli możemy wskazać dzieła prawdziwie naukowego orientalizmu, takie jak Chrestomathie arabe Silvestre’a de Sacy’ego czy Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians Edwarda Williama Lane’a, musimy również zaznaczyć, że z tego samego źródła pochodzą teorie rasowe Renana i Gobineau3 oraz większość wiktoriańskich powieści pornograficznych (patrz na przykład analiza Stevena Marcusa na temat „The Lustful Turk”4).

A jednak musimy ciągle powracać do pytania, czy tym, co najważniejsze w orientalizmie jest zbiór idei ogólnych, nadrzędny w stosunku do obszerności materiału — a kto zaprzeczy, że przeniknęły ten zbiór doktryny supremacji europejskiej, różne rodzaje rasizmu i imperializmu, dogmatyczne opinie o „orientalności” jako idealnej i niezmiennej abstrakcji? — czy różnorodne prace tworzone przez niezliczonych pisarzy, których można uznać za indywidualne przykłady autorów zajmujących się Orientem. W pewnym sensie ta alternatywa pomiędzy spojrzeniem ogólnym a szczegółowym tworzy tak naprawdę dwa różne sposoby widzenia tego samego materiału: w obu przypadkach należy rozważyć dzieła pionierów na tym polu, takich jak William Jones, oraz wielkich artystów jak Nerval czy Flaubert. Dlaczego więc nie można uwzględnić obu tych punktów widzenia równocześnie lub kolejno? Czy nie istnieje niebezpieczeństwo zniekształceń (dokładnie takich, na jakie zawsze podatny był akademicki orientalizm), jeśli konsekwentnie zachowa się albo zbyt ogólny, albo zbyt szczegółowy poziom opisu?

Zniekształcenie i nieścisłość, czy raczej nieścisłość wynikająca ze zbyt dogmatycznego uogólnienia lub zbyt pozytywistycznego punktu skupienia uwagi jest tym, czego obawiam się najbardziej. Rozwiązując te problemy, próbowałem równocześnie uporać się z trzema głównymi aspektami mojej, współczesnej rzeczywistości, które niejako wskazywały drogę wyjścia z omawianych tu trudności metodologicznych czy perspektywicznych, trudności, które z jednej strony mogą spowodować napisanie zwykłej polemiki na tak niedopuszczalnie ogólnikowym poziomie opisu, że aż niewartej wysiłków, a z drugiej stworzenie tak szczegółowej i drobiazgowej analizy, że zagubiony zostanie wszelki ślad ogólnych zarysów tej dziedziny, który nadaje jej tę niezwykłą siłę przekonywania. Jak zatem rozpoznać indywidualność i pogodzić ją z jej ogólnym i hegemonistycznym kontekstem, w żadnym wypadku nie biernym czy po prostu dyktatorskim?

III

Wspomniałem o trzech aspektach mojej współczesnej rzeczywistości; muszę teraz przedstawić i krótko przedyskutować każdy z nich, aby pokazać, w jaki sposób nadany został kierunek moim badaniom i piśmiennictwu.

1. Rozróżnienie pomiędzy wiedzą czystą a polityczną. Bardzo łatwo jest dowieść, że wiedza na temat Szekspira czy Wordswortha nie jest wiedzą polityczną w odróżnieniu od wiedzy o współczesnych Chinach czy Związku Sowieckim. Formalnie noszę miano humanisty, które wskazuje, że moją dziedziną są nauki humanistyczne, a zatem mało prawdopodobna jest ewentualność, że w moich pracach na tym polu znajdzie się coś politycznego. Oczywiście używane tu przeze mnie terminy i etykiety są zupełnie pozbawione niuansów, ale, jak sądzę, została zachowana ogólna prawda, jaką zamierzałem przekazać. Uważa się, że humanista piszący o Wordsworcie czy redaktor, którego specjalizacją jest Keats, nie są zaangażowani politycznie dlatego, że ich prace nie mają na pozór bezpośredniego politycznego wpływu na nasze życie codzienne. Natomiast naukowiec zajmujący się ekonomią Związku Sowieckiego pracuje na polu wywołującym duże emocje, którym bardzo silnie interesuje się rząd, dlatego wyniki jego badań oraz propozycje na pewno zainteresują polityków, urzędników państwowych, zawodowych ekonomistów oraz specjalistów do spraw wywiadu. Różnice pomiędzy „humanistami” a osobami, których praca ma konsekwencje czy znaczenie polityczne, idą jeszcze dalej: poglądy polityczne tych pierwszych nie mają istotnego znaczenia dla polityki (choć mogą mieć ogromne znaczenie dla ich kolegów po fachu, którzy mogą ostro protestować przeciwko stalinowskim, faszystowskim czy zbyt liberalnym poglądom współpracownika), natomiast poglądy tych drugich splatają się bezpośrednio z ich pracą — w istocie ekonomia, polityka i socjologia tworzona na nowoczesnych uczelniach to nauki ideologiczne — a zatem z pewnością są „polityczne”.

Niemniej od wiedzy tworzonej współcześnie na Zachodzie (a mówię tu głównie o Stanach Zjednoczonych) wymaga się przede wszystkim, aby była apolityczna, czyli naukowa, akademicka, bezstronna, ponadpartyjna i wznosząca się ponad płytkie doktrynerskie poglądy. W teorii można pozostawać w zgodzie z takim ambitnym założeniem, ale w praktyce jest to dużo bardziej problematyczne. Nikt nie obmyślił jeszcze sposobu na odseparowanie uczonego od jego związków z życiem codziennym, od — uświadomionych lub nie — wpływów i poglądów klasy, do której należy, od pozycji społecznej czy działań wynikających po prostu z faktu bycia członkiem społeczeństwa. Wszystko to wpływa na pracę naukowca, mimo że w swych badaniach próbuje się on uwolnić od zahamowań czy ograniczeń narzucanych przez bezduszną codzienność. Istnieje bowiem coś takiego jak wiedza mniej stronnicza niż jej twórca. Jednakże wiedza taka nie staje się automatycznie apolityczna.

To, w jakim stopniu dyskusje na temat literatury czy filologii klasycznej mają znaczenie — lub wpływy — polityczne, jest bardzo szerokim zagadnieniem, którym szczegółowo zająłem się gdzie indziej5. Tutaj chciałbym tylko pokazać, w jaki sposób liberalna zgoda co do tego, że „prawdziwa” wiedza musi być w swej istocie apolityczna (i na odwrót, że jawnie polityczna wiedza nie jest wiedzą „prawdziwą”), przysłania obserwatorowi mające istotny wpływ warunki polityczne, jakie istniały w momencie tworzenia tej wiedzy. Obecnie nie zachęca się ludzi do zgłębiania tej kwestii, ponieważ dziś przymiotnik „polityczny” służy dyskredytacji każdej pracy, która ośmieli się pogwałcić zasady rzekomego ponadpolitycznego obiektywizmu. Możemy tu argumentować, że społeczeństwo obywatelskie rozróżnia stopień znaczenia politycznego różnych dziedzin wiedzy. Do pewnego stopnia takie znaczenie nadawane danej dziedzinie wynika z możliwości bezpośredniego jej zastosowania w warunkach ekonomicznych; ale w jeszcze większym stopniu wynika ono ze związków tej dziedziny ze źródłami władzy w społeczeństwie politycznym. Zatem studium ekonomiczne na temat zasobów energetycznych Związku Sowieckiego i ich wpływu na potencjał militarny najprawdopodobniej zostanie zamówione przez Departament Obrony, a zatem osiągnie taki status polityczny, jaki będzie nieosiągalny dla studium poświęconego wczesnej prozie Tołstoja, finansowanego częściowo przez fundacje. Jednakże oba te studia będą należeć do tego, co społeczeństwo obywatelskie uznaje za tę samą dziedzinę, a mianowicie do wiedzy o Rosji, nawet jeśli jedna praca zostanie napisana przez bardzo konserwatywnego ekonomistę, a druga przez radykalnego historyka literatury. Chcę tu pokazać, że klasyfikacja „Rosja” ma polityczne pierwszeństwo przed precyzyjniejszym podziałem na „ekonomię” i „historię literatury”, ponieważ społeczeństwo polityczne według definicji Gramsciego sięga nawet do takich obszarów przynależnych społeczeństwu obywatelskiemu, jak wiedza akademicka i nadaje im znaczenie bezpośrednie.

Nie chcę dalej rozwijać tego zagadnienia w sposób czysto teoretyczny: wydaje mi się, że jego wartość i miarodajność można wykazać w sposób bardziej konkretny, na przykład tak jak Noam Chomsky. Zbadał on instrumentalne powiązania pomiędzy wojną w Wietnamie a wyobrażeniami na temat obiektywizmu nauki, które były wykorzystywane do ukrywania finansowanych przez rząd badań wojskowych6. Zatem ponieważ Brytania, Francja, a ostatnio również Stany Zjednoczone są potęgami imperialistycznymi, więc ich społeczeństwa polityczne przekazują społeczeństwom obywatelskim poczucie priorytetu pewnych spraw mających wpływ na określone imperialne interesy za granicą, dając im tym samym bezpośredni zastrzyk polityczny. Wątpię na przykład, czy kontrowersyjne będzie stwierdzenie, że Anglik mieszkający w Indiach lub Egipcie pod koniec dziewiętnastego wieku interesował się tymi krajami zawsze w sposób implikowany przez przechowywaną w jego umyśle świadomość ich statusu jako kolonii brytyjskich. Takie stwierdzenie może się wydawać odmienne od stwierdzenia, że pod wpływem tego brzemiennego w skutki, politycznego faktu pozostaje cała wiedza akademicka na temat Indii i Egiptu, że jest nim zabarwiona i bezczeszczona — a właśnie o tym mówię w niniejszym studium orientalizmu. Skoro bowiem prawdą jest, że żadna wiedza stworzona przez ludzką naukę nie jest wolna od wpływów środowiska jej autora, to musi być również prawdą, że wszystkim studiom nad Orientem prowadzonym przez Europejczyków czy Amerykanów nie można odmówić wpływu, jaki miała na nie sytuacja ich autorów: że przede wszystkim podchodzili oni do Orientu jako Europejczycy czy Amerykanie, a dopiero potem jako jednostki. A w tej sytuacji bycie Europejczykiem czy Amerykaninem nie jest bez znaczenia. Oznaczało to i nadal oznacza świadomość, czasami ledwo uświadomioną, przynależności do potęgi, która ma określone interesy w krajach Orientu, a co ważniejsze, że przynależy się do części świata, której historia zaangażowania na Wschodzie sięga niemalże czasów Homera.

Wyrażone w ten sposób polityczne fakty są nadal zbyt słabo zdefiniowane i zbyt ogólne, żeby wzbudzić prawdziwe zainteresowanie. Każdy się z nimi zgodzi, co nie oznacza podobnej zgody na uznanie ich wpływów na, na przykład, Salambo Flauberta czy Modern Trends in Islam H.A.R. Gibba. Problem w tym, że istnieje zbyt wielka przepaść pomiędzy takimi „dużymi”, dominującymi faktami a wydarzeniami codziennego życia rządzącymi chwilą, w której pisana jest powieść czy tekst naukowy. Jeśli jednak od początku zrezygnujemy z poglądu, że takie „duże” fakty jak dominacja imperialistyczna mają mechaniczne i deterministyczne zastosowanie w tak złożonych kwestiach jak kultura i idee, zaczniemy się zbliżać do bardzo interesującego zagadnienia. Moim zdaniem europejskie i amerykańskie zainteresowanie Orientem było polityczne, jak to wynika z przytaczanych tu relacji historycznych, ale zostało stworzone przez kulturę i współdziałało dynamicznie z brutalnymi czynnikami politycznymi, ekonomicznymi i militarnymi przy tworzeniu Orientu w tak różnorodnej i złożonej postaci, w jakiej jawi się on w tej dziedzinie, którą nazywam orientalizmem.

Orientalizm nie jest zatem dziedziną czy tworem stworzonym przez politykę, a znajdującym bierne odzwierciedlenie w kulturze, nauce czy instytucjach; nie jest to również wielki i nieuporządkowany zbiór tekstów na temat Orientu ani wyraz jakiegoś niegodziwego „zachodniego”, imperialistycznego spisku w celu utrzymania świata „orientalnego” na niskim poziomie cywilizacyjnym. Jest to raczej rozpowszechnienie świadomości geopolitycznej w tekstach etycznych, naukowych, ekonomicznych, socjologicznych i filozoficznych; jest to precyzowanie nie tylko podstawowych różnic geograficznych (świat dzieli się na dwie nierówne części, Wschód i Zachód), ale także całych obszarów „zainteresowań”, które — za pomocą odkryć naukowych, filologicznych rekonstrukcji, analiz psychologicznych, opisów krajobrazów i socjologii — nie tylko tworzy, ale również podtrzymuje; raczej nie wyraża, lecz jest wolą czy intencją zrozumienia, a w niektórych przypadkach również sprawowania kontroli, manipulowania czy nawet wchłaniania tego w sposób oczywisty innego (alternatywnego, nowatorskiego) świata; jest przede wszystkim dyskursem, który nie pozostaje w związkach z władzą polityczną, ale raczej został stworzony i istnieje dzięki nierównej wymianie z różnymi dziedzinami: władzą polityczną (na przykład z instytucjami kolonialnymi czy imperialnymi), wiedzą intelektualną (na przykład z przodującymi dziedzinami w rodzaju lingwistyki porównawczej, anatomii czy dowolnej współczesnej nauki politycznej), kulturalną (dogmatami i kanonami dotyczącymi gustów, tekstów i wartości), moralną (poglądami na temat tego, co „my” robimy, a czego „oni” nie mogą naśladować czy zrozumieć). W zasadzie uważam, że orientalizm stanowi — a nie po prostu wyraża — znaczną część nowoczesnej polityczno-intelektualnej kultury, i stąd bardziej dotyczy „naszego” świata niż Orientu.

Ponieważ orientalizm jest faktem zarówno kulturowym, jak i politycznym, zatem nie istnieje w jakiejś archiwalnej próżni; wręcz przeciwnie, moim zdaniem można wykazać, że wszystko to, co się myśli, mówi czy nawet robi w kwestii Orientu, dzieje się w ramach albo wynika z pewnych wyraźnych i intelektualnie rozpoznawalnych kierunków. Widać doskonale, że niuanse i artyzm odgrywają tu podobną rolę, jak pomiędzy naciskiem nadbudowy a szczegółami kompozycji, elementami tekstualności. Większość uczonych humanistów, jak sądzę, zadowala pogląd, że teksty należy rozpatrywać w kontekstach, że istnieje coś takiego jak intertekstualność tekstu, że naciski ze strony konwencji, poprzedników oraz stylów retorycznych ograniczają to, co Walter Benjamin nazwał kiedyś „przeciążaniem podatkami osoby pracującej w imię [...] zasady »kreatywności«”, gdzie poeta pozostaje sam na sam ze swoim dziełem7. Równocześnie jednak istnieje ogromna niechęć do uznania, że podobny wpływ na autora wywierają naciski polityczne, instytucjonalne czy ideologiczne. Humanista chętnie uzna za interesujący fakt, że przy tworzeniu Komedii ludzkiej Balzak pozostawał pod wpływem konfliktu pomiędzy Geoffroyem Saint-Hilaire’em i Georges’em Cuvierem; jednakże uznanie, że podobny wpływ wywierał na niego głęboko reakcyjny monarchizm, jest uważane za próbę poniżania literackiego geniuszu Balzaka, a zatem za rzecz mniej wartą poważnych badań. Podobnie — jak to nieprzerwanie udowadnia Harry Bracken — filozofowie prowadzą dyskusje o Locke’u, Humie i empiryzmie, w ogóle nie biorąc pod uwagę wyraźnych związków „filozoficznych” doktryn tych klasycznych myślicieli z teorią rasową, uzasadnianiem niewolnictwa czy opowiadaniem się za kolonialną eksploatacją8. Za pomocą takich właśnie działań współczesna nauka utrzymuje swoją czystość.

Być może prawdą jest, że większość prób zbrukania kultury błotem polityki okazała się prymitywnie obrazoburcza; być może również społeczna interpretacja literatury w mojej dziedzinie badań po prostu nie nadąża za ogromnym technicznym postępem w szczegółowej analizie tekstów. Ale nie można uciec od faktu, że badania nad literaturą w ogóle, a amerykańskie teorie marksistowskie w szczególności, nie podjęły wysiłków zmierzających do przerzucenia mostu nad przepaścią pomiędzy nadbudową a podstawą w naukach historycznych; kiedyś posunąłem się nawet do stwierdzenia, że cały świat literacko-kulturalny uznał za niedozwolone poważne studia nad imperializmem i kulturą9. Ponieważ orientalizm natychmiast stawia przed badaczem to właśnie zagadnienie — czyli konieczność uznania, że polityczny imperializm rządzi całym światem badań, poglądów i instytucji naukowych — w taki sposób, że czyni intelektualną i historyczną niemożliwością jego uniknięcie. Jednakże zawsze pozostaje do dyspozycji odwieczna droga ucieczki, czyli stwierdzenie, że literaturoznawca czy filozof zostali przeszkoleni do zajmowania się odpowiednio literaturą lub filozofią, a nie polityką i analizą ideologiczną. Innymi słowy, argument specjalizacji pozwala całkiem efektywnie zablokować dużo większe i — w mojej opinii — poważniejsze obszary badań.

Moim zdaniem można tu udzielić prostej, choć dwuczęściowej odpowiedzi, przynajmniej jeśli chodzi o badania nad imperializmem i kulturą (czy orientalizmem). Po pierwsze, prawie każdy dziewiętnastowieczny pisarz (a sprawdza się to również w stosunku do prawie wszystkich pisarzy wcześniejszych) był zaskakująco świadomy istnienia imperium: nie ma szczegółowych badań tego zagadnienia, ale współczesnemu specjaliście od epoki wiktoriańskiej nie zajmie wiele czasu odkrycie, że tacy bohaterowie liberalnej kultury, jak John Stuart Mill, Arnold, Carlyle, Newman, Macaulay, Ruskin, George Eliot, a nawet Dickens mieli bardzo jasno określone poglądy na temat rasy i imperializmu, a wpływ tych poglądów można łatwo zauważyć w ich dziełach. Zatem nawet specjalista musi się zmierzyć z faktem, że na przykład Mill wprost stwierdził w swych dziełach O wolności i O rządzie reprezentacyjnym, że jego poglądy nie mają zastosowania do Indii (przez większą część życia był funkcjonariuszem India Office), ponieważ Hindusi znajdują się na niższym poziomie cywilizacyjnym, a może nawet rasowym. Podobny paradoks można znaleźć u Marksa, jak to próbuję pokazać w niniejszej książce. Po drugie, wiara, że polityka w formie imperializmu pozostaje w stałych związkach z tworzeniem dzieł literackich, naukowych, historycznych, a także teorii społecznych, w żaden sposób nie jest równoznaczna z poniżaniem czy oczernianiem kultury. Wprost przeciwnie: twierdzę, że możemy lepiej zrozumieć trwałość wpływów systemów hegemonicznych na kulturę, jeśli uświadomimy sobie, że wewnętrzne skrępowanie, jakie narzucały pisarzom i myślicielom, działało nie tylko hamująco, ale i produktywnie. Właśnie tę myśl próbował zilustrować Gramsci, a także, w bardzo odmienny sposób, Foucault i Raymond Williams. Jedna czy dwie strony na temat „funkcji Imperium” wyjęte z The Long Revolution Williamsa mówią więcej o kulturalnym bogactwie dziewiętnastego wieku niż wiele tomów hermetycznych analiz10.

Zatem badam orientalizm jako formę dynamicznej wymiany pomiędzy indywidualnymi autorami a rozległym obszarem kwestii politycznych, któremu kształt nadawały trzy wielkie imperia — brytyjskie, francuskie i amerykańskie — na których terytoriach pojęciowych i intelektualnych tworzyli swe dzieła ci autorzy. Jako uczonego najbardziej interesuje mnie nie cała prawda polityczna tego okresu, ale jej szczegół, ponieważ u Lane’a, Flauberta czy Renana przedmiotem naszych zainteresowań nie jest niepodlegająca (dla nich) dyskusji prawda, że ludzie Zachodu przewyższają ludzi Wschodu, ale starannie zanalizowane dowody na to, że tworzyli oni w obszarze bardzo szerokiego pola zakreślonego przez tę prawdę. Aby zrozumieć, o czym mówię, wystarczy pamiętać, że Manners and Customs of the Modern Egyptians Lane’a jest klasycznym dziełem z zakresu historycznej i antropologicznej obserwacji ze względu na swe walory stylu, niezwykłą inteligencję i wspaniale oddane szczegóły, a nie dlatego, że jest prostym odbiciem wyższości rasowej Zachodu.

Powstają więc następujące pytania: Jakie jeszcze elementy intelektualne, estetyczne, naukowe i kulturalne złożyły się na tak imperialistyczne w swej istocie pojęcie jak „orientalizm”? Jak doszło do tego, że filologia, leksykografia, historia, biologia, teorie polityczne i ekonomiczne, powieściopisarstwo i poezja liryczna zaczęły służyć zasadniczo imperialistycznej wizji świata orientalizmu? Jakie zmiany, przekształcenia, udoskonalenia czy nawet rewolucje zaszły w ramach orientalizmu? Jakiego znaczenia w tym kontekście nabierają pojęcia „oryginalność”, „ciągłość” czy „indywidualizm”? Jak orientalizm przenosi się czy przetwarza z epoki na epokę? W jaki sposób mamy traktować kulturalne i historyczne zjawisko orientalizmu jako część zamierzonej pracy ludzkiej — a nie niczym nieuwarunkowane rozumowanie — w całej jego historycznej złożoności, szczegółowości i znaczeniu, żeby równocześnie nie stracić z oczu związków pomiędzy wysiłkiem kulturalnym, tendencjami politycznymi, państwem i specyficzną rzeczywistością tworzoną przez dominację? Koncentrując się na takich zagadnieniach, badania humanistyczne mogą się świadomie zajmować zarówno polityką, jak i kulturą, nie wolno jednak twierdzić, że tworzą ścisłe reguły dotyczące relacji pomiędzy wiedzą a polityką. Uważam natomiast, że muszą one przede wszystkim określić naturę tych związków, czyli przedmiotu badań i jego historycznych uwarunkowań, we własnym kontekście.

2. Zagadnienia metodologii. W poprzedniej książce poświęciłem wiele miejsca i uwagi znaczeniu, jakie dla nauk humanistycznych ma metodologia, czyli odnalezienie i zdefiniowanie pierwszego kroku, punktu wyjścia, początkowej zasady11. To, czego się nauczyłem w ciągu lat pracy i próbowałem tam przekazać, to fakt, że nie istnieje coś takiego jak z góry dany czy oczywisty punkt początkowy: trzeba go zawsze ustalać w taki sposób, aby wyjaśniał pojawienie się tego, co po nim nastąpiło. W żadnej innej pracy nie doświadczyłem tak wielkich trudności związanych z tym zagadnieniem (czy je przezwyciężyłem czy nie, nie potrafię powiedzieć) jak w niniejszym studium o orientalizmie. Idea początku, czy raczej jego akt, wymaga przede wszystkim określenia granic, za pomocą których coś zostanie wycięte z wielkiej masy materiału, oddzielone od niej i będzie służyć lub po prostu stanie się początkiem; dla studenta analizującego teksty takim pojęciem wstępnych granic jest idea problematyki wprowadzona przez Louisa Althussera, czyli pewna możliwa do określenia jedność tekstu czy grupy tekstów wynikająca z ich analizy12. Jednakże w przypadku orientalizmu (który jest przeciwieństwem tekstów Marksa badanych przez Althussera) nie jest to tylko prosta kwestia odnalezienia punktu wyjścia czy problematyki, ale również konieczność określenia, które teksty, okresy i którzy autorzy najlepiej pasują do przedmiotu badań.

Próbę napisania encyklopedycznej, narracyjnej historii orientalizmu uznałem za absurdalną po pierwsze dlatego, że skoro moją zasadą nadrzędną miało być „europejskie pojęcie Orientu”, to w zasadzie nie dałoby się ustalić granic materiału, który musiałbym zanalizować; po drugie dlatego, że ten model narracyjny nie odpowiada moim zainteresowaniom światem i polityką; po trzecie wreszcie dlatego, że określone aspekty ścierania się Europy i Orientu doczekały się już encyklopedycznych opracowań takich jak La Renaissance orientale Raymonda Schwaba, Die Arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts Johanna Fücka czy The Matter of Araby in Medieval England Dorothee Metlitzki13, a zatem przed krytykiem, w ogólnym kontekście politycznym i intelektualnym, jaki naszkicowałem powyżej, staje zupełnie inne zadanie.

Jednakże nadal pozostaje problem ograniczenia ogromnej ilości materiałów źródłowych do rozmiarów dających się ogarnąć, a co jeszcze ważniejsze, naszkicowanie rodzaju intelektualnego porządku w ramach wybranej grupy tekstów, bez bezmyślnego przestrzegania ich chronologicznego układu. Zatem punktem wyjścia stały się dla mnie ujęte jako całość brytyjskie, francuskie i amerykańskie doświadczenia związane z zetknięciem się z Orientem oraz historyczne i intelektualne tło, które umożliwiło powstanie takich doświadczeń, a także zdeterminowało ich jakość i charakter. Z powodów, które zaraz przedstawię, ograniczyłem dalej ten wstępnie już ograniczony (ale nadal przesadnie wielki) zestaw zagadnień do angielsko-francusko-amerykańskich doświadczeń z islamem i Arabami, którzy przez prawie tysiąc lat reprezentowali Orient. Wprowadzenie takiego ograniczenia wyeliminowało z moich badań znaczną część Orientu — Indie, Japonię, Chiny i pozostałe kraje Dalekiego Wschodu — nie dlatego, że regiony te uznałem za nieważne (jest akurat odwrotnie), ale ponieważ można rozpatrywać europejskie doświadczenia wynikające z zetknięcia się z Bliskim Wschodem czy islamem bez rozpatrywania zagadnień Dalekiego Wschodu, choć nie zawsze można badać europejskie zainteresowanie Wschodem, a szczególnie Egiptem, Syrią i Arabią, całkowicie pomijając europejskie zaangażowanie w bardziej odległych częściach Orientu, przede wszystkim w Persji i Indiach; znakomitym tego przykładem są związki pomiędzy Egiptem i Indiami w osiemnasto- i dziewiętnastowiecznej Brytanii. Podobnie bezpośredni wpływ na francuskie zainteresowanie Bliskim Wschodem, islamem i Arabami miała rola, jaką odegrali Francuzi w odczytaniu języka Zend-Awesty, rola odgrywana przez ośrodek w Paryżu w badaniach nad sanskrytem w pierwszym dziesięcioleciu dziewiętnastego wieku oraz fakt, że przejawiane przez Napoleona zainteresowanie Orientem wynikało z jego wyczucia roli odgrywanej przez Brytyjczyków w Indiach.

Brytania i Francja dominowały nad wschodnim obszarem Morza Śródziemnego mniej więcej od końca siedemnastego wieku. Moje rozważania nad tą dominacją oraz systematycznymi badaniami tego obszaru nie oddają sprawiedliwości ani znaczącemu wkładowi w orientalizm ze strony Niemiec, Włoch, Rosji, Hiszpanii i Portugalii, ani temu, że jednym z najważniejszych bodźców do badań Orientu w osiemnastym wieku był przewrót, jakiego dokonali w badaniach nad Biblią tak interesujący pionierzy, jak biskup Lowth, Eichhorn, Herder i Michaelis. Musiałem się przede wszystkim ściśle skupić na materiałach brytyjsko-francuskich, a później amerykańskich, ponieważ uznałem za podstawową prawdę fakt, że Brytania i Francja nie tylko były pionierami badań orientalnych, ale że ich przodująca rola w tych badaniach wynikała z pozycji dwóch największych kolonialnych mocarstw w okresie przed wiekiem dwudziestym; Ameryka po drugiej wojnie światowej — przyznaję to z zakłopotaniem — zajęła po prostu na Wschodzie miejsce przygotowane wcześniej przez te dwa europejskie narody. Dlatego uważam, że sama jakość, konsekwencja i zakres brytyjskiego, francuskiego i amerykańskiego piśmiennictwa na temat Orientu wynosi je ponad, niewątpliwie kluczowe, prace powstałe w Niemczech, Włoszech, Rosji i innych krajach. Wierzę również, że zasadnicze kroki w badaniach Orientu uczyniono albo w Anglii, albo we Francji, natomiast w Niemczech tylko udoskonalono ich wyniki. Na przykład Silvestre de Sacy był nie tylko pierwszym nowoczesnym europejskim orientalistą, który badał islam, literaturę arabską, religię Druzów i Persję Sasanidów; był on również nauczycielem Champolliona i Franza Boppa, twórcy niemieckiej lingwistyki porównawczej. Podobnie prekursorską rolę przyznać można Williamowi Jonesowi i Edwardowi Williamowi Lane’owi.

Poza tym — i tu, jak sądzę, wystarczająco uzupełniam braki mojego studium o orientalizmie — ostatnio pojawiły się prace na temat roli, jaką w powstaniu nowoczesnego orientalizmu odegrały studia biblijne. Najlepszą z nich i mającą największe znaczenie jest imponująca praca E.S. Shaffera „Kubla Khan” and the Fall of Jerusalem14, niezastąpione studium narodzin romantyzmu oraz pracy intelektualnej widocznej u Coleridge’a, Browninga i George Eliot. Shaffer w pewnym stopniu precyzuje kierunki wskazane już przez Schwaba, podkreślając znaczenie stworzonego przez niemieckie studia biblijne warsztatu i stosując go do odczytania, w sposób inteligentny i bardzo interesujący, dzieł trzech głównych brytyjskich twórców. Jednakże brak w tej książce wyczucia politycznej i ideologicznej wyrazistości, jaką nadawali swej twórczości o Oriencie pisarze brytyjscy i francuscy, a która interesuje mnie tu przede wszystkim; ponadto, odwrotnie niż Shaffer, próbuję wykazać, że późniejszy rozwój zarówno akademickiego, jak i literackiego orientalizmu pozostawał w związkach z jednej strony z orientalizmem brytyjskim i francuskim, a z drugiej z powstaniem wyraźnie ukierunkowanego na kolonializm imperializmu. Pragnę ponadto pokazać, jak wszystkie te wcześniejsze zagadnienia znalazły swoje, mniejsze lub większe, odbicie w orientalizmie amerykańskim po drugiej wojnie światowej.

Niemniej jest to jednak aspekt mojej pracy, który może wprowadzać w błąd, gdyż oprócz sporadycznych wzmianek nie przedstawiam tu wyczerpująco osiągnięć niemieckich, wyjąwszy początkowy okres zdominowany przez wpływy Sacy’ego. Każda praca mająca na celu przedstawienie akademickiego orientalizmu, która nie poświęca wiele uwagi takim uczonym jak Steinthal, Müller, Becker, Goldziher, Brockelmann, Nöldeke — żeby wymienić tylko tych kilku — zasługuje na naganę i sam jej sobie niniejszym dobrowolnie udzielam. Szczególnie żałuję, że nie opisałem bliżej szczytowego okresu nauki niemieckiej, jaki przypadł na połowę dziewiętnastego wieku; niedocenianie osiągnięć tej nauki wywołało u George Eliot potępienie zaściankowej nauki brytyjskiej. Pamiętam dobrze stworzony przez nią w Middlemarch niezapomniany portret pana Casaubona. Jednym z powodów, dla których Casaubon nie może dokończyć swojego „Klucza do wszystkich mitologii”, jest według jego młodego kuzyna, Willa Ladislawa, to, że nie zaznajomił się z nauką niemiecką. Casaubon nie tylko wybrał temat „równie zmienny, jak chemia: nowe odkrycia ciągle przecież zmieniają panujące poglądy” — podjął też pracę podobną do prób obalenia Paracelsusa, ponieważ „nie jest orientalistą”15.

Eliot nie myliła się, sugerując, że około roku 1830, kiedy rozgrywa się akcja Middlemarch, nauka niemiecka osiągnęła szczyt swej dominacji w Europie. Jednakże w nauce tej przed rokiem 1870 nie mogły wytworzyć się związki pomiędzy orientalizmem a stałym narodowym zainteresowaniem Orientem. W Niemczech nie działo się nic, co odpowiadałoby angielsko-francuskiej obecności w Indiach, Lewancie i Afryce Północnej. Co więcej, niemiecki Orient był prawie wyłącznie Orientem naukowym albo przynajmniej klasycznym: stanowił temat poematów, powieści czy fantastycznych legend, ale nigdy nie był rzeczywisty w taki sposób, jak Egipt i Syria były rzeczywiste dla Chateaubrianda, Lane’a, Lamartine’a, Burtona, Disraelego czy Nervala. Stąd bardzo istotne jest to, że dwa najsławniejsze niemieckie utwory o Wschodzie, Dywan Zachodu i Wschodu Goethego i Über die Sprache und Weisheit der Indier Schlegla były rezultatem odpowiednio wycieczki po Renie i wielu godzin spędzonych w paryskich bibliotekach. Nauka niemiecka po prostu udoskonaliła i rozwinęła techniki, które miały zastosowanie do tekstów, mitów, idei i języków niemal dosłownie zebranych w krajach Orientu przez imperia brytyjskie i francuskie.

Jednakże orientalizm niemiecki łączył z orientalizmem angielsko-francuskim, a później amerykańskim pewien rodzaj panującej w kulturze zachodniej intelektualnej władzy nad Orientem — ta władza stanowić musi jądro każdej próby opisania orientalizmu, również i mojej. Sam termin „orientalizm” sugeruje poważny, a nawet namaszczony styl tej nauki; kiedy określam nim współczesnych amerykańskich naukowców zajmujących się naukami społecznymi (ponieważ oni sami nie nazywają siebie orientalistami, moje użycie tego słowa jest tu nieprawidłowe), to tylko po to, aby zwrócić uwagę na sposób, w jaki eksperci do spraw Środkowego Wschodu opierają się na reliktach intelektualnej pozycji orientalizmu w dziewiętnastowiecznej Europie.

We władzy nie ma nic tajemniczego ani naturalnego. Władzę się tworzy, wdraża i rozpowszechnia; jest ważna; jest przekonująca; posiada pewien status, określa kanony gustu i wartości; jest w zasadzie nie do odróżnienia od pewnych idei, którym nadaje godność prawd, a za pomocą tradycji, percepcji i osądów tworzy, przekazuje i powiela. Władza może, a właściwie musi podlegać analizie, i wszystkie te jej cechy mają zastosowanie w orientalizmie. Stąd moim celem w niniejszym studium jest przede wszystkim opis zarówno historycznej, jak i osobowej, jednostkowej władzy.

Główne narzędzia metodologiczne, jakie się stosuje do jej badania, można określić terminami „strategiczne położenie”, które wyraża w tekście pozycję autora w stosunku do orientalnego zagadnienia, o jakim pisze, oraz „strategiczna kreacja”, czyli sposób analizowania powiązań pomiędzy tekstami oraz sposób, w jaki grupy tekstów, a nawet ich gatunki osiągają pewną masę, gęstość i wtórną moc najpierw wśród sobie podobnych, a następnie w kulturze w ogóle. Przy czym używam słowa „strategiczny” po prostu po to, aby nazwać problem, jaki napotyka każdy autor piszący o Oriencie: jak go ująć, jak do niego podejść, jak uniknąć pokonania czy przytłoczenia jego wzniosłością, zasięgiem, jego wielkimi rozmiarami. Każdy, kto pisze o Oriencie, musi stanąć z nim twarzą w twarz; w przełożeniu na tworzony tekst na położenie to składa się narracja, budowana struktura, przewijające się w tekście wyobrażenia, tematy i motywy — czyli wszystko, co stanowi zamierzony z góry sposób zwracania się do czytelnika, opisywania Orientu, przedstawiania go lub mówienia w jego imieniu. Jednakże nie dzieje się to w próżni. Każdy, kto pisze o Oriencie (a jest to prawda nawet w stosunku do Homera), ma jakieś wcześniejsze wyobrażenia, jakąś wcześniejszą wiedzę o nim, do której się odnosi i na której polega. Co więcej, każda praca na temat Orientu łączy się z innymi pracami, odbiorcami, instytucjami, z samym Orientem. Całość związków pomiędzy dziełami, odbiorcami i pewnymi określonymi aspektami Orientu tworzy zatem możliwą do przeanalizowania kreację — na przykład zbiór zagadnień filologicznych, antologii fragmentów literatury orientalnej, książek podróżniczych, fantastycznych orientalnych opowieści — której sama obecność w czasie, w dyskursie, w instytucjach (szkołach, bibliotekach, służbach dyplomatycznych) nadaje jej siłę i władzę.

Mam nadzieję, że dostatecznie wyjaśniłem, iż moje zainteresowanie władzą nie powoduje konieczności analizy ukrytych znaczeń w tekstach orientalistycznych, lecz tylko powierzchni tekstu, jego zewnętrzności w stosunku do tego, co opisuje. Nie wydaje mi się, żeby do tej idei przywiązywano nadmierną wagę. Orientalizm opiera się na zewnętrzności, czyli na tym, że orientalista, poeta lub uczony zmusza Orient do mówienia, opisuje go, odkrywa jego tajemnice Zachodowi. Nigdy natomiast nie interesuje się Orientem inaczej niż jako przyczyną swojej wypowiedzi. To, co mówi i pisze, poprzez to, że zostało powiedziane lub napisane, ma udowadniać, że orientalista znajduje się poza Orientem zarówno egzystencjalnie, jak i moralnie. Głównym skutkiem takiej zewnętrzności jest oczywiście reprezentacja: już w tragedii Ajschylosa Persowie bardzo odległa i często groźna inność Orientu została przekształcona w postaci, które są relatywnie znajome (w przypadku Ajschylosa będą to azjatyckie płaczki). Drastyczna bezpośredniość reprezentacji w Persach przysłania fakt, że widzowie oglądają bardzo sztuczne przedstawienie czegoś, co ktoś, kto do niego nie należy, uczynił symbolem całego Orientu. Zatem moja analiza tekstu orientalistycznego skupia się na dowodach, bynajmniej nieukrytych, takiej reprezentacji jako reprezentacji, a nie jego „naturalnego” przedstawienia Orientu. Dowody te można napotkać zarówno w tak oczywistych miejscach jak teksty źródłowe (historia, analiza filologiczna, traktaty polityczne), jak i w tekstach otwarcie artystycznych (czyli po prostu zmyślonych). Należy tylko patrzeć na styl, sposób mówienia, miejsce akcji, środki narracji, okoliczności historyczne i socjologiczne, a nie na poprawność przedstawienia czy jego wierność w stosunku do oryginału. Zewnętrzność reprezentacji zawsze rządzi się tym samym truizmem, że gdyby Orient mógł się sam reprezentować, to by to zrobił; a skoro nie może, jest reprezentowany na potrzeby Zachodu i faute de mieux biednego Orientu. „Sie können sich nicht vertreten, sie müssen vertreten werden”, jak pisał Marks w 18 brumaire’a Ludwika Bonaparte.

Upieram się przy zewnętrzności również dlatego, że uważam, iż należy jasno stwierdzić, że kulturalny dyskurs i zachodząca w ramach kultury wymiana rozpowszechniają nie „prawdę”, ale przede wszystkim jej reprezentację. Nie trzeba chyba ponownie udowadniać, że język sam w sobie jest wysoko zorganizowanym i zaszyfrowanym systemem, który wykorzystuje wiele środków, aby coś wyrazić, wskazać, wymienić informacje, przedstawić i tak dalej. W żadnym przykładzie, przynajmniej języka pisanego, nie istnieje taka rzecz jak rzeczywista obecność, jest tylko przedstawienie albo reprezentacja. Zatem wartość, skuteczność, siła, oczywista prawda pisemnej wypowiedzi na temat Orientu zależy od niego w bardzo niewielkim stopniu i nie może na nim znacząco polegać. Wprost przeciwnie, pisemna wypowiedź istnieje dla czytelnika dzięki wykluczeniu, wyparciu, uczynieniu zbytecznym czegoś takiego jak prawdziwy Orient. Stąd cały orientalizm trzyma się z zasady z dala od Orientu: to, że w ogóle ma jakiś sens, zależy bardziej od Zachodu, a z kolei ten sens istnieje dzięki bogactwu zachodnich technik reprezentacji, które czynią Orient widocznym, jasnym i obecnym w dyskursie na jego temat. Reprezentacje, jakie związane są bezpośrednio z instytucjami, tradycjami, konwencjami i uzgodnionymi kodami porozumiewania się, a nie z odległym i nieokreślonym Orientem.

Różnica pomiędzy wizerunkiem Orientu przed rokiem 1770 i później (czyli w ramach nowoczesnego orientalizmu) polega na ogromnym rozszerzeniu się zasięgu tego wizerunku w późniejszym ze wspomnianych wyżej okresów. Po Williamie Jonesie, Anquetil-Duperronie i po wyprawie Napoleona do Egiptu Europa zaczęła poznawać Orient bardziej naukowo, zaczęła się objawiać w nim z większą władzą i karnością niż przedtem. Ale dla Europy miała znaczenie przede wszystkim ta szersza skala i ogromnie udoskonalone techniki poznawania Orientu. Kiedy pod koniec osiemnastego wieku odkryto prawdziwy wiek języków Wschodu — tym samym bijąc na głowę starożytność boskiego dziedzictwa języka hebrajskiego — tego odkrycia dokonała grupa Europejczyków, a następnie przekazała je innym uczonym i zapewniła mu miejsce w obszarze nowej nauki zwanej filologią indoeuropejską. Ta nowa i prężna dziedzina zmieniła spojrzenie na lingwistykę Orientu, a wraz z nią, jak pokazał to Foucault w swym dziele Słowa i rzeczy, powstała cała sieć powiązanych z nią zainteresowań naukowych. William Beckford, Byron, Goethe i Hugo w podobny sposób dokonali za pomocą swych dzieł restrukturyzacji Orientu i sprawili, że jego kolory, światła i ludzie zaczęli być dostrzegani zza konwencjonalnych wyobrażeń, rytmów i motywów. W najlepszym razie jednak „prawdziwy” Orient tylko wywoływał u autora jego wizję, natomiast bardzo rzadko nią kierował.

Orientalizm bardziej ulegał wpływom kultury, która go stworzyła, niż domniemanemu celowi swoich badań, również stworzonemu przez Zachód, stąd jego historia wykazuje zarówno spójność, jak i wyraźne związki z kulturą dominującą w jego otoczeniu. W swej analizie konsekwentnie staram się ukazać kształt i wewnętrzną organizację tej dziedziny wiedzy, jej pionierów, patriarchalne władze, teksty kanoniczne, gloryfikujące idee i wzorcowe wizerunki, jej zwolenników, działaczy i nowe autorytety; próbuję również wyjaśnić, w jaki sposób orientalizm zapożyczał się u „silnych” idei, doktryn i trendów królujących w kulturze — a często był przez nie nawet kształtowany. Dlatego właśnie powstał (i nadal istnieje) Orient lingwistyczny, Orient freudowski, Orient spenglerowski4, Orient darwinowski, Orient rasistowski i tak dalej. Natomiast nigdy nie istniało coś takiego jak czysty, bezwarunkowy Orient; podobnie jak nigdy nie istniała niematerialna forma orientalizmu czy coś tak niewinnego jak „idea” Orientu. Tym podstawowym przekonaniem i wynikającymi z niego konsekwencjami różnię się od naukowców, którzy badają historię idei. Ponieważ akcenty i narzucona forma — ponad wszelką materialną skuteczność — twierdzeń składających się na dyskurs orientalistyczny są możliwe tylko w kształcie odrzucanym przez wszelkie hermetyczne historie idei. Bez tych akcentów i tej materialnej skuteczności orientalizm byłby jedynie kolejnym nurtem filozoficznym, a przecież był i nadal jest czymś więcej. Dlatego badałem nie tylko dzieła naukowe, ale i literackie, traktaty polityczne, teksty dziennikarskie, przewodniki turystyczne oraz dzieła religijne i filologiczne. Innymi słowy, moje spojrzenie jest w szerokim pojęciu historyczne i „antropologiczne”, ponieważ wierzę, że wszystkie teksty są powiązane ze światem rzeczywistym w sposób, który ewoluuje z pokolenia na pokolenie i z jednego okresu historycznego na drugi.

Jednakże odwrotnie niż Michel Foucault, którego pracom wiele zawdzięczam, szczerze wierzę, iż poszczególni autorzy wyciskają mocne piętno na skądinąd anonimowym zespole tekstów składających się na taką dyskursywną formację jak orientalizm. Spójność obszernego zbioru tekstów, które analizowałem, wynika częściowo z faktu, że zazwyczaj odwołują się one do siebie nawzajem: orientalizm jest to w końcu system cytowania prac i autorów. Manners and Customs of the Modern Egyptians Williama Lane’a było czytane i cytowane przez tak różne osoby, jak Nerval, Flaubert i Richard Burton. Lane to autorytet, z którego korzystać musiał każdy, kto pisał lub myślał nie tylko o Egipcie, ale i o Oriencie w ogóle: kiedy Nerval zapożycza całe ustępy z Modern Egyptians, to po to, aby z pomocą autorytetu Lane’a opisać sceny w wioskach syryjskich, nie egipskich. Autorytet Lane’a oraz zarówno przemyślane, jak i bezkrytyczne cytowanie jego dzieł wynikały z nadania tekstowi przez orientalizm specyficznej powszechności. Nie można jednakże jej zrozumieć bez równoczesnego zrozumienia pewnych ciekawych cech tego tekstu; a to samo odnosi się również do Renana, Sacy’ego, Lamartine’a, Schlegla oraz innych wpływowych pisarzy. Foucault uważa, że w ujęciu ogólnym indywidualny tekst czy autor ma niewielkie znaczenie: natomiast ja w przypadku orientalizmu (a być może i gdzie indziej) empirycznie stwierdziłem, że nie jest to prawda. Stąd moje analizy polegały na starannym odczytywaniu tekstów w celu ujawnienia dialektyki zachodzącej pomiędzy indywidualnym dziełem czy pisarzem a złożoną, zbiorową formacją, do jakiej to dzieło, czy autor, jest wkładem.

Jednakże, choć uwzględniłem tu obszerny wybór autorów, moja książka nadal daleka jest od spełniania roli zarówno pełnej historii, jak i ogólnej relacji na temat orientalizmu. Mam świadomość tej klęski. Struktura tak gęstego dyskursu, jakim jest orientalizm, przetrwała i działała w społeczeństwie zachodnim ze względu na swe bogactwo: ja tylko opisałem część tej struktury w pewnych jej okresach i zaledwie zaznaczyłem istnienie większej całości, interesującej i pełnej fascynujących postaci, tekstów i wydarzeń. Pocieszam się wiarą, że moja książka jest tylko pierwszą z wielu, i nadzieją, że znajdą się uczeni i krytycy, którzy zechcą napisać kolejne. Na opracowanie nadal czeka przekrojowy esej na temat imperializmu i kultury; inne studia z pewnością głębiej zbadają powiązania pomiędzy orientalizmem a pedagogiką oraz przeanalizują orientalizm włoski, holenderski, niemiecki i szwajcarski, a także dynamikę relacji pomiędzy nauką a fikcją literacką czy związki panujących idei z kształceniem. Być może najważniejszym zadaniem przyszłych badań będzie rozważenie współczesnych alternatyw orientalizmu i zagadnienie badania innych kultur i ludzi z libertariańskiej czy raczej nierepresyjnej i wolnej od manipulacji perspektywy. Ale wtedy trzeba będzie przemyśleć na nowo cały złożony problem wiedzy i władzy. Wszystkie te zadania zostały potraktowane w mojej książce żenująco pobieżnie.

Na koniec chciałbym poczynić ostatnią, choć może nieskromną, uwagę na temat metody: napisałem tę pracę dla kilku grup odbiorców. Dla studentów literatury i krytyki literackiej orientalizm jest wspaniałym przykładem współzależności pomiędzy społeczeństwem, historią i tekstualnością; co więcej, kulturalna rola, jaką Orient odegrał na Zachodzie, łączy orientalizm z ideologią, polityką i logiką władzy — sprawami istotnymi, jak myślę, dla środowiska literackiego. Współczesnym badaczom Orientu, zarówno naukowcom, jak i politykom, chciałem pokazać dwie rzeczy: po pierwsze, ich intelektualną genealogię, której nigdy dotąd w ten sposób nie przedstawiono, a po drugie — z nadzieją pobudzenia dyskusji — krytykę rzadko kwestionowanych założeń, na których w wielkim stopniu opiera się ich praca. Szeroki krąg odbiorców znajdzie w mojej książce kwestie zawsze przykuwające uwagę, związane nie tylko z zachodnią koncepcją i sposobami traktowania Orientu, ale również z niezwykle ważną rolą, jaką odegrała kultura zachodnia w tym, co Vico określił mianem świata narodów. Wreszcie dla czytelników z tak zwanego Trzeciego Świata niniejsza praca będzie stanowić pierwszą próbę zrozumienia nie tyle polityki zachodniej i miejsca, jakie zajmują w niej kraje niezachodnie, ile siły zachodniego dyskursu kulturalnego, siły zbyt często uznawanej za element jedynie ozdobny czy należący do „nadbudowy”. Mam nadzieję przedstawić tu wspaniałą strukturę kulturalnej dominacji i wskazać — szczególnie narodom, które zostały niegdyś skolonizowane — niebezpieczeństwa oraz pokusy użycia tej struktury w stosunku do siebie lub innych.

Trzy długie rozdziały i ich dwanaście krótszych sekcji, na jakie podzielona jest moja książka, mają za zadanie jak najbardziej ułatwić wykład. Rozdział pierwszy, „Zasięg orientalizmu”, zakreśla wielki okrąg wokół wszystkich wymiarów tego tematu, zarówno z punktu widzenia czasu historycznego i jego zdarzeń, jak i zagadnień filozoficznych i politycznych. Rozdział drugi, „Struktury i restuktury orientalizmu”, próbuje prześledzić rozwój nowoczesnego orientalizmu w ujęciu chronologicznym, jak również opisać środki najczęściej używane w pracach ważnych poetów, artystów i naukowców. Rozdział trzeci, „Orientalizm dzisiaj”, podejmuje temat tam, gdzie został on porzucony przez rozdział poprzedni, to jest około roku 1870. Był to okres ogromnej kolonialnej ekspansji na tereny Orientu, którego kulminacją stała się druga wojna światowa. Ostatnia sekcja rozdziału trzeciego zajmuje się przeniesieniem dominacji z Anglii i Francji do Ameryki; próbuję tam naszkicować intelektualną i społeczną teraźniejszość orientalizmu w Stanach Zjednoczonych.

3. Wymiar osobisty. W swoich Listach z więzienia Gramsci pisze: „Punktem wyjścia krytycznego kunsztu jest świadomość tego, kim się jest, oraz »znajomość siebie« jako wynik procesu historycznego trwającego do chwili obecnej, podczas którego umieszczono w tobie nieskończoną ilość najrozmaitszych wpływów, nie pozostawiając jednak ich spisu”. Jedyne dostępne angielskie tłumaczenie z niewyjaśnionych przyczyn urywa w tym miejscu myśl Gramsciego, choć we włoskim oryginale Quaderni del carcere skonkludowana jest ona następująco: „zatem konieczne jest od samego początku opracowanie takiego spisu”16.

Mój osobisty wkład w niniejsze studium wynika ze świadomości bycia człowiekiem Orientu, ponieważ jako dziecko dorastałem w dwóch koloniach brytyjskich. Całe moje odebrane tam (czyli w Palestynie i Egipcie), a także potem w Stanach Zjednoczonych wykształcenie zostało przeprowadzone na sposób zachodni, jednakże ta głęboka, wcześnie zdobyta świadomość utrzymała się we mnie do dziś. W pewien sposób moje studium orientalizmu stanowi próbę dokonania spisu wpływów, jakie miała na mnie ta kultura, której dominacja stanowi niezwykle ważny czynnik w życiu wszystkich ludzi Orientu. Dlatego właśnie w centrum mojej uwagi znalazł się Orient muzułmański. Czy to, co osiągnąłem, jest w istocie spisem nakazywanym przez Gramsciego, nie mnie oceniać, choć uważam za ważną samą świadomość, że go próbuję dokonać. W swojej pracy z całą powagą i racjonalizmem próbowałem zachować pełną krytyczną świadomość, jak również zastosować za jego pośrednictwem narzędzia badań historycznych, humanistycznych i kulturalnych, jakich dostarczyło mi moje wykształcenie. Jednakże nigdy przy tym nie utraciłem poczucia kulturalnej rzeczywistości i osobistego zaangażowania składającego się na bycie człowiekiem Orientu.

Okoliczności historyczne, które umożliwiły mi stworzenie tego studium, są dość złożone i mogę je tu przedstawić jedynie schematycznie. Każdy, kto mieszka na Zachodzie od lat pięćdziesiątych dwudziestego wieku, szczególnie w Stanach Zjednoczonych, przeżył okres niezwykłego napięcia w stosunkach Wschód–Zachód. W tym okresie „Wschód” zawsze oznaczał zagrożenie i niebezpieczeństwo, niezależnie od tego, czy określano tym mianem Orient czy Rosję. Rozwój studiów regionalnych oraz odpowiednich instytutów na uniwersytetach uczynił z naukowych badań Orientu osobną gałąź polityki narodowej. Do spraw wagi państwowej w tym kraju należy również zdrowe zainteresowanie Orientem zarówno z powodu jego wagi strategicznej i ekonomicznej, jak i ze względu na jego tradycyjną egzotykę. Skoro świat stał się tak łatwo dostępny dla obywatela Zachodu żyjącego w erze elektroniki, zbliżył się też do niego i Orient, który obecnie stanowi w mniejszym stopniu mit, a w większym teren krzyżowania się zachodnich, szczególnie amerykańskich, interesów.

Jednym z aspektów postmodernistycznego świata ery elektroniki jest wzmocnienie stereotypów, poprzez które postrzegany jest Orient. Telewizja, filmy i inne środki masowego przekazu wtłaczają informacje w coraz bardziej zestandaryzowane formy. A jeśli chodzi o Orient, ta standaryzacja i stereotypy kulturowe tylko wzmacniają wpływy dziewiętnastowiecznej akademickiej i fantastycznej demonologii „tajemniczego Wschodu”. Nigdzie nie jest to widoczne równie wyraźnie jak w sposobie pojmowania Bliskiego Wschodu. Trzy elementy przyczyniają się do przekształcania nawet najprostszej wizji Arabów i islamu w niezwykle polityczną kwestię: po pierwsze, historia zachodnich antyarabskich i antyislamskich uprzedzeń, która bezpośrednio odbija się na historii orientalizmu; po drugie, walki pomiędzy Arabami a izraelskimi syjonistami oraz ich wpływ na amerykańskich Żydów, jak również na całą liberalną kulturę i społeczeństwa; po trzecie, prawie całkowity brak jakiejkolwiek kulturalnej postawy, z którą można by się identyfikować albo dzięki której można by przynajmniej spokojnie dyskutować o Arabach czy islamie. Co więcej, nie należy nawet o tym mówić, ponieważ Bliski Wschód jest obecnie tak mocno identyfikowany z wielką polityką, ekonomią opartą na ropie naftowej oraz naiwnym podziałem na kochających wolność, demokratycznych Izraelczyków i złych, totalitarnych i terrorystycznych Arabów, że szanse na zrozumienie, o czym się naprawdę mówi podczas rozmów o Bliskim Wschodzie, są bardzo nikłe.

Do napisania tej książki skłoniły mnie częściowo moje doświadczenia. Życie Palestyńczyków na Zachodzie, a szczególnie w Ameryce, bywa bardzo frustrujące. Panuje tu prawie jednomyślna zgoda co do tego, że nie istnieją oni politycznie, a jeśli dopuszcza się już takie ich istnienie, to albo jako źródła niepokoju, albo jako ludzi Orientu. Sieć stworzona z rasizmu, kulturalnych stereotypów, politycznego imperializmu i zdehumanizowanej ideologii oplatająca Arabów i muzułmanów jest wyjątkowo mocna i właśnie tę sieć każdy Palestyńczyk postrzega jako swe wyjątkowo trudne przeznaczenie. Sprawę pogarsza jeszcze fakt, że nikt z akademickich uczonych zajmujących się Bliskim Wschodem — czyli ani jeden orientalista — w Stanach Zjednoczonych nie identyfikował się nigdy w pełni kulturalnie i politycznie z Arabami; z pewnością następowała identyfikacja na pewnych poziomach, ale nigdy nie przybrała ona „zadowalającej” formy — jak w przypadku liberalnej amerykańskiej identyfikacji z syjonizmem — a bardzo często była dodatkowo mocno skażona albo związkami z interesami politycznymi i ekonomicznymi (na przykład przemysł naftowy i arabiści w Departamencie Stanu), albo z religią.

Ogniwo, które łączy wiedzę i władzę i tworzy „ludzi Orientu”, w pewnym sensie zaprzeczając ich człowieczeństwu, nie jest zatem dla mnie kwestią czysto akademicką. Jest to kwestia intelektualna o wielkiej wadze. Swoje humanistyczne i polityczne zainteresowania wykorzystałem do analizy i opisu bardzo ważnej dla całego świata kwestii, czyli powstania, rozwoju i konsolidacji orientalizmu. Zbyt często literatura i kultura są uważane za politycznie, a nawet historycznie niewinne; moim zdaniem jest dokładnie odwrotnie, o czym dobitnie przekonały mnie moje badania nad orientalizmem (i mam nadzieję, że przekonają również moich zajmujących się literaturą kolegów). Społeczeństwo i kultura literacka mogą być rozumiane i badane wyłącznie jako całość. Na dodatek, zgodnie z niemalże nieodpartą logiką wydarzeń, odkryłem, że piszę równocześnie historię dziwnego i tajemniczego zachodniego antysemityzmu. To, że ten antysemityzm i — tak, jak go przedstawiłem w aspekcie świata muzułmańskiego — orientalizm są do siebie bardzo podobne, jest prawdą zarówno historyczną, jak i kulturową czy polityczną, co doskonale zrozumie każdy Palestyńczyk ze względu na wyjątkową ironię tego faktu. Chciałem się również przyczynić do lepszego zrozumienia sposobów, w jakie działa kulturowa dominacja. Jeśli dzięki temu powstanie nowe spojrzenie na Orient lub jeśli zupełnie wyeliminowane zostaną pojęcia „Wschód” i „Zachód”, poczynimy pewien postęp w procesie, który Raymond Williams nazwał „oduczaniem się wrodzonego sposobu działania z pozycji siły”17.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

1 Michel Foucault (1926-1984), historyk i filozof francuski, wprowadził metodę badań nazywaną archeologią wiedzy, która miała rekonstruować tzw. pola epistemologiczne właściwe poszczególnym epokom, integralnie powiązane z językiem i tworzące dyskursy, czyli zbiory wypowiedzi o charakterze systemowym obecne w różnych dziedzinach wiedzy, na przykład w medycynie, polityce czy naukach społecznych. Edward Said rozciąga pojęcie dyskursu również na orientalizm.

2 Antonio Gramsci (1891-1937), włoski myśliciel i działacz polityczny, zwolennik marksizmu, założyciel Włoskiej Partii Komunistycznej. Od 1926 roku przebywał w więzieniu, gdzie powstały jego najważniejsze teksty. Twierdził, że w przemianach historycznych podstawową rolę odgrywa świadomość, a za niezbędny warunek rewolucji uważał osiągnięcie przez proletariat pewnego poziomu kulturowego dającego mu hegemonię w sferze nadbudowy.

3 Joseph Artur de Gobineau (1816-1882), francuski dyplomata, twórca rasowo-antropologicznego kierunku w socjologii. Uważał, że w procesie historycznym największą rolę odegrała rasa biała, czyli aryjska, charakteryzująca się licznymi pozytywnymi cechami. Był przeciwny mieszaniu jej z innymi rasami, gdyż w wyniku tego procesu ulegała osłabieniu. Między innymi uważał Słowian za ludy wyjątkowo wymieszane rasowo, a więc i najbardziej zdegenerowane. Jego poglądy stały się podstawą rozwoju rasizmu i faszyzmu.

4 Oswald Spengler (1880-1936), niemiecki filozof zajmujący się historią. Twierdził, że społeczeństwa przeżywają określone fazy rozwoju: wiek młodzieńczy (społeczeństwo archaiczne), wiek dojrzały (kultura rozwinięta) i starość (cywilizacja).

Przypisy

Wprowadzenie

1. Thierry Desjardins, Le Martyre du Liban (Paris: Plon, 1976), s. 14.

2. Kavalam Madhava Panikkar, Azja a dominacja Zachodu: epoka Vasco da Gamy w dziejach Azji, 1498-1945, przekład Klemens Kęplicz (Warszawa: PWN 1972).

3. Denys Hay, Europe: The Emergence of an Idea, wyd. drugie (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1968).

4. Steven Marcus, The Other Victorians: A Study of Sexuality and Pornography in Mid-Nineteenth Century England (1966; reprint New York: Bantam Books, 1967), s. 200-219.

5. Patrz moja książka Between Culture and System (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press), która ukaże się w najbliższym czasie.

6. Szczególnie w jego American Power and the New Mandarins: Historical and Political Essays (New York: Pantheon Books, 1969) oraz For Reasons of State (New York: Pantheon Books, 1973).

7. Walter Benjamin, Charles Baudelaire: A Lyric Poet in the Era of High Capitalism, przekład Harry Zohn (London: New Left Books, 1973), s. 71.

8. Harry Bracken, Essence, Accident and Race, „Hermathena”, 116 (Winter 1973): s. 81-96.

9. W wywiadzie opublikowanym w „Diacritics”, 6, numer 3 (Fall 1976), s. 38.

10. Raymond Williams, The Long Revolution (London: Chatto & Windus, 1961), s. 66-67.

11. W mojej książce zatytułowanej Beginnings: Intention and Method (New York: Basic Books, 1975).

12. Louis Althusser, For Marx, przekład Ben Brewster (New York: Pantheon Books, 1969), s. 65-67.

13. Raymond Schwab, La Renaissance orientale (Paris: Payot, 1950); Johann W. Fück, Die Arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts (Leipzig: Otto Harrassowitz, 1955); Dorothee Metlitzki, The Matter of Araby in Medieval England (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1977).

14. E.S. Shaffer, „Kubla Khan” and the Fall of Jerusalem: The Mythological School in Biblical Criticism and Secular Literature, 1770-1880 (Cambridge: Cambridge University Press, 1975).

15. George Eliot, Middlemarch: A Study of Provincial Life (1872; reprint Boston: Houghton Mifflin Co., 1956), s. 164.

16. Antonio Gramsci, The Prison Notebooks: Selections, przekład i redakcja Quintin Hoare i Goeffrey Nowell Smith (New York: International Publishers, 1971), s. 324. Cały akapit, niedostępny w przekładzie Hoare’a i Smitha można znaleźć w Quaderni del carcere Gramsciego, pod redakcją Valentina Gerratany (Torino: Einaudi Editore, 1975), 2: 1363.

17. Raymond Williams, Culture and Society, 1780-1950 (London: Chatto & Windus, 1958), s. 376.