Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując ją, rób to jedynie na użytek osobisty.

Tytuł oryginału angielskiego Tales From the Borderlands. Making and Unmaking the Galician Past

Projekt okładki Agnieszka Pasierska

Projekt typograficzny i redakcja techniczna Robert Oleś

Fotografia na okładce z archiwum autora

Copyright © 2021 by Omer Bartov

Originally published by Yale University Press

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarne, 2024

Copyright © for the Polish translation by Adam Musiał, 2024

Opieka redakcyjna Jakub Bożek

Redakcja Magdalena Kędzierska-Zaporowska

Korekta i indeks Kinga Kosiba / d2d.pl, Agata Górzyńska-Kielak / d2d.pl

Skład Robert Oleś

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury – państwowego funduszu celowego

Konwersja i produkcja e-booka: d2d.pl

ISBN 978-83-8396-033-3

Spis treści

Strona tytułowa

Strona redakcyjna

Dedykacja

Przedmowa

Wstęp. W świat (przed apokalipsą)

I. SKĄD PRZYBYLIŚMY? (OGNIEM I MIECZEM)

1. Początki

2. Pogromy

3. Sprawiedliwość Boża

II. KIM SIĘ STALIŚMY? (WIARA I ROZUM)

4. Kamienie i dusze

5. Wspólnoty ducha

6. Gdy nastało imperium

7. Jak kochać dziecko

III. DO KĄD SIĘ UDALIŚMY? (SPOTKANIA Z NOWO CZESNOŚCIĄ)

8. Fikcja historii

9. Ojcowie i synowie

10. Dzikie owce

11. Światło dla świata

IV. PODRÓŻ OSTATECZNA (MOJA MATKA)

12. Dzieciństwo w Galicji

13. Brama nadziei

14. Nigdy nie ujrzymy świata, z którego przybyliśmy

Podziękowania

Przypisy

Indeks nazwisk i nazw geograficznych

Kolofon

Alan Mintz (1947–2017), Esti Amit (Eichenwald) (1954–2019)
in  memoriam

Przedmowa

Ta książka to zapisana w pierwszej osobie opowieść o historii już w dużej mierze zapomnianej – o miejscu i cywilizacji, którym kres położyła II wojna światowa. Owym miejscem były rozległe obszary wschodniego pogranicza Europy, rozciągające się od Bałtyku po Bałkany. To o nie powiększały się wzrastające w siłę wielkie imperia, na nich ścierały się ze sobą i przez nie uległy rozpadowi. Owa cywilizacja zaś była mieszaniną wielu kultur, języków, grup etnicznych, religii, a ostatecznie również narodów. Często nakładały się one na siebie, ścierały się ze sobą, aż w końcu zostały brutalnie rozdzielone w sposób, który usunął z nich ożywiającego je uprzednio ducha pogranicza.

Tej historii nie da się opowiedzieć w całości. Każda taka próba pozbawiłaby ją jej uroku i wyjątkowości. Jest to historia ważna, ponieważ na wiele sposobów pokazuje, że nasz współczesny świat wyłonił się z zupełnie innej rzeczywistości. Przeszłość postrzegamy zwykle jako wrota do naszej bardziej postępowej i rozwiniętej teraźniejszości, lecz wymazując czy też bagatelizując przeszłość, dowodzimy, że nie rozumiemy teraźniejszości i nie wiemy, co utraciliśmy. I chodzi tu nie o to, że możemy się cofnąć w czasie, lecz raczej o to, że możemy się dowiedzieć, jak dawniej żyto i jak pojmowano życie oraz dlaczego świat, który sobie stworzyliśmy, być może wcale nie jest najlepszą wersją ludzkiej cywilizacji. Świat pogranicza, który był jedną z kolebek nowoczesnego wieku narodów, jest jednak zbyt rozległy i złożony, by go analizować w całości. Nie ma też takiej potrzeby. Wystarczy wybrać niektóre jego części, przyjrzeć się im bliżej, zbadać je w świetle i w cieniu, uważnie wsłuchać się w ich dźwięki i wypytać, co mają nam do powiedzenia o tym, o czym zapomnieliśmy, jeśli w ogóle kiedykolwiek to wiedzieliśmy.

Nawet podczas badań tylko niewielkiego wycinka tego świata możemy jednak ugrząźć w niekończących się danych demograficznych, etnograficznych i biurokratycznych, które choć kwantyfikują ducha cywilizacji, jednocześnie go zaciemniają – w każdym razie niczego nie opowiadają, a to właśnie chciałbym w niniejszej książce uczynić. Pragnę w niej bowiem przedstawić historię jako opowieść i przekazać ją w pierwszej osobie. Przez „historię opowiedzianą w pierwszej osobie” rozumiem zaś historię pisaną małą literą. To dzieje mężczyzn i kobiet, którzy zamieszkiwali świat pogranicza, ich losów i nadziei, marzeń i rozczarowań. To także historia opowieści, które przekazywali sobie i innym, o tym, kim są, skąd przybyli i dokąd zmierzają. W tym sensie jest to zarówno historia oddolna, jak i historia z wewnątrz. Mówi nam o protagonistach tego świata – nie tyle tych, którzy nim zawładnęli i rządzili, ile tych, którzy go zamieszkiwali i doświadczali. Ich własnymi słowami opowiada o tym, co myśleli, uważali i czuli. Bez względu na to, czy są oni reprezentatywni dla zamieszkiwanego przez siebie świata, bez wątpienia są jego fascynującymi, a czasem wnikliwymi przedstawicielami.

Chciałbym, by niniejsza publikacja stała się swoistym ćwiczeniem z pisania historii przez pryzmat pierwszej osoby, i dlatego jest to również książka osobista – w tym znaczeniu, że dotyczy mentalności i emocji prawdziwych i fikcyjnych postaci. Jest również osobista dlatego, że mam osobisty, a nawet intymny związek z tamtym światem, choć zniknął on przed moimi narodzinami. Było więc dla mnie zupełnie oczywiste, że opowieść tę zakończę pierwszoosobową relacją mojej matki i opisem jej przejścia z tamtego świata w przededniu jego zniszczenia do świata nowego – Palestyny – na krótko przed jego przemianą w państwo żydowskie. Moja osobista więź ze światem, o którym piszę z perspektywy mojej matki, czyni tę historię moją własną historią pierwszoosobową, co – jak sądzę – jest zasadniczo jedyną możliwością wniknięcia w to terytorium: z wnętrza własnej biografii czy też własnego serca.

Rzeczpospolita Obojga Narodów, 1569. Chris Erichsen, kartograf

Galicja na przestrzeni wieków. Chris Erichsen, kartograf

Opowieści z pogranicza

Mark Epstein, Kobieta z koromysłem, lata dwudzieste XX wieku

Za zgodą Narodowego Muzeum Sztuki Ukrainy

Wstęp

W świat (przed apokalipsą)

Trzy pokolenia urodzone między Wiosną Ludów, która przetoczyła się przez Europę w 1848 roku, a wybuchem I wojny światowej w 1914 roku żyły w czasach gwałtownych przemian gospodarczych, społecznych, politycznych i kulturowych. Były to dziesięciolecia rosnących nadziei na lepszą przyszłość, w których liberalizacja polityczna, większa swoboda przemieszczania się, a także nowatorskie idee głoszące zdolność ludzi do zerwania pęt tradycyjnej rodziny, społeczności czy władzy religijnej oraz do określenia się na nowo na niespotykane wcześniej sposoby przepełniały serca młodych ludzi duchem przygody i nieograniczonych możliwości. Jednak pod koniec tej epoki rzesze coraz bardziej niecierpliwej młodzieży, której nadzieję na zmiany wielokrotnie niweczyły tradycyjne elity, niechętne oddaniu władzy, przyciągnął nietolerancyjny, agresywny i wojowniczy nacjonalizm. Wojna, która wybuchła, przyniosła śmierć i zniszczenie na skalę, której nikt nie mógł przewidzieć, a jej okropności dotknęły wszystkich, którzy przeżyli ten konflikt. Pokolenia powojenne były już zupełnie inne – było w nich mniej nadziei i naiwności, a więcej cynizmu i bezkompromisowości niż u przedwojennych mieszkańców „świata wczorajszego”, jak w 1942 roku, tuż przed popełnieniem samobójstwa na wygnaniu, określił go Stefan Zweig, żydowsko-austriacki pisarz[1]. Rzeczywistość, w której dziś żyjemy, nadal naznaczona jest bliznami „wieku wojny totalnej” i w pewien sposób zinternalizowała mentalność wielkich społecznych, ideologicznych i militarnych konfrontacji XX wieku, dlatego też trudno nam sobie wyobrazić świat, który istniał wcześniej, oraz zamieszkujących go ludzi. U podstaw tego wszystkiego leżały jednak właśnie ich nadzieje i marzenia, które – wypaczone i zniekształcone – przybrały postać wojny przemysłowej i ludobójstwa.

Najbardziej ewidentne jest to w przypadku dawnych obszarów pogranicznych Europy Wschodniej – strefy geopolitycznego zwarcia imperiów – gdzie na rozległych terytoriach zaludnionych przez oszałamiającą mieszankę etnosów o różnych religiach, językach i tradycjach stykały się imperia Niemiec, Austro-Węgier, Rosji i Turcji osmańskiej[2]. Z perspektywy mocarstw, w skład których wchodziły, obszary te leżały na kresach, a lojalność zamieszkujących je ludów była bardzo wątpliwa. Z kolei z punktu widzenia mieszkańców licznych miejscowości pogranicza owe mocarstwa były odległymi, nieco amorficznymi bytami, których przedstawicieli, gdy tylko się pojawiali, postrzegano jako mącicieli, bez specjalnego powodu zakłócających tradycyjny sposób życia lokalnych społeczności. Imperia ze swej strony starały się zrozumieć naturę i specyfikę ludności owych obszarów pogranicznych, anektowanych zwykle w wyniku większych wydarzeń politycznych lub militarnych, o których ona sama wiedziała bardzo niewiele. Różni mieszkańcy pogranicza żyli obok siebie od czasów średniowiecza, jednak w wyniku kategoryzowania ich przez urzędników państwowych i ciekawskich etnografów, liczenia, dzielenia na grupy i przypisywania im określonych cech zaczęli patrzeć na siebie oczami swoich obserwatorów. Internalizowali więc cechy przypisywane im przez obcych, coraz wyraźniej i z coraz większą niechęcią dopatrując się dzielących ich od sąsiadów różnic, innych niż tradycyjna odmienność religijna, językowa czy społeczno-ekonomiczna.

W drugiej połowie XIX wieku ową potrzebę odrębności wzmocnił dodatkowo rozwój nacjonalizmu, co uczyniło z niej sprawę pilną, za którą należy walczyć. Według ideologii nacjonalistycznej narody powinny mieszkać na ziemiach swoich przodków i oddzielać się od ziem innych grup etnicznych, których tożsamość często definiowała się przez przynależność religijną. Ideologia ta zakładała, że mieszane populacje pogranicza należy uporządkować i tam, gdzie się przenikają, rozdzielić tak, by każda miała swoją własną przestrzeń. Oczywiście oznaczało to również, że rozległe, wieloetniczne imperia, do których owe rodzące się narody należały, przestawały być dla nich prawowitym punktem odniesienia i potrzebne były co najwyżej do zarządzania stosunkami między nimi. Tradycyjne dotąd tarcia między grupami religijnymi i etnicznymi stały się zatem sprawą samostanowienia, dumy i godności, a relacje z odległymi imperiami były coraz bardziej napięte, ponieważ każdy z narodów dążył do niezależności i możliwości prowadzenia własnych interesów bez obcej ingerencji.

Wszystkie rodzące się narody swych korzeni upatrywały w dawnej przeszłości i zawsze czuły się blisko związane z ziemią swoich przodków. Stworzeniem tego etnicznego i terytorialnego nacjonalizmu zajmowali się przywódcy intelektualni i religijni, którym dotarcie do szerokich mas i przystąpienie do procesu przekuwania ich w naród umożliwiła specyfika modernizującego się społeczeństwa. Gdy w następstwie wydarzeń 1848 roku zniesiono pańszczyznę, działacze narodowi uznali, że ich obowiązkiem jest nauczyć czytać i pisać chłopów – stanowiących większość populacji, beznadziejnie biednych i powszechnie niemal niepiśmiennych – po to, by zaszczepić w nich przekonanie, że są narodem o wspaniałej przeszłości i o jeszcze lepszej przyszłości. Obietnica owej przyszłości wiązała się jednak zwykle z uwolnieniem się od żyjących pośród nich innych grup oraz odległych imperialnych władców. W tym kontekście nacjonalizm był więc receptą na konflikt i rozlew krwi.

Dobrym przykładem takiej historycznej chwili jest region nazwany przez Austriaków Galicją, powstały w 1772 roku z ziem, które zabrali Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Był on wysuniętą najdalej na wschód, najbiedniejszą i najludniejszą prowincją Cesarstwa Austrii, a później Austro-Węgier, i z największą liczbą Żydów w całym imperium[3]. Większość ludności zachodniej Galicji, dziś tworzącej południowo-wschodnią część Polski, stanowili Polacy, podczas gdy w jej wschodniej części, leżącej obecnie w Ukrainie, największą grupą etniczną byli Rusini (później zwani Ukraińcami), a Polacy tworzyli sporą mniejszość. Ponad dziesięć procent populacji regionu stanowili Żydzi, którzy przeważali w wielu średnich miastach i tworzyli znaczącą mniejszość w większych miastach.

Galicję uznaje się za miejsce narodzin ukraińskiego nacjonalizmu. W drugiej połowie XIX wieku i na początku XX wieku miejscowi Rusini zaczęli się postrzegać jako rdzenną ludność regionu skolonizowanego przez Polaków i wyzyskiwanego przez ich żydowskich pomocników i sługusów[4]. Region ten był jednak również istotnym bastionem polskiego nacjonalizmu, który Galicję uważał za część swojego narodowego dziedzictwa, brutalnie odebranego mu przez imperium Habsburgów. Polacy nazywali wówczas Galicję „kresami” – i wielu nadal tak o niej nostalgicznie myśli – historycznymi rubieżami Polski, gdzie ufortyfikowane miasta i zamki chroniły zachodnią cywilizację przed najazdami Kozaków i Tatarów ze wschodu oraz nawałą turecką z południa[5].

Ruscy i polscy działacze narodowi rywalizowali zatem ze sobą o ten sam kawałek ziemi. Nacjonalistycznym celem tych pierwszych było wypędzenie Polaków i utworzenie niezależnej Ukrainy Zachodniej, która ostatecznie miałaby się połączyć z większymi ziemiami ukraińskimi po drugiej stronie granicy, znajdującymi się pod panowaniem imperium rosyjskiego. Z kolei polscy nacjonaliści przedstawiali Rusinów zazwyczaj jako mniej rozwinięte rodzeństwo, które pod życzliwymi polskimi rządami można by zintegrować z polskim narodem jako współbraci Słowian i chrześcijan. Oba ruchy narodowe były zaś zgodne w kwestii Żydów, dla których w ich przyszłych państwach narodowych miało nie być miejsca.

Żydzi zaczęli docierać na te ziemie w XVI wieku, zapraszani przez polskich magnatów – właścicieli rozległych posiadłości – którzy powierzali przybyszom zarząd nad swoimi majątkami oraz liczyli na ich wkład w rozwój miast i ożywienie handlu. Wraz ze wzrostem polskiego i ukraińskiego etnonacjonalizmu Żydów coraz częściej opisywano jako element obcy i pasożytniczy, wysysający krew rdzennej ludności. Ich sytuację w przededniu I wojny światowej pogarszały jeszcze niechęć do opowiedzenia się po stronie któregokolwiek z obu ruchów narodowych z obawy, że skończy się to przyczepieniem łatki wrogów grupy przeciwnej, oraz poparcie, jakiego udzielali imperium, będącemu jedyną siłą zdolną do utrzymania równowagi między konkurującymi ruchami narodowymi[6].

Jedną z żydowskich reakcji na nową rzeczywistość polityczną tego okresu było rozwinięcie własnego ruchu narodowego, który w Galicji znajdował się pod coraz większym wpływem syjonizmu. Galicyjski syjonizm miał wiele wspólnego z polskim i ukraińskim nacjonalizmem. Tak jak one bowiem był etniczny i terytorialny. Terytorium, na którym syjoniści pragnęli stworzyć żydowskie państwo narodowe, leżało jednak nie tam, gdzie akurat się znajdowali, lecz w Erec Israel[7] – wówczas odległym regionie pod panowaniem tureckim[8]. Wielu innych Żydów chciało dalej wieść tradycyjne życie. Sporo wyemigrowało też do Ameryki Północnej, gdzie oczekiwało lepszych perspektyw ekonomicznych i mniejszego etnonacjonalizmu. Jeszcze inni starali się zintegrować z ogółem społeczeństwa europejskiego i przyjąć jedną z dostępnych tożsamości narodowych. Wielu też opowiedziało się za ideą rewolucji, uznawszy, że swoje miejsce w świecie mogą Żydzi uzyskać jedynie dzięki odgórnej przemianie porządku społecznego[9].

O Galicji Wschodniej napisałem już sporo. W ciągu ostatnich dwóch dekad często też tam jeździłem w celu przeprowadzenia kwerendy archiwalnej oraz poznania tej ziemi i jej mieszkańców. W Ukrainie Zachodniej żyją dziś prawie wyłącznie Ukraińcy, choć miejscowi często określają się jako Galicjanie. W swoich badaniach skupiałem się, co prawda, na wydarzeniach dziejących się w regionie do II wojny światowej i tuż po niej – kiedy to w wyniku działań ludobójczych, czystek etnicznych, deportacji i wymiany ludności populacja tych ziem uległa „odmieszaniu” – lecz mimo wszystko uderzyła mnie zbiorowa amnezja, z którą się tam spotkałem. Miałem głębokie poczucie, że cała bogata i złożona historia, którą chciałem zbadać – będąca w dużej mierze wynikiem interakcji między różnymi grupami wieloetnicznej populacji Galicji oraz wpływu jej licznych władców – uległa całkowitemu wymazaniu i zapomnieniu, a wraz z nią wszelka pamięć o brutalności, z jaką dokonało się owo demograficzne „uproszczenie”. W 2007 roku wydałem coś w rodzaju geograficzno-historycznego dziennika podróży, w którym zabieram czytelnika w podróż przez szereg miast i miasteczek wschodniej Galicji. Przedstawiam w nim życie każdego z tych miejsc przed wielką katastrofą II wojny światowej, odtwarzam zniszczenie tego świata podczas okupacji radzieckiej i niemieckiej oraz opisuję obecną politykę pamięci w Ukrainie Zachodniej, nastawioną na wymazanie tej przeszłości oraz gloryfikację ukraińskich bojowników o wolność, często tych samych ludzi, którzy współpracowali z Niemcami przy ludobójstwie Żydów, a następnie dokonywali czystek etnicznych wśród swoich polskich sąsiadów. Książka nosi zatem tytuł Erased [Wymazani][10].

Właśnie dlatego, że w Erased mówiłem o wyludnieniu i zapomnieniu regionu, swoją kolejną książką chciałem ponownie go zaludnić, rekonstruując jego długą wieloetniczną przeszłość. W tym celu skupiłem się na Buczaczu – galicyjskim miasteczku, z którym łączą mnie również więzy emocjonalne i osobiste. Jako nastolatek czytałem w Izraelu i uwielbiałem opowiadania Szmuela Josefa Agnona, jedynego hebrajskojęzycznego pisarza z Literacką Nagrodą Nobla, który urodził się w Buczaczu i większość swoich licznych dzieł poświęcił rodzinnej miejscowości, będącej dla niego mikrokosmosem małomiasteczkowego życia wschodnioeuropejskich Żydów, całkowicie zniszczonego w Zagładzie. W 1966 roku, w drodze z uroczystości wręczenia wspomnianej nagrody w Sztokholmie, zatrzymał się na kilka dni w Londynie, gdzie mój ojciec pełnił wówczas funkcję attaché kulturalnego Izraela. Gdy przyjechał do naszego domu w Golders Green, moja matka powitała pisarza słowami: „Panie Agnon, musi pan wiedzieć, że ja też pochodzę z Buczacza”. Jako rodowity Galicjanin Agnon wypalił: „Teraz, kiedy otrzymałem Nagrodę Nobla, wszyscy twierdzą, że pochodzą z Buczacza”. Miał rację co do tego, że owo odległe wschodniogalicyjskie miasteczko zyskało uwagę opinii publicznej dopiero dzięki jego pisarstwu. Sądzę jednak, że sprawił przykrość mojej matce, która nigdy nie chwaliła się swoim pochodzeniem i chciała tylko, by poczuł się jak w domu. Ona jednak naprawdę pochodziła z Buczacza, a historia jej dzieciństwa, którą opowiedziała mi tylko raz, na krótko przed śmiercią i dopiero na moją prośbę, wytworzyła między mną a miastem, którego wówczas jeszcze nie znałem, intymną i silną więź. Oczywiście owa więź w dużej mierze dotyczyła nie tego miasta, do którego po raz pierwszy pojechałem kilka lat po śmierci matki, ale miasta, jakim było ono przed wojną. Kroczenie jego ulicami wywołało jednak, że tak powiem, duchy przeszłości i skłoniło mnie do rozpoczęcia poszukiwań tych, którzy zamieszkiwali Buczacz przez kilka stuleci i których pamięć została w znacznym stopniu wymazana.

Po II wojnie światowej Agnon znaczną część następnego ćwierćwiecza poświęcił pisaniu opasłej księgi o rodzinnym mieście. Zadanie, którego się podjął, porównywał do budowy miasta – żydowskiego Buczacza, którego już nie ma[11]. Ja z kolei, w książce opublikowanej w 2018 roku, zatytułowanej Anatomia pewnego ludobójstwa i inspirowanej po części opowieściami Agnona, a po części wspomnieniami mojej matki, starałem się wyjaśnić, jak wieloetniczne społeczności, żyjące po sąsiedzku od XVI wieku, przemieniły się w czasie II wojnie światowej w społeczności ludobójcze. I choć sięgam w książce do wczesnych początków miasta, to większą jej część poświęcam rozwojowi etnonacjonalistycznych nienawiści i przemocy, które po raz pierwszy wybuchły w 1914 roku i trwały przez cały okres międzywojenny, kiedy to miasto znalazło się pod polskimi rządami, aż do II wojny światowej i Zagłady. W tym sensie Anatomia pewnego ludobójstwa jest analizą zarówno głębokich korzeni lokalnych mordów masowych, jak i ich codziennych przejawów[12]. I choć przywraca miastu ludzi nieobecnych w Erased, to przedstawiony w niej rozwój wypadków zmierza ku katastrofie, dokonującej się pod koniec opowieści. W książce staram się też co prawda przedstawić coś, co nazwałem „biografią” Buczacza (czyli próbuję „zbudować miasto”), czyniąc to nie tylko z perspektywy żydowskiej, jak w przypadku Agnona, lecz także z perspektywy jego polskich i ukraińskich mieszkańców, jednak wtłoczenie tak wielu głosów w jeden wolumin oznaczało, że nie mogłem zbyt wiele miejsca poświęcić życiu bohaterów ani oddać im głosu na więcej niż kilka akapitów.

Tą ostatnią kwestią zająłem się w kolejnej książce – Voices on War and Genocide [Głosy o wojnie i ludobójstwie] – w której zebrałem trzy długie relacje o doświadczeniu wojen światowych w Buczaczu, spisane przez polskiego dyrektora szkoły, ukraińskiego nauczyciela szkoły średniej oraz żydowskiego radiotechnika[13]. Już każda z osobna jest wyjątkowa, ale wszystkie razem pozwalają nam znacznie lepiej zrozumieć, jak w czasach kryzysu wyglądało życie codzienne członków różnych pokoleń i grup narodowych – tworzą swoisty „efekt Rashōmon”, polegający na oglądaniu podobnych wydarzeń z trzech różnych perspektyw. Do owego trójwymiarowego oglądu wydarzeń, w którym jedna grupa stawała w opozycji do innej, dochodzi jeszcze perspektywa osobista autorów. Podczas lektury tych długich pamiętników dobrze poznajemy ich samych – ich zmartwienia, obawy i nadzieje – a także członków ich rodzin i sąsiadów. Krótko mówiąc, utożsamiamy się z nimi jako ludźmi, choć być może niektóre z ich opinii uznajemy za nikczemne, a ich uprzedzenia odrzucamy. A ponieważ wiele z opisywanych przez nich sytuacji dotyczy wydarzeń bestialskich i pełnych przemocy, to jest nam łatwiej wyobrazić sobie w nich siebie, niż gdybyśmy czytali o nich w obiektywnych tekstach naukowych. Zatem to, co wydarzyło się w Buczaczu wiele dekad temu, wydaje się w przedziwny – a czasem i groźny – sposób podobne do tego, co może się też wydarzyć w naszych miastach i dzielnicach.

Z tego właśnie powodu książka Voices on War and Genocide – kompilacja pierwszoosobowych relacji z czasów bezprecedensowej i często braterskiej przemocy – jak najbardziej wpisuje się w bieg wydarzeń i treści przedstawione wcześniej w Anatomii pewnego ludobójstwa, a mianowicie w długą drogę do lokalnej przemocy międzyetnicznej i jej intymną obserwację. A jednak biografii takich prowincjonalnych miast jak Buczacz ani żadnego innego miasta i dzielnicy nie można opowiadać tylko jako historii prowadzącej nieuchronnie do przepowiadanego mu straszliwego końca, tak jak biografii jednostki nie należy opowiadać tylko z perspektywy przepowiadanej jej śmierci. Przed katastrofą możliwych było bowiem wiele innych dróg, poszukiwano wielu innych sposobności, wyrażano wiele nadziei, marzeń i pragnień. Koniec zawsze jest nieunikniony dopiero po fakcie, jednak sprawy mogły potoczyć się inaczej i nikt nie mógł wiedzieć, co się naprawdę wydarzy.

W trakcie pracy nad Anatomią pewnego ludobójstwa zaczęły mnie coraz bardziej fascynować historie, które mieszkańcy pogranicza opowiadali o tym, skąd się tam wzięli, jak życie na tych ziemiach ich zmieniło oraz dokąd wyruszali ci, którzy w drugiej połowie XIX wieku postanowili stamtąd wyjechać. Innymi słowy, zainteresowały mnie trzy perspektywy, które moim zdaniem można ułożyć w opowieść o innym rodzaju historii wschodnich rubieży Europy i – do pewnego stopnia – historii pogranicza w ogóle, wykorzystując Galicję jako reprezentatywny, a jednocześnie dość odrębny przykład tych dawno już niewieloetnicznych ziem. Pierwszą z tych perspektyw jest longue durée – długie trwanie – czyli ogląd historii regionu w dłuższym okresie. W drugiej epokę tę postrzega się jako złożoną z trzech odrębnych, choć nakładających się nieco na siebie elementów, a mianowicie kwestii pochodzenia (skąd przybyliśmy?), przemiany (kim się staliśmy?) oraz przejścia (dokąd się udaliśmy?). Wreszcie w trzecim ujęciu ta złożona i stale zmieniająca się historia jest amalgamatem legend i mitów, opowieści i baśni, osobistych biografii i fabularyzowanych relacji, które – zebrane i opowiedziane – tchną życie w świat już nieistniejący, przybliżają nas do jego protagonistów i być może pomagają nam lepiej zrozumieć nasze własne położenie.

Rozpoczynam od początku, od konkurujących ze sobą mitów pochodzenia i opowieści o krwawych zmaganiach w czasie i przestrzeni. Odwieczne pytanie w mitologii, historii i tożsamości to: „Skąd przybyliśmy?”. Czy byliśmy tu zawsze, czy też dotarliśmy tu skądinąd? Czy sprowadzono nas tu siłą, czy też zaproszono? Czy podbiliśmy te ziemie ogniem i mieczem, czy też to nas ujarzmiono i skolonizowano? Kiedy zaczęliśmy te historie opowiadać sobie samym i innym? Kiedy przekształciły się one z opowieści o naszym pochodzeniu w narracje wykluczające i opresyjne? Opowieści o początkach pogranicza powstały kilka stuleci temu, ale nowe dziewiętnastowieczne literatury narodowe opowiedziały je na nowo. Przyczyniły się tym samym do wytworzenia poczucia ciągłości historycznej oraz nadały sens biegowi wydarzeń, który w następnym stuleciu często prowadził do przemocy i dziś nadal to czyni. Opowieści te mają jednak swoje wewnętrzne bogactwo, piękno i znaczenie, które mogą je wyrwać z ograniczeń wydarzeń i z logiki historii, a to pozwala nam dowiedzieć się więcej o ludzkim duchu i o nieuchronnej utracie tego, co kiedyś istniało.

Pod koniec XVII wieku w nadgranicznym regionie wschodniej Polski, który miał stać się Galicją, zapanował względny pokój. Krwawe i burzliwe wydarzenia poprzednich dekad ustąpiły miejsca walce o umysły i dusze jej mieszkańców między dwoma potężnymi ruchami. Pierwszym z nich było oświecenie, które głosiło prymat rozumu, nawoływało do racjonalnej organizacji społeczeństwa opartego dotąd na wierze w porządek natury i uznawało zdolność nauki do odczytania świata. Drugie zaś to wiara i duchowość, mające być sposobem na uzdrowienie duszy oraz na wywołanie boskiej interwencji w ludzkim świecie, na pozór irracjonalnym i destrukcyjnym, a przynajmniej na schronienie przed nim w objęciach mistycyzmu. Galicja przeżywała rozkwit architektury i sztuki, a po zajęciu przez Austrię doświadczała coraz racjonalniejszej formy rządów. Była jednak również świadkiem fal mistycyzmu, przejawiających się choćby w walce chasydyzmu z haskalą, czyli żydowskim oświeceniem. Na tej żyznej glebie wyrosło wiele opowieści i mitów, które przeniknęły do świata współczesnego i ukształtowały nasz obraz pogranicza jako regionu zawieszonego między surowymi realiami sporów i konfliktu z jednej strony a mitu i fantazji z drugiej.

Jako pierwsze na pograniczu styczność ze światem nowoczesnym miało pokolenie urodzone mniej więcej w połowie XIX wieku. Niektórzy z jego przedstawicieli na zawsze opuścili swoje odległe i odludne miasteczka, by rozpocząć życie dla swoich przodków niewyobrażalne. Inni wyjeżdżali „w świat” i wracali; przywozili ze sobą, co prawda, nowe idee, lecz też na powrót wpasowywali się w prowincjonalne realia. Jeszcze inni w ogóle nie wyjeżdżali, lecz echa zmian zachodzących „w centrum” docierały aż na peryferie i pośredni wpływ wywierały także na nich. Następne pokolenie, dzięki wcześniejszym zainteresowaniom rodziców, styczność z nowymi ideami dotyczącymi społeczeństwa, polityki, kultury i techniki miało już czasami w swoich prowincjonalnych miejscowościach. Miało jednak również pełną świadomość, że starsza generacja czuje się rozczarowana owym „światem zewnętrznym”, którego częścią chciała być, lecz który ją trzymał na dystans, oraz koniecznością pogodzenia się z prowincjonalną egzystencją, którą pragnęła porzucić. Młodsze pokolenie było bardziej niecierpliwe i idealistyczne. Pragnęło radykalniejszych zmian od wewnątrz, we własnym prowincjonalnym środowisku, bądź też całkowitej zmiany porządku rzeczy na świecie. Miało większe nadzieje i bardziej idealistyczne aspiracje, więc tym większe i druzgocące było rozczarowanie. Niektórzy dożyli chwili, w której mogli zobaczyć, co przyniosły światu wyznawane przez nich ideologie, i na starość z przerażeniem spojrzeć wstecz na ogromną przepaść dzielącą idealizm od destrukcji.

Ostatnie pokolenie, którego niektórzy przedstawiciele w czasie I wojny światowej służyli w wojsku, a niektórzy doświadczyli jej jako nastolatkowie lub dzieci, wyszło z niej dość poturbowane. Złożyły się na to wyniszczający charakter współczesnych działań wojennych, liczne konflikty braterskie oraz brutalne, krwiożercze reżimy, napędzane ideologiami, które – choć miały nieść nadzieję – okazały się cyniczne i zabójcze. Owo pokolenie nie było jednak bierne, nie zdawało się na kaprysy innych, lecz samo czynnie współtworzyło świat. Dostosowało się do nowej logiki władzy absolutnej, która młodzieńczych idealistów przekształcała w użyteczne tryby ogromnego przedsięwzięcia przebudowy ludzkości, prowadzonej radykalnymi operacjami i bezimienną biurokracją. Niektórzy przedstawiciele tego pokolenia resztę swojego życia spędzili, służąc owym nowym systemom. Inni w porę odeszli, choć do końca życia dręczyły ich wspomnienia tego, co widzieli lub zrobili. Jeszcze inni zachowali pewną dozę optymizmu i wiary w ludzkość – bądź dlatego, że nigdy nie porzucili dawnych wartości i wiary, bądź też dlatego, że opowiedzieli się za ideologiami, które okazały się bardziej humanitarne i pragmatyczne. Najszczęśliwsi zaś zmarli, nie dożywszy nieuniknionego rozczarowania, które przychodzi z czasem i z wiekiem.

Ta książka opowiada historię tworzenia i wymazywania przeszłości miejsca, które już nie istnieje, pogranicza kultur i wyobrażeń, opowieści i mitów, które uczyniły je tym, czym było. Miejsce to po części stworzyło tych, którzy wkraczając do naszego nowego, wspaniałego świata, odrzucili je. Większość ludzi oczywiście pozostała tam, gdzie była, czekając, aż to świat do nich przyjdzie – i on w końcu nadszedł w postaci telegrafu i telefonu, kolei i samochodów, czołgów i samolotów. Nieliczni sami wyruszyli w świat, nim ten dotarł do ich prowincjonalnych miasteczek, licząc na zmianę swojego życia, a czasem nawet wierząc, że mogą ów świat zmienić. Pochodzili z zacofanych, tradycyjnych, pozornie niezmiennych peryferii, więc na wielką scenę wpadli z energią, nadzieją i kreatywnością starających się dopasować prowincjuszy. Kiedy wyjeżdżali w świat, na różne sposoby go przekształcali, tak jak i on przemieniał ich samych. Miejsca, z których przybyli, nie są już miejscami, które kiedyś znali. Z kolei świat, który przemieniali i przekształcali, jest światem, w którym nadal dziś żyjemy. To nie do tego świata jednak dążyli i nie taki świat chcieli zbudować. Być może z perspektywy czasu – i nie tylko z powodu właściwej wiekowi strasznej nostalgii – świat wczorajszy wydawał im się bardziej atrakcyjny niż ten, który pomogli stworzyć. Trudno jednak nie podziwiać ich za doniosły skok w przyszłość i nie zastanawiać się, czy ktokolwiek z nas, tak jak oni, odważyłby się przekształcać własną ponurą rzeczywistość w lepsze miejsce do życia.

W ostatniej części tej książki wracam do początków – do opowiedzianej mi przez matkę drogi mojej rodziny z Galicji do Palestyny. Chociaż ona sama urodziła się już po I wojnie światowej, jej rodzice należeli do pokolenia sprzed 1914 roku, a świat, w którym żyła w dzieciństwie, nadal przesiąknięty był wspomnieniami, zwyczajami i tradycjami starej Galicji – pogranicza imperiów. Owego wielkiego skoku dokonała również rodzina mojej matki: jej członkowie zostawili wszystko i stali się kimś zupełnie innym. Na zawsze jednak – jak wiele innych osób, które opisuję – pozostali związani tysiącem nici ze światem, z którego wyjechali. A ponieważ moja matka z jednej strony pochodziła stamtąd, a z drugiej całkowicie przyjęła swoje nowe życie, to i ja, choć poniewczasie, zinternalizowałem część owej dwuznaczności, którą dostrzegłem w niej pod koniec jej życia, zwłaszcza gdy osiągnąłem wiek, który pozwolił mi myśleć bardziej krytycznie o mojej pozornie oczywistej tożsamości, o moich korzeniach i o moim miejscu w świecie. Opowieść mojej matki prowadzi tę książkę od świata tych, których zgłębiałem i badałem, do wewnętrznego świata rodziny i samego siebie. Podejrzewam, że podobną podróż w swoim własnym czasie i miejscu – z ograniczonych ram rodziny i nieprzejrzystych regionów pogranicza „w świat” i z powrotem – może odbyć niejeden czytelnik.

Część I

Skąd przybyliśmy?

(Ogniem i mieczem)

Lipa w Buczaczu, 2008

Zdjęcie autora

1

Początki

Lipa

18 października 1672 roku Buczacz na chwilę wkroczył do międzynarodowej historii. Tego dnia polski król Michał Korybut Wiśniowiecki i osmański sułtan Mehmed IV podpisali w Buczaczu traktat pokojowy, który w polskiej pamięci zapisał się jako moment upokorzenia, jeden z wielu w burzliwych losach prowadzących do gwałtownego upadku polskiej potęgi w wiekach XVII i XVIII. Król, podpisując ten dokument, zgadzał się poddać pozornie niepokonaną twierdzę w Kamieńcu Podolskim wraz z całą Ukrainą i Podolem oraz zobowiązywał się do płacenia sułtanowi wysokiego rocznego haraczu[1].

Ów traktat pokojowy, poprzedzony dziesięcioleciami bezprecedensowego rozlewu krwi i zniszczeń na rozległych ziemiach Rzeczypospolitej Obojga Narodów, był tylko preludium do wojny, która wybuchła tuż po jego podpisaniu, jeszcze zanim na osmańskim dokumencie dobrze wysechł atrament. Buczacz narodził się w epoce przemocy, by powstrzymywać najazdy obcych wojsk i ułatwiać ekspansję polskiego panowania. Został ochrzczony ogniem i mieczem, a sposób i cel narodzin miasta zwiastowały jego krwawy upadek. Przez stulecia toczyło się w nim jednak barwne i dynamiczne życie, w którym w różnym stopniu – jak we wszystkich miasteczkach świata – obecne były piękno i strach, smutek i radość, kreatywność i zniszczenie. Bez bólu narodzin i smutku śmierci sama przyjemność istnienia byłaby ledwie pogłoską.

Najwcześniejszym kronikarzem Buczacza był Sadok Barącz, polski dominikanin ormiańskiego pochodzenia, wyświęcony w 1838 roku, który pracował jako bibliotekarz, nauczyciel religii i wykładowca Biblii. Był on autorem obszernych prac o historii Ormian w Polsce, zakonu dominikanów i kilku miast Galicji. Malowniczy obraz dziejów Buczacza stworzony przez kronikarza, w dużej mierze oparty na źródłach po zniszczeniach dwóch wojen światowych już niedostępnych, skażony jest uprzedzeniami gorliwego obrońcy wiary rzymskokatolickiej i narodu polskiego, ale jest także bogatym źródłem lokalnych mitów i opowieści[2]. Jego opis podpisania traktatu powiela większość późniejszych kronik miasta: „Powiadają, że Mahomet przyjmował posłów pod starą lipą. Drudzy zaś dowodzą, że na tem miejscu traktatu zawartego zasadzono lipę, która do dni naszych, lubo jeszcze z jednym tylko konarem, gdyż drugi w roku 1852 burza powaliła, dotrwała. Wartało by staruszkę macierzyńskiem otoczyć pielęgnowaniem”[3].

Tak pisał Barącz w 1882 roku. Drzewo przetrwało, choć dziś nie ma już pewności, czy to rzeczywiście lipa, pod którą podpisano traktat, czy też drzewo posadzone w celu jego upamiętnienia, czy wreszcie drzewo, które błędnie za takowe uznano, niemające nic wspólnego z wydarzeniem sprzed ponad trzech stuleci. Tak czy inaczej, drzewo jest wspaniałe. Korzeniami sięga mocno w głąb ziemi, a gałęziami wysoko ku niebu, częściowo zasłaniając zaniedbane radzieckie bloki. Szczególny sentyment do lipy miał szesnastowieczny polski poeta Jan Kochanowski. Jego zdaniem symbolizowała ona wytchnienie i spokój umysłu, bo choć nie rodzi owoców, to zapewnia cień i ciszę, schronienie i wygodę.

Gościu, siądź pod mym liściem, a odpoczni sobie!

Nie dójdzie cię tu słońce, przyrzekam ja tobie,

Choć się nawysszej wzbije, a proste promienie

Ściągną pod swoje drzewa rozstrzelane cienie.

Tu zawżdy chłodne wiatry z pola zawiewają,

Tu słowicy, tu szpacy wdzięcznie narzekają.

Z mego wonnego kwiatu pracowite pszczoły

Biorą miód, który potym szlachci pańskie stoły.

A ja swym cichym szeptem sprawić umiem snadnie,

Że człowiekowi łacno słodki sen przypadnie.

Jabłek wprawdzie nie rodzę, lecz mię pan tak kładzie

Jako szczep napłodniejszy w hesperyskim sadzie[4].

Korzenie tej lipy mocno tkwią w glebie rodzinnego miasta. Jej długie gałęzie sięgają we wszystkich kierunkach, każda z nich inny ma kształt i do innego dąży punktu na niebie. W tym sensie jest owa lipa symbolem Buczacza, ikoną wspólnego zamieszkania i rozbieżnych aspiracji i losów. Po raz pierwszy drzewo to zobaczyłem i sfotografowałem w ponury, pochmurny dzień w październiku 2008 roku, tuż po obejrzeniu w pobliżu nowo wzniesionego pomnika Stepana Bandery. Ten przywódca Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN) był ściśle związany z eksplozją przemocy, która przypieczętowała los Buczacza jako wspólnoty kilku etniczności i wyznań. Reprezentuje pokolenie, w którym brat zwrócił się przeciwko bratu, a w imię czystości, wolności i sprawiedliwości przelano potoki krwi. Owo drzewo było świadkiem tego wszystkiego. Ludzie sunący drogą w poobijanych samochodach, mieszkańcy niszczejących bloków po drugiej stronie zaniedbanego trawnika czy piesi ochlapani błotem z nieutwardzonej ścieżki, niosący w plastikowych torbach skromne zakupy, nie mieli jednak o tym pojęcia. Wpatrywali się w ziemię, nie dostrzegając gałęzi wijących się bezgłośnie ku stalowemu niebu.

Choć oficjalnie Buczacz został uznany za miasto pod koniec XVII wieku, to jako osada pojawia się w zapisach szlacheckiego rodu Buczackich już w 1260 roku. Ich herb „Abdank” sięga czasów najwcześniejszych mitów o polskich dziejach. Co ciekawe, określenie to pojawia się przelotnie w Ogniem i mieczem, wielkiej powieści historycznej Henryka Sienkiewicza z 1884 roku, w której Bohdan Chmielnicki, przywódca powstania kozackiego z 1648 roku, przedstawia się z początku jako „Zenobi Abdank, herbu Abdank z krzyżykiem, szlachcic z województwa kijowskiego, osiadły i pułkownik kozackiej chorągwi księcia Dominika Zasławskiego”. Choć jednak wzmianka ta wskazuje, że Buczaccy przynajmniej po części byli Rusinami, to w polskiej historii uznaje się ich za dumnych obrońców wschodnich rubieży Polski, szerzących tam wiarę rzymskokatolicką. To właśnie Buczaccy jako pierwsi wznieśli na wzgórzu drewniany zamek z widokiem na wieś i na Strypę wijącą się w dole[5].

Dziewiętnastowieczne polskie opisy tego wczesnego okresu ekspansji terytorialnej i katolickiego prozelityzmu pełne są bohaterskich postaci, rozległych krajobrazów, dramatycznych bitew, intryg i namiętności, poświęcenia i miłości. „Kresy” i „zielona Ukraina” głęboko zakorzeniły się w polskiej wyobraźni romantycznej, a stepowe „Dzikie Pola” na wschodzie odgrywają w niej rolę zbliżoną do Dzikiego Zachodu. Zresztą gdy Sienkiewicz szukał wzorca dla siedemnastowiecznej Ukrainy, to udał się właśnie na amerykański Zachód i to nim się inspirował[6]. Piszący mniej więcej w tym samym czasie Barącz, który spędził w Galicji całe życie, podkreślał, że wojownicy rodu Buczackich już w tym wczesnym okresie „piersiami swemi Ruś i Podole przed najazdem dzikich ciemięzców zasłaniali, gdyż to był szlak tatarski, a jako pasterzom stad owiec przeciwko chitrym, a żarłocznym wilkom ostrożnym być trzeba. […] Kiedy zaś młodzież chrobra w różnych kierunkach Polski z wrogiem ojczyzny ścierała się, starsi pracując w domu, korzyści z ziemi i z lasu wyciągali, a nawet na liczne swe zdroje baczną zwracali uwagę”. Barącz nie miał wątpliwości, że dopóki Polska pozostaje katolicka, Bóg jest po jej stronie. „W tej atoli żmudnej pracy – wychwalał rycerzy z rodu Buczackich – krzepiła ich żywa wiara na katolicyzmie oparta, w której z synowskiem zaufaniem żyjąc, potomstwo swe jak pisklęta w bezpiecznem gniazdeczku zostające wychowywali”[7].

Wojownicy pogranicza

W 1340 roku polski król Kazimierz Wielki zajął obszar Rusi Czerwonej z Buczaczem, której część później nazwano Galicją. W 1569 roku, po utworzeniu na mocy unii lubelskiej Rzeczypospolitej Obojga Narodów, Polska rozszerzyła się o kolejne ziemie, znacznie dalej położone – Wołyń, Podole i Ukrainę. Zapewniły one królestwu ogromne obszary pod uprawę zboża, które to tereny istotnie przyczyniły się do bogactwa państwa, ale doprowadziły również do stałego konfliktu z imperium osmańskim. Prowadząc zaś wojnę z Turkami i ich tatarskimi sojusznikami, Polska wykorzystywała liczne zastępy swych kozackich poddanych. Dalej na wschód polskiej ekspansji opierali się jednak dziko niezależni Kozacy zaporoscy, którzy gromadzili się w twierdzach położonych poniżej tak zwanych porohów, czyli bystrzy na Dnieprze. Mając poparcie chłopów, uciskanych przez polskich właścicieli ziemskich i żydowskich zarządców majątków, w pierwszej połowie XVII wieku kilkakrotnie powstawali przeciw Polakom. Ci zaś zamiast rozwiązać przyczyny buntów, brutalnie je tłumili, a niezadowoleni chłopi, mieszczanie i szlachta uciekali na Zaporoże. Oliwy do ognia dolał gwałtowny sprzeciw prawosławnych Kozaków wobec Kościoła unickiego (greckokatolickiego), założonego w 1596 roku przez prawosławnych wcześniej biskupów ruskich, którzy zachowali obrządek wschodni, ale uznali zwierzchnictwo patriarchy Rzymu. Doprowadziło to w 1648 roku do wybuchu wielkiego powstania, które trwale zmieniło ludzki i polityczny krajobraz rozległych wschodnich obszarów Polski, nie oszczędzając przy tym Buczacza i okolic[8].

W Ukrainie, Polsce i Rosji, a także wśród Żydów, Kozacy – bezwzględnie odważni i brutalnie zaciekli wojownicy za sprawę wolności – wzbudzali różne uczucia. Jedną z licznych ilustracji mieszanych postaw wielu autorów wobec tych dumnych banitów są opowiadania ze zbioru Armia konna Izaaka Babla[9]. To, że Żyd z Odessy postanowił wziąć udział w rosyjskiej wojnie domowej i walczyć w bolszewickiej formacji kozackiej, która odegrała też znaczącą rolę w antyżydowskiej przemocy towarzyszącej walkom na ziemiach Ukrainy, jest może ironiczne, lecz nie nietypowe[10]. Narodnaja Wola, czyli rewolucyjna organizacja rosyjskich intelektualistów, do której należało też kilku Żydów, już w 1881 roku wydawała gazetę zachęcającą Ukraińców do udziału w ówczesnych pogromach – które z kolei wywołały pierwszą falę syjonistycznej imigracji do Palestyny – i przedstawiającą tę samą mityczną przeszłość Ukrainy pod rządami Kozaków, wolnej od Polaków i Żydów, którą antybolszewiccy nacjonaliści ukraińscy starali się przywrócić sześćdziesiąt lat później:

Nie tak było wówczas na Ukrainie, w czasach naszych przodków. Chłopi posiadali całą ziemię. Nie było wtedy polskich panów ani Żydów. Ludzie byli wolnymi Kozakami, odpowiadali tylko przed wybraną starszyzną i atamanami [kozackimi przywódcami]. Tak było, dopóki na Ukrainę nie przyszli rosyjscy carowie. Gdy tylko przybyli, smutek spowił ten radosny kraj. Pozbawili ludzi ziemi, oddając jej część polskim panom, ich bliskim wspólnikom, a część sprzedając żydkom, wolnych ludzi zaś oddając im jako poddanych[11].

Nawet Sienkiewicz, który Jana Skrzetuskiego, polskiego bohatera Ogniem i mieczem, przedstawia jako nieskazitelnego rycerza w lśniącej zbroi, jego rywala Jurka Bohuna, dzikiego kozackiego wojownika – luźno wzorowanego na pułkowniku Iwanie Bohunie z wojsk Chmielnickiego – kreśli jako najbardziej romantyczną i tragiczną postać powieści.

Jako wspaniali kawalerzyści dogalopowali Kozacy aż do bieżącego stulecia. W 2009 roku na ekrany kin weszła okazała rosyjska ekranizacja powieści Nikołaja Gogola Taras Bulba, której część nakręcono w pięknie odrestaurowanej twierdzy w Kamieńcu Podolskim w dzisiejszej Ukrainie (Kamjaneć-Podilśkyj). Ta opowieść o bohaterskich wyczynach fikcyjnego Kozaka wywołała debatę na temat tego, czy Kozacy stanowią istotną część ukraińskiego dziedzictwa narodowego, czy też reprezentują „wielką rosyjską duszę”, której Ukraina (czyli tak zwana „Małorosja”) jest jedynie częścią[12]. Fakt, że dwudziestopierwszowieczna ekranizacja dziewiętnastowiecznej powieści o siedemnastowiecznym konflikcie z Polakami napisanej po rosyjsku przez Ukraińca kozackiego pochodzenia może nadal wywoływać międzynarodowy spór, pokazuje, jak ważne są owe wydarzenia dla zbiorowej pamięci tych narodów. Rosyjski film poprzedziła nie mniej ekstrawagancka polska ekranizacja Ogniem i mieczem z 1999 roku, przedstawiająca nostalgiczne spojrzenie Polski na utracone ziemie wschodnie. Takie „wspomnienia” wzmacnia wzrost nacjonalizmu zauważalny we wszystkich trzech krajach. Wszystkie dotyczą odwiecznego pytania ludzkości: „Skąd przybyliśmy?”.

Pierwsi przybysze

Najwcześniejsze wzmianki o Buczaczu i jego galicyjskich okolicach są dość mętne. Mieszają legendy i mity z ideologiczną tendencyjnością oraz nielicznymi znaleziskami archeologicznymi i dokumentami. Wykopaliska prowadzone w okresie międzywojennym ujawniły, że w okolicach Buczacza ludzie mieszkali już dwadzieścia pięć – czterdzieści tysięcy lat temu. Znaleziono również ślady ludzi z epoki brązu i żelaza, w tym pozostałości kultury skandynawskiej. Między piątym a drugim tysiącleciem przed naszą erą obszar ten zamieszkiwała prawdopodobnie kultura Cucuteni-Trypole, która zajmowała się hodowlą zwierząt i rolnictwem i wykorzystywała oswojone konie. Lud ten stał się następnie obiektem najazdów koczowniczych Scytów, a groby datowane na 800 rok przed naszą erą zawierają liczne uprzęże. We wczesnych wiekach naszej ery obszar ten zamieszkiwali Goci – lud germański, który prawdopodobnie przybył ze Skandynawii i stopniowo złączył się z miejscową ludnością. Istnieją również dowody na obecność w regionie między IX a XIV wiekiem irańskojęzycznych Alanów.

Na podstawie tych złożonych zapisów ludzkiej obecności Jarosław Stoćkyj, ukraiński kronikarz greckokatolickiego monasteru bazylianów w Buczaczu, wnioskuje, że pokazuje ona głębokie korzenie rdzennej tożsamości: „Wszystkie te i inne rasy, które zamieszkiwały Buczacz i jego region w różnych wiekach, stworzyły razem tożsamość przedukraińską: w kształcie języka, charakteru, religii, kultury i zwyczajów”[13].

Z kolei dla polskiego księdza Barącza historia Buczacza to dzieje misji niesienia rzymskokatolickiej cywilizacji polskiej na ziemie barbarzyńskich pogan na wschodzie. Stąd więc starania rodu Buczackich, właścicieli miasta, „by chwalebną bogomyślność utwierdzić w zagrodach miasta”. W tym też celu „nadwątlony kościół [rzymskokatolicki] w roku 1379 Michał Buczacki zrestaurował i funduszem odpowiednym zaopatrzył”. Obecna w tym zdaniu sugestia, że kościół istniał już wcześniej, zgodna jest z twierdzeniem, że rzymski katolicyzm był obecny w regionie już przed ustanowieniem nad nim polskiego panowania, a zatem jest rodzimy dla tego regionu[14].

Pogląd ten kwestionują pisarze ukraińscy. Na przykład ksiądz Josyf Kładocznyj przedstawia budowę kościoła rzymskokatolickiego w Buczaczu jako akt kolonizacji. Zauważa, że zgodnie z dokumentem z 1379 roku, mówiącym o odbudowie kościoła, miejscowej ludności nakazano zapłacić na poczet tego przedsięwzięcia jedną dziesiątą zarobków. Stwierdza: „Polacy chcieli spolonizować rdzenną ludność z pomocą katolicyzmu w jego rzymskiej formie i wywrzeć na ukraińską szlachtę presję, by poparła obrządek łaciński. A ponieważ ukraińscy szlachcice opierali się tym działaniom, to nie dopuszczano ich nawet do najniższych urzędów państwowych, a majątki konfiskowano. Przyjęli zatem obrządek łaciński, a ich rody stały się polskie”[15].

Odbudowany kościół bez wątpienia symbolizował polską dominację nad Buczaczem i okolicą. Po przejściu miasta w 1612 roku w ręce rodu Potockich pochowano w nim na przykład kilku jego znanych przedstawicieli. A kiedy w połowie XVIII wieku kościół zastąpiła nowa, większa świątynia, wszystkich wchodzących do niej witał herb Potockich – „Pilawa” – i napis nad główną bramą głoszący, że budowlę rzeczywiście wzniósł obecny właściciel miasta. I choć ledwie dziesięć lat później Buczacz przejęli Austriacy, to kościół przez prawie dwa kolejne stulecia służył rzymskokatolickim mieszkańcom, aż kres ich obecności w mieście i regionie położyły czystki etniczne z czasu II wojny światowej i rządy radzieckie[16].

Czterdzieści pięć lat później, tuż przed upadkiem Związku Radzieckiego i długo wyczekiwanym ogłoszeniem przez Ukrainę niepodległości, greckokatolicki ksiądz Kładocznyj – w czasie II wojny światowej kapelan ukraińskiej dywizji Waffen-SS „Galicja” – pisał cierpko, że „w XVIII wieku kościół parafialny pod wezwaniem Wniebowzięcia Najświętszej Marii Panny w Buczaczu, istniejący tam do dziś, przebudowano w kamieniu” i że znajduje się w nim „marmurowa płyta z napisami honorującymi ważnych polskich mężów stanu tego okresu”[17]. W rzeczywistości pod rządami komunistów i wobec braku wiernych kościół ten popadał w coraz większą ruinę. Niedługo po przytoczonej wypowiedzi Kładocznego i po zmianie systemu politycznego do Buczacza po dekadach wygnania powrócił jednak rzymskokatolicki ksiądz Ludwik Rutyna, który w ostatnich latach swojego życia starał się przywrócić świątyni jej dawną świetność.

Ksiądz Rutyna służył również małej społeczności wiernych, złożonej głównie z Ukraińców, którzy przeszli na rzymski katolicyzm. Zdaniem cyników za ich decyzją stała głównie nadzieja, że Kościół rzymskokatolicki ułatwi im podróż do Polski i innych krajów Unii Europejskiej oraz znalezienie tam pracy. Ksiądz Kładocznyj prawdopodobnie nie byłby zaskoczony, ponieważ od samego początku tak właśnie postrzegał polonizację regionu. Twierdził, że pierwotni „właściciele Buczacza – Buczaccy – byli Ukraińcami”, ale „po zajęciu Galicji [w 1340 roku] przez Polaków przyjęli obrządek łaciński i w XV wieku ulegli polonizacji”[18]. Spór o początki miasta sięgał najwcześniejszych zapisów dotyczących jego dziejów. Już we wcześniej wspomnianym dokumencie z 1379 roku, mówiącym o budowie kościoła, Buczacz – chroniony już wtedy drewnianą warownią – opisany jest jako „siedziba rodu Abdanków, chwalebnych obrońców kresów oraz krzewicieli zachodniej kultury i katolicyzmu”[19].

Pobożni panowie

Stefan – pierwszy z Potockich, który rządził Buczaczem – miał w chwili przejęcia miasta czterdzieści cztery lata[20]. W pierwszych latach swojego panowania brał udział w kilku wojnach i dostał się w ręce Turków, którzy więzili go w Stambule. Powszechną praktyką wówczas, zwłaszcza wobec zamożnych lub ważnych więźniów, było żądanie od ich rodzin lub społeczności pokaźnych okupów w zamian za ich uwolnienie[21]. Zdaniem Barącza tak było i w tym przypadku. Otóż Potocki, „bardzo wielu poniżeń, krzywd i utrapień doznawszy, do złożenia 300 000 dukatów [około 13,5 miliona dolarów w dzisiejszej walucie] okupu był przynaglony” – i odzyskał ostatecznie wolność.

Barącz ma jednak o tym wydarzeniu jeszcze inną, bardziej budującą opowieść. Jak pisze, prawdziwym powodem ocalenia Potockiego było bezgraniczne oddanie jego żony Marii Mohylanki. Potocki, „[w] tym smutku zostając, pisał do żony, aby wszystko sprzedała aż do nitki i wypłaciła żądaną sumę”. Maria jednak „innego chwyciła się środka. Przywdziawszy bowiem na siebie włosiennicę, zebrała dziewice, wdowy i sieroty ubogie, a we łzach, postach i jałmużnach nieustannych błagała pana Boga, by się zmiłował nad niewolą jej męża”. Jej poświęcenie oraz usilne prośby wznoszone do nieba doprowadziły do cudownego uwolnienia Potockiego. Po powrocie do domu nowy właściciel miasta wspominał, że jego wyzwolenie nie nastąpiło w wyniku zwykłego handlu wymiennego dusz, lecz dzięki boskiej interwencji:

Gdym siedział w więzieniu obciążony kajdanami i modliłem się według zwyczaju mego, usłyszałem głos: Ufaj, synu! Bądź dobrej myśli! Pan z tobą! Rozważając pilnie ten głos, postrzegłem, że kajdany opadły ze mnie i drzwi więzienne otworzyły się. Strach mię ogarnął i wpadłem w zachwycenie, z którego ocknąwszy się, przekonałem się niestety, że uwolnienie moje ludzkim sposobem stać się nie może; przeto goręciej modliłem się i wziąłem kajdany na ręce. W tem przystąpił do mnie staruszek bardzo poważny i zawołał: Nie bój się! Idź za mną! Sam niewiem, poczem wyszedłem z więzienia i stanąłem w łódce, którą staruszek sterując, tejże samej nocy przywiózł mię do Wenecji.

Usłyszawszy tę cudowną opowieść, Maria Mohylanka miała rzec, wskazując na swoją rolę w sprawie:

Mój najmilszy panie małżonku i ty, drużyno wybrana Magnatów polskich! Posłuchajcie mię. Patrzcie! Ci to domownicy moi, ci ubodzy opuszczeni, z którymi dni trzydzieści i nocy tyleż na modlitwie spędziłam, te ręce moje, które obficie jałmużnę sypały, wyjednały wolność najukochańszemu mężowi memu.

To jednak nie koniec tej historii, która dla Barącza ma jeszcze jeden szczególnie istotny morał. Okazuje się bowiem, że przed pojmaniem Potocki przeszedł na kalwinizm, popularny wówczas w Polsce. W opowieści Barącza Potocki został więc uratowany nie tylko z osmańskiego więzienia, lecz także od kalwińskiej herezji. Jego wybawcą był nie kto inny jak święty Dominik, który ukazawszy mu się, upomniał go, „żeby porzucił błędy odszczepieńców”, i wyrzekł te prorocze słowa: „Quo usque religio Dominicana, eousque Domus Potociana” [Póki Dominikanie, póty też i Potoccy istnieć będą]. Z tego też powodu po bezpiecznym powrocie Potocki „wyposażył klasztor Dominikanów, gdzie też pobożnie żyjąc, z dobrą zbawienia nadzieją jako prawy i bogobojny katolik, życie zakończył w roku 1631”[22].

Maria Mohylanka była jednak prawosławna i swojej wiary nigdy nie porzuciła. Ten związek między żarliwym rzymskokatolickim polskim magnatem a nie mniej nabożną córką mołdawskiego hospodara, którego wiarę prawosławną powszechnie utożsamiano z rusińskimi mieszkańcami regionu – będącymi akurat w trakcie konwersji na grekokatolicyzm – odzwierciedla zażyłość, złożoność i coraz bardziej napięte relacje między religią, etnicznością a mitami początków w Buczaczu i całej Galicji. I chociaż zdaniem Barącza ta pierwsza rodzina Potockich „niemało dobrego świadczył[a] miastu”, to w rzeczywistości największe wrażenie na jego mieszkańcach wywarła Maria Mohylanka, „posiadając[a] wiele przymiotów”. „Dotąd jeszcze – pisze Barącz pod koniec XIX wieku, ponad dwieście pięćdziesiąt lat po tych wydarzeniach – „przechowuje się w żywej pamięci wdzięcznej potomności imię Mohylanki, którą powszechnie Domną nazywają”[23].

Mohylance przypisuje się wzniesienie dwóch ważnych budowli, które do dziś pozostają wyraźnymi elementami krajobrazu Buczacza i wskazują na jego pograniczny, polsko-ukraiński charakter. Pierwszą z nich była prawosławna cerkiew Świętego Mikołaja, konsekrowana w 1610 roku, a zatem dwa lata przed oficjalnym przejściem miasta pod panowanie Potockiego. Cerkiew ta, prawdopodobnie pod koniec stulecia przejęta przez grekokatolików, była pierwszą kamienną świątynią w mieście i pozostaje najstarszą zachowaną budowlą[24]. Stanisław Kowalski, polski kronikarz Buczacza, pisze, że „[b]udynek starej, wysokim murem otoczonej, cerkwi jest niewątpliwie jednym z większych zabytków miasta”. Symbolizowała ona jednak również podział między wyznaniami katolickimi – rzymskim i greckim – które później stanowiły religijną tożsamość odpowiednio Polaków i Rusinów, wobec czego Kowalski stwierdza, że „[t]a ciężka i ponura budowla natury religijnej nasuwa pewne refleksje na temat jej fundatorki, Marii Mohylanki, oraz późniejszych pokoleń rodu Potockich, a szczególnie gorliwego propagatora Kościoła greckokatolickiego Mikołaja Potockiego”, osiemnastowiecznego właściciela miasta, który swą wątpliwą sławę zawdzięcza między innymi porzuceniu rzymskokatolickiego wyznania przodków[25]. Nic więc dziwnego, że współcześni ukraińscy pisarze wspominają go jako „postać wybitną”[26], podczas gdy polscy patrioci uznają go za zdrajcę narodu, ponieważ – jak ujął to jeden z autorów – „[p]rzewodnią myślą Kościoła katolickiego było propagowanie katolicyzmu, a tym samym polskości na wschodnich kresach Korony Polskiej”. Jego zdaniem należy ubolewać, że „religijna działalność członków tego rodu [Potockich] kierowała się pobudkami religii prawosławnej i później greckokatolickiej”, wskutek czego „miasto Buczacz, którego ludność rusińska przedstawiała najmniejszą grupę narodowościową, posiadało więcej cerkwi, niż tego wymagały potrzeby lokalnego prawosławia, a potem obrządku greckiego”[27].

Oprócz wspierania swojej wiary Maria Mohylanka angażowała się również w ulepszanie umocnień swojej nowej siedziby. Po przybyciu do Buczacza Potoccy zastali w nim pozostałości starej drewnianej twierdzy. Na jej miejscu wzniesiono z kamienia nowy, potężny zamek, do którego włączono czternastowieczne i piętnastowieczne lochy. Jego całkowita powierzchnia była nieco mniejsza niż pierwotnej fortecy, ale tym razem zespołem wałów i rowów, nadal widocznych w obecnym układzie miasta, otoczono całe miasto[28]. Droga na zamek wiodła przez wieżę wzniesioną na wschodnich obrzeżach Buczacza, której ruiny istnieją do dziś, a następnie prowadziła do mostu zwodzonego nad fosą, który po podniesieniu zamykał w nocy główną bramę wjazdową. Grube i wysokie mury zamku z otworami strzelniczymi stały jeszcze długo po jego opuszczeniu, choć od tego czasu stopniowo popadają w ruinę. Ze wzgórza zamkowego jeszcze dziś rozciąga się imponujący widok na miasto, który przed zniszczeniami dokonanymi w Buczaczu w czasie obu wojen światowych musiał być jeszcze wspanialszy[29].

Niewątpliwie istniały ważne powody, aby znacznie wzmocnić fortyfikacje miasta. W chwili śmierci Stefana Potockiego bowiem nad pograniczem zbierały się już czarne chmury[30]. Przemoc, która miała wkrótce rozlać się po ogromnych wschodnich terytoriach Polski, nie oszczędziła nikogo, choć szczególnie tragiczny wpływ wywarła na tamtejszych Żydów. Tak było również w Buczaczu, w którym Potoccy zastali po przybyciu znaczną społeczność żydowską.

Gdzie to, co krzywe, stało się proste

Szmuel Josef Agnon urodził się w Buczaczu w 1887 roku, ledwie cztery lata przed śmiercią Barącza, który dokonał żywota w celi pięknie położonego klasztoru w Podkamieniu (Pidkamiń), sto dwadzieścia kilometrów na północ od Buczacza. Pięćdziesiąt lat później, w połowie marca 1944 roku, podkamieński klasztor oraz wieś stały się miejscem rzezi setek Polaków szukających tam schronienia, dokonanej przez oddziały Ukraińskiej Powstańczej Armii (UPA) – nacjonalistycznej formacji zaangażowanej w czystki etniczne w Galicji. Agnon zmarł w 1970 roku w Jerozolimie, ledwie cztery lata po otrzymaniu Literackiej Nagrody Nobla, w miejscu i czasie znacznie różniącym się od Galicji, z której wyjechał przed I wojną światową. Pierwotnie nosił nazwisko Czaczkes i na cmentarzu żydowskim na obrzeżach Buczacza wciąż można zobaczyć nagrobek z tym nazwiskiem na mogile ojca pisarza, pochowanego tam w 1913 roku. Matka Agnona zmarła w 1909 roku w wieku czterdziestu trzech lat – niecały rok po emigracji syna do Palestyny. Jej nagrobek odnaleziono niedawno na tym samym cmentarzu, w dziwnie sporej odległości od miejsca pochówku jej męża[31].

Chociaż Agnon opuścił Buczacz w wieku dwudziestu jeden lat i odwiedził go później tylko dwa razy, znaczną część twórczości poświęcił życiu i kulturze galicyjskich Żydów. Trzy lata po śmierci pisarza jego córka Emuna Yaron wydała jego książkę Ir u-meloa [Miasto w pełni] – złożoną i niezwykle bogatą kronikę żydowskiego Buczacza i małomiasteczkowego świata wschodnioeuropejskich Żydów, do którego należał. Stan umysłu Agnona, który ów literacki gmach – ogromny amalgamat mitu, fikcji i historii – wznosił już po zniszczeniu miasta podczas II wojny światowej, zwięźle oddaje epigraf otwierający książkę: „Oto historia miasta Buczacz, którą napisałem z żalu i smutku, by nasi synowie, kroczący po nas, wiedzieli, że od dnia jego powstania aż do nadejścia owych niszczycielskich obrzydliwców oraz ich plugawych i obłąkanych wspólników, którzy dokonali w nim spustoszenia, przepełniały je Tora, mądrość, miłość, pobożność, życie, łaska, dobroć i miłosierdzie. Niech Bóg pomści krew Swoich sług i odpłaci Swoim wrogom i niech wybawi Izrael od wszystkich jego smutków”[32].

Wielkie dzieło Agnona nie jest opowieścią o zniszczeniu rodzinnego miasta, lecz pomnikiem życia Buczacza, jego wielowymiarową biografią jako żydowskiego miasteczka. Agnon, mistrz penetrowania najgłębszych zakamarków ludzkiej duszy i trudnych relacji między bohaterami, rzadko poświęca czas na obserwację otoczenia naturalnego. We wstępie do książki zamieszcza jednak często przytaczany opis fizycznego położenia miasta. Rozpoczyna od skrytej analogii do biblijnej poetyckiej metafory Jerozolimy jako geograficznej i duchowej twierdzy Żydów, po czym przedstawia Buczacz jako swoisty raj, którego nie chcieliby nigdy opuścić nawet przybysze z daleka, szybko upodobniający się do miejscowych, ponieważ to miejsce zgody, gdzie to, co krzywe i przewrotne, staje się proste i uczciwe:

Moje miasto leży na górach i wzgórzach, wkraczając w lasy pełne drzew i krzewów i wykraczając poza nie, a przez miasto i wzdłuż niego przepływa Strypa, strumienie niosą wodę, pojąc szuwary, krzewy i drzewa, a dobre źródła obfitują w świeżą wodę, na drzewach zaś mieszkają i świergoczą ptaki. Niektóre z nich poczęły się i narodziły w naszym mieście, a inne przyleciały doń i postanowiły w nim pozostać, dostrzegłszy i uznawszy jego wyższość nad wszystkimi innymi miejscami. Znalazły sobie w naszym mieście dom i nauczyły się ćwierkać jak nasze ptaki. A ten, kto potrafi odróżnić jedną pieśń od drugiej, potrafi odróżnić ptaka urodzonego w naszym mieście od ptaka, który przybył skądinąd.

Poniżej wzgórz znajdują się miejsca proste. Niektóre z nich stworzyło niebo, a inne człowiek. Niektóre ściśle się ze sobą splatają, a inne wzajemnie się uzupełniają. Jest to bowiem jeden z tych przypadków, w których dzieło nieba i dzieło człowieka żyją obok siebie w pokoju, pozwalając sobie nawzajem się uzupełniać. Najprawdopodobniej miejsca te powstały na początku, kiedy serce człowieka było zdrowe, pozbawione przewrotności i nieuczciwości[33].

Taki więc był Buczacz, nim wszystko się zaczęło, odtworzony przez Agnona oczyma duszy pół wieku po wyjeździe: miasteczko położone w uroczej dolinie, otoczone lasami i polami, przecięte strumieniem, którego mieszkańcy żyją w zgodzie z Bogiem, naturą i sobą nawzajem, cierpliwie wyczekując, aż w jego mury uderzą fale historii. A jednak ci, którzy znają obszerne dzieła Agnona o rodzinnym mieście, ów sielankowy obraz zawsze łączyli z innym spojrzeniem, znacznie bardziej krytycznym. Pisarz w sporej części swoich utworów nie nazywa miasta jego prawdziwym imieniem, lecz stosuje nazwę Szybusz, wywodzącą się z hebrajskiego i oznaczającą „zamęt, zbłądzenie, zejście na manowce, zbaczanie”. Jego biografia Buczacza rzeczywiście pełna jest opowieści o rzeczach, które „poszły nie tak”, i o zejściu żydowskich mieszkańców ze ścieżki prawości, począwszy od decyzji, by zatrzymać się tam „na noc” w drodze do Erec Israel, a skończywszy na unicestwieniu społeczności w Zagładzie[34]. Z tej perspektywy Buczacz Agnona, a co za tym idzie – cały wyimaginowany sztetl, były z jednej strony miejscem idyllicznym, przypominającym mityczną Jerozolimę jako święte serce Syjonu, a z drugiej fundamentalnym błędem, który można było naprawić jedynie przez wznowienie podróży do Ziemi Świętej[35].

Goście na noc

Polscy Żydzi mają długą i złożoną historię. Przez wieki stanowili odrębną, choć oficjalnie uznawaną i formalnie zorganizowaną społeczność. Nie byli jednak w pełni zintegrowani z polskim społeczeństwem, dlatego sporą część polskich i żydowskich dziejów spisano oddzielnie, co pokazuje, że często nawet historycy nie potrafią uwolnić się od spuścizny przeszłości oraz uprzedzeń swojej epoki. Jak jednak wykazują niektóre z ostatnich badań, każda kompleksowa historia Polski i europejskich Żydów musi uwzględniać ich ścisłe powiązanie[36].

Gminy żydowskie istniały w Polsce od początku XI wieku, kiedy to wybito pierwsze polskie monety z żydowskimi napisami. Bardziej stałe osady żydowskie w zachodniej Polsce zaczęły powstawać w wiekach XII i XIII. Pierwszy w Polsce przywilej ważny dla Żydów – statut kaliski – wydał w 1264 roku książę wielkopolski Bolesław Pobożny, dając im autonomię prawną i samorządność oraz powstrzymując się od jakichkolwiek ograniczeń dotyczących ich zamieszkania i działalności gospodarczej w księstwie wielkopolskim. Przywileje te w 1334 roku potwierdził i rozszerzył król Kazimierz Wielki, który wdrożył je później także na obszarach włączonych do Polski na wschodzie. Dokument stanowił podstawę prawną żydowskiego życia w Polsce, zapewniając Żydom ochronę króla oraz określając ich obowiązki wobec skarbca królewskiego, i w znacznej mierze obowiązywał do kresu niepodległej Polski, czyli do drugiej połowy XVIII wieku. W 1539 roku król Zygmunt I Stary zrzekł się jednak pełnej jurysdykcji nad Żydami mieszkającymi na ziemiach należących do szlachty. Oznaczało to, że Żydzi mieszkający w miastach prywatnych, takich jak Buczacz, znaleźli się bezpośrednio pod rządami magnatów, którzy określali prawa i obowiązki tej ludności, na przykład przyznając jej szczególne przywileje. Do 1765 roku ponad połowa z siedmiuset pięćdziesięciu tysięcy Żydów Rzeczypospolitej Obojga Narodów mieszkała w prywatnych majątkach i miastach pod bezpośrednią jurysdykcją polskich magnatów[37].

Przypuszcza się, że niektórzy Żydzi mogli przybyć do Polski z żydowskiego królestwa Chazarii na Krymie, a także z Bizancjum i Rusi Kijowskiej. Wydaje się ponadto, że do Polski przybyła też niewielka liczba Żydów sefardyjskich wygnanych w 1492 roku z Hiszpanii, wędrujących głównie przez imperium osmańskie i Włochy. Ogromna większość przyszłej społeczności polskich Żydów przybyła jednak z Aszkenazu – jak nazywali Żydzi niemieckie i czeskie ziemie na zachód od Polski. Migrację wywołały nasilające się prześladowania, zwłaszcza w trakcie i po epidemii czarnej śmierci z lat 1347–1351, która zabiła co najmniej jedną trzecią ludności Europy. Na początku XVI wieku, wskutek powtarzających się pogromów i wypędzeń z Europy Środkowej i Zachodniej, większość Żydów na świecie mieszkała albo w imperium osmańskim, albo w Polsce. Przyrost naturalny wśród polskich Żydów był szczególnie wysoki, a ich ówczesną populację szacuje się na pięćdziesiąt tysięcy. Ten trend demograficzny stymulował dalszą migrację Żydów – na ziemie ukraińskie leżące na wschodzie, zwłaszcza po tym, gdy w wyniku unii lubelskiej z 1569 roku przeszły one pod polskie panowanie. Król ogromne ich połacie rozdawał szlachcie, która do rozwoju swoich posiadłości i miast zaczęła wykorzystywać Żydów – wydzierżawiała im majątki oraz przyznawała im monopol na wytwór i sprzedaż takich produktów jak mąka i alkohol[38].

Ze swojej strony Żydzi chętnie przenosili się dalej na wschód – również dlatego, że w bardziej ugruntowanych miastach centralnej Polski kształtujące się polskie mieszczaństwo starało się ograniczyć działalność gospodarczą tej ludności. W rezultacie w przededniu wielkiego powstania kozackiego z 1648 roku znaczna część z czterystu pięćdziesięciu tysięcy polskich Żydów – największej wówczas społeczności żydowskiej na świecie – mieszkała w ukraińskich posiadłościach królestwa. A ponieważ kolonizacja Ukrainy przez polską szlachtę wzbudzała wśród ukraińskiej ludności gniew, to żydowskich dzierżawców polskich magnatów i żydowskich mieszkańców należących do nich miast regularnie przedstawiano jako krwiopijców żyjących z niedoli chłopów, a także reprezentujących odwiecznych „wrogów Chrystusa”[39].

Oficjalne dokumenty wspominają o obecności Żydów w Buczaczu już w 1500 roku. Najstarszy nagrobek na buczackim cmentarzu żydowskim pochodzi z 1587 roku, a cztery kolejne – z lat dziewięćdziesiątych XVI wieku. Potwierdzają one dane ze spisu ludności, wskazujące, że w XVI wieku istniała w Buczaczu społeczność żydowska[40]. Pewne wyobrażenie o tym, jak mieszkający tu Żydzi tłumaczyli sobie okoliczności swojego przybycia, dają nam legendy. Agnon, który zbierał takie opowieści przez większość swojego życia, zapewniał czytelników, że przedstawiona przez niego wersja tej historii jest wiarygodnym opisem pojawienia się Żydów w Buczaczu: „Kiedy powstało nasze miasto i kto je założył? Historyków już dawno znużyło zgłębianie tego zagadnienia. Trochę jednak udało się ustalić i spisuję tu wiernie to, co wiem”[41].

Opowieść Agnona jest w ogólnym zarysie zgodna z historią przybycia Żydów na wschodnie rubieże Polski. Potwierdza również dobre relacje i wspólne interesy między Żydami a właścicielami miasta, a także opisuje dobrobyt i poczucie bezpieczeństwa żydowskiej społeczności Buczacza pomimo sporadycznych przypadków przemocy i dewastacji ich mienia. Co równie ważne, opowieść ta wychodzi z założenia, że choć Żydzi zatrzymali się w Buczaczu na długi czas, to zawsze byli w drodze do swojego prawdziwego celu w Erec Israel. Innymi słowy, Agnon opisuje buczackich Żydów – a w szerszym sensie wszystkich polskich Żydów – jako przejściową grupę ludności, która, co prawda, znalazła w Polsce wygodne, długoterminowe, umiłowane miejsce zamieszkania, ale zasadniczo uznawała je za siedzibę tymczasową[42].

U Agnona Żydzi buczaccy pierwotnie wyruszyli z Nadrenii w zachodnich Niemczech, „kierując się czystym pragnieniem serca, by wraz ze swoimi żonami, synami i córkami udać się do Erec Israel. Sprzedali pola i winnice, służących i służące, domy i cały majątek, którego nie można było przewieźć. Uzyskali od gubernatora pozwolenie na opuszczenie miasta. Zabrali ze sobą sprzęt podróżny i wyruszyli w drogę”.

Oczywiście Żydzi „nie znali drogi do Ziemi Izraela”, ale „wiedzieli, że leży na wschodzie. Zwrócili więc twarze na wschód i tam się udali”. Wyruszyli wiosną, „gdy drogi są radosne, a pola i winnice pełne ludzi, ale idąc, napotykali coraz mniej ludzi, nie widzieli winnic i pól, a wszystkie drogi wiodły w bezkresne lasy z ptactwem, zwierzyną i drapieżnikami”. W końcu „zatrzymali się i rozbili obóz na święta Rosz ha-Szana, Jom Kipur i Sukot[43]”. Jednak „na tych obszarach, podobnie jak w większości ziem chrześcijańskich, zima przychodzi wcześnie” i pod koniec świąt, „gdy powinni już byli wyruszyć, zaczął padać śnieg”. Wkrótce „drogi stały się nieprzejezdne i nie można było odróżnić ziemi od wody ani stwierdzić, gdzie jest stały grunt, a gdzie rzeki czy jeziora. Pielgrzymi wbrew własnej woli zmuszeni byli pozostać w obozie na dłużej”.

Pozostali więc, „chroniąc się w szałasach na śniegu, spokojni i zabezpieczeni przed silnymi wiatrami oraz strasznymi niedźwiedziami i innymi drapieżnikami, które pojedynczo lub gromadnie podchodziły pod ich drzwi i warczały”. Bezradnym Żydom, zdanym na własne siły w obcej ziemi, przyszli z pomocą jej mieszkańcy. Otóż pewnego dnia Żydów „otoczyli jacyś ludzie, którzy wyglądali jak zwierzęta, z wielkimi i strasznymi psami przy nodze i z dużymi trąbami przy ustach. Nie mieli oni jednak złych zamiarów i przybyli tam na polowanie, gdyż byli wielkimi i wytwornymi szlachcicami, a tak właśnie szlachta poluje w lesie na zwierzynę”.

Na pytanie jednego ze szlachciców, skąd przybyli i dokąd zmierzają, Żydzi „opowiedzieli mu całą swoją historię, jak zamierzali udać się do Ziemi Świętej, a ponieważ dopadła ich zima, rozbili obóz, by tę zimę i mrozy przeczekać”. Następnie opisali wszystko, co widzieli po drodze, a „szlachciców zdumiała ich mądrość i elokwencja i tak się nimi przejęli, że zapomnieli o zwierzynie i zaniechali polowania, i zaczęli Żydów namawiać, by pojechali do nich, ponieważ zima w tej krainie jest bardzo ciężka”, tym bardziej że „pochodzili z Nadrenii i z pewnością nie przetrwaliby zimy w lesie”.

Agnon wskazuje, że to wtedy właśnie Żydzi nawiązali z miejscową szlachtą nowe relacje, które ostatecznie doprowadziły do ich długiego pobytu w Buczaczu. „Szlachcie, która przyjęła Żydów pod swój dach, powodziło się we wszystkim, co robiła. Zdawali sobie sprawę, że pomyślność zawdzięczają Żydom. […] Zaczęli ich nakłaniać do pozostania u nich, mówiąc: »Macie do dyspozycji całą ziemię, osiądźcie, gdzie tylko chcecie, a jeśli pragniecie zająć się handlem, to jeszcze lepiej, bo nikt tutaj nic o handlu nie wie«”.

I tak Żydzi zostali. Z początku wciąż mieli nadzieję na wznowienie podróży w dogodnym momencie, aż pewnego dnia zdali sobie sprawę, że na razie ich wojaże dobiegły końca. „Wyjazd z tego miejsca do Erec Israel nie był możliwy, ponieważ nabyli już udziały w ziemi, zbudowali domy i cieszyli się przychylnością szlachty. Co do kobiet, to jedne były w ciąży, drugie karmiły piersią, a pozostałe były wyczerpane i słabe. Starsi zaś byli jeszcze starsi, więc podróż byłaby dla nich trudna”.

Żydzi zatem „jednomyślnie przystali na założenie stałego domu modlitwy”. A gdy powiadomili o tym miejscowego pana, „tak mu się to spodobało, że bezwarunkowo i na wieczność podarował im ów dom i całe jego wyposażenie, a przed śmiercią nakazał swoim synom traktować Żydów życzliwie, bo to dzięki nim Bóg dał mu dobrobyt i wszystko, co odziedziczą”.

Mimo skromnych początków „Żydzi z czasem zasiedlili całe miasto”. Buczacz wkrótce „zyskał renomę i na święta zaczęli do niego z bliska i z daleka zjeżdżać ludzie, którzy chcieli go zobaczyć i chcieli dać się zobaczyć. Przyjeżdżała również konno szlachta. Właściciel miasta zbudował sobie dom z kamienia, a potem wzniósł na górze zamek z widokiem na Strypę – wielki zamek godzien jednego z wielkich książąt tej ziemi. Przez wiele lat stanowił on twierdzę i schronienie dla właściciela miasta i jego licznych sług. […] Jego ruiny wciąż tam są”. Tak oto – pisze Agnon – „zaczął się Buczacz”, a Żydzi „mieszkali tam przez wiele pokoleń w ciszy i spokoju, z wyjątkiem lat wojny i rewolucji […], dopóki nie przybył Wróg i nie wykorzenił ich wszystkich”[44].

Reszta tekstu dostępna w regularnej sprzedaży.

Przypisy

Wstęp. W świat (przed apokalipsą)

1 S. Zweig, The World of Yesterday, transl. B. W. Huebsch, H. Ripperge, Lincoln, NE, 1964 [1942]. Polskie wydanie: Świat wczorajszy. Wspomnienia pewnego Europejczyka, przeł. M. Wisłowska, Warszawa 1958.

2 Shatterzone of Empires, ed. O. Bartov, E. D. Weitz, Bloomington, IN, 2013.

3 L. Wolff, The Idea of Galicia, Stanford 2010.

4 P. R. Magocsi, The Roots of Ukrainian Nationalism, Toronto 2002.

5 B. Porter, When Nationalism Began to Hate: Imagining Modern Politics in 19th Century Poland, New York 2000. Polskie wydanie: Gdy nacjonalizm zaczął nienawidzić. Wyobrażenia nowoczesnej polityki w dziewiętnastowiecznej Polsce, przeł. A. Nowakowska, Sejny 2011.

6 I. Bartal, The Jews of Eastern Europe, 1772–1881, transl. C. Naor, Philadelphia 2002.

7 Erec Israel – hebrajski termin biblijny oznaczający Ziemię (Kraj) Izraela (przyp. tłum.).

8 J. Shanes, Diaspora Nationalism and Jewish Identity in Habsburg Galicia, New York 2012.

9 Y. Slezkine, The Jewish Century, Princeton 2004.

10 O. Bartov, Erased, Princeton 2007.

11 A. Mintz, I Am Building a City [w:] S. Y. Agnon, A City in Its Fullness, wielu tłumaczy, ed. A. Mintz, J. Saks, New Milford 2016, s. xx.

12 O. Bartov, Anatomy of a Genocide, New York 2018. Polskie wydanie: Anatomia pewnego ludobójstwa. Życie i śmierć Buczacza, przeł. A. Musiał, Wołowiec 2019.

13 Voices on War and Genocide, ed. O. Bartov, New York 2020.

Przypisy

1 Początki

1 A. Zamoyski, The Polish Way, New York 2001, s. 185; D. Stone, The Polish-Lithuanian State, 1386–1795, Seattle 2001, s. 235, 236.

2 M. Miławicki, „Świat ode mnie zawsze rzeczy nadzwyczajnych wymagał, a ponadto niesłusznie”. O. Sadok Wincenty Barącz OP (1814–1892) w świetle źródeł, „Lehahayer” 2013, R. 2, s. 153–198.

3 S. Barącz, Pamiątki buczackie, Lwów 1882, s. 9, przyp. 1.

4 C. Miłosz, The History of Polish Literature, 2nd ed., Berkeley 1983, s. 65; J. Kochanowski, Dzieła polskie, t. 1, oprac. J. Krzyżanowski, Warszawa 1976.

5 Sefer Buczacz, ed. Y. Cohen, Tel Aviv 1956 (po hebrajsku i w jidysz), s. 44, s. 64, przyp. 1; H. Sienkiewicz, Ogniem i mieczem, Warszawa 1885, s. 10.

6 J. R. Krzyżanowski, Introduction [w:] H. Sienkiewicz, With Fire and Sword, transl. W. S. Kuniczak, New York 1991 [1884], s. xii–xiii.

7 S. Barącz, Pamiątki…, dz. cyt., s. 3, 4.

8 D. Stone, The Polish-Lithuanian State…, dz. cyt., s. 3–20, 36–66, 136–148; P. R. Magocsi, Historical Atlas of East Central Europe, Seattle 1993, s. 48–52, 59; tenże, A History of Ukraine, Seattle 1996, s. 175–192.

9 I. Babel, Red Cavalry and Other Stories, transl. D. McDuff, London 2005. Wydanie polskie: I. Babel, Armia konna [w:] tegoż, Armia konna i inne utwory, przeł. J. Pomianowski, Warszawa 2010.

10 H. Abramson, A Prayer for the Government, Cambridge 1999.

11 Y. Maor, Antysemicka odezwa partii Narodnaja Wolia, „Zion” 1950, nr 15, s. 153 (po hebrajsku); I. Bartal, The Jews of Eastern Europe, 1772–1881, transl. C. Naor, Philadelphia 2002, s. 165.

12 Cultura Warfare. On Russia’s Screen, „New York Times”, 13.04.2009, s. A6.

13 J. Stoćkyj, Monastyr Otciw Wasylijan Czesnoho Chresta Hospodnioho w Buczaczi, Lwiw 1997, s. 36, 37.

14 S. Barącz, Pamiątki…, dz. cyt., s. 4, 5; S. J. Kowalski, Powiat buczacki i jego zabytki, Biały Dunajec 2005, s. 32–34, 49, 50.

15 J. Kładocznyj, Krótki szkic dziejów Buczacza, Kanada 1990, s. 1.

16 S. J. Kowalski, Powiat buczacki…, dz. cyt., s. 35, 36.

17 J. Kładocznyj, Krótki szkic…, dz. cyt., s. 1, 2; O. Hnatiuk, Courage and Fear, trans. E. Siwak, Boston 2020, s. 468.

18 J. Kładocznyj, Krótki szkic…, dz. cyt., s. 2.

19 J. Stoćkyj, Monastyr Otciw Wasylijan…, dz. cyt., s. 37.

20 Tamże, s. 48, 49, gdzie autor przytacza dwie wersje przejęcia Buczacza przez Potockich. Wcześniejszą datę podają O. Kłymenko, B. Chawariwśkyj, Miśka heraldyka Ternopilszczyny, Tarnopol 2003, s. 176. Jeszcze inną wersję podaje S. J. Kowalski, Powiat buczacki…, dz. cyt., s. 25, 26.

21 Zob. także A. Teller, Rescue the Surviving Souls, Princeton 2020.

22 S. Barącz, Pamiątki…, dz. cyt., s. 49–52.

23 Tamże, s. 6.

24 Miejskie Archiwum Medialne, Lwowskie Centrum Historii Miejskiej, tinyurl.com/yeyk4jnn, dostęp: 19.07.2024.

25 S. J. Kowalski, Powiat buczacki…, dz. cyt., s. 42, 43.

26 J. Stoćkyj, Monastyr Otciw Wasylijan…, dz. cyt., s. 39.

27 J. Tokarski, Ilustrowany przewodnik po zabytkach kultury na Ukrainie, t. 2, Warszawa 2000, s. 37; S. J. Kowalski, Powiat buczacki…, dz. cyt., s. 43.

28 Sefer Buczacz, dz. cyt., s. 43.

29 J. Kładocznyj, Krótki szkic…, dz. cyt., s. 2, 3.

30 S. Barącz, Pamiątki…, dz. cyt., s. 6, 7. J. Stoćkyj, Monastyr Otciw Wasylijan…, dz. cyt., s. 39.

31 Zob. D. Laor, S. J. Agnon, Tel Awiw 1998.

32 S. J. Agnon, Ir u-meloa, Tel Aviv 1973 (po hebrajsku), epigraf (przekład tego fragmentu dzieła Agnona i następnych – na podstawie angielskiego przekładu autora niniejszej książki); A. Mintz, I Am Building a City [w:] S. Y. Agnon, A City in Its Fullness, wielu tłumaczy, ed. A. Mintz, J. Saks, New Milford 2016, epigraph.

33 S. J. Agnon, Ir u-meloa, dz. cyt., s. 14. Autor czyni tu aluzję do psalmu 125. Zob. też jego opowiadanie „Wehaja heakow lemiszor” [w:] S. J. Agnon, Elu weelu, Tel Aviv 1998 [1912] (po hebrajsku), s. 47–103; And the Crooked Shall Be Made Straight, transl. M. P. Kramer, New Milford, CT, 2017. (Tytuł tego opowiadania nawiązuje do Księgi Izajasza 40,4 – przyp. tłum.).

34 A. Lipsker, Założenie Buczacza [w:] tegoż, Refleksje na temat S. J. Agnona, t. 1, Ramat Gan 2015 (po hebrajsku), s. 171.

35 S. D. Ezrahi, The Shtetl and Its Afterlife, „Association for Jewish Studies Review” 2017, vol. 41, iss. 1, s. 133–154.

36 S. D. Kassow, Who Will Write Our History?, Bloomington 2007, s. 49–89 (polskie wydanie: Kto napisze naszą historię?, przeł. G. Waluga, O. Zienkiewicz, Warszawa 2009, s. 59–94); A. Teller, Polish-Jewish Relations, „Studia Judaica” 2012, vol. 15, iss. 29–30, s. 27–48.

37 B. D. Weinryb, The Jews of Poland, Philadelphia 1972, s. 25, 27; M. J. Rosman, The Lord’s Jews, Cambridge, MA, 1991, s. 39, 40.

38 G. D. Hundert, Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century, Berkeley 2004, s. 6; I. Bartal, The Jews of Eastern Europe…, dz. cyt., s. 14, 15.

39 J. Rosman, The Lord’s Jews, dz. cyt., s. 39; I. Bartal, The Jews of Eastern Europe…, dz. cyt., s. 17; G. D. Hundert, Jews in Poland-Lithuania…, dz. cyt., s. 14, 15.

40 I. Schipper, Studya nad stosunkami gospodarczymi Żydów w Polsce podczas średniowiecza, Lwów 1911, s. 155, cyt. za: Sefer Buczacz, dz. cyt., s. 64, przyp. 2; M. Nosonovsky, Hebrew Epitaphs and Inscriptions from Ukraine and Former Soviet Union, Washington, DC, 2006, s. 25, 107; A. J. Brawer, Buczacz [w:] Encyclopaedia Judaica, t. 4, Jerozolima 1978, s. 1037, tinyurl.com/ms9nucmx, dostęp: 19.07.2024.

41 S. J. Agnon, Ir u-meloa, dz. cyt., s. 9; tegoż, A City in Its Fullness, dz. cyt., s. 31.

42 Zob. także A. Lipsker, Refleksje na temat S. J. Agnona, dz. cyt., s. 159–175.

43 Rosz ha-Szana (hebr. początek roku, a dosłownie głowa roku) to święto żydowskiego Nowego Roku, obchodzone pierwszego i drugiego dnia miesiąca tiszri (według kalendarza żydowskiego, księżycowo-słonecznego), które rozpoczyna Jamim Noraim (hebr. straszne dni) – czyli dni pokuty, kończące się dniem Jom Kipur (hebr. dzień pojednania/pokuty/przebłagania) – przypadającym dziesiątego dnia miesiąca tiszri i uznawanym powszechnie za najważniejszy dzień roku w kalendarzu żydowskim. Piętnastego dnia tiszri rozpoczyna się siedmiodniowe święto Sukot (l. mnoga od hebr. suka, czyli szałas), jedno z trzech świąt pielgrzymich. Ma ono charakter rolniczy – przypada jesienią po zbiorze plonów – oraz znaczenie historyczne, gdyż upamiętnia wyjście Izraelitów z Egiptu i mieszkanie w szałasach w czasie wędrówki przez pustynię ku Ziemi Obiecanej (przyp. tłum.).

44 S. J. Agnon, Ir u-meloa, dz. cyt., s. 9–13; tegoż, A City in Its Fullness, dz. cyt., s. 31–37.

WYDAWNICTWO CZARNE sp. z o.o.

czarne.com.pl

Wydawnictwo Czarne

@wydawnictwoczarne

Sekretariat i dział sprzedaży:

ul. Dukielska 83C, 38-300 Gorlice

Redakcja: Wołowiec 11, 38-307 Sękowa

Dział promocji:

al. Jana Pawła II 45A lok. 56

01-008 Warszawa

Opracowanie publikacji: d2d.pl

ul. Sienkiewicza 9/14, 30-033 Kraków

tel. +48 12 432 08 50, e-mail: info@d2d.pl

Wołowiec 2024

Wydanie I