Kazimierz Banek

Opowieść o włosach

Zwyczaje-rytuały-symbolika

© Kazimierz Banek, 2025

„Opowieść o włosach” to pierwsza w Polsce i trzecia na świecie książka opisująca symbolikę włosów oraz zwyczaje i rytuały z nimi związane. Autor zawarł w niej bogatą ilość informacji m.in. na temat roli włosów w obrzędach pogrzebowych, pokutnych i ofiarniczych, ich znaczenia w religiach, mitach i magii oraz w codziennym życiu. Książka może być interesująca zarówno dla zwykłego czytelnika, jak i specjalistów z dziedziny etnografii, socjologii, religioznawstwa czy historii.

ISBN 978-83-8414-929-4

Książka powstała w inteligentnym systemie wydawniczym Ridero

Spis treści

1. Opowieść o włosach

2. Opinie o książce

3. Wstęp

4. Sfera sacrum

1. Moc

2. Mity

3. Religia

4. Kult i magia

5. Ofiary

6. Śluby i zobowiązania

7. Obrzędy żałobne, pokutne i oczyszczające

8. Kapłani i mnisi

5. Sfera profanum

1. Starożytność

2. Motyw chwytania za włosy

3. Włosy jako sposób odróżniania się

4. Pozycja rodzinna i społeczna

5. Postrzyżyny

6. Dojrzałość

7. Utrata włosów i brody

8. Kobiety

9. Zwierzęta

10. Zakończenie

11. Wykaz popularnych przydomków

12. Bibliografia

13. Notka o autorze

Opinie o książce

Książka uświadamia, jak wielką rolę w dziejach ludzkości odegrały — i z pewnością wciąż jeszcze odgrywają — włosy. Przytoczone w publikacji fakty zaprezentowane są w sposób rozważny i umiejętny, bez zbytniego natłoku, i z wykorzystaniem rozmaitych ciekawostek. Mamy opisane obrzędy: pogrzebowe, pokutne, ofiary z włosów, postrzyżyny, włosy w religiach, mitach i magii, rozmaite sposoby wykorzystania włosów w celu zademonstrowania swojej pozycji w społeczeństwie i rodzinie.

dr hab., prof. KUL Zdzisław Kupisiński

Zamiarem autora jest próba ukazania rozmaitych zwyczajów i rytuałów związanych z ludzkimi włosami oraz z ich symbolicznym znaczeniem w przeszłości, jak i w czasach współczesnych. Informacje dotyczą powiązania włosów z obszarem religii i magii (np. sposoby postępowania z włosami przez kapłanów, składanie ich w ofierze lub przypisywanie im jakiejś mocy), etnografii (np. odróżnianie się grup etnicznych, sposoby dokonywania postrzyżyn) i socjologii (np. wyrażanie przy pomocy włosów pozycji rodzinnej i społecznej, rozmaite współczesne poglądy i zwyczaje związane z fryzurami oraz podejście do kwestii owłosienia na ciele).

prof. dr hab. Piotr Stawiński

Książka Kazimierza Banka nie jest zbiorem ciekawostek, chociaż autor chętnie sięga po cytaty, jest czymś o wiele poważniejszym, co nie oznacza, że nudnym. Wprost przeciwnie — czyta się ją świetnie…

Andrzej Kozioł „Dziennik Polski”

Wstęp

„Dlaczego jedne ludy tej samej rasy noszą włosy długie, inne natomiast je obcinają?” Diodor z Tarsu „Przeciw przeznaczeniu”

Nie ulega wątpliwości, iż świat w którym żyjemy pełen jest symboli. Sami je stworzyliśmy i towarzyszą nam one — choć często z naszej strony w sposób zupełnie nieuświadomiony — przy wielu okazjach i od niepamiętnych czasów. Obecnie uważa się, iż już od początków młodszego paleolitu (ok. 40 tys. lat p.n.e. — ok. 10 tys. lat p.n.e.) symboliczne znaczenie przypisywano muszlom (zwłaszcza tzw. kauri) oraz występującym w paleolitycznej sztuce jaskiniowej znakom, prawdopodobnie symbolom męskim i żeńskim[1]. Szczególnie bogata była zaś symbolika kobiet[2]. Symbole mogą przyjąć postać gestów i obrzędów, wizerunków (znaków) lub konkretnych przedmiotów. Na przykład uchylając kapelusza, salutując (w wojsku) lub ściskając czyjąś dłoń na powitanie zupełnie zapominamy, że właśnie wykonujemy gest symboliczny. Podobnie jest z klepaniem kogoś po plecach (symbol sympatii), pokazywaniem mu „figi”, „graniem na nosie” lub stukaniem się w czoło (symbol niechęci, lekceważenia i powątpiewania w zdolności umysłowe). Dla wielu ludzi jest sprawą oczywistą, że gołąbek to symbol pokoju, kotwica, symbol nadziei, krzyż, symbol chrześcijaństwa, a kolor czarny, żałoby (w Chinach jest nim kolor biały). Bywa i tak, że brak znajomości znaczenia pewnych symboli, na przykład znaków drogowych oraz ulicznej sygnalizacji świetlnej (choć nie wszyscy zaliczają ją do symboli), bardzo by nam utrudnił funkcjonowanie w społeczeństwie. Jest to widoczne zwłaszcza w przypadku takiego symbolu, jakim jest czaszka ze skrzyżowanymi pod nią dwoma piszczelami — symbol śmiertelnego zagrożenia ze strony trucizny lub prądu elektrycznego. Najważniejsza zatem funkcja znaków, obok funkcji poznawczej, polega na przekazywaniu znaczenia, które tworzą. „Można bez trudu przekształcić to w ogólny schemat pośrednictwa i komunikacji”[3]. „Symbol to zbieżność tego, co zmysłowe, i tego, co niedostępne dla zmysłów”[4]. „Symbole można uważać za środek, przez który jednostki po prostu wyrażają swoje przeżycia czy uczucia i próbują przekazać je innym za pośrednictwem zrozumiałych obrazów”[5].

Jak widać, symbole przychodzą nam z pomocą w sytuacjach, gdy w sposób normalny (np. werbalny) nie możemy przekazać jakiejś informacji. Ważny jest również stopień, w jakim owe symbole wyrażają doświadczenia i uczucia zbiorowości. Istnieją więc i funkcjonują na co dzień symbole chemiczne, matematyczne i logiczne, symbole kultu religijnego a także symbole w sztuce i poezji.

Trzeba zatem stwierdzić, iż rola symboli w społeczeństwie jest nadzwyczaj doniosła. Dlatego też badania nad nimi podejmowali i podejmują liczni naukowcy, zwłaszcza etnologowie, antropologowie, filozofowie i językoznawcy, a nawet mówi się o „życiu znaków [symbol należy zaś do znaków] w obrębie życia społecznego”[6]. Ernst Cassirer uważa, że „człowiek nie żyje już w świecie jedynie fizycznym, żyje także w świecie symbolicznym. Częściami składowymi tego świata są: język, mit, sztuka i religia”[7]. I właśnie tym, według Cassirera, różni się on od reszty zwierząt. Podobnie twierdzi Leslie White: „Człowiek posługuje się symbolami; żadne inne stworzenie tego nie czyni”[8]. Identycznym tokiem rozumowania podąża też Claude Lévi-Strauss. Omawiając jego twórczość naukową, Edmund Leach stwierdza, iż „szczególnym dowodem myślenia symbolicznego jest istnienie języka mówionego, w którym słowa symbolizują rzeczy »z zewnątrz«, które chcemy nazwać. Należy odróżniać znaki od bodźców; wszystkie zwierzęta reagują mechanicznie na odpowiednie sygnały, jednak nie implikuje to istnienia »myślenia symbolicznego«. Aby móc operować symbolami, trzeba przede wszystkim odróżniać znak od rzeczy, którą ma on symbolizować, a następnie zdawać sobie sprawę z relacji miedzy znakiem i oznaczaną rzeczą”. I właśnie ta zdolność jest „podstawową cechą odróżniającą ludzkie myślenie od zwierzęcych reakcji na bodźce”[9]. „Symbol to znak, który wskazuje na coś poza sobą (…). Symbole denotują swój przedmiot na zasadzie konwencji znaczeniowej. Zatem symbol to szczególnego rodzaju znak, który ma złożoną strukturę semantyczną i wymaga twórczej postawy podmiotu (twórcy i odbiorcy)”[10].

Ernst Cassirer sytuację tę ujmuje też w nieco inny sposób — uważa on, iż człowiek odkrył „nową metodę dostosowania się do swego otoczenia”, której inne zwierzęta nie posiadają: pomiędzy systemem receptorów, dzięki któremu otrzymuje bodźce z zewnątrz, a systemem efektorów, który sprawia, że na bodźce te reaguje, umieścił on system symboliczny. „Stąd zamiast określać człowieka jako animal rationale, powinniśmy określać go jako animal symbolicum. W ten sposób potrafimy wskazać na odrębność gatunkową człowieka i zrozumieć otwierającą się przed nim nową drogę do cywilizacji”[11]. Autor ten podejmuje też kwestię znalezienia różnicy między symbolami a zwykłymi sygnałami: „Symboli we właściwym sensie tego określenia nie można sprowadzić do zwykłych sygnałów. Symbole i sygnały należą do dwóch różnych sfer przekazu. Sygnał jest częścią fizykalnego świata bytu, symbol jest częścią ludzkiego świata treści. Sygnały są operatorami, symbole zaś »desygnatorami«, »wyznacznikami«”[12].

Z kolei Paul Tillich wyróżnia w symbolu cztery podstawowe cechy:

1) figuratywność: „postawa wewnętrzna nastawiona na symbol kieruje się nie tyle na niego, ile na to, co zostało w nim symbolicznie wyrażone”,

2) postrzegalność: „coś, co z natury swej niewidzialne, idealne czy transcendentne, staje się w symbolu dostępne percepcji i zostaje w ten sposób zobiektywizowane”,

3) wrodzoną siłę: „symbol ma pewną tkwiącą w nim moc, co odróżnia go od zwykłego znaku, który sam w sobie jest bezsilny”,

4) powszechność: „jest społecznie zakorzeniony i społecznie podtrzymywany”[13].

Ponieważ symbol umożliwia wyrażanie treści, których często nie mogą wyrazić słowa, tym samym pozwala on człowiekowi dotrzeć do sfery sacrum. Jak bowiem zauważył Mircea Eliade, nie człowiek tworzy symbole lecz sacrum objawia mu się za ich pośrednictwem[14]. Zgodnie zatem z tą, dosyć kontrowersyjną koncepcją, człowiek jest jedynie medium, a prawdziwe źródło symboli znajduje się poza nim. Być może pomysł ten sprawdza się raczej w przypadku symboli religijnych.

Ponieważ „ciało jest pierwszym i najbardziej naturalnym narzędziem człowieka”[15], również ono było zapewne pierwszym, najważniejszym i naturalnym dostarczycielem symboli. Człowiek dostrzegł bowiem, iż „może użyć swojego ciała jako środka komunikacji, wskazując przez działanie fizyczne lub aluzję jakąś bardziej abstrakcyjną ideę”[16]. Symboliką ciała zajmowali się m.in. Ernst Gombrich, Mary Douglas, Mircea Eliade, a Raymond Firth ósmy rozdział książki „Symbols: Public and Private” (London 1973) poświęcił omówieniu symbolicznego wykorzystania ciała przy okazji powitań i pożegnań. Natomiast Mary Douglas uważa, iż ciało ludzkie to medium symboliczne wyrażające pewne wzorce stosunków społecznych[17]. Niektóre gesty symboliczne i ich znaczenie, np. wstawanie i siadanie, tupanie nogą, pokazywanie języka, granie palcami na nosie, wysuwanie dolnej wargi, pocałunek oraz ruchy głową wyrażające powitanie bądź potwierdzenie czy zaprzeczenie, prezentuje w swej książce Jack Conrad[18].

We wszystkich ludzkich społecznościach rozmaite ozdoby ciała są używane jako symboliczne znamiona społecznego statusu. Można wyodrębnić wielkie bogactwo takich „ozdób”: tatuaż, używanie szminki i malowanie ciała, nacięcia, biżuteria oraz różnego rodzaju ubiory. Uczesanie (fryzura) to jedna z najbardziej dostępnych możliwości stosowania takiego kodu (systemu sygnalizacyjnego). Dlatego trudno jest znaleźć społeczeństwo, w którym stylowi uczesania nie przypisywano jakiegoś społecznego znaczenia[19].

Bez wątpienia, spośród wszystkich części ciała ludzkiego niezwykle mocno rozbudowana jest symbolika serca. W różnych społecznościach serce traktowane było przede wszystkim jako siedziba duszy i uczuć człowieka. Stąd też mówi się (symbolicznie), iż człowiek może mieć „serce miękkie” (czyli jest łagodny) lub „twarde” (czyli jest nieustępliwy), może być „bez serca” lub „mieć serce na dłoni”. Religijna symbolika serca odgrywa wielką rolę zwłaszcza w chrześcijaństwie. Już w pierwszych wiekach jego istnienia serce Jezusa traktowano jako przedmiot szczególnej czci. Serce Jezusa (i Marii) uznawano za symbol miłości i na tym tle pojawił się z czasem specyficzny kult Najświętszego Serca. Znaczącą rolę w tym ostatnim przypadku odegrali w XVII w. zakonnicy francuscy Jean Eudes i Małgorzata Maria Alacoque (której w 1673 r. objawiła się wizja Serca Jezusa). Ruch ten poparli jezuici[20]: spowiednik Małgorzaty Marii Alacoque (C. de la Colombière) zrekonstruował i opublikował jej pisma a Francois Froment opracował teologiczne podstawy nabożeństwa do Serca Jezusowego[21]. Jean Eudes w kulcie Serca Jezusa i Marii widział symbol miłości Boga do ludzi. Dla kobiet żyjących poza zakonem założył on świecki instytut córek Serca Marii.

Warto dodać, że wokół wspomnianej kwestii, a więc pojmowania serca na sposób fizyczny lub symboliczny, rozgorzał długotrwały spór teologiczny, a rozprawa propagatora kultu Serca Jezusa, jezuity Jeana Croiseta, „La dévotion au Sacré-Coeur de Notre Seigneur Jésus-Christ” (Lyon 1691) została umieszczona na indeksie kościelnym. Jednak z czasem w sporze tym zwyciężyli zwolennicy kultu Najświętszego Serca. Świadczyć o tym może fakt beatyfikacji Małgorzaty Marii Alacoque w 1864 r. i jej kanonizacji w 1920 r., rozpoczęcie w 1875 r. w Paryżu budowy bazyliki Sacré Coeur, usunięcie z indeksu kościelnego rozprawy Jeana Croiseta w 1887 r. oraz beatyfikowanie Jeana Eudesa w 1909 r. i kanonizowanie go w 1925 r. W ten sposób Jean Eudes uznany został oficjalnie za apostoła liturgii kultu Serca Jezusa i Marii. Idee tego kultu propaguje obecnie wiele organizacji, np. założone już w 1643 r. w Caen zgromadzenie zakonne eudystów (Congrégation de Jésus et Marie), a także Towarzystwo Najświętszego Serca, Bracia Serca Jezusowego, Misjonarze Serca Jezusowego oraz Uniwersytet Serca Jezusa (założony w USA w 1963 r. w Bridgeport, stan Connecticut). Trzeba dodać, iż w ostatnich czasach do nasilenia się kultu Niepokalanego Serca Marii przyczyniły się objawienia w Fatimie w 1917 r. oraz ustanowienie tego typu nabożeństwa[22].

W ten sposób Najświętsze Serce Jezusa oraz Niepokalane Serce Marii stały się w świecie chrześcijańskim publicznymi symbolami pobożności. Mamy tu zatem do czynienia z niezwykle ważnym symbolem religijnym, który, co oczywiste, różni się od innych symboli. „Prawdziwy symbol wskazuje na przedmiot, który nigdy przedmiotem stać się nie może. Symbole religijne reprezentują wprawdzie to co transcendentne, nie czynią jednak tego co transcendentne, immanentnym. Nie czynią Boga częścią świata empirycznego”[23].

Równie ważną rolę w obszarze symboli związanych z ludzkim ciałem odgrywają także włosy. Od tysięcy lat i w rozmaitych społecznościach przypisuje im się bardzo wiele, a do tego często różnorodnych i zupełnie odmiennych znaczeń. Wyraża się to przede wszystkim w nadawaniu symbolicznego znaczenia ich długości i kolorowi, specjalnie obmyślonej fryzurze oraz obcinaniu/goleniu (lub nie) owłosienia na twarzy (wąsy, broda). W przeciwieństwie do nieodwracalnego okaleczania ciała (np. obrzezanie) zmiany dotyczące włosów są czasowe i odwracalne, ponieważ mają one unikalną zdolność odrastania. Włosy można było golić lub ścinać oraz nadawać im rozmaity kształt, na przykład poprzez zakręcanie, prostowanie, zaczesywanie do tyłu, zaplatanie w warkocze, tworzenie grzywki lub czuba, smarowanie tłuszczem, pomadą lub nawet gliną, wydłużanie przy pomocy włókien roślinnych, przystrajanie, np. wstążką, kwiatami, lub chowanie pod peruką.

Możliwości jest tu więc bardzo wiele i człowiek zręcznie je wykorzystywał. Posiadanie włosów lub nie oraz ich długość i ułożenie w rozmaitych kulturach, krajach i epokach mogły oznaczać identyczność płciową lub etniczną, przynależność do klas, kast, zawodów i grup wiekowych, a nawet postawę buntu (np. słynni brodacze ostatnich dziesiątków lat: Fidel Castro, Ernesto Che Guevara, Osama bin Laden) lub uległości. Na przykład, u dawnych Germanów długie włosy oznaczały ludzi wolno urodzonych, natomiast obcięte, niewolników i skazańców[24]. Podobnie było z brodą, którą często uznawano za symbol męskiej siły, mądrości, powagi i honoru.

Nic dziwnego zatem, iż symboliką włosów interesowano się od dawna. Jak dotąd, większość prac na ten temat powstała w obszarze specjalistów od antropologii i psychoanalizy. Ale jednym z pierwszych naukowców, który większą uwagę zwrócił na zwyczaje związane z włosami był James George Frazer. W swym wielkim dziele „The Golden Bough” sporo miejsca poświęcił kwestiom znaczenia przypisywanego włosom na głowie i ich obcinaniu oraz powodom dla których w wielu różnych kulturach uznawano włosy za święte i taboo[25]. Stwierdził on też, iż przekonanie o świętości głowy i włosów brało się stąd, że uznawano je za siedzibę różnych duchów i bóstw. Dlatego obcinanie włosów musiało być czynnością delikatną i trudną[26].

Za moment przełomowy w kwestii włosów i ich symboliki można uznać opublikowanie w 1951 r. przez Charlesa Berga specjalnej książki poświęconej tym zagadnieniom[27]. W książce tej, jak przystało na psychologa, Berg zaprezentował podejście psychoanalityczne. Opierając się na materiale klinicznym, uznał on, że włosy są uniwersalnym choć nieświadomym symbolem genitaliów (włosy = penis), fryzury to wytwór o charakterze rytualistycznym, a obcinanie włosów i brody to akt symbolicznej kastracji. Twierdzi on stanowczo, że w publicznych symbolach i obrzędach obcinanie włosów, jak np. tonsura czyli golenie głowy przez mnichów, ma identyczne, choć nieuświadomione znaczenie, a mianowicie — kastrację[28]. Dla poparcia swojego klinicznego materiału poszukał też Berg dowodów o charakterze etnograficznym i folklorystycznym.

Książką tą sprowokował on całą lawinę publikacji, ponieważ niebawem jego koncepcję Edmund Leach poddał drobiazgowej i surowej krytyce, idąc w swoich analizach raczej w kierunku interpretacji społeczno-psychologicznej[29]. Przede wszystkim zwrócił uwagę, iż wszelakie teorie psychoanalityczne w większości opierają się na jaskrawych błędach[30]. Z drugiej jednak strony, Leach zaakceptował teorię o seksualnej symbolice włosów i znalazł wiele świadectw etnograficznych potwierdzających ją. Zwyczaj obcinania włosów lub golenia głów łączy on ze społecznie narzuconymi normami zachowania: krótkie włosy oznaczają ograniczenia w obszarze seksualności (restricted sexuality), a włosy długie to brak tego rodzaju ograniczeń (unrestrained sexuality). Głowa całkiem ogolona oznacza celibat lub kastrację. Poza tym, oddzielił on aspekt psychoanalityczny od antropologicznego: pierwszy sprowadził na płaszczyznę motywów indywidualnych, a drugi na płaszczyznę znaczeń społecznych. Podzielił też symbole na prywatne i publiczne.

Następnie głos w tej kwestii zabrał antropolog z Kanady, Christopher R. Hallpike[31], odrzucając zarówno psychoanalityczną interpretację Charlesa Berga jak i socjologiczno-psychologiczną Edmunda Leacha. Przede wszystkim odrzucił on koncepcję o nieuświadomionym powiązaniu włosów z seksualnością. Według niego, traktowanie golenia głowy jako symbolu kastracji nie ma sensu z prostego powodu: teorii tej nie można zastosować do kobiet, których głowy mogą być golone także w kontekście rytualnym, na przykład jako oznaka żałoby. Pyta on również, dlaczego, skoro włosy na głowie odpowiadają męskim genitaliom, tak mało w obszarze obrzędowości uwagi przywiązuje się do brody, traktowanej w wielu społecznościach jako najwyższy stopień symbolu męskości. Poza tym włosy na brodzie są bardziej podobne do włosów łonowych niż te, które rosną na głowie. A wreszcie, za bardzo dziwne uznał, że jeśli długie włosy mają oznaczać nieograniczoną seksualność (jak twierdził Edmund Leach), to dlaczego zdarza się, iż żyjący w celibacie asceci zapuszczają włosy długie.

Hallpike odrzucił więc podejście psychoanalityczne, a w zamian zaproponował socjologiczne. Jego koncepcja sprowadza się do stwierdzenia, iż „długie włosy związane są z przebywaniem poza społeczeństwem, a obcięte włosy symbolizują powrót do społeczeństwa lub życie w systemie szczególnej dyscypliny w obrębie społeczeństwa”[32]. Powołuje się przy tym na przykłady (podaje ich 6) zaczerpnięte z Biblii[33]. Zaakceptował on natomiast tezę, że przystrajanie włosów jest równoznaczne z rytualnym ich obcinaniem. Stąd bierze się dostrzeżona już wcześniej sytuacja tego typu, iż: obcinanie lub strojenie włosów umiejscawia człowieka w obrębie społeczeństwa i społecznej kontroli, natomiast długie i swobodne włosy plasują go poza tą kontrolą[34]. Hallpike do tej samej kategorii zachowań zalicza obcinanie włosów przez zwykłych ludzi oraz golenie głowy stosowane przez ascetów i mnichów. Dlatego krótko przycięte włosy na głowie lub tonsura w przypadku mnicha, żołnierza i więźnia oznacza, że wszyscy oni są podporządkowani pewnym rygorom, jakiejś dyscyplinie[35].

W ten sposób w obszarze teorii dotyczących symboliki włosów dokonał się podział na dwie kategorie:

(1) psychologiczne/psychoanalityczne,

(2) socjologiczne[36].

Na przytoczony przed chwilą i krótko zrelacjonowany artykuł Hallpike’a zareagował Edmund Leach, pisząc w 1970 r. kolejny tekst na temat symboliki włosów[37]. Przy okazji ujawnił naukową niekompetencję Kanadyjczyka, wykazując, iż w Biblii znaleźć można nie 6 (jak uważał Hallpike) lecz 40—50 przykładów mających znaczenie dla omawianego tematu, czyli symboliki włosów[38].

Wreszcie Paul Hershman oraz amerykański antropolog, Gananath Obeyesekere, spróbowali przerzucić most pomiędzy psychoanalitycznym i socjologicznym punktem widzenia. Pierwszy z nich stwierdził istnienie powiązania pomiędzy symbolizmem podświadomości indywidualnej a symbolizmem świadomości zbiorowej[39]. Drugi zaś, w odpowiedzi na „Magical Hair” Edmunda Leacha oraz zawarte tam tezy (np. kwestia publicznych i prywatnych symboli), dokonał analizy znaczenia włosów z punktu widzenia ogólnych relacji prywatnych do społecznych, czyli psychologicznych do kulturowych[40]. W swojej książce Obeyesekere skoncentrował się przede wszystkim na symbolu splątanych włosów, które spotyka się często u ascetów indyjskich, oraz na relacji tego symbolu do sytuacji kryzysowych w życiu człowieka[41].

Tak więc, w kwestii tworzenia teoretycznych syntez dotyczących symboliki włosów, sprowokowanych publikacją Charlesa Berga z 1951 r., mamy stan następujący:

1) W 1958 r. Edmund Leach w artykule „Magical Hair”, w oparciu o materiał zaczerpnięty z Indii (hinduizm) oraz Sri Lanki (buddyzm), stwierdził, iż:

a) długie włosy = seksualność swobodna (unrestrained),

b) krótkie włosy, głowa częściowo ogolona, włosy ciasno związane = seksualność ograniczona (restricted),

c) głowa całkiem ogolona = celibat.

2) W 1969 r. Christopher R. Hallpike w artykule „Social Hair”, opierając się na materiale zaczerpniętym z Biblii oraz zachowań obserwowanych we współczesnym społeczeństwie, zaproponował inne rozwiązanie:

a) obcięte włosy = istnienie (i poddanie się) społecznej kontroli,

b) długie włosy = znalezienie się poza społeczeństwem i jego kontrolą.

3) W 1987 r. Anthony Synnott w artykule „Shame and Glory: A Sociology of Hair”, opierając się na współczesnych wzorach dotyczących włosów panujących w Wlk. Brytanii, USA i Kanadzie stworzył teorię przeciwności (theory of opposities):

a) odmienne płci mają odmienne włosy,

b) włosy na głowie i włosy na ciele stanowią przeciwieństwo,

c) przeciwstawne ideologie mają przeciwstawne włosy[42].

Anthony Synnott, tworząc swój model potrójnego przeciwieństwa, wziął pod uwagę, iż wprawdzie włosy rosną na całym ciele, to jednak w kwestii ich symboliki tylko trzy strefy mają społeczne znaczenie: włosy na głowie, włosy na twarzy (broda, wąsy, brwi, rzęsy i bokobrody) oraz włosy na ciele (pod pachami, na piersi, rękach, nogach, plecach i łonie). Każda z tych stref ma zarówno płciowe jak i ideologiczne znaczenie. Poza tym włosy mogą być modyfikowane na kilka sposobów, z których najważniejsze są: ich długość (od zera przy łysinie do rekordowej długości 26 stóp, tj. 792,5 cm), kolor, kształt fryzury oraz dodatki (np. sztuczne włosy). We wszystkich tych strefach oraz sposobach modyfikowania zasady dotyczące mężczyzn i kobiet są przeciwstawne[43].

Widać więc, iż cała dotychczasowa literatura, związana z kwestią włosów, jest przede wszystkim efektem pojawienia się dość burzliwej dyskusji rozpętanej publikacją Charlesa Berga. Najczęściej jednak, i to jest podstawowy mankament, uczestnicy owej dyskusji, prezentując swoje stanowiska, opierają się na wyraźnie ograniczonym materiale badawczym, zaczerpniętym najczęściej z jednego lub co najwyżej kilku społeczeństw, i to najczęściej współczesnych.

Trzeba jednak przyznać, iż także Arnold Van Gennep, rozwijając swoją teorię rites de passage, czyli „obrzędów przejścia”, to jest obrzędów związanych ze zmianą statusu rodzinnego lub społecznego jednostki, a więc narodziny, inicjacja, małżeństwo, śmierć[44], zauważył, iż wśród zwyczajów wiążących się z zerwaniem więzów (rites de rapt) mamy i takie, w których ważną rolę odgrywają włosy. Chodzi tu zwłaszcza o „burzenie uczesania, obcięcie, zgolenie włosów, brody”[45]. Zachowania takie są widoczne na przykład podczas obrzędów związanych ze śmiercią oraz zmianą statusu rodzinnego lub społecznego. Często włosy ścinano w trakcie takich właśnie obrzędów, obchodzonych w niezwykle ważnych dla człowieka momentach życiowych, kiedy zamykał się jeden jego etap a otwierał drugi, np. podczas inicjacji. Zmieniał się też wówczas status społeczny tego człowieka, wywyższający go lub degradujący. A zatem znakomita większość rites de passage idzie w parze z tradycyjnymi obrzędami związanymi z włosami.

Okazuje się więc, że fakt istnienia bardzo wielu i najrozmaitszych możliwości postępowania z włosami spowodował, iż szybko, to znaczy bardzo dawno, odkryto ich przydatność w obszarze rytuału. Przede wszystkim właśnie włosy i tylko włosy stały się wspaniałym i prawie uniwersalnym symbolem umożliwiającym odzwierciedlanie relacji pomiędzy jednostką i społeczeństwem[46]. W trakcie prowadzenia dalszych badań nad znaczeniami symboliki włosów oraz poszukiwaniem jakichś prawidłowości w tym względzie, próbowano stwierdzić, czy istnieje powszechny, uniwersalny „język” owych symboli. Dzięki temu udało się wyodrębnić kilka podstawowych zasad owego „kodu”, występujących w wielu społecznościach. Według Edmunda Leacha, są to następujące ogólne zasady:

1) włosy mogą być noszone jako: (a) długie, (b) krótkie[47], (c) całkiem zgolone;

2) obrzędowa uwaga może być ukierunkowana na czynność: (a) ścinania włosów, (b) dopuszczenia do ich rośnięcia, (c) czesania, (d) smarowania/oliwienia, (e) mycia, (f) odwszawienia, (g) przykrywania jakimś nakryciem[48];

3) długie włosy mogą być noszone jako: (a) krzaczaste/włochate, (b) uczesane ale opadające luźno/swobodnie, (c) zaplecione w warkocze, (d) związane na szczycie głowy, (e) starannie przystrojone i może nawet farbowane;

4) obrzędowa uwaga może być skupiona na: (a) włosach na głowie, (b) włosach na twarzy, (c) włosach na innych częściach ciała, np. na łonie, pod pachami, na nogach, na piersi[49].

Już najprostsze poszukiwania i dociekania etnografów pokazały, że symbolika włosów bardzo często służy do różnicowania ról ludzi na gruncie seksu, wieku i związanego z nim statusu, stanu małżeńskiego, władzy politycznej i obowiązującego systemu obrzędowego (np. rozróżnianie między mnichem i laikiem). A zatem, można powiedzieć, iż rzeczywiście istnieje coś w rodzaju „gramatyki symbolu”. „Symbole, podobnie jak słowa, nie funkcjonują w izolacji lecz w obrębie pajęczyny relacji i przeciwieństw do innych symboli. Kontekst w obrębie którego pojedynczy symbol może być prawidłowo zrozumiany można nazwać gramatyką symbolu”[50]. Także symbolika włosów narzuca swoją gramatykę jednostkom w pewnym okresie lub społeczeństwie. Najczęściej bowiem jednostka nie jest w stanie stworzyć w swojej subiektywnej świadomości całkowicie nowej wartości bądź znaczenia włosów, ale jest w stanie komunikować się w ten sposób z resztą społeczeństwa. Dlatego tak ważne jest zrozumienie owej gramatyki symboli[51]. Już podstawowe rozróżnienie na włosy, o które się dba (groomed and controlled), oraz takie, które pozostawia się samym sobie (loose), posiadać może niebagatelne znaczenie[52].

W świecie starożytnym a także w średniowiecznej Europie przywiązywanie wielkiej wagi do wyglądu włosów dało podstawę do odróżniania w ten sposób ludzi i zaowocowało tworzeniem specyficznych przydomków, a potem imion i nazwisk, zwłaszcza w przypadku postaci znaczących — królów, książąt, wodzów. Świadczyć to może, iż od bardzo dawna zdawano sobie sprawę z roli jaką odgrywają włosy, traktowane jako niezwykle wygodny i skuteczny środek przekazu informacji, zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym.

Już w Biblii spotykamy imię Ezaw (syn Izaaka i Rebeki), co znaczy „kosmaty” („włochaty”). Pięciokrotnie występuje tam również imię Korach/Kore („łysy”), m.in. lewita, który zbuntował się przeciw Mojżeszowi[53], a nawet ród Korachitów[54], co by świadczyło, iż w rodzie tym łysina pojawiała się często i w ten sposób odróżniano jego członków od reszty plemienia. Jest także możliwe, iż ojciec Racheli, Syryjczyk z Harran, imię Laban („biały”) nosił z powodu koloru swoich włosów. W mitologii greckiej imię Pyrrha („jasnowłosa” lub „rudowłosa”) miała żona Deukaliona. Imię Pyrrhos nosił w młodości także Achilles, ukrywający się jako dziewczyna na wyspie Skyros. Również syn Achillesa, Neoptolemos[55], nazywany był Pyrrhos[56]. Imię to pojawiało się, widocznie nie bez powodu, w tym rodzie często, ponieważ nosił je także syn Neoptolemosa, a cały ten królewski ród zwano Pyrridami[57]. Wywodził się z niego na przykład Pyrros, znany król Epiru (319—272 p.n.e.). Także Pitagoras miał twierdzić, że w swoim poprzednim wcieleniu był Pyrrosem[58], rybakiem z Delos, a tradycja ta znana była w Grecji co najmniej od czasów Heraklidesa z Pontu (IV w. p.n.e.)[59]. Imię Pyrrus nosił mieszkaniec Berei (Macedonia), ojciec Sopatera, który towarzyszył św. Pawłowi w drodze do Troady[60], a także biskup i patriarcha Konstantynopola (638—641) oraz bliżej nieznany adresat listu Maksyma Wyznawcy (580—662). Również u Lukiana z Samosat spotykamy imię Pyrrhias: raz nosi je służący Tychiadesa[61] a raz filozof-sceptyk[62].

Często też spotykamy w starożytnej Grecji imię Ksanthòs („płowy” lub „blondyn”) utworzone najwidoczniej od koloru włosów. Z postaci mitycznych imię to nosili: syn Okeanosa zabity w Tebach przez Apollona, syn boga arkadyjskiej rzeki Erymantos, ostatni król Teb (zabity przez Ateńczyka Melantosa)[63], dziadek Hekabe (drugiej żony Priama) oraz mężczyzna z Samos, w którym zakochała się Alkione. Także Menelaos często w Iliadzie i Odysei określany jest jako ksanthòs. U Arystofanesa imię to zazwyczaj noszą niewolnicy (w „Acharnejczykach, Chmurach i Żabach”). Natomiast Athenajos wspomina o historyku Ksanthosie z Lidii[64]. Co ciekawe, także boski nieśmiertelny koń, mający dar mowy i wieszczenia, syn Zefira i Podarge (jednej z harpii), ofiarowany przez Posejdona Peleusowi podczas jego zaślubin Tetydy, nosił imię Ksanthos; nazwę tę posiadała też rzeka Skamander oraz miasto w Likii.

W Magnezji (zachodnia Azja Mniejsza) znajdowała się świątynia Artemidy Leukofryne (Λεύκοφρυς, co można przetłumaczyć jako „białobrewa”) a w Atenach stał posąg tej bogini[65]. Imię Falanthos („łysy”) nosili: Spartanin z końca VIII w. p.n.e. (założyciel Tarentu) oraz mityczny Arkadyjczyk (wnuk Stymfalosa), a przydomek taki posiadał też filozof stoicki Ariston z Chios (ok. 320—260 p.n.e.), uczeń Zenona z Kition. Jeśli zaś uwierzymy Arystofanesowi, to na początku IV w. p.n.e. żył w Atenach człowiek imieniem Formisios, czyli Kudłacz[66].

Imię staroirańskiego bohatera Sijawusz (sija-wachsz) znaczy „czarny samiec”, ale występujące w nim słowo wachsz rozumiane jest też jako „kudłaty”, „owłosiony”. Celtycki bóg burzy i piorunów nazywał się Taranis lub Taranuj, a więc Włochacz[67], a legendarna (lub historyczna) królowa celtycka Macha miała przydomek Mongrúad, czyli Rudowłosa[68].

Szczególnie wiele informacji na temat tego typu przydomków pochodzi ze starożytnego Rzymu, głównie dzięki Tytusowi Liwiuszowi[69], Publiuszowi Korneliuszowi Tacytowi[70] i innym historykom rzymskim. Dlatego nad zagadnieniem tym warto się przez chwilę zatrzymać. Okazuje się bowiem, iż bardzo często spotykamy w Rzymie przydomki (cognomen) utworzone właśnie od koloru i charakteru owłosienia, a więc tego typu, jak Rufus („rudowłosy”), Rutilius („czerwonawy, złocisty”), Calvus (lub Calvinus) oraz Glaber („łysy”), Barbatus („brodaty”), Barbula („bródka”), Ahenobarbus („rudobrody”), Cincinnatus („o bujnych puklach włosów”), Crispus („kędzierzawy”) oraz Albus lub Albinus („biały”). Wprawdzie, zgodnie z przekazem historyków rzymskich, przydomki tego rodzaju występowały wśród patrycjuszowskich urzędników już w epoce wczesnej republiki, to jednak obecnie uważa się, iż w rzeczywistości pojawiły się one dopiero w drugiej połowie IV w. p.n.e[71]. Za najstarszy dokument świadczący o stosowaniu cognomen uznaje się inskrypcję „[L. Corneli]o(s) Cn. f. Scipio”[72], odnoszącą się do Luciusa Corneliusa Scipiona Barbatusa, konsula w 289 r. p.n.e. Scipio to cognomen rodzinny, dziedziczony w linii męskiej. Drugie cognomen (Barbatus) pojawia się w tym nazwisku dopiero w epitafium z drugiej połowy III w. p.n.e.

Prezentacja przykładów istnienia i powszechnego stosowania wymienionych rzymskich przydomków może być bardzo pouczająca, ponieważ jest to okazja do pokazania skali zjawiska, ale z drugiej strony, lektura taka może też okazać się zbyt nużąca. Dlatego przykłady te zamieszczone zostały na końcu książki, w aneksie („Wykaz popularnych przydomków”).

Pewne jest zatem, iż Rzymianie przywiązywali do swojego owłosienia wielką wagę i od jego wyglądu tworzyli wiele przydomków, zwłaszcza w odniesieniu do znanych osobistości z życia publicznego[73]. Nic więc dziwnego, iż Swetoniusz, opisując wygląd cesarza Domicjana, stwierdza, że „szpeciła go łysina” i że sam cesarz był na tym punkcie bardzo drażliwy. Co więcej, cesarz ów napisał nawet traktat „O pielęgnowaniu włosów”, w którym stwierdził: „Taki los mnie czeka, jak i moje włosy. Mężnie znoszę, że włos mi wypada, choć jestem młody”[74]. A cesarz Oton, niezwykle dbający o swój wygląd zewnętrzny, „włos miał na całym ciele wyskubany, na głowie nosił peruczkę (ze względu na rzadkie włosy)” oraz „miał zwyczaj codziennie się golić”, gdyż od młodości nie chciał mieć brody[75]. Także retor i filozof-cynik, Dion Chryzostom (40—115 r.), napisał traktat „Kómes egkómion” („Pochwała włosów”).

Przeglądając zaprezentowane w aneksie przydomki rzymskie, można zauważyć, iż niektóre z nich były trwale powiązane z pewnymi rodami. Na przykład cognomen Rufus („rudy”) pojawia się najczęściej w rodzie Sulpicjuszów i Minucjuszów (po 4 razy), a także w rodzie Larcjuszów, Pinariuszów, Pompejuszów i Celiuszów (po 2 razy). Najwidoczniej w rodach tych rude włosy występowały częściej niż w innych. Cognomen Calvus („łysy”) najczęściej pojawia się w rodzie Domicjuszów (5 razy) i Licyniuszów (4 razy). Cognomen Barbula („bródka”) występuje jedynie w rodzie Emiliuszów (4 razy), co zdaje się świadczyć, iż była to cecha charakterystyczna tylko dla niego. Cognomen Cincinnatus („o bujnych puklach włosów”) został zupełnie zdominowany przez ród Kwinkcjuszów (10 razy). Podobnie jest z cognomen Albus i Albinus („biały”), który spotyka się głównie w rodzie Postumiuszów (17 razy). Warto dodać, iż w starożytnym Rzymie spotykamy też przydomek Candidus (dla chłopców) i Candida (dla dziewcząt), oznaczający „dziecko o jasnych włosach”.

Także w średniowieczu mamy wiele przykładów tworzenia tego typu przydomków: np. książę czeski Bolesław III Rudy; cesarz niemiecki Otton II Rudy; książę mazowiecki Bolesław IV Kędzierzawy (czyli o włosach wijących się, kręconych); książę sandomierski i krakowski Leszek Biały; książę łęczycki, sieradzki, krakowski i sandomierski Leszek Czarny; sławny rycerz Zawisza Czarny z Garbowa; kanclerz litewski Mikołaj Krzysztof Radziwiłł zwany Czarnym; książę śląski Bolesław II Rogatka, zwany też Łysym; król Francji Karol II Łysy; kronikarz francuski Raoul Glaber, czyli Łysy; poseł Leszka Białego do króla węgierskiego, Wacław Łysy; książę bretoński Alan Krętobrody; cesarz bizantyjski Konstantyn IV Pogonatus, czyli Brodaty; książę Dolnej Lotaryngii Gotfryd Garbaty, zwany też Brodatym; książę wrocławski Henryk I Brodaty; książę Saksonii Jerzy Brodaty; trzeci mistrz Zakonu Najświętszej Marii Panny, czyli Krzyżaków, Henryk Bart, to znaczy Broda; cesarz niemiecki Fryderyk I Barbarossa, czyli Rudobrody; wiking, odkrywca Grenlandii, Eryk Rudy; znany wiking, Thorstein Rudy; syn Wilhelma Zdobywcy, Wilhelm Rudy; król piratów muzułmańskich, od 1533 r. dowódca floty sułtańskiej, Chajreddin Barbarossa; hetman litewski Mikołaj Radziwiłł, zwany Rudym; król Norwegii Harald I Haarfagen, czyli Pięknowłosy; król Danii Svend I Gabelbart, czyli Widłobrody; a w średniowiecznej poezji francuskiej występuje syn Marsyla, muzułmańskiego władcy Saragossy, Jurfal Płowy[76]. Także germańskie imię Bruno było pierwotnie prawdopodobnie przezwiskiem utworzonym od koloru włosów (chodzi o ciemny kolor, stąd określenie „brunet”)[77]. Kumanowie, koczowniczy lud turecki, zajmujący w XI — XIII w. północne wybrzeża Morza Czarnego, przez ludność ruską nazwani zostali po słowiańsku Połowcami, z powodu płowego koloru włosów[78]. Natomiast dawni Inkowie planetę Wenus nazywali „Chasca, to jest »grzywiasta« albo »kędzierzawa«, od jej licznych promieni”[79].

Wielce znamienny jest też fakt, iż wśród dziesięciu bajek zebranych i wydanych w 1697 r. przez Charles’a Perraulta p.t. „Contes de ma mère l’Oye” („Bajki Babci Gąski”) znajduje się opowieść o Sinobrodym („La Barbe Bleue”), co zresztą w ponad sto lat później (1812—22) powtórzyli bracia J.L.K. i W. Grimmowie, publikując obszerny zbiór bajek zawierający tę samą baśń „Blaubart” („Sinobrody”). Przenosząc się zaś na inny kontynent, warto zauważyć, iż wódz Indian Paunisów z plemienia Czaui nazywał się Długie Włosy (początek XIX w.)[80].

W bulli z 1136 r., sporządzonej przez papieża Innocentego II dla arcybiskupstwa gnieźnieńskiego[81], spotykamy już nie przydomki lecz nazwiska chłopskie tego typu jak: Rus (co znaczyło wówczas „jasnowłosy”[82]), Białowąs (w tekście jako Balouanz) i Kędzierza (Candera) ze wsi Grochowiszcza[83] oraz Brodek (Brodec) i Broda ze wsi Biezkorzyszcz[84]. A zatem od włosów, wąsów i brody tworzono wówczas, czyli w Polsce średniowiecznej, nazwiska chłopskie. Spotykamy je zresztą do dziś: np. Broda, Wąs, Wąsik, Wąsacz, Włosek, Białowąs, Czupryna, Łysoń lub Bart (po niemiecku „broda”). Także w języku niemieckim funkcjonuje nazwisko Bart (dawniej jako Barth) oraz Kahl („łysy”) i Haarmann (haar — włosy), a w języku rosyjskim np. Biełousow i Biezborodka (np. Aleksander Biezborodka, doradca carycy Katarzyny II). Istotne jest zwłaszcza to, iż od włosów, jak się okazuje, utworzono zdecydowanie więcej nazwisk niż od innych części ciała. Co zdaje się potwierdzać znaczącą rolę przypisywaną włosom, pomocnym m.in. przy odróżnianiu ludzi. Przekonałem się o tym parę lat temu, kiedy trochę z ciekawości a trochę dla zabawy, przebadałem pod tym kątem książkę telefoniczną miasta Krakowa. Otóż znalazłem w niej następujące tego typu nazwiska: Wąsik (83 razy), Wąs (67), Wąsacz (6), Wąsal (6), Wąsek (1), Białowąs (12), Broda (78), Barth (2), Łysek (40), Łysoń (5), Włosik (18), Włosek (12) i Czupryna (6), co razem daje 336 nazwisk. Dla porównania, we wspomnianej książce telefonicznej nazwiska utworzone od innych części ciała mamy następujące: Noga (93), Stopa (66) i Pięta (39), czyli razem 198; Nosal (84) i Nosek (75), czyli razem 159; Paluch (164), Wątroba (39), Głowacz (32), Oczko (4).

[1] A. Leroi-Gourhan, Le symbolisme des grands signes dans l’art pariétal paléolitique, Paris 1958, s. 384 nn.

[2] A. Szyjewski, Etnologia religii, Kraków 2001, s. 212 nn.

[3] M. Bense, Świat poprzez pryzmat znaku, Warszawa 1980, s. 45.

[4] H. G. Gadamer, Symbol i alegoria, w: Symbole i symbolika, (red. M. Głowiński), Warszawa 1990, s. 100.

[5] R. Firth, Jednostkowe symbole i publiczne reakcje, w: Symbole i symbolika…, s. 257.

[6] F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, Warszawa 1961, s. 31.

[7] E. Cassirer, Esej o człowieku, Warszawa 1971, s. 69.

[8] L. White, The Science of Culture, New York 1949, s. 25.

[9] E. Leach, Lévi-Strauss, Warszawa 1973, s. 48 i nast.

[10] M. Bal-Nowak, Mit jako forma symboliczna w ujęciu Ernsta A. Cassirera, Kraków 1996, s. 57.

[11] E. Cassirer, Esej o człowieku…, s. 70.

[12] Tamże, s. 78.

[13] P. Tillich, Symbol religijny, w: Symbole i symbolika…, s. 147 i nast.

[14] M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 430.

[15] M. Mauss, The Gift, London 1950, s. 372.

[16] R. Firth, Jednostkowe symbole…, s. 241.

[17] M. Douglas, Natural Symbols. Explorations in Cosmology, London 1970 (wydanie polskie: Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii, Kraków 2004).

[18] J. Conrad, Człowiek, rasa, kultura, Warszawa 1971, s. 347 i nast.

[19] E. Leach, Biblical Hair, w: The Essential Edmund Leach, ed. S. Hugh-Jones, J. Laidlaw, Yale University Press 2001, s. 206.

[20] R. Firth, Jednostkowe symbole…, 248 i nast.

[21] M. Banaszak, Historia Kościoła Katolickiego, Warszawa 1989, t. III, s. 306 i nast.

[22] R. Firth, Jednostkowe symbole…, s. 249 i nast.

[23] P. Tillich, Symbol religijny…, s. 149.

[24] H. Biedermann, Dictionary of symbolism: cultural icons and the meanings behind them, New York 1994, s. 161.

[25] J.G. Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, London 1913, part 2, s. 152 i nast.

[26] Tamże, s. 258.

[27] Ch. Berg, The Unconscious Significance of Hair, London 1951.

[28] W tym momencie może pojawić się następująca wątpliwość: jak należy w tej konwencji rozumieć włosy kobiet oraz ich ewentualne obcięcie.

[29] E. Leach, Magical Hair, ”Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland”, vol. 88, no. 2, (Jul.-Dec. 1958); przedruk w: The Essential Edmund Leach, ed. S. Hugh-Jones, J. Laidlaw, Yale University Press 2001.

[30] Tamże, vol. II, s. 177 i nast.

[31] C. R. Hallpike, Social Hair, „Man” (N.S.) 1969, nr 4, s. 256—264; wersja poprawiona w: The Social Aspects of the Human Body (ed. T. Polhemus), London 1978, s. 134—146.

[32] Tamże, s. 260.

[33] Tamże, s. 262.

[34] M. Douglas, Natural Symbols: Exploratons in Cosmology, New York 1982, s. 72, 85.

[35] C. R. Hallpike, Social Hair…, s. 261.

[36] P. Olivelle, Hair and Society: Social Significance of Hair in South Asian Traditions, w: Hair: its power and meaning in Asian Cultures, ed. A. Hiltebeitel, B.D. Miller, State University of New York Press, Albany 1998, s. 32.

[37] E. Leach, Biblical Hair, “Man” (N.S.) 1970; przedruk w: The Essential Edmund Leach. Volume II: Culture and Human Nature (ed. S. Hugh-Jones, J. Laidlaw), Yale University Press 2001, s. 201—226.

[38] Tamże, s. 216.

[39] P. Hershman, Hair, Sex and Dirt, „Man” (N.S.), vol. 9, no. 2 (Jun. 1974), s. 274 i nast.

[40] G. Obeyesekere, Medusa’s Hair: An Essay on Personal Symbols Religious Experience, Chicago 1981.

[41] Tamże (wydanie Chicago and London 1984), s. 13.

[42] A. Synnott, Shame and Glory: A Sociology of Hair, „The British Journal of Sociology”, vol. 38, no. 3 (Sep. 1987), s. 382.

[43] Tamże, s. 382 i nast.

[44] Z antropologicznego punktu widzenia, rites de passage odzwierciedlają przechodzenie jednostki przez stałe stadia społecznego systemu. Stadia te odpowiadają różnym stopniom dojrzałości i różnym typom dopuszczalnego zachowania seksualnego.

[45] A. Van Gennep, Obrzędy przejścia, w: Etnologia. Wybór tekstów (red. Z. Sokolewicz), Warszawa 1969, s. 125.

[46] P. Olivelle, Hair and Society…, s. 33.

[47] Języku angielskim jest nawet specjalne słowo, oznaczające człowieka z krótko przyciętymi włosami — croppy (tak nazywano np. powstańców irlandzkich z 1798 r.).

[48] Na przykład, św. Hieronim w jednym ze swych listów, pisząc o ustalonych w Biblii zasadach dotyczących ubioru arcykapłana, stwierdza, iż „głowy swojej nie odkryje” (Do Fabioli, 3). W tym samym liście opisuje on kapelusz, który nosili żydowscy kapłani i arcykapłani: „nie zakrywa całej głowy aż do końca włosów, ale trzecią część głowy na przodzie zostawia nie nakrytą i przepaską jest przywiązany z tyłu głowy, żeby nie mógł spaść łatwo” (Tamże, 13).

[49] E. Leach, Biblical Hair…, s. 206.

[50] P. Olivelle, Hair and Society…, s. 13.

[51] Tamże, s. 12.

[52] Tamże, s. 15 i nast.

[53] Księga Liczb, 16, 1—32.

[54] Chodzi o potomków Koracha, którzy byli śpiewakami i którym przypisywano autorstwo niektórych psalmów: 42, 44—49, 84, 85, 87 i 88.

[55] Tak nazywany jest w Iliadzie (XIX 327) i Odysei (XI 506).

[56] Tak nazywany jest w Pieśniach cypryjskich (Pauzaniasz, X 26, 4).

[57] Plutarch, Pyrrus, 1.

[58] Porfiriusz, Żywot Pitagorasa.

[59] Diogenes Laertios, VIII 1, 4.

[60] Dzieje Apostolskie, XX 4.

[61] Lukian z Samosat, Miłośnik nieprawdy, 24.

[62] Lukian z Samosat, Wyprzedaż typów życia, 27.

[63] Pauzaniasz, IX 5, 16.

[64] Athenaeus, Deipnosophistai, 8, 37.

[65] Pauzaniasz, I 26, 4.

[66] Arystofanes, Sejm kobiet, 91.

[67] J. Rosen-Przeworska, Religie Celtów, Warszawa 1971, s. 99.

[68] J. Gąssowski, Mitologia Celtów, Warszawa 1987, s. 154.

[69] T. Liwiusz, Ab urbe condita.

[70] P. C. Tacyt, Historiae; Annales.

[71] J. Zając, Od Wenetów do Rzymian. Studium epigraficzno-antroponomastyczne (I w. p.n.e-I w. n.e.), Toruń 1991, s. 98 i nast.

[72] Corpus Inscriptionum Latinarum, I 2, 6—7.

[73] J. Zając, Od Wenetów do Rzymian…, s. 98 i nast.

[74] G. Swetoniusz Trankwillus, Żywoty cezarów, VIII (Domicjan), 18.

[75] Tamże, VII (Oton), 12.

[76] Pieśń o Rolandzie, CXLII.

[77] H. Fros, F. Sowa, Twoje imię, Kraków 1975, s. 159.

[78] L. Moszyński, Wstęp do filologii słowiańskiej, Warszawa 1984, s. 68.

[79] Inca Garcilaso de la Vega, O Inkach uwagi prawdziwe, II 21.

[80] A. Sudak, Paunisi, Wielichowo 1999, s. 72.

[81] Obecnie uważa się, że istniejący w archiwum kapituły gnieźnieńskiej tekst jest falsyfikatem, zredagowanym po 1139 a przed 1146 r. (K. Maleczyński, W sprawie autentyczności bulli gnieźnieńskiej z r. 1136, w: Prace Wrocławskiego Towarzystwa Naukowego, seria A, nr 2, Wrocław 1947, s. 27).

[82] W. Taszycki, Wstęp do Najdawniejsze zabytki języka polskiego, Wrocław 1975, s. 7.

[83] Bulla gnieźnieńska, 70—78.

[84] Tamże, 118—120.

Sfera sacrum

Moc

Znacząca rola włosów jest z pewnością konsekwencją faktu, iż rosną one zwłaszcza na głowie, której mogą być ozdobą lub nie, a do tego po obcięciu odrastają, co jest dla człowieka rzeczą niezwykłą. Zadziwiające jest zwłaszcza to, że odrastają nawet po śmierci. Już grecki filozof-neoplatonik, Synezjos z Kyrene (ok. 370-ok. 419 r.), przytacza w swojej sofistycznej mowie następującą opowieść: „Znane jest powszechnie opowiadanie kapłanów egipskich o pewnym zmarłym, który był starannie ogolony, a mimo to po roku już miał długie włosy i brodę”[1]. Obserwacja ta musiała zadziwić owych kapłanów oraz zainspirować do jakichś refleksji. Zauważono też, i to w różnych społecznościach, że często ludzie silni i zdrowi są mocno owłosieni, natomiast starzejący się (a więc słabnący) łysieją lub siwieją. W sposób naturalny uznano więc włosy za siedlisko życia, sił psychicznych i magicznych.

Należy przy tym pamiętać, iż rzeczą bardzo istotną jest to, w jakim czasie i w jakich warunkach dochodziło do wspomnianych tu obserwacji oraz refleksji na ich temat. Świadomość tego, że włosy odrastają człowiek posiadał z pewnością już wiele tysięcy lat temu, kiedy jego orientacja w świecie i znajomość mechanizmów nim rządzących była znikoma. Dlatego też zjawisko to, traktowane z pewnością jako wielka tajemnica, interpretował sobie na poziomie wówczas dla niego dostępnym. A mianowicie: skoro włosy odrastają, to muszą być siedliskiem życia, a skoro ich siwienie na starość oraz wypadanie (łysienie) jest nierozłącznie związane z jego zaawansowanym wiekiem i słabnięciem, czyli stopniową utratą sił życiowych, to znaczy, że muszą one posiadać jakąś tajemniczą moc — z pewnością magiczną.

Konstatacja ta ma kluczowe znaczenie dla dalszych obserwacji i rozważań na temat włosów, ich roli w życiu człowieka oraz zwyczajów z nimi związanych. Z taką bowiem świadomością, ukształtowaną w odległych, niepamiętnych czasach, człowiek żył przez następne tysiące lat. Naturalną więc rzeczą było, że posiadanie włosów, najlepiej gęstych i ciemnych, postrzegał on jako coś pozytywnego i pożądanego, natomiast łysinę oraz siwiznę traktował jako zjawisko z gruntu przeciwne, a więc niepozytywne. W oparciu o tego typu przekonania wytworzył więc z czasem rozmaite zwyczaje i rytuały związane z włosami, a ich celem było zapobieganie zjawiskom niekorzystnym. I zwyczaje te, w postaci bardziej lub mniej rozbudowanych obrzędów, weszły na stałe do codziennego życia i były stosowane powszechnie, choć najczęściej w sposób nieuświadomiony, lecz rutynowy. Po prostu zwyczaje takie traktowano jako obowiązującą w danej społeczności odwieczną tradycję, przekazywaną z pokolenia na pokolenie i wykonywaną bez głębszej refleksji i zastanawiania się nad tym, co też ona może oznaczać i jaka jest jej geneza.

Biorąc to wszystko pod uwagę, zrozumiałym się staje, dlaczego na przykład Arabowie farbowali sobie włosy i brody, najczęściej na czarno, używając do tego łupiny granatu i liści marzanny. Choć w czasach późniejszych mogły też pojawić się różne odmienne zwyczaje. Wiadomo bowiem, że pierwszy kalif, Abu Bakr (632—634), farbował sobie włosy na czerwono za pomocą henny[2]. Istotne jednak jest to, że w pewnych społecznościach muzułmańskich nie stosuje się postrzyżyn u małych dzieci, właśnie dlatego, iż włosom przypisuje się szczególną moc. A zatem uznaje się tam, że obcięcie włosów mogłoby pozbawić dziecko odporności, na przykład przeciw chorobom. Z tego też powodu osoba chora (także dorosła) nie powinna obcinać włosów ani paznokci, aby nie nastąpiło pogorszenie zdrowia[3]. Kiedy zaś bohaterowi irańskiemu, Samowi, urodził się syn Zal (późniejszy wielki bohater) jedyną jego wadą były białe włosy i kiedy ojciec go ujrzał „utracił całą nadzieję w tym świecie”, polecił więc porzucić syna w bezludnych górach[4].

Jeszcze pod koniec XIX w. mieszkańcy Syjamu uważali, że w głowie ludzkiej mieszka duch zwany khuan lub kwun. Ponieważ jest on duchem opiekuńczym głowy, należy go chronić przed wszelkim niebezpieczeństwem. W związku z tego typu wyobrażeniami strzyżeniu lub goleniu towarzyszyło wiele dodatkowych ceremonii zabezpieczających. Podobnie było u Maorysów, gdzie głowa wodza uważana była za wielką świętość. Nie wolno jej było dotykać, a strzyżenie stanowiło trudną i delikatną operację, istniało bowiem niebezpieczeństwo zakłócenia spokoju ducha głowy, a ponadto pojawiał się problem, co zrobić ze ściętymi włosami. Z kolei Wietnamczycy wierzą w istnienie siły duchowej, zwanej ae. U mężczyzny siła ta przejawia się w harcie ducha, sile fizycznej oraz w długiej i gęstej brodzie[5]. Dzięki tej sile człowiek cieszy się prestiżem i może pełnić funkcje przywódcy. Broda jest tu zatem postrzegana jako symbol męskości i siły. Z tego samego więc powodu wodzom afrykańskiego plemienia Masajów i ich czarownikom nie wolno było wyrywać bród, ponieważ w ten sposób mogliby utracić swoje nadprzyrodzone umiejętności. Podobny zakaz obowiązywał u masajskich zaklinaczy deszczu, gdyż wraz z utratą brody straciliby też moc zaklinania deszczu[6].

Znakomitym przykładem takiego podejścia może być historia, która miała miejsce w starożytnym Egipcie. Kiedy w 1504 r. p.n.e. zmarł faraon Thotmes II, jego żona, Hatszepsut, ogłosiła się regentką i samodzielnie rządziła państwem przez 22 lata (1504—1482 p.n.e.), pomimo faktu, że Thotmes miał syna (Thotmesa III). Chcąc udowodnić, iż nie jest królową lecz królem poleciła pisać swoje imiona bez końcówek rodzaju żeńskiego, ubierała się po męsku i nosiła sztuczną brodę[7].

Widać więc, iż w wielu społeczeństwach broda postrzegana była jako symbol męskości, mądrości i dojrzałości. Widziano w niej kumulację jakiejś tajemniczej mocy, dostępnej jednak tylko mężczyźnie. Tego typu podejście rozpoznać można chociażby w starych polskich porzekadłach: „mędrzec, ale tylko brodą, nie uczynkiem”, „broda jak u proroka, a cnota jak u draba”[8].

Z kolei Swetoniusz przekazuje informację, iż w I w., gdy w czasach panowania Wespazjana „gwiazda z warkoczem ukazała się na niebie” (czyli kometa), cesarz miał powiedzieć, iż znak ten, a przypisywano mu powszechnie złowróżbne znaczenie jako zapowiedź nieszczęść, odnosi się „do króla Partów, który ma długie włosy”[9]. Anegdotę tę spotykamy też u historyka z IV w.: gdy Wespazjan zobaczył wspomnianą kometę, stwierdził, że „to się odnosi do króla Persów, bo on ma gęstsze włosy”[10]. Otóż fakt ten jest interesujący z tego powodu, iż, jak widać, w Rzymie pamiętano o tak drobnym szczególe jak długie i gęste włosy króla Partów, a dotyczyło to przecież odległego, choć z punktu widzenia militarnego, ważnego państwa (obecnego Iranu).

Bardzo wielką wagę przywiązywano do włosów w Państwie Franków. Wiadomo na przykład, iż królom frankońskim nie wolno było ścinać włosów, gdyż byłoby to równoznaczne z wyrzeczeniem się tronu. Mamy tu do czynienia ze starym zwyczajem, wprowadzonym zapewne już w momencie gdy Frankowie zamieszkali na terenie Galii i „ustanowili nad sobą długowłosych królów” (reges criniti)[11], pochodzących z rodu Merowingów. Otóż Merowingowie wyróżniali się tym, iż mężczyźni posiadali długie, nietknięte nożyczkami, falujące włosy. Owe długie włosy potraktowano więc jako oznakę władzy królewskiej Merowingów, zarówno dynastii burgundzkiej, jak i wizygockiej. Była to z pewnością pozostałość dawnych wyobrażeń o włosach jako siedlisku szczególnej, magicznej mocy. Król pozbawiony włosów tracił zatem swoją moc, i podobnie jak biblijny Samson, nie mógł rządzić[12].

Przykładów tego typu podejścia spotykamy bardzo wiele. Kiedy król Franków, Chlodwig, pojmał w 507 r. innego, wrogiego sobie władcę Franków, Chararyka i jego syna, kazał ich obu ostrzyc a Chararyka wyświęcić na kapłana. Ponieważ Chararyk stwierdził wówczas, iż pozwoli swoim włosom odrosnąć, co mogło oznaczać, iż odzyska w ten sposób prawa do utraconego tronu, na rozkaz króla został ścięty[13]. Synowie wspomnianego przed chwilą Chlodwiga, Childebert i Chlotar, widząc, że ich matka (królowa Chrodechilda), szczególnie kocha synów ich brata Chlodomera, rozważali czy nie należy „przez obcięcie włosów zrównać ich z resztą ludu” (aby nie mogli zasiąść na tronie). Wysłali więc do swej matki posła z nożycami i obnażonym mieczem, aby ją zapytał, co woli: zabić chłopców czy też obciąć im włosy i pozostawić przy życiu. Wówczas królowa odpowiedziała: „Jeżeli nie zostaną wyniesieni na tron, wolę ich widzieć raczej martwych, niż ostrzyżonych”. W tej sytuacji obaj chłopcy (10 i 7 lat) zostali więc zamordowani, a trzeci szybko zrzekł się praw do korony, „własną ręką obciął sobie włosy i został duchownym”[14]. Gundowaldowi, który podawał się za syna króla Franków, Chlotara, a potwierdzała to jego matka, „zwyczajem królów frankijskich, kędziory włosów opadały na plecy”. Gdy jednak zobaczył go Chlotar, „rozkazał obciąć mu kędziory mówiąc: Tego ja nie spłodziłem”. Najwidoczniej wątpił w swoje ojcostwo i w ten sposób chciał uniemożliwić Gundowaldowi ubieganie się o tron. Podobnie uczynił później król Sigibert, który „powtórnie obciął mu włosy”[15], po raz drugi zamykając mu drogę do zdobycia władzy.

Jak widać, poprzez obcinanie włosów Gundowaldowi wspomniani kolejni królowie Franków wyrażali swoje wątpliwości, czy należy on do rodu Merowingów, a więc czy może być królem. I Frankowie byli świadomi tego stanu rzeczy, gdyż ośmieszano go i nazywano tym, „którego królowie frankijscy za te uroszczenia [które zgłaszał] wielekroć kazali ostrzyc i na wygnanie skazali”[16]. Kiedy z czasem pełnia władzy na dworze frankońskim przeszła w ręce majordomów, królom z dynastii Merowingów „nie pozostało nic więcej jak zadowolić się samym tytułem, nosić długie włosy i niestrzyżoną brodę”[17].

Także król Gotów hiszpańskich, Teodoryk (V—VI w.), bardzo dbał o swoje włosy. Sydoniusz Apolinary (V w.), biskup Arvernum (obecnie Clermont) i poeta, opisując jego wygląd, zwrócił uwagę także i na ten aspekt: „od płaszczyzny czoła ku szczytowi głowy układają się kędziory włosów spadające do tyłu. (…) Małżowiny uszne, jak to jest w zwyczaju tego narodu, są osłonięte splotami spadających włosów. (…) We wgłębieniach skroni rośnie ostry zarost, który na niżej położonych częściach twarzy jest jak dotąd z zarośniętych policzków całkowicie usuwany przez stałego fryzjera”[18].

Można by więc w tym momencie odwołać się do koncepcji Charlesa Berga. Otóż gdybyśmy zaakceptowali jego koronną tezę, iż długie włosy u ludzi są nieuświadomionym symbolem penisa[19], oznaczałoby to, że długowłosi królowie (np. z dynastii Merowingów) byli w swych społecznościach postrzegani jako osoby odpowiedzialne za płodność. Stąd też mogło się wziąć znane nie tylko w średniowieczu europejskim ius primae noctis (prawo pierwszej nocy), przysługujące wszystkim przywódcom — kacykowi/naczelnikowi/feudałowi, czyli pierwszemu samcowi w „stadzie”. Ale długie włosy władców mogły też być traktowane jako symbol płodności w szerszym rozumieniu, a mianowicie jako w ogóle gwarant urodzaju i pomyślności całego kraju. Znamy wiele obrzędów, podczas których król, sam lub wraz z małżonką, zapewniać miał płodność ziemi, zwierząt i ludzi.

W tej sytuacji, długie włosy władcy mogły być postrzegane jako symbol panowania fallusa, który zapładniał kraj i dawał mu dobrobyt. A więc skumulowana we włosach moc miała tu wyraźnie określony cel i charakter. O tym, że nie jest to czysta teoria, świadczyć może następujący fakt: kiedy w 1081 r. król Niemiec, Henryk IV, jechał przez Toskanię, miejscowi chłopi usiłowali dotknąć jego szat, ponieważ uważali, że kontakt z monarchą zapewni im obfite plony[20]. A więc w przypadku Franków i w ogóle średniowiecznej zachodniej Europy, mogło być coś na rzeczy z tymi włosami, a konkretnie z ich długością oraz przypisywanymi im właściwościami.

Co ciekawe, także królowi wyspy Ponape (archipelag Karoliny) nie wolno było ścinać włosów. Jeśli zatem z jakichś względów zachodziła konieczność ich obcięcia, podejmowano specjalne środki ostrożności. Podobnie było na innych wyspach Oceanii: na przykład, na Fidżi wódz zjadał wówczas człowieka. Dlatego istniał tam pewien klan, który dostarczać miał tego rodzaju ofiar, a ich wyboru dokonywano podczas uroczystej narady. Również osoba dokonująca strzyżenia stanowiła tam tabu. Człowiekowi takiemu, ponieważ jego ręce miały zetknąć się ze świętą głową (zwłaszcza wodza), nie wolno było wykonywać żadnych innych czynności[21].

Podobne jak w zachodniej Europie postrzeganie włosów oraz związane z tym specyficzne zwyczaje istniały też w centralnej Azji, bardzo przecież od Frankonii odległej. Otóż okazuje się, iż także ród Czyngis-chana różnił się od reszty Mongołów właśnie pod względem włosów. Zgodnie z przekazem historyka perskiego z XIII—XIV w., Raszyda ed-Dina, Mongołowie mieli z reguły włosy ciemne, natomiast w rodzie Czyngis-chana większość stanowili rudowłosi. W związku z tym, specyficznego znaczenia nabiera fakt, iż po urodzeniu syna, Kubilaja, Czyngis-chan miał powiedzieć: „Wszystkie nasze dzieci są rude, a ten chłopczyk jest smagły”[22].

W dziewiętnastowiecznej konfucjańskiej Korei włosy były tak nierozerwalnie powiązane z osobą, że nie widziano możliwości oddzielenia ich od ich właściciela: po wyczesaniu zbierano je i przechowywano, a następnie podczas pogrzebu wkładano do trumny wraz z ciałem[23].

W starożytnym Rzymie flamen Dialis (kapłan Jowisza, jeden z trzech flamines maiores) zobowiązany był do szczególnie ostrożnego obchodzenia się ze swoimi włosami. Obcinać je, i to tylko nożem z brązu, mógł jedynie człowiek wolny, a ścięte włosy (i paznokcie) musiały być zakopane pod szczęśliwym drzewem. Także jego żona, flaminica Dialis (kapłanka Junony), nie mogła się czesać podczas pewnych świąt[24]. W micie irokezkim, gdy wielki myśliwy, znany jako Opiekun Ptaków i Zwierząt, został podstępnie zabity, wszystkie zwierzęta zebrały się celem przywrócenia go do życia. Zgodnie uznały wówczas, iż „trzeba odebrać zabójcy skalp myśliwego, bo to jedyny sposób, aby mu wrócić życie”. Odnaleziono więc skalp, nałożono na głowę zmarłego i wówczas „myśliwy podniósł się i usiadł”[25].

W kalendarzu muzułmańskich Tuaregów drugi miesiąc (safar) jest tzw. czarnym miesiącem: nie zawiera się wówczas małżeństw, a mężczyźni nie golą bród ani nie strzygą włosów. Poza tym, ponieważ wierzą oni, że na sądzie ostatecznym człowiek musi odzyskać swoje włosy, po każdym obcięciu są one starannie zbierane i zakopywane. W niektórych plemionach tuareskich włosy wyrzuca się na wiatr, który niesie je w odpowiednie miejsce, tam gdzie będą przechowywane. Jest to ważne z powodu owego sądu ostatecznego oraz konieczności odzyskania włosów na ten moment[26].

Inca Garcilaso de la Vega (1539—1616), kronikarz peruwiańsko-hiszpański, syn księżniczki z rodu Inków (Chimpu Ocllo Ñusta) i oficera hiszpańskiego (S.G.L de la Vega), stwierdza w swojej kronice: „Inkowie wierzyli również w powszechne zmartwychwstanie (…). Bardzo się troszczyli, by składać w bezpiecznym miejscu włosy i paznokcie, kiedy je przycinali, strzygli lub grzebieniem wyrywali. Kładli je w dziury lub szczeliny w ścianach, a jeśli przypadkiem wypadły, każdy inny Indianin, który je ujrzał, zaraz je odkładał na właściwe miejsce”. Zaintrygowany tym zwyczajem Garcilaso pytał rozmaitych Indian, po co to robią. Wówczas słyszał zawsze taką samą odpowiedź: „Wiedz, że wszyscy, którzyśmy się urodzili, musimy wrócić i żyć na świecie: zmarli mają wstać z grobów ze wszystkim, co do ich ciała należało; aby zaś nie stracić czasu na szukanie swoich włosów i paznokci, ponieważ w owym dniu wielki będzie zgiełk i pośpiech, składamy je razem, aby móc szybciej wstać”[27].

Także Ormianie nie wyrzucali ściętych włosów i paznokci oraz wyrwanych zębów, lecz przechowywali je w szczelinie ściany kościoła, w wydrążonym drzewie lub w kolumnie podpierającej dom. Uważali bowiem, iż wszystkie części ciała będą potrzebne w dniu zmartwychwstania. A zatem ci, którzy nie zachowali utraconych części będą musieli ich wówczas szukać[28].

Znakomitym przykładem traktowania włosów jako siedziby jakiejś tajemniczej (magicznej?) siły jest biblijna opowieść o Samsonie. Od chwili narodzin był on nazirejczykiem i dlatego „brzytwa nie dotknęła jego głowy”. Dzięki sile tkwiącej we włosach był niezwyciężony. Dopiero gdy Dalila dowiedziała się o jego tajemnicy i podczas snu ogoliła mu „siedem splotów na głowie”, Samson utracił swoją moc i Filistyni mogli go pojmać[29]. Co ciekawe, opowieść ta, za pośrednictwem islamu, dotarła też do ludów murzyńskich Afryki Wschodniej. Dlatego i tam bohater ten nazywał się bardzo podobnie — Szamsuni, i był niepokonany dzięki swoim włosom. Gołymi rękami zabijał byki, lamparty, krokodyle i słonie. Wówczas na polecenie wrogiego mu króla, młoda kobieta, Dalila, wykradła Szamsuniemu jego sekret o sile tkwiącej w długich włosach i podczas snu skrępowała go tymi włosami. W tym przypadku historia kończy się jednak pomyślnie, ponieważ uwięzionemu bohaterowi przyszła na pomoc Dżamila, piękna siostra Dalili, i rozwiązała węzły jego włosów. Uwolniony Szamsuni pokonał króla i wraz z Dżamilą udał się do innej, dalekiej krainy[30].

Także głowy kapłanów murzyńskiego plemienia Hos (Afryka Zachodnia) nie mogą być dotknięte brzytwą, i to przez całe życie. Ponieważ „bóg zamieszkujący w człowieku zabrania mu pod karą śmierci ścinania włosów. Gdy włosy są już długie, ich posiadacz musi modlić się do bóstwa, by pozwoliło ściąć przynajmniej ich końce. W rzeczy samej włosy uchodzą za przybytek boga, gdyby więc kapłan je ściął, pozbawiłby boga schronienia”[31]. Z kolei w wierzeniach lamaistycznych, wśród wielu najrozmaitszych duchów, istnieć też mają szulmy (czyli wiedźmy), których cała moc „zawiera się w jednym złotym włosie”[32], a według dawnej tradycji tybetańskiej, np. przekazanej w „Złotej kronice” Luwsanwandana lub w „Żółtej opowieści”, pierwszy boski władca Tybetu, gŃa’-kr‘i-bcan-pa, „miał od urodzenia włosy jak u nosorożca”[33].

W niektórych plemionach afrykańskich istnieje zwyczaj, aby podczas obrzędu pogrzebowego zadawać zmarłemu pytania. Czasem jednak nieboszczyk zastępowany bywa „jakimiś substytutami, pod tym jednak warunkiem, że uczestniczą one w jego sile życiowej: sagaj z włosami nieboszczyka wystarczy dla Boni z Gujany, zaś Bete z Wybrzeża Kości Słoniowej zwracają się do pnia, w który wetknięto paznokcie i włosy zmarłego”[34]. Często też dążono do tego, aby zachować po zmarłym jakąś cząstkę, najlepiej niezniszczalną. Na przykład w Europie XVIII i XIX w. rozpowszechnione było używanie klejnotów do przechowywania włosów[35].

W Japonii uważano, że włosy powiązane są z pozytywną siłą i energią życia ale równocześnie posiadają też negatywne właściwości dzikiej i nieoswojonej energii. Zwłaszcza włosy kobiet miały zawierać aspekt pozytywny: jako siedziba sił życiowych i płodności mogły one odpędzać demony i inne duchy, przynoszące chorobę, śmierć lub nieurodzaj. Wkomponowane w amulet, żeńskie włosy chroniły zdrowie i sprzyjały pomyślności człowieka[36]. Na przykład na Okinawie kapłanki często dają swoim braciom ochronne amulety zawierające pukle ich włosów[37]. Z drugiej jednak strony, w epoce Edo (1600—1868) uważano, że kami (japońskie duchy lub bóstwa) dżumy są szczególnie przyciągane do koafiur gejsz i prostytutek[38]. Także na dawnej Litwie spotykamy ślad dostrzegania we włosach negatywnego aspektu tkwiącej w nich mocy. Za bardzo niebezpieczną chorobę uważano tam kołtun na głowie (kaltūnas), którego sprawcą miało być opiekuńcze bóstwo domowe, Aitvaras. Kaltūnas traktowany był jako choroba wewnętrzna organizmu, zaś splątane włosy stanowiły tylko jeden ze sposobów jej zewnętrznego przejawiania się. Chcąc komuś złorzeczyć, wystarczyło powiedzieć: „A żeby kaltūnas splątał ci włosy!”[39] W przypadku, kiedy kaltūnas pojawił się w końskiej grzywie, należało ją odciąć narzędziem kamiennym, a nie nożem, gdyż wtedy koń stałby się ślepy i kulawy[40].

Podróżnik szkocki, Mungo Park (1771—1805), prowadzący w ostatnich latach XVIII w. pionierskie badania terytoriów położonych nad górnym Nigrem oraz w dorzeczu górnego Senegalu i górnej Gambii, opisał zwyczaje tamtejszych plemion murzyńskich, zwłaszcza Mandingo i Fulanów. Przebywając w wiosce Fulanów, zauważył ich zainteresowanie jego włosami. Miejscowy gospodarz, u którego nocował, poprosił go, aby dał mu „kosmyk włosów. Mówiono mu, jak twierdził, że włosy białego to safis, dający jego posiadaczowi całą wiedzę białego człowieka”[41]. Safis to w narzeczu Fulanów amulet/talizman[42]. Natomiast, jak stwierdza Park, mieszkającym w Ludamarze (terytorium leżące na północ od Kokoro, dopływu rzeki Senegal w jej górnym biegu) Maurom jedynym „co się w mojej postaci podobało, to była broda, która już wyrosła do nadzwyczajnych rozmiarów i zawsze spotykała się z aprobatą lub zazdrością”[43].

Dla plemienia Dorzé (rejon rzeki Omo w południowej Etiopii), zgodnie z koncepcją Charlesa Berga, włosy są symbolem genitaliów[44]. Przez to mają tam one wyraźny związek z płodnością: wielcy kapłani (demutsa) oraz dostojnicy odpowiedzialni za płodność ludzi i zwierząt, nigdy nie ścinają włosów oraz muszą być żonaci[45]. Z kolei Edmund Leach przytacza wiele przykładów seksualnej interpretacji symboli związanych z włosami, a występujących w Indiach i Sri Lance[46]. W starożytnej Grecji bóg płodności, Pan, miał mieć całe ciało pokryte sierścią, a Arystoteles uważał, iż ludzie owłosieni mają większy temperament, „są bardziej skłonni do stosunków płciowych i mają więcej nasienia niż ludzie gładcy”[47]. Włosom przypisuje się też właściwości lecznicze, np. „przez Fore z Nowej Gwinei i Aruntów z Australii oraz przez Indian (stąd znaczenie skalpów)”[48].

Na razie wszystkie te przykłady pięknie układają się w pewną logiczną całość: włosy ludzkie postrzegane są jako nośnik jakiejś tajemniczej mocy, która bardzo często ma związek ze sferą seksualną i płodnością. Konstatacja taka w obliczu przytoczonych do tej pory faktów wydaje się zupełnie sensowna. Okazuje się jednak, że nie zawsze należy ufać takim schematom, ponieważ najbardziej nawet eleganckie i na pierwszy rzut oka godne zaufania teorie i interpretacje zachowań lub symboli mogą być zwodnicze. Dla zobrazowania tej sytuacji i pokazania czyhających na badacza zagrożeń warto przytoczyć następującą historię. Otóż cytowany uprzednio znany antropolog francuski, Dan Sperber, prowadził długotrwałe badania etnograficzne wśród wspomnianej już grupy Dorzé w Etiopii. Przy okazji spróbował też sprawdzić tezę Charlesa Berga o związku włosów z genitaliami i płodnością. Punktem wyjścia były tu pewne rytuały, podczas których Dorzé kładą sobie na głowie kawałek masła. Także miejscowi dostojnicy w czasie sprawowania urzędu muszą trzymać kawałek masła na głowie. Ich zadaniem jest bowiem zapewnienie płodności ludziom i bydłu. Stąd właśnie pojawił się pomysł powiązania tam włosów z płodnością i genitaliami. Dan Sperber zauważył jednak, iż gwarantami płodności są u tego ludu także wielcy ofiarnicy (demutsa), którzy podobnie jak dostojnicy, muszą być żonaci oraz nie strzygą włosów. Jednak demutsa nie trzymają masła na głowie. Dlatego Dan Sperber proponuje, aby masło skojarzyć nie z płodnością lecz z rytami przejścia[49].

I w ten oto sposób stało się oczywiste, iż koncepcja Charlesa Berga, oparta na Freudowskiej symbolice seksualnej, jest w tym wypadku stosowana nieprawidłowo. A zatem, co zauważył już w 1958 r. Edmund Leach, nie zawsze się ona sprawdza[50]. Historia ta stanowić więc może przestrogę przed zbyt pochopnym wyciąganiem wniosków z pewnych faktów oraz zachęcać do zachowania większej ostrożności przy tworzeniu ogólnych teorii na temat symboli oraz pewnych zachowań.

W tej sytuacji w kwestii postrzegania roli włosów nasuwa się następujący wniosek: nie ulega wątpliwości, że w wielu społecznościach przypisuje się im posiadanie jakiejś bliżej nieokreślonej i tajemniczej mocy, ale wiązanie ich z genitaliami i sferą seksu potraktować należy jako zbyt jednostronne, zbyt śmiałe i za daleko idące uogólnienie.

[1] Synezjusz z Cyreny, Pochwała łysiny, rozdz. 14.

[2] W. Walther, Kobieta w islamie, Warszawa 1982, s. 170.

[3] E. Szymański, Zwyczaje, obrzędy i symbole religijne w islamie, w: Zwyczaje, obrzędy i symbole religijne, Warszawa 1974, s. 490 i nast.

[4] Ferdousi, Księga królewska, Warszawa 1981, s. 77.

[5] E. Słuczański, O władczyniach, duchach i czarodziejach, Warszawa 1976, s. 115.

[6] J. G. Frazer, The Golden Bough…, s. 209.

[7] E. Drioton, Egipt faraonów, Warszawa 1970, s. 172.

[8] J. Krzyżanowski, Mądrej głowie dość dwie słowie, Warszawa 1960, t. II, s. 382.

[9] G. Swetoniusz Trankwillus, Żywoty cezarów, VIII (Wespazjan), 23.

[10] Sekstus Aureliusz Wiktor, Caesares, 9, 17 i nast.

[11] Grzegorz z Tours, Historia Francorum, II 9.

[12] J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Warszawa 1970, str. 81.

[13] Grzegorz z Tours, Historia Francorum, II 41.

[14] Tamże, III 18.

[15] Tamże, VI 24.

[16] Tamże, VII 36.

[17] Einhard, Życie Karola Wielkiego, 1.

[18] J. Strzelczyk, Goci — rzeczywistość i legenda, Warszawa 1984, s. 414.

[19] Ch. Berg, The unconscious significance of hair, London 1951, s. 14.

[20] J. Baszkiewicz, Myśl polityczna…, s. 81.

[21] J.G. Frazer, The Golden Bough…, cz. 2, s. 264, (wydanie polskie, s. 209).

[22] S. Kałużyński, Dawni Mongołowie, Warszawa 1983, s. 206.

[23] S.M. Nelson, Bound Hair and Confucianism in Korea, w: Hair: its power…, s. 108.

[24] J.G. Frazer, The Golden Bough…, s. 162 i nast.

[25] E. E. Clark, Legendy Indian kanadyjskich, Warszawa 1982, s. 93 i nast.

[26] E. Szymański, Tradycje i legendy ludów Afryki Północnej, Kraków 1994, s. 58 (przyp. 25).

[27] Inca Garcilaso de la Vega, O Inkach uwagi prawdziwe, II 7.

[28] J.G. Frazer, The Golden Bough…, s. 211.

[29] Księga Sędziów, 13—16.

[30] E. Rzewuski, Azania zamani. Mity, legendy i tradycje ludów Afryki Wschodniej, Warszawa 1978, s. 303 i nast.

[31] J.G. Frazer, The Golden Bough…, s. 209.

[32] S. Grodziński, W kręgu lamajskich legend i mitów, Warszawa 1981, s. 162.

[33] Tamże, s. 27 i nast.

[34] L.-V. Thomas, Trup, Łódź 1991, s. 29.

[35] Tamże, s. 47.

[36] G.L. Ebersole, „Long Black Hair Like a Seat Cushion”: Hair Symbolizm In Japanese Popular Religion, w: Hair: its power…, s. 78, 97.

[37] Tamże, s. 77.

[38] Tamże, s. 76.

[39] A.J. Greimas, O bogach i ludziach. Studia o mitologii litewskiej, Kęty 2007, s. 85 i nast.

[40] Tamże, s. 93 i nast.

[41] M. Park, Podróże we wnętrzu Afryki, Warszawa 2008, s. 174.

[42] Najczęściej był to werset z Koranu, zapisany przez duchownych muzułmańskich na skrawku papieru i sprzedawany tubylcom. Chronić miał np. przed ugryzieniem węża lub aligatora (M. Park, Podróże…, s. 63).

[43] M. Park, Podróże…, s. 150.

[44] C. Berg, The unconscious significance…, s. 14.

[45] D. Sperber, Ukryte znaczenia, w: Symbole i symbolika…, s. 131.

[46] E. Leach, Magical hair…

[47] Arystoteles, O pochodzeniu zwierząt, VI 5.

[48] L.-V. Thomas, Trup…, s. 167.

[49] D. Sperber, Symbolizm na nowo przemyślany, Kraków 2008, s. 41 i nast.

[50] E. Leach, Magical hair…, s. 154.

Mity

Obserwując rozmaite zwyczaje związane z włosami, np. postrzyżyny u Germanów, Słowian, Hindusów i Inków, obcinanie włosów przez fakcjonistów w Bizancjum, a także przez chrześcijan na Litwie oraz zwolenników reformy Nikona w Rosji, można zauważyć, iż zwyczaje związane z włosami oraz ich symbolika odgrywają wielką rolę zwłaszcza w religiach. Poza tym włosy pełnią tam poważną rolę, zarówno na płaszczyźnie doktrynalnej (głównie w mitach), jak i kultowej (obrzędowej) a nawet organizacyjnej (w systemie kapłańskim). W pierwszym przypadku wielokrotnie pojawiają się w sferze kosmogonicznej, jako tworzywo jakiegoś aspektu świata lub miejsce gdzie kumuluje się energia kosmiczna, ale mogą też stanowić cechę charakterystyczną dla któregoś z bóstw i herosów. A zatem, z jednej strony pełnią one funkcję symboliczną, a z drugiej, bardzo konkretną, praktyczną. Przy czym często bywa tak, iż w różnych społecznościach przypisuje się włosom rozmaite znaczenie. Najczęściej jednak traktowane są one jako siedziba sił żywotnych człowieka. Na przykład w micie Majów Quiché o synach Vucub-Caquix (prawdopodobnie personifikacja boga ognia), gdy jego pierwszy syn, Zipacná, który stwarzał góry, obciął sobie włosy na głowie oraz paznokcie i dał je mrówkom, czterystu młodzieńców na widok mrówek, które je niosły, uznało, że on już nie żyje[1]. Widać więc, iż w micie tym utrata włosów traktowana była jako równoznaczna z utratą życia.

Według starego kosmologicznego mitu chińskiego o stworzeniu świata z olbrzymiego praczłowieka Pangu, z jego włosów powstać miała na Ziemi trawa a z brody gwiazdy[2]. Według japońskiego sintoistycznego tekstu „Nihongi”, w celu stworzenia drzew bóg Susanō wydarł sobie włosy: z brody powstały wówczas kryptomerie, z brwi — drzewa kamforowe, z włosów piersi — tuje, a z pośladków — drzewa maki (rodzaj sosny)[3]. W starożytnym Egipcie uważano, że Słońce wynurza się codziennie z Wyspy Pożogi znajdującej się na praoceanie po wschodniej stronie nieba, częściowo przesłonięte chmurami, które po jakimś czasie rozpływają się. Otóż te chmury są włosami przeszkadzającymi oku słonecznemu w wypełnianiu jego funkcji i dopiero cudowne działania boga Thota powodują ich usunięcie[4]. Z kolei według „Eddy”, po śmierci olbrzyma Ymira i w trakcie tworzenia przez bogów świata z jego ciała, z jego włosów miały powstać lasy, a z rzęs — Midgard, świat ludzi, czyli ziemia[5].

Spotykane w Indiach połączenie włosów, zarówno w mitach jak i w obrzędach, z trawą i roślinami jest wyrazem położenia nacisku na związek z płodnością. W „Rigwedzie” mamy zestawienie trzech obszarów wzrostu włosów/trawy: głowa, łono i pole. Otóż w jednym z hymnów młoda dziewczyna modli się do boga Indry, aby spowodował wzrost włosów na głowie jej ojca, na jej łonie i na polu jej ojca. Postrzeganie istnienia więzi między włosami i trawą/roślinami jest dobrze poświadczone w literaturze wedyjskiej. W „Śatapatha Brahmanie” mamy zapisany mit mówiący o tym, iż włosy, które spadły z ciała boga-stwórcy, Pradźapatiego, zamieniły się w roślinność. „Inny mit łączy stworzenie trawy i roślin z włosami Wisznu w jego inkarnacji jako dzika”[6]. Podobny motyw spotykamy w jednej z upaniszad, gdzie duch-stwórca w trakcie aktu kreacji świata z poszczególnych części pierwotnego człowieka (puruszy) „skórę wydzielił, ze skóry włosy, z włosów zioła i drzewa”[7].

W mitologii Bałtów mamy opowieść o tym, jak to Auseklis, młodzieniec poszukujący Jutrzenki, czyli „Panny o włosach jak Słońce”, mieszkającej na wyspie pośrodku morza, znalazł jej złoty włos i włożył go do znalezionej łupiny orzecha, którą następnie wrzucił do morza. I wówczas z orzecha wzbił się w niebo promień, który zaświecił jako gwiazda[8]. Z opowieści tej wynika, iż włosy owej bogini (Aušrinė) stanowiły symbol promieni słonecznych. Czołową postacią w panteonie Prusów był Perdoytus, pan wiatru, zwany też Bardoaitsem (Brodaty). Miał on złote włosy i paznokcie oraz srebrną brodę[9]. Mity te ukazują, iż u Bałtów istniało wyraźne powiązanie włosów ze sferą solarną lub w ogóle astralną.

We „Wstępie do mowy pożegnalnej” sofisty Himeriusza z Prusy (IV w.) czytamy, iż „włosy nereid — to wodorosty morskie”[10]. Kiedy główni bogowie Indii tworzyli boginię Kali, siła Jamy stała się jej włosami. Uważano tam również, że włosy Brahmy to pełzające węże. Z włosów azteckiej bogini kwiatów i miłości, Xochiquetzal, inni bogowie stworzyli pierwszą kobietę[11], z włosów bogini ziemi Atlalteutli uczynili drzewa, kwiaty i zioła[12], a z włosów boga (lub bogini) Cintéotl, gdy zszedł pod ziemię, wyrosła bawełna[13]. Według wierzeń Buszmenów drzewa to ścięte włosy ich głównego boga, Hisze. W zaratusztrianizmie mamy zaś pogląd, iż „pod koniec czasu” wszyscy ludzie zmartwychwstaną: dzięki Ormuzdowi każdy odbierze wówczas swoje kości od ducha ziemi, krew od wody a włosy od roślin[14]. W tym wypadku mamy więc do czynienia z bardzo wyraźnym powiązaniem włosów z roślinami, podobnie jak w „Nihongi” i „Eddzie”.

U wielu ludów istniał zwyczaj, żeby podczas żniw kosić w ten sposób, aby na środku pola pozostawić kępkę zboża, w której chronić się miał jego duch. Wówczas kępkę tę uroczyście ścinano a wykonany z niej ostatni snop przechowywano do zasiewów w następnym roku. U Słowian wschodnich tego typu ostatni snop nazywano brodą Wołosa, boga płodności, bydła i zmarłych lub brodą Mikuły. Jak widać, uzyskane plony utożsamiano tam z brodą boga. Stąd też chrześcijański św. Mikołaj przedstawiany jest zawsze jako starzec z długą, żółtosiwą brodą, odziedziczoną zapewne po pogańskim (słowiańskim) boskim poprzedniku[15]. Także demony słowiańskie, na przykład związane z żywiołem wodnym wiły bądź rusałki, przedstawiano jako młode dziewczyny z rozpuszczonymi włosami, które w momencie wyjścia na ląd zaplatały w warkocz. Warkocz ten musiał być jednak mokry, bo w przeciwnym wypadku wiły musiałyby zginąć. Z kolei topielice mogły mieć włosy barwy zielonej, ponieważ wplatały się w nie wodorosty[16].

W mitach wielu religii spotykamy też koncepcję czerpania energii z kosmosu i akumulowania jej we włosach. Stąd właśnie biorą się bujne włosy u Rudry-Śiwy i Kriszny, a także u Radżaputów i sikhów. Rudra posiadać miał czarne włosy z granatowym odcieniem, spięte w węzeł, a Śiwa — długie, rude i zmierzwione. W chwili gniewu Śiwa wyrwał sobie garść włosów, rozrzucił je po ziemi i wówczas powstał z nich Wirabhadra, przerażający i niszczący wszystko olbrzym sięgający nieba[17]. Krisznę obdarzano epitetem Keśiwa[18], czyli Bujnowłosy, a Hinduski bóg ognia, Agni, brat Indry, czczony zwłaszcza w epoce wedyjskiej, miał mieć włosy i brwi koloru brunatnego.

Japoński demiurg Izanagi w lewym puklu swoich włosów trzymał zatknięty zaczarowany (święty) grzebień[19]. Stosował on już bowiem męski sposób czesania swych włosów: były to dwa pukle zawiązane po obu stronach głowy z zatkniętymi w nich dwoma drewnianymi grzebieniami — jeden z bocznych zębów grzebienia służył np. do oświetlania drogi, gdy demiurg wkroczył do krainy ciemności[20]. Także przygotowująca się do walki z Susanō japońska bogini Słońca, Amaterasu, zmienia sposób uczesania z kobiecego na męski: rozpuszcza włosy i zawiązuje je w dwa pukle po obu stronach głowy. W ten sposób upodabnia się do mężczyzny, a przede wszystkim w magiczny sposób wzmacnia swoje siły[21].

Chińska bogini zarazy i zniszczenia Xiwangmu, przedstawiana też jako niebezpieczna dla mężczyzn wampirzyca, miała rozczochrane włosy a w nich wpiętą szpilkę. Także indyjski żeński demon Śurpanakha, siostra Rawany, posiadał „dziko zmierzwioną dżunglę włosów”[22]. Kinkarowie, słudzy indyjskiego boga śmierci Jamy, mają czerwone włosy. Celtycki (walijski) bóg świata zmarłych, Yspaddaden Penkawr, posiadał takie włosy, że nie imały się ich żadne grzebienie ani nożyce, irlandzka bogini Macha była czerwonowłosa[23], a irlandzki król Mongán miał być synem Fiachny Finna, czyli „Płowego”[24]. Na naczyniu z Bavai (Francja, departament Nord) widzimy trzygłowego boga celtyckiego, którego broda i włosy są spiralnie skręcone[25]. Także celtycki bóg Słońca i jasnego nieba, Lugos, oraz Sucellos/Taranis, bóg gromu, przedstawiani byli z brodą, a Ogmiosa, boga poezji lub magii, Lukan określa terminem „brodacz”[26]. W walijskiej opowieści „Culhwch i Olwen” pojawia się motyw niezwykłych włosów w brodzie olbrzymiego wojownika Dilliusa. Są one potrzebne do sporządzenia smyczy dla pewnego szczególnego psa. Żeby włosy te nie straciły swojej wytrzymałości, musiały być wyrwane za życia ich posiadacza[27].

Jeden z głównych bogów germańskich, Thor, miał rude włosy i brodę, a w chwili wściekłości stawały mu one na sztorc[28]. Kiedy jego niezawodna broń, cudowny — bo nigdy nie chybiał celu — młot bojowy, Mjöllnir, został mu skradziony, celem odzyskania go musiał zgolić swoją brodę. Rudowłosy był też olbrzym Loki, a piękne, długie i złote włosy żony Thora, Sif, budziły podziw mężczyzn i zazdrość kobiet[29]. Także najwyższy bóg Germanów północnych, Odyn, posiadał przydomki Lanbart (Długobrody), Harbard (Siwobrody) i Hrossharsgrani (Z brodą o Końskich Włosach) a poświęceni mu wojownicy, berserkowie, nie obcinali włosów w ogóle. Co ciekawe, dwaj najmłodsi spośród dwunastu berserków, bracia-bliźniacy, Haddingowie, mieli „włosy jak kobiety”. Z tego powodu wspólnie posiadali siłę tylko jednego mężczyzny. Ponieważ wszyscy berserkowie mieli długie włosy, więc wspomniana słabość bliźniaków była wynikiem jakiejś typowej dla kobiet, choć nieznanej cechy ich włosów. W każdym razie można się domyślać, iż istniało jakieś powiązanie ich męskiej wojowniczej siły z długością włosów na głowie. Również walkirie, żeńskie demony-wojowniczki, posiadały piękne włosy, które czesały nad brzegami zbiorników wodnych, i wówczas można je było zobaczyć.

Zdaniem społeczności germańskiej najpiękniejsze włosy powinny mieć kolor jasny, rudy lub złocisty. Pod tym względem bogowie nie różnili się zatem od Germanów, których autorzy starożytni niejednokrotnie określali terminem rutilus (Tacyt), co znaczy „czerwonawy, złocisty”, lub rufus (Seneka), co znaczy „rudy”. Podobnie jak w walijskiej opowieści „Culhwch i Olwen”, pojawia się tu motyw niezwykłych magicznych włosów, niezbędnych do skonstruowania łańcucha dla zagrażającego bogom wilka-potwora, Fenrira. Cudowność tych włosów spotęgowana była dodatkowo tym, iż miały one znajdować się w kobiecej brodzie.

Także Olokun, bóg oceanu u Jorubów (Nigeria), posiadać miał długie, falujące włosy. Dagombowie (Ghana) wierzą, że ich bóg Wuni mieszka na Słońcu, gdzie ma swoją zagrodę. Zagrody tej strzeże olbrzymi baran, którego spadające na Ziemię runo jest deszczem[30]. Popularne w wierzeniach afrykańskich duchy karły często posiadają długie włosy, np. czerwone, długowłose karły jina u ludu Tura (Wybrzeże Kości Słoniowej), podobne do ludzi, brodate karły andumbulu u Dogonów (Mali), karłowaty, włochaty myśliwy Wokolo u Bambarów (Mali), wodne duchy mengu o włosach sięgających ziemi u Duala (Kamerun) oraz długowłose chtoniczne duchy abonesi[31].

Według świętej księgi ludu Quiché (Majowie z Gwatemali), bogowie Tepeu i Gucumatz stworzyli najpierw czterech ludzi, a trzeci z nich miał na imię Mahucutah, co znaczy Nieuczesany[32]. Jeden z głównych bogów azteckich, Tezcatlipoca, m.in. patron telpochcalli, czyli szkoły gdzie nieżonatych młodzieńców uczono sztuki wojennej, włosy miał ścięte na różnych poziomach — a więc podobnie jak czesali się rycerze. Uczesanie takie nazywano tzotzocolli[33] i świadczyło o odwadze rycerza. Natomiast Mictlantecuhtli, bóg azteckiej krainy zmarłych Mictlan, miał włosy czarne, skręcone i ozdobione gwiazdami. Podobnie przedstawiano też boga Ziemi, Tlaltecuhtli, w którego włosy były ponadto wplecione stonogi, pająki, węże i skorpiony[34].

W wierzeniach ludów syberyjskich (Ałtajczyków, Szorów), zgodnie z opowieściami szamanów, władca duchów Dolnego Świata, Erlik, miał posiadać gęste czarne włosy opadające mu na plecy, brodę sięgającą do kolan oraz długie czarne wąsy, które zakładał sobie za uszy[35]. Córki Erlika mieszkały w owym Dolnym Świecie i posiadały kędzierzawe włosy splecione w warkocze. U Jakutów ducha opiekuńczego ogniska domowego (iczczi) wyobrażano jako posiwiałego starca „z długą brodą i włosami układającymi się w pasma jak języki płomieni”[36], a jeden z demonów abaasy, bóstw złośliwych, „miał siedem żelaznych włosów, z których trzy uczesane były do przodu, cztery zaś do tyłu”[37].

Z kolei jednemu z głównych bogów panteonu japońskiego, Hayasusanoo-no-mikoto (czyli Susanō), „broda urosła na osiem piędzi i sięgała pasa”[38], co interpretuje się jako akt rytualny. Kiedy zaś do walki z nim ruszyła bogini Amaterasu-ōmikami, rozpuściła „włosy swoje i zawiązała je w dwa pukle po obu bokach”[39], czyli zamieniła żeński sposób uczesania na męski, aby upodobnić się do wojownika. Jednego z taoistycznych (a więc chińskich) „ośmiu nieśmiertelnych”, Li z Kijem, przedstawiano z czarną, kręconą brodą i kędzierzawymi włosami[40]. Także nganasańska (półwysep Tajmyr) bogini ognia, Tuj-niamy, wyobrażana była jako siedząca w ognisku staruszka z rozwianymi włosami[41]. Plemiona górskie z południowego Wietnamu swego boga-stwórcę i pana wszechświata, imieniem Bok-Hoi-Doi, wyobrażają sobie jako patriarchę z białymi włosami. Natomiast Smok, władca wszystkich bogów wody, Yang-Dak, pojawia się tam w postaci owłosionego mężczyzny[42].

Starożytni Grecy, przedstawiając swoich bogów, dbali o to, aby ukazywać ich z brodą, jeśli byli oni w pełni dojrzałości, lub bez brody, jeśli byli młodzi. Zapewne wypracowano w tej kwestii jakiś kanon, obowiązujący zwłaszcza w rzeźbie: Zeusa ukazywano z brodą, „Hermesa z długą brodą”, a „Apollona jako młodego chłopca”[43]. Dlatego Pauzaniasz w swoim przewodniku po Helladzie, opisując świątynie oraz posągi bogów, często skrupulatnie odnotowuje, czy dany bóg miał brodę czy też nie. Na przykład posąg brodatego Hermesa znajdował się na agorze Faraj[44] oraz przy drodze do Pallene[45], a w Ajgion był posąg Dionizosa bez brody[46]. Pewne kłopoty mieli w tym względzie Grecy z Asklepiosem, którego początkowo (w V w. p.n.e.) ukazywano z brodą, celem dodania mu powagi i dostojeństwa (posągi w Epidauros[47] i Elatei). Ale w wieku następnym, kiedy zrozumiano, że bóg ten nie może wyglądać poważniej od swego ojca (Apollona), zaczęto go przedstawiać bez brody (posągi w Sykionie, Trojdzenie, Flius, Gortys[48]). Podobny przypadek przydarzył się z posągiem Hiakintosa na tronie Apollona w Amyklaj: pomimo tego, iż według znanego mitu zginął w młodym wieku, jest on ukazany z brodą[49]. W starożytnym greckim mieście na Krymie, Chersonezie Taurydzkim (obecnie dzielnica Sewastopola), Apollona przedstawiano bez brody, w rozkwicie młodości i piękna, ponieważ uważano, że jest to zgodne z przekonaniem, iż „Słońce nigdy się nie starzeje”[50]. W tym wypadku brak brody u boga ma charakter wyraźnie symboliczny i jest oznaką wiecznej młodości, a przez to i siły.

Bogów greckich wyposażano też we wspaniałe, długie i starannie ufryzowane włosy. Dobrym przykładem mogą tu być rzeźby: Apollo z Tenei (połowa VI w. p.n.e.), Zeus z Artemizjon (połowa V w. p.n.e.) oraz Apollo Parnopios i Zeus Olimpijski Fidiasza. Synezjos z Kyrene w swej mowie, będącej odpowiedzią na wcześniejszy tekst Diona Chryzostoma („Pochwała włosów”), stwierdza, iż Dion przy opisie włosów u bogów „opiera się na autorytecie Homera i Fidiasza. Poeta i rzeźbiarz kierując się fantazją przedstawiają Zeusa z długimi i bujnymi włosami, którymi wstrząsa Olimpem, kiedy mu się podoba”[51]. Na wazie z Chiusi mamy przedstawienie Boreasza z dwiema twarzami: ta, która patrzy w tył, ma włosy i brodę czarne, ta zaś, która patrzy w przód, ma je nieco jaśniejsze. Raffaele Pettazzoni fakt ten interpretuje w ten sposób, iż Boreasz to bóg o dwóch aspektach: to on jako bóg wiatru północnego gromadzi czarne chmury burzowe, ale zarazem on je rozprasza i przynosi rozpogodzenie[52]. Także Rzymianie swoich bogów, zwłaszcza dostojnych, np. Jowisza, Marsa, Janusa, ukazywali z brodą, przy czym Janus miał 2 twarze a więc i 2 brody.

Z dialogu Lukiana wynika, iż ukazywanie bogów z brodami i długimi włosami było w świecie starożytnym zwyczajem powszechnym. Tytułowy cynik stwierdza bowiem do swego rozmówcy, Lykinosa: „Nie tylko posągom helleńskim, ale przejdź się po obcych krajach i rozejrzyj się po świątyniach, czy tam bogowie mają długie włosy i brody, tak jak ja, czy też bogów się rzeźbi i maluje ogolonych — tak jak wy”[53]. Do wyjątków w tej kwestii należy zapewne egipski bóg, utożsamiany przez Greków z Asklepiosem, którego przedstawiano „bardziej łysym niż tłuczek od moździerza”[54].

W mitach starożytnej Grecji włosy pojawiają się wielokrotnie. Pterelaos, król Telebojczyków, potomek Perseusza a syn Posejdona, miał na głowie ukryty w czuprynie złoty włos (lub pukiel włosów), dar od ojca, dzięki któremu był on niepokonany i miał żyć tak długo, jak długo ów włos pozostawał na jego głowie. Zmarł więc dopiero wówczas, gdy owego włosa pozbawiła go własna córka, Komajto, zakochana w Amfitrionie z którym jej ojciec prowadził wojnę. Także król Megary, Nizos, posiadał na głowie purpurowy lub złoty włos, który czynił go niezwyciężonym. Włos ten ucięła mu własna córka, Skylla, chcąc umożliwić zdobycie Megary Kreteńczykowi Minosowi, w którym była zakochana[55]. Przy czym, według Pauzaniasza, nie był to włos lecz włosy, i zgodnie z przepowiednią Nizos miał umrzeć, gdy je obetnie[56]. Z kolei lok włosów gorgony Meduzy, której odciętą głowę Atena umieściła na swojej tarczy, wprawiał w przerażenie przeciwników, rzucających się do ucieczki na sam jego widok.

Problem brodatych (lub nie) posągów oraz w ogóle wizerunków dotyczy też zwykłych śmiertelników. Pauzaniasz odnotowuje, iż na znanym w starożytności malowidle Polignota w Delfach, Agamemnon, Iazeus oraz Frontis (sternik Menelaosa) ukazani są z brodą, a Achilles, Antylochos, Protesilaos, Patroklos oraz Eurybates (herold Odyseusza), bez brody. Także Tamyris ma tam długą brodę i włosy. Zapewne w ten sposób przekazywano informację dotyczącą wieku, powagi i dostojeństwa przedstawianej postaci.

Podobne kanony obowiązywały w starożytnej Mezopotamii: bogowie z reguły ukazani są z brodami a włosy stanowiły ich ozdobę. Na przykład babiloński bóg Słońca i sprawiedliwości, Szamasz, czczony zwłaszcza w miastach Sippar i Larsa, ukazywany był najczęściej w ludzkiej postaci z długą brodą. Dlatego właśnie w znanym micie „Nergal i Ereszkigal”, ukrywający się przed swą siostrą Nergal, gdy udało mu się powrócić na ziemię z podziemnej krainy Ereszkigal, celem uczynienia go mało atrakcyjnym dla tej bogini i utrudnienia jego rozpoznania a przez to uratowania go przed jej zaborczością, został przez boga Ea pokropiony wodą ze źródła i uczyniony „łysym, zezowatym i kulawym”[57]. Zaś babiloński demon Lamasztu, szczególnie groźny dla młodych kobiet (zwłaszcza w połogu), wyobrażany był jako kobieta, której włosy „opadają w nieładzie”[58]. Ze starożytnych tekstów ugaryckich wynika, iż głównego tamtejszego boga, Ela, wyobrażano sobie jako sędziwego starca z długą siwą brodą i siwymi włosami[59]. Natomiast ze starożytnego hymnu hetyckiego skierowanego do boga-Słońca, Istanu, dowiadujemy się, iż jego „broda jest z lapis lazuli”[60], a więc podobnie jak u babilońskiego boga Słońca, Szamasza.

Etruski bóg (lub prorok) Tages, kiedy, zgodnie z tradycją etruską, został wyorany z ziemi koło miasta Tarquinii, miał postać i twarz dziecka, ale włosy i brodę siwe, jak u starca. W ten symboliczny sposób chciano najwidoczniej pokazać jego mądrość i dojrzałość intelektualną. Tradycję tę przekazuje Cyceron: „Jak czytamy w etruskich księgach, Tages ów miał twarz dziecka, chociaż odznaczał się mądrością starca”[61].

Kiedy celtycki seneszal Gryzandel, nakłoniony przez Juliusza Cezara, odnalazł leśnego człowieka, który w rzeczywistości był czarodziejem Merlinem, zauważył, iż miał on „włosy czarne, twarde i tak długie, że mu sięgały do pasa”[62]. Natomiast Bragi, syn Odyna i Gunnlödy, bóg poezji u Germanów, mający wyryte na języku runy, wyobrażany był jako brodaty skald (poeta).

Zupełnie inaczej przedstawia się natomiast sprawa ze słowiańskim bogiem Świętowitem. O jego posągu w Arkonie czytamy bowiem u duńskiego kronikarza Saxo Grammaticusa (ok. 1150—1220): „Broda ogolona, włosy podstrzyżone, jakby artysta pilnie się starał naśladować rugijski sposób pielęgnowania włosów”[63]. Czyli włosy i broda boga są tu ukazane w taki sposób, jak to było na Rugii praktykowane przez wszystkich. Nie wykorzystano zatem tego motywu do zasygnalizowania mądrości i dostojeństwa najważniejszego tam boga. Być może obecność tych cech wyrażano na Rugii w inny sposób, na przykład za pośrednictwem długich wąsów. Zdaje się o tym świadczyć znalezisko z miejscowości Altenkirchen, usytuowanej w północnej części wyspy Rugii (około 10 km na pd.-zach. od Arkony). Otóż w zakrystii kościoła z XIII w. znajduje się płyta na której przedstawiona jest wąsata postać z rogiem do picia. Wąsy te oraz róg najprawdopodobniej wskazują na to (tym bardziej, że płyta ta jest nieświadomie wmurowana do góry nogami), iż mamy do czynienia z wizerunkiem ważnego boga słowiańskiego, a mianowicie Świętowita[64]. Z drugiej natomiast strony, jak czytamy w tejże samej kronice, kapłan odznaczał się tam „wbrew modzie ojczystej długimi włosami i brodą”[65]. Wiadomo też, że Włodzimierz, książę kijowski (ok. 980—1015), na początku swego panowania postawił na wzgórzu w Kijowie drewniany posąg Peruna „z głową srebrną i wąsem złotym”[66].

Według „Kalewali”, fiński bóg mórz, jezior i rzek, Ahti (Ahto), miał brodę zieloną, greckiego Posejdona ukazywano „z włosami w kolorze morskim”[67], rzymski bóg portów, Portunus, miał posiadać brodę niebieską[68], a celtycka bogini Macha — włosy czerwone[69]. Muzułmański anioł Malak, zarządzający piekłem z woli Allaha, posiada włosy szafranowe. Z kolei celtycki (walijski) bohater, Cu Chulainn, miał włosy o trzech barwach i do tego misternie ułożone: ciemne przy skórze, czerwone pośrodku a resztę złotopłową. Włosy te obiegały trzykrotnie wyżłobienie pod potylicą i spadały wytwornymi lokami aż do ramion[70]. Jasne włosy to ślad jego pochodzenia od Luga, boga Słońca i światła, czarne zdają się wskazywać na powiązanie z Mórrígan/Mórrígu, boginią pola walki, która pojawiała się tam pod postacią czarnego kruka, a czerwone na krew. Baskijski demon-wielkolud, Basajaun, czyli „Pan lasu”, miał włosy na głowie tak długie, że zakrywały całe jego ciało aż do kolan, a na torsie rosły mu długie, ciemne włosy, gęste i szorstkie jak sierść psa[71].

Podstępne obcięcie włosów germańskiej bogini Sif przez Lokiego musiało być czynem wielce nagannym, skoro spotkało się z wielkim oburzeniem jej męża, Thora, który uważał, że oszpeciło boginię. Thor rozkazał wówczas Lokiemu, aby udał się do Swartalfheimu, krainy czarnych alfów, gdzie karły, na jego prośbę, stworzyły włosy ze złota, które natychmiast przyrastały do głowy, jak prawdziwe. Także królowa germańskich fairies (tzw. wróżek) i damy jej dworu miały rozpuszczone złote włosy, tak długie, iż podczas tańca zamiatały trawę[72]. Interesujące jest również i to, że w mitologii germańskiej rudowłosy mężczyzna traktowany był jako osobnik niebezpieczny, przyciągający pecha i wszelkie nieszczęścia, ale z kolei w zaświatach mógł być pomocny, ponieważ ratował śmiertelników z rąk mieszkających tam fairies.

Dla wyznawców hinduizmu jednym z powodów świętości rzeki Ganges jest fakt, iż wypływa ona z włosów boga Śiwy. Kiedy bowiem mityczny król Bhagiratha sprowadził płynącą dotąd w niebie świętą rzekę Ganges na ziemię, Śiwa przyjął cały jej ciężar i impet na swoją głowę i w ten sposób zagrażający światu potop zniknął w jego bujnych, nieprzebytych włosach. Stamtąd zaś Ganges wypłynął spokojny i niegroźny[73], a dla człowieka święty. Dlatego wierzy się, iż wody tej rzeki mają moc oczyszczającą: wyznawcy hinduizmu kąpią się w niej, zwłaszcza podczas pielgrzymki do Waranasi, oraz wrzucają do niej prochy spalonych ciał zmarłych. Z kolei żona indyjskiego boga Wenkateśwary („pan góry Wenkata”), będąca inkarnacją bogini Lakszmi, żony Wisznu, nosi bardzo znaczące imię, Alamelumangatajaru, czyli Dobroczynna Matka o Pięknych Włosach[74].

Także Mari, główna bogini w panteonie Basków, nazywana bywała Długowłosą Panią. Przedstawiano ją, jak w jednej ręce trzymała złote lustro a w drugiej złoty grzebień, którym czesała swoje piękne, długie włosy[75]. Odmienne w kolorze od kobiet baskijskich, które z reguły były czarnowłose, choć piękne i długie włosy posiadać też miały inne boginie Basków: u dobrotliwej Amilamii były one złociste, a u Maitagorri (bogini lasów i myśliwych), jasne i jedwabiste[76]. Z kolei lamie, mityczne istoty w wierzeniach Basków, miały mieć włosy tylko z tyłu głowy, a czesały je siedząc nad brzegami zbiorników wodnych[77].

Obfity zarost oraz długa broda cechowały z pewnością bogów i herosów fińskich: Meri-Tursas był brodaty, podobnie Tapio, Lahti — siwowłosy i zielonobrody, syn Kalervo — kędzierzawy, a stary Väinämöinen trząsł brodą podczas śpiewu[78]. Zgodnie z pochodzącym z XVII w. przekazem Matthaeusa Praetoriusa („Deliciae Prussicae oder Preussische Schaubühne”), chtoniczne boskie karły litewskie, zwane kaukai (w liczbie pojedynczej — kaukas), były brodate i dlatego nazywano je barzdukkus (od barzda — broda)[79]. Mocno owłosiony był też litewski bóg pszczół, Bubilas.

W mitologii ormiańskiej znane jest bóstwo piorunów, Karapet (Poprzednik), pełniące też funkcje opiekuńcze (m.in. jest opiekunem Ormian) i często występujące jako zwycięzca złych demonów-dewów. Wyobrażano go jako długowłosego gromowładnego boga, w szkarłatnej koronie i z płomienistym krzyżem. Natomiast Wahagn, ormiański bóg burzy i błyskawic, syn nieba, ziemi i morza, oraz przodek Ormian, przedstawiany jest jako młodzieniec z ognistymi włosami, płomienną brodą i oczami podobnymi do dwóch Słońc.

Bardzo ciekawy mit związany z włosami spotykamy też u Eskimosów. Otóż wierzą oni, że jeśli ludzie grzeszą, to ich grzechy wplatają się jako brud lub błoto we włosy bogini morza, Sedny. Bogini gniewa się wówczas i wywołuje burze, przez co utrzymuje morsy i foki z dala od brzegu, a to z kolei powoduje, że Eskimosów zaczyna dręczyć głód. Niezbędna jest wówczas interwencja szamanów angakoków, aby Sednę udobruchać. Czynią to oni poprzez czesanie włosów bogini. Szaman udaje się więc do bogini i rozczesuje jej długi, gruby warkocz. Sedna ma bowiem ręce krótkie jak płetwy i sama nie może utrzymać grzebienia[80].

Ostatnie dwa przykłady pokazują zatem, iż mit dotyczący boskich włosów może mieć konsekwencje w postaci zachowań o charakterze kultowym, jak na przykład kąpiele w świętej rzece Ganges czy czesanie włosów Sedny.

[1] Popol Vuh, I 7.

[2] L. Wasiliew, Kulty, religie i tradycje Chin, Warszawa 1974, s. 255.

[3] J. Tubielewicz, Mitologia Japonii, Warszawa 1977, s. 50.

[4] A. Niwiński, Mity i symbole religijne starożytnego Egiptu, Warszawa 1984, s. 29.

[5] Grimnismál, 40—41.

[6] P. Olivelle, Hair and Society: Social Significance of Hair in South Asian Traditions, w: Hair: its power and meaning in Asian Cultures, ed. A. Hiltebeitel, B.D. Miller, State University of New York Press, Albany, s. 29.

[7] Aitarejaupaniszada, I 4.

[8] J. Suchocki, Mitologia bałtyjska, Warszawa 1991, s. 257.

[9] Tamże, s. 159.

[10] Focjusz, Biblioteka, cod. 243, 370 b.

[11] M. Frankowska, Mitologia Azteków, Warszawa 1987, s. 223.

[12] Tamże, s. 239.

[13] Tamże, s. 241.

[14] M. Składankowa, Bohaterowie, bogowie i demony dawnego Iranu, Warszawa 1984, s. 288.

[15] A. Szyjewski, Religia Słowian, Kraków 2003, s. 55.

[16] B. Baranowski, W kręgu wilkołaków i upiorów, Łódź 1981, s. 87.

[17] M. Jakimowicz-Shah, Metamorfozy bogów indyjskich, Warszawa 1983, s. 128.

[18] Bhagawadgita, I 31.

[19] Kojiki, I 15, 23—24.

[20] W. Kotański, Japońskie opowieści o bogach, Warszawa 1983, s. 83.

[21] Tamże, s. 106.

[22] R. K. Narayan, Ramajana, Warszawa 1984, s. 129.

[23] J. Rosen-Przeworska, Religie Celtów, Warszawa 1971, s. 92.

[24] M. Dillon, N. Chadwick, Ze świata Celtów, Warszawa 1975, s. 146.

[25] F. Schlette, Celtowie, Łódź 1987, s. 133.

[26] J. Gąssowski, Mitologia Celtów, Warszawa 1987, s. 84.

[27] F. Fleming, Opowieści o magii i transformacji, w: Celtowie herosi świtu (red. F. Fleming), Warszawa 1998, s. 97.

[28] L. P. Słupecki, Mitologia skandynawska w epoce Wikingów, Kraków 2003, s. 132.

[29] J. Ros, Heroje północy, Warszawa 1969, s. 73.

[30] S. Piłaszewicz, W cieniu krzyża i półksiężyca, Warszawa 1986, s. 23.

[31] Tamże, s. 93 i nast.

[32] Popol Vuh, III 2.

[33] A. Caso, Naród Słońca, Kraków 1974, s. 34.

[34] Tamże, s. 50, 53.

[35] M. M. Kośko, Mitologia ludów Syberii, Warszawa 1990, s. 78.

[36] S. Szynkiewicz, Herosi tajgi, Warszawa 1984, s. 105.

[37] Tamże, s. 158.

[38] Kojiki, I 20, 6.

[39] Kojiki, I 20, 39—40.

[40] W. J. Sidichmienow, Chiny. Karty przeszłości, Warszawa 1978, s. 93.

[41] M. M. Kośko, Mitologia ludów Syberii, s. 100.

[42] E. Słuczański, O władczyniach…, s. 118 i nast.

[43] Lukian z Samosaty, O ofiarach, 11.

[44] Pauzaniasz, VII 22, 2.

[45] Tamże, VII 27, 1.

[46] Tamże, VII 23, 9.

[47] V. K. Lambrinoudakis, Argolida. Archeological Sites and Museums of the Argolid, s. 187.

[48] Pauzaniasz, II 10, 3; VIII 28, 1; II 14, 5.

[49] Tamże, III 19, 4

[50] A.W. Szewczenko, Bogi anticznowo Chiersoniesa, w: Bogi Tawridy (red. A. S. Głuszak, P. I. Artiuch), Siewastopol’ 1997, s. 42.

[51] Synezjusz z Cyreny, Pochwała łysiny, s. 8.

[52] R. Pettazzoni, Wszechwiedza bogów, Warszawa 1967, s. 153.

[53] Lukian z Samosaty, Cynik, 20.

[54] Synezjusz z Cyreny, Pochwała łysiny, s. 9.

[55] Ajschylos, Ofiarnice, s. 611—620.

[56] Pauzaniasz, I 19, 4.

[57] A. Mierzejewski, Tajemnice glinianych tabliczek, Warszawa 1981, s. 79.

[58] K. Łyczkowska, Babilońskie zaklęcia magiczne, Warszawa 1995, s. 62.

[59] S. Cinal, Baal z Ugarit a inni Bogowie Burzy starożytnej Syrii i Palestyny, Kraków 1997, s. 26.

[60] M. Popko, Religie starożytnej Anatolii, Warszawa 1980, s. 175.

[61] M.T. Cyceron, O wróżbiarstwie, II 23.

[62] J. Boulenger, Opowieści Okrągłego Stołu, Warszawa 1987, s. 63.

[63] Saxo Grammaticus, Gesta Danorum, XIV 39 (za: S. Urbańczyk, Dawni Słowianie. Wiara i kult, Wrocław 1991, s. 65.

[64] A. Gieysztor, Mitologia Słowian, Warszawa 1985, s. 95.

[65] Tamże, s. 91.

[66] Powieść minionych lat, s. 31.

[67] Lukian z Samosaty, O ofiarach, 11.

[68] Apulejusz, Metamorfozy, IV 31.

[69] J. Rosen-Przeworska, Religie Celtów, Warszawa 1971, s. 92.

[70] J. Gąssowski, Mitologia Celtów, Warszawa 1987, s. 173 i nast.

[71] J.R. Lardizabal, Mity, wierzenia i obyczaje Basków, Pruszków 2002, s. 136.

[72] J. i C. Matthews, Mitologia Wysp Brytyjskich, Poznań 1997, s. 139.

[73] R. K. Narayan, Ramajana…, s. 39.

[74] M. Jakimowicz-Shah, Metamorfozy bogów…, s. 52.

[75] J.R. Lardizabal, Mity, wierzenia…, s. 88 n.

[76] Tamże, s. 129 i nast.

[77] Tamże, s. 108 i nast.

[78] M. Haavio, Mitologia fińska, Warszawa 1979, s. 103, 120, 196, 296.

[79] A.J. Greimas, O bogach i ludziach. Studia o mitologii litewskiej, Kęty 2007, s. 48.

[80] A. Anisimow, Wierzenia ludów Północy, Warszawa 1971, s. 64.

Religia

Ponieważ włosy są widoczne na pierwszy rzut oka, w wielu religiach wykorzystywano je dla odróżnienia się od innych wyznawców lub też zaznaczenia przynależności do jakiejś specyficznej grupy wyznaniowej czy stanu kapłańskiego. Na przykład w starożytności Arabowie, oddający cześć przede wszystkim bogu o imieniu Orotalt, mieli strzyc swe włosy w ten sposób jak ów bóg, to znaczy goląc je wokół skroni[1]. Synezjos z Kyrene stwierdza z kolei, że w jego środowisku noszenie długich i starannie trefionych włosów świadczyło o tych ludziach, iż „nieobce są im misteria na cześć bogini Chios i wyuzdane obrzędy”[2]. Podobnie wypowiada się o uczestnikach „obrzędów na cześć Kybeli”[3].

Dla Żydów zakaz obcinania włosów i golenia brody miał charakter zdecydowanie religijny. Takie zachowanie nakazać miał przecież Mojżeszowi sam Jahwe: „Nie będziecie obcinać w kółko włosów na głowie. Nie będziesz golił włosów po bokach brody”[4]. Najprawdopodobniej nakaz ten był spowodowany chęcią odróżniania się od innych narodów, a tym samym od wyznawców innych religii, czyli od Egipcjan, których twarze pozbawione były zarostu, a także od Babilończyków i Persów, którzy wyróżniali się misternie skomponowanymi, mocno skręconymi brodami. Kiedy więc, jak to opisuje Diodor Sycylijski, król Syrii, Antioch IV Epifanes, po pokonaniu Żydów i zdławieniu powstania Machabeuszów w 169 r. p.n.e., wszedł do „najskrytszego przybytku” świątyni jerozolimskiej, zobaczył tam „kamienny posąg mężczyzny z długą brodą siedzącego na ośle z książką w ręku. Przypuszczał, że to jest posąg Mojżesza”[5].

Można zauważyć, iż mieszkający obok siebie i często nawzajem przemieszani wyznawcy judaizmu, chrześcijaństwa i islamu wykorzystywali włosy swego ciała dla zaznaczenia istotnej dla nich różnicy, a mianowicie przynależności do wspólnoty religijnej. Świadczy o tym m.in. fragment jednego z listów św. Pawła: „Każdy mężczyzna, który modli się lub przemawia z natchnienia Bożego z nakrytą głową, hańbi swoją głowę”[6]. W ten zatem sposób nakazywał chrześcijanom stosowanie odmiennego zwyczaju niż u Żydów i Rzymian, gdzie pontyfikowie składali ofiary z przykrytymi głowami.

Z późniejszych pism Ojców Kościoła wynika, iż dostrzegali oni potrzebę odróżniania się od Żydów, Egipcjan i „barbarzyńców” a także szukali wyraźnie widocznego znaku, który by tę ich odmienność wyznaniową sygnalizował. Na przykład, św. Hieronim (ok. 340-ok. 420) pisał na początku V w.: „nie powinniśmy ani golić naszych bród, jak czynią to kapłani Izydy i Serapisa, ani też pozwolić im rosnąć, ponieważ jest to znak barbarzyńców i ludzi zdeprawowanych”[7]. Także w procesie tworzenia się wielkiej schizmy w świecie chrześcijańskim, której początki sięgają VII—VIII w. a która oficjalnie utrwaliła się w wyniku oficjalnego zerwania w dniu 16 lipca 1054 r., ważną rolę odegrały włosy. Duchowni Kościoła wschodniego (prawosławnego) nosili długie włosy, brody i wąsy, a więc zupełnie odmiennie niż to było w Kościele zachodnim (rzymskim). Duchowieństwo bizantyjskie uznawało brodę jako zasadniczy element ich tradycji kościelnej, stojąc w ten sposób w opozycji wobec praktyk stosowanych przez duchowieństwo rzymskie. Tak więc włosy, bronione przez greckich Bizantyjczyków a odrzucane przez europejskich łacinników, stały się jednym z powodów podzielenia chrześcijaństwa na wschodnie i zachodnie.

Podobne podejście, czyli dążenie do odróżniania się od wyznawców innych religii, można też zauważyć w świecie muzułmańskim. Zgodnie z hadisami, czyli islamską tradycją ustną, Mahomet miał przestrzegać muzułmanów przed naśladowaniem Żydów i chrześcijan. Stąd też pojawiły się ustalenia dotyczące noszenia brody i wąsów oraz usuwania włosów na ciele, których przestrzeganie traktowano jako jedną z głównych oznak wierności wobec muzułmańskiej wspólnoty.

Zgodnie z opisem Wilhelma z Rubruk, na dworze i w otoczeniu chana mongolskiego, Möngkego, znajdowali się wyznawcy rozmaitych religii: buddyści, taoiści, chrześcijanie (nestorianie) i muzułmanie. Mnisi buddyjscy odróżniali się od nestorian tym, że się golili i modlili się zwróceni ku północy, podczas gdy nestorianie nosili brody i modlili się zwróceni ku wschodowi. Ponieważ Wilhelm i towarzyszące mu osoby, za radą ich przewodnika, zgolili swoje brody, aby wystąpić przed chanem zgodnie ze zwyczajami ojczyźnianymi, kapłani nestoriańscy sądzili, że są oni „tuinami, czyli bałwochwalcami”, to znaczy buddystami[8].

Widzimy więc, iż stosowane w rozmaitych społecznościach religijnych praktyki związane z włosami stanowić miały i rzeczywiście stanowią istotny element identyfikowania się z własną grupą, a zarazem ośmieszenia innych wyznawców, oraz ujawniają istnienie przepaści pomiędzy nimi[9]. Jeśli zaś chodzi o teoretyczne różnice między światem chrześcijańskim i muzułmańskim w tej kwestii, to polegają one przede wszystkim na tym, że: chrześcijaństwo stoi na stanowisku szanowania stworzonej przez Boga natury i włosy ukryte ocenia jedynie jako „przynoszące wstyd”, nie stosując wobec nich żadnych specjalnych praktyk, natomiast w islamie włosy łonowe i pod pachami uznaje się za nieczyste i dlatego z reguły są one usuwane[10].

W starożytnym Izraelu kobiety miały modlić się z nakrytą głową, a ostrzyżenie włosów traktowano jako coś wstydliwego i hańbiącego. Św. Paweł stwierdza bowiem: jeżeli kobieta „...modląc się lub prorokując z odkrytą głową, hańbi swoją głowę; wygląda bowiem tak, jakby była ogolona. Jeżeli więc jakaś kobieta nie nakrywa głowy, niechże ostrzyże swe włosy! Jeśli natomiast hańbi kobietę to, że jest ostrzyżona lub ogolona, niechże nakrywa głowę!”[11]. Postępowanie takie, jak dalej wyjaśnia apostoł, jest dobrze znaną w środowisku semickim zewnętrzna oznaką zależności kobiety od mężczyzny. „Czy wypada, aby kobieta modliła się do Boga z odkrytą głową? Czy nie poucza nas sama natura, że byłoby hańbą dla mężczyzny nosić długie włosy, gdy dla kobiety jest to zaszczyt? Bóg dał jej włosy na okrycie”[12]. Widać też, że pierwsi chrześcijanie usiłują zmienić podejście kobiet do włosów, traktowanych dotąd jako ozdoba. Nie jest bowiem ważne piękno zewnętrzne lecz wewnętrzne. Dlatego św. Piotr, zwracając się do kobiet, pisze: „Niech ozdobą ich nie będzie to, co zewnętrzne: piękne uczesanie, obwieszanie się złotem ani też wyszukany krój sukni”[13]. Również i tu możemy więc dostrzec próbę odróżnienia się pierwszych chrześcijan od środowiska żydowskiego, z którego przecież wyszli i w otoczeniu którego wciąż się znajdowali.

Według kronikarza niemieckiego Helmolda (XII w.), charakterystyczną cechą Prusów było to, że nosili długie włosy[14]. Podobnie było na Litwie. Zgodnie z relacją burgundzkiego dyplomaty i podróżnika, Gilberta de Lannoy (1386—1462), przebywającego w latach 1413—14 w Wilnie i Trokach, Litwini i Łotysze nosili długie włosy rozrzucone na plecach. Identyczne opisy zwyczajów dotyczących Polski i Litwy spotykamy w dziele poety, i późniejszego papieża, Eneasza Sylwiusza Piccolominiego (1405—1464), zatytułowanym „De Europa”: „Litwin prędzej głowy niż brody się pozbędzie (…), a Witowt, gdy zakaz noszenia brody nie poskutkował, własną dał zgolić, by się tylko od tłumu różnić”[15]. Z informacji tej oraz z faktu, iż jeszcze w XVII w. panowie niemieccy mieli zmuszać Litwinów do noszenia krótkich włosów, co było traktowane jako oznaka niewoli[16], można wnioskować, że pierwotnie na Litwie i Łotwie noszono długie włosy i brody, a dopiero przyjęcie chrześcijaństwa zapoczątkowało odchodzenie od tego zwyczaju. Zakaz noszenia brody na Litwie oraz zgolenie brody przez księcia Witolda, który przyjął chrześcijaństwo, zdaje się zatem świadczyć o istnieniu tam w XV w. (i później) swojego rodzaju „walki o brody”, toczonej w ramach zwalczania dawnych wierzeń i konsekwentnego wprowadzania chrześcijaństwa. Noszenie długiej brody byłoby więc oznaką trwania przy dawnej religii, natomiast jej golenie — przynależności do chrześcijaństwa. Trzeba jednak przyznać, iż sprawa ta nie jest taka oczywista, ponieważ Jan Długosz stwierdza coś zupełnie innego: według niego, Litwini w czasach tych (XV w.) krótko strzygli włosy i brody[17]. Ale być może, iż ta ostatnia informacja odnosi się tylko do Litwinów, z którymi Jan Długosz miał jakiś kontakt, a więc do ludzi związanych z dworem w Wilnie, którzy chrześcijanami byli już w drugim lub trzecim pokoleniu.

Warto tu również zaznaczyć, iż w działalności dwóch fakcji bizantyjskich (szerzej na ten temat w rozdziale: „Włosy jako sposób odróżniania się”) ważną rolę odgrywały względy religijne: Błękitni i popierający ich początkowo Justynian I to „prawowierni”, a Zieloni to stronnictwo związane z opozycją monofizycką. A zatem Błękitni chcieli się różnić zarówno od Zielonych, jak i od pozostałej reszty społeczeństwa także w sposób widoczny na zewnątrz, a więc poprzez sposób ścinania i zaczesywania włosów. Nie ulega wątpliwości, iż kwestia długości włosów, jako problem natury religijnej, pojawiła się w świecie chrześcijańskim już wcześniej. Otóż w połowie IV w. biskup miasta Sebaste (Armenia), Eustacjusz, który miewał rozmaite kontrowersyjne pomysły dotyczące życia religijnego (np. noszenie niezwykłej odzieży lub zakaz zawierania związków małżeńskich) sprawił, iż także „niewiasty zaczęły strzyc sobie włosy”[18]. Najwidoczniej dla Eustacjusza była to istotna sprawa, a do tego sprzeczna z tradycją żydowską oraz stanowiskiem św. Pawła, wyrażonym w I Liście do Koryntian.

Także żyjący w tym samym czasie Julian (Flavius Claudius Iulianus), późniejszy cesarz zwany Apostatą (361—363), zafascynowany dawną kulturą i religią grecką — obawiając się zdradzić swoje prawdziwe przekonania i pozorując więź z chrześcijaństwem, „kazał sobie ostrzyc głowę do gołej skóry i udawał, że żyje jak mnich”[19]. Najwidoczniej jednak wraz z uzyskaniem korony cesarskiej porzucił ten zwyczaj. Kiedy bowiem w 362 r. przybył do Antiochii, mieszkańcy miasta, będący w przeważającej części chrześcijanami, wyszydzali jego brodę („miał bowiem bujny zarost”). I wówczas ów cesarz-filozof, jawnie już demonstrujący swoje powiązanie z dawną religią grecką, napisał do Antiocheńczyków mowę p.t. „Misopogon” („Wróg brody”)[20]. Najwidoczniej w czasach tych noszenie brody było postrzegane nie tylko jako zewnętrzna oznaka filozofa, ale także jako oznaka powiązania z kultami tradycyjnymi (grecko-rzymskimi), a obcinanie brody jako przejaw powiązania z chrześcijaństwem.

Potwierdzeniem tego stanu rzeczy może być informacja przekazana przez Ammianusa Marcellinusa a dotycząca wydarzeń mających miejsce w tym samym roku w Aleksandrii. Otóż w trakcie pogromu dokonanego przez chrześcijan zamordowano Drakoncjusza i Diodora: pierwszego za to, że zburzył ołtarz zbudowany niedawno w mennicy, a drugiego za to, że „zbyt swobodnie obcinał chłopcom loki, twierdząc, że to również należy do kultu bogów”[21]. Informacja ta nie jest zbyt jasna. Autor nie napisał bowiem jakim chłopcom Diodor obcinał włosy. Możemy się tylko domyślać, że chodziło o chłopców należących do rodzin niechrześcijańskich i że Diodor naśladował w ten sposób dawne religijne obrzędy greckie lub grecko-egipskie, polegające na obcinaniu i ofiarowywaniu bogom swoich włosów. Stąd późniejszy powód do odwetu na nim, wykonany przez aleksandryjskich chrześcijan. A zatem, w Aleksandrii IV w. wyznawcy kultów tradycyjnych (tzw. poganie) zewnętrznie odróżniali się od chrześcijan noszeniem dłuższych włosów oraz składaniem ich w ofierze bogom.

Prawdopodobnie długie włosy u młodych mężczyzn postrzegane też były wówczas przez kapłanów chrześcijańskich jako oznaka rozwiązłości i wyuzdania. Św. Hieronim w liście pisanym w 405 r. do młodej dziewczyny w Galii przestrzega ją bowiem przed przebywaniem „wśród rozpustnych dziewczyn i długowłosych młodzieńców ubranych w płócienne szaty”[22]. W innym zaś liście, zachęcając młodą dziewczynę do życia w dziewictwie, zaleca jej, aby nigdy nie widywała „młodzieńców o kędzierzawych włosach”[23], natomiast do młodziutkiej Demetriady pisze: „unikaj swawolnych dziewcząt, które ozdabiają głowy, włosy spuszczają z czoła, gładzą skórę, używają szminek, noszą przylegające rękawy, odzienie bez zmarszczki i skrzypiące obuwie”[24]. Wagę problemu, a więc kwestii włosów i ubioru u kobiet, dostrzega już św. Paweł: „Podobnie kobiety — w skromnie zdobnym odzieniu, niech się przyozdabiają ze wstydliwością i umiarem, nie przesadnie zaplatanymi włosami albo złotem czy perłami, albo kosztownym strojem, lecz przez dobre uczynki, co przystoi kobietom, które się przyznają do pobożności”[25].

Tak częste przypominanie kobietom, aby nie dbały zbytnio o swój wygląd zewnętrzny, a zwłaszcza o włosy na głowie, mogło być, co brzmi paradoksalnie, z jednej strony wynikiem zaufania, jakim darzyły one Apostołów, a z drugiej ich wrodzonej przewrotności. Skoro bowiem św. Paweł stwierdził wyraźnie w Liście do Efezjan (5, 23), iż „głową niewiasty jest mąż”, to znaczy, że ich głowa nie została stworzona do myślenia i decydowania. Kobiety mogły więc takie podejście zinterpretować po swojemu, a mianowicie: powinny swoją głowę wykorzystać do innych celów, chociażby do ozdoby. I stąd właśnie, być może, wzięła się niedługo potem konieczność ciągłego napominania kobiet, aby tej swojej niewątpliwej ozdoby, czyli włosów, jednak nie eksponowały. Czyli, w świetle przytoczonych tu opinii, głowy kobiet wraz z włosami nie zostały stworzone ani do myślenia/decydowania, ani do ozdabiania.

Podobną sytuację spotykamy też w „Mahabharacie”: mędrzec Bhrigu, będący zwolennikiem boga Wisznu, wyznawców boga Rudry nazywa heretykami i wyszydza ich zmierzwione włosy[26]. Z tego by wynikało, że wyznawcy Wisznu nosili włosy krótsze i zaczesane i tym różnili się od zwolenników Rudry-Śiwy. Warto dodać, iż jeden z Alwarów, dwunastu świętych wyznawców Wisznu z południa Indii, traktowanych jako częściowe wcielenia tego boga, nosił imię Kulashekara, czyli „kosmyk włosów Wisznu” (kaustubha).

Włosy odgrywają też znaczącą rolę w społeczności sikhów. Jednym z pięciu atrybutów („Pięć K”) wyróżniających ich od reszty hinduskiego społeczeństwa jest keś, czyli długie, nie strzyżone włosy i broda: do ich noszenia kandydat na sikha zobowiązuje się w trakcie specjalnego obrzędu ślubowania. Zwyczaj ten wprowadził ostatni guru sikhów, Gobind Singh, ustalając w 1699 r. ceremoniał inicjacji do zbrojnego zakonu, czyli Bractwa Czystych (Khalsa)[27]. Za pełnoprawnych członków gminy sikhijskiej (Guru Panth) uważani są tylko sikhowie, którzy dostąpili inicjacji oraz posiadają „Pięć K”. Od tej pory sikha obowiązują też cztery zakazy, z których jeden dotyczy właśnie strzyżenia włosów. W przypadku ich obcięcia, staje się on patit („apostatą”), zwanym też niekiedy sahadżdarią, czyli „zaniedbującym wygląd i wiarę”, w odróżnieniu od keśdarii, czyli sikha gorliwego i nieostrzyżonego[28]. Zmarłemu sikhowi pozostawiano jego „Pięć K” i w tej postaci wkładano go do trumny. Pochodzenie tego zwyczaju jest następujące: pierwsi przywódcy sikhów, czyli guru, świadomie wprowadzili odmienną symbolikę ciała od stosowanej przez Hindusów (ogolona głowa) i muzułmanów (obrzezanie), aby w ten sposób odróżnić się od nich. Na zasadzie kontrastu święty mąż sikh ma długie włosy, jest żonaty i nieobrzezany. Dodatkowo jeszcze nosi turban, dzięki któremu „zamyka” i kontroluje swoje włosy oraz pielęgnuje nawoskowaną brodę. Zatem sikh realizuje świętość w ramach społeczeństwa i małżeństwa[29], a nie poza nimi. Co ciekawe, długie włosy sikha są symbolem zapożyczonym z innej starej (hinduistycznej) tradycji, oznaczającym tam coś zupełnie przeciwnego, czyli oddzielenie się od społeczeństwa.

Długie włosy nosili od dawna w Indiach joginowie i riszi, mędrcy hinduistyczni, jednak były one z reguły zaniedbane, brudne i zmierzwione. Natomiast sikh musiał wyglądać schludnie, dlatego regularnie mył włosy i czesał je dwa razy dziennie, stąd nakaz posiadania grzebienia (kangha). Sikhowie nie powinni też obcinać włosów swoim dzieciom.

Także członkowie pewnych bractw muzułmańskich, tarikatów, odróżniali się specyficznym sposobem uczesania. Na przykład, w 1837 r. sułtan turecki został zaatakowany przez sławnego wówczas derwisza-radykała, Şeyha Saçlu, czyli „Włochatego” (co zapewne świadczyło o jego wyglądzie)[30].

Innym przypadkiem pokazującym, iż długość włosów wykorzystywano do zaznaczenia swej odrębności i odróżniania się wyznawców jednej religii od pozostałych jest sytuacja, która zdarzyła się we wschodnich Węgrzech za Cisą jesienią 1046 r. Doszło tam wówczas do powstania mającego charakter reakcji antychrześcijańskiej. Na czele zwolenników przywrócenia dawnej madziarskiej religii stanął żupan Vata z grodu Békés, który „ogolił przód czaszki i na pogańską modłę zapuścił sobie z tyłu trzy warkocze”[31]. Co ciekawe, powstanie to popierali, przynajmniej początkowo, książęta Andrzej i Lewenta z królewskiej dynastii Arpadów (choć z bocznej linii, jako synowie Wasula). A zatem golenie przodu głowy oraz zaplatanie włosów z tyłu w trzy warkocze postrzegane było wówczas na Węgrzech jako symbol obrony dawnej religii oraz oporu wobec wprowadzanego tam od lat 70-tych X w. (za panowania Gejzy z dynastii Arpadów) chrześcijaństwa.

W ten sposób dowiadujemy się jednocześnie, jakie były w tym względzie tradycyjne zwyczaje wśród Węgrów przed przyjęciem chrześcijaństwa, nie wiadomo jednak czy nawiązujące do dawnych, jeszcze azjatyckich[32] czasów, czy też europejskiego już rodowodu. Pewną wskazówkę może tu stanowić fakt, iż jeszcze w XIX w. także w Bośni, Czarnogórze i Bułgarii istniał zwyczaj golenia przedniej części głowy i zaplatania reszty włosów w warkocz. Biorąc pod uwagę fakt, że również Scytowie, Trakowie, Mongołowie i Kozacy stosowali rożne formy częściowego golenia głowy[33], można wnioskować, iż praktyki tego typu znane były na stepach Eurazji od starożytności oraz że mogły mieć charakter religijny, np. stosowały je wybrane stany: kapłański lub wojskowy.

Istnienie podobnego zwyczaju także na dawnych ziemiach polskich zdaje się poświadczać występujące w kronice Galla-Anonima (I 2) imię Chościsko, które nosił ojciec Piasta, a pochodzące od wyrazu chost/chwost (ogon). O tym, że w IX—X w. Węgrzy „obcinali włosy do samej skóry nożem” informuje kronikarz z pierwszej połowy X w., Reginon z Prüm (Reginonis, abbatis Prumiensis, „Chronicon, cum continuatione Treverensi”).

Kwestia długości włosów odegrała także pewną rolę w prawosławiu rosyjskim w XVII w. Chodzi tu zwłaszcza o podział, jaki dokonał się po wprowadzeniu w 1654 r. reformy cerkiewnej przez patriarchę Nikona. Przeciwnicy zmian, czyli staroobrzędowcy (starowiercy), swoje stanowisko i opór demonstrowali m.in. poprzez noszenie długich włosów i brody. A z kolei bardzo powszechną karą stosowaną przez zwolenników Nikona wobec opornych kapłanów było przymusowe ich strzyżenie oraz zdzieranie szat kapłańskich[34]. Jakiś związek ze staroobrzędowcami zdaje się mieć znana na Syberii do początków XX w. legenda o leżącej na Oceanie idealnej i znanej z bogactwa „Wyspie brodatych ludzi”. Zgodnie z tą legendą, mieszkający na owej wyspie ludzie nie golą bród, nie znają wojen i żyją do 400 lat, zachowując przy tym pełnię sił.

Okazuje się również, iż system religijny może mieć wpływ na sformułowanie zasad postępowania z włosami. Jako przykład może posłużyć konfucjanizm w Chinach a także w Korei. Wiele do myślenia dają tu zwłaszcza portrety koreańskich kobiet z końca XIX w., na których widzimy surowe twarze z włosami gładko zaczesanymi do tyłu. Ich pozbawione uśmiechu oblicza oraz włosy znajdujące się pod całkowitą kontrolą prowokują do rozważenia, jaki jest stosunek kobiecej mody związanej z włosami do uregulowanego przez konfucjanizm tamtejszego społeczeństwa, posiadającego sztywny społeczny porządek, w którym kobiety podporządkowane są mężczyznom[35]. W tej sytuacji musi pojawić się pytanie następującej natury: czy owa surowość w zakresie mody dotyczącej kobiecych włosów w późnym okresie dynastii Yi (1392—1910) nie jest wynikiem wpływów konfucjanizmu?

Wiadomo bowiem, iż podstawowym celem i istotą konfucjanizmu jest dążenie do utrzymywania porządku w społecznej strukturze. Zgodnie z tą teorią, społeczeństwo funkcjonuje prawidłowo i spokojnie tylko wtedy, gdy jego członkowie skrupulatnie pilnują wyznaczonych im zadań i miejsc. Chodzi tu o rozmaite relacje między ludźmi, a więc: między władcą i poddanym, ojcem i synem, starszym i młodszym bratem, mężem i żoną oraz między przyjaciółmi. Poza ostatnim przypadkiem, wszystkie pozostałe relacje opierają się na zasadzie podporządkowania.

Otóż w konfucjańskiej Korei sposoby postępowania z włosami opierają się na zasadzie, iż nie należy ich obcinać. Ciało syna należy do rodziców i byłoby rzeczą hańbiącą szkodzić sobie samemu, np. w przypadku obcięcia swoich włosów. Nieobcięte włosy były więc widocznym znakiem synowskiej miłości, czyli w gruncie rzeczy uznania swego całkowitego podporządkowania rodzinie. Takim długim włosom nie pozwalano jednak zwisać swobodnie. Zgodnie z zasadą konfucjańską musiały one znajdować się pod kontrolą. Zawiązywano je więc lub zaplatano w warkocze w szczególny sposób, tak aby każda fryzura odzwierciedlała społeczną pozycję jej nosiciela[36]. Z tego wynika, iż „spokojne”, ugładzone włosy kobiet ujawniały zarazem ich miejsce w rodzinie, a mianowicie symbolizowały jej całkowite, a więc zgodne z zasadami konfucjanizmu, podporządkowanie mężowi.

Trzeba przyznać, iż przez długi czas system ten funkcjonował niezawodnie. Czub na głowie mężczyzny oraz węzeł włosów na kobiecej szyi stanowiły symbol płci, dojrzałości, właściwego zachowania i synowskiej miłości. Warkocze dzieci wraz ich dorastaniem i ujawnieniem gotowości do podjęcia brzemienia dojrzałości zamieniano w czub lub kok. Sposób wiązania włosów różnił się w zależności od płci i wieku, ale zawsze były to włosy związane/zaplecione i „kontrolowane”, a to oznaczało przyzwoitego obywatela, który znał ustalone przez konfucjanizm relacje między ludźmi i stosował się do nich. Ludziom ze swobodnymi włosami przypisywano rozwiązłość moralną i sytuowano ich poza właściwym porządkiem rzeczy.

Pod koniec XIX w. czub na głowie stał się symbolem koreańskiej narodowości, ponieważ z jednej strony różnił się od chińskiego warkocza, narzuconego przez dynastię Qing, a z drugiej, od włosów ówczesnych Japończyków. W Japonii praktykowano np. golenie części głowy oraz stopniowo wprowadzano, przyjęty z Zachodu, zwyczaj noszenia przez mężczyzn krótkich włosów. W Korei krótkie włosy kojarzono zaś ze zwyczajem golenia głowy przez buddyjskich mnichów. Ponieważ jednak konfucjaniści krytykowali buddyzm i mnisi nie cieszyli się tam zbyt dobrą reputacją, krótkie włosy nie były postrzegane jako właściwe i ponętne.

Jednak w 1895 r., pod naciskiem Japonii, która w tym czasie szybko się modernizowała i zaczęła prowadzić aktywną politykę międzynarodową, król Korei oraz ludzie z jego dworu obcięli swoje czuby, dając tym samym przykład innym mężczyznom. Król wydał nawet specjalny edykt, w którym nakazywał wprowadzenie nowej fryzury. Edykt ten sprowokował liczne rozruchy w państwie a urzędnicy wiejscy, którzy obcięli swój czub, byli mordowani przez zgorszonych wieśniaków. Niektórzy mężczyźni woleli raczej popełnić samobójstwo, niż obciąć swoją tradycyjną, konfucjańską fryzurę. Z drugiej zaś strony, policja w Seulu obcinała włosy opornym wieśniakom, którzy przypadkowo pojawili się w stolicy, a na głowach mieli czuby. Sytuacja stawała się tak rozpaczliwa, że król szukał ratunku w rosyjskim poselstwie a następnie odwołał edykt o czubach[37].

Oczywiście poza konfucjanizmem w Korei istniały też odmienne, na przykład ekstatyczne, formy kultu religijnego, co wcale nie oznacza, iż powiązane to było z pojawieniem się włosów swobodnych. Koreańskie szamanki (mudang) w trakcie wpadania w trans nie rozpuszczały swoich włosów, jak to czyniono na przykład wśród ludów Syberii. W tym przypadku dzikie, swobodne lub splątane włosy nie pomagały w nawiązaniu kontaktu z duchami, choć ekstatyczny, prowadzący do transu taniec był we dalszym ciągu niezbędną częścią tego rytuału[38].

W tej sytuacji staje się zrozumiałe, dlaczego swobodne, rozpuszczone włosy były w konfucjańskiej Korei rzadkością i dlaczego owe kobiety na portretach z końca XIX w. zawsze mają włosy gładko zaczesane do tyłu. Po prostu od wieków kwestie te były uregulowane, oczywiście zgodnie z duchem zapożyczonego z Chin konfucjanizmu, oraz powszechnie stosowane. Wprawdzie na niektórych obrazach z XVIII i XIX w. widzimy kobiety ze swobodnymi, puszystymi włosami, ale oznacza to, że mamy do czynienia z kisaeng, czyli rodzajem kurtyzany. Włosy tych kobiet sugerują wymiar seksualny oraz brak powiązania z właściwym światem[39]. Trzeba też przyznać, iż znana była w Korei tradycja, zgodnie z którą niezwykle piękna królowa Kwanna, panująca w epoce Koguryo (37 p.n.e. — 668 n.e.), posiadać miała włosy o długości blisko 3 metrów. Była ona równie piękna jak zła i być może owe długie włosy oznaczać miały zarazem jej piękno jak i zło. Poza tym długie włosy, reprezentujące aspekt seksualności, spotykamy tam w płodnościowym obrzędzie wykonywanym przez kobiety spodziewające się dziecka.

Równie znaczącą rolę odgrywają włosy także we współczesnym świecie muzułmańskim. Niekonwencjonalne fryzury są tu charakterystyczne tylko dla wędrownych derwiszów, czyli członków mistycznego sufickiego bractwa, pokutników i członków ezoterycznych sekt. Swoją odmienność wyrażają oni albo poprzez całkowite golenie włosów, brody, wąsów, brwi, ponieważ włosy stanowią przeszkodę religijną i oddzielają wiernych od Boga, albo na odwrót — właśnie poprzez owłosienie ujawniają swoje zerwanie ze światem i utożsamienie się z bóstwem[40].

Widać też w islamie wyraźny kontrast pomiędzy demonstrowaniem swych cech męskich przez mężczyzn przy pomocy włosów na twarzy a ukrywaniem włosów przez kobiety oraz narzucaniem tym drugim zasad przyzwoitości, zgodnie z przekonaniem, że ich włosy mogą prowadzić na pokuszenie. Na przykład szyici w Iranie wierzą, że zapowiedzią nadejścia apokalipsy i dwunastego imama będzie pojawienie się podwójnego przekroczenia zasad rządzących światem: stanie się tak, kiedy brodata kobieta wejdzie na minbar (kazalnica) w Sali modlitw Wielkiego Meczetu w Mashadzie (święte miasto w północno-wschodniej części Iranu). Takie podwójne odwrócenie porządku ustanowionego przez Boga, a więc kobieta z brodą oraz uzurpowanie przez nią tradycyjnie przynależnego mężczyznom przywództwa nad społecznością wiernych, może oznaczać tylko jedno, nadejście końca świata[41].

W szczególnie rygorystycznych tradycjach islamskich od mężczyzn wymaga się, aby usuwali swoje włosy na łonie i pod pachami, ponieważ są one uważane za nieczyste, oraz aby pozwalali rosnąć wąsom i brodom (choć w Koranie nie ma takiego nakazu), uznawanym za naturalne cechy męskości. Kiedy Talibowie zdobyli władzę w Kabulu (Afganistan) w 1996 r., jednym z pierwszych ich zarządzeń było narzucenie siłą obowiązujących standardów w kwestii noszenia włosów. Ustalono wówczas, iż długość brody miała sięgać pięciu palców, włosy na głowie nie mogły być zbyt długie, a pachy i łono miały pozostać nieowłosione. Radio Shariah informowało od czasu do czasu, że osoby, które nie będą respektować tych zasad, zostaną wychłostane a nawet uwięzione.

Tego typu przypadki odgórnego standaryzowania sposobu postępowania obywateli z ich włosami nie są na Bliskim Wschodzie, a więc w świecie muzułmańskim, czymś rzadkim i nietypowym. Przecież także rządzący wcześniej i zmierzający do unowocześnienia państwa, np. Mustafa Kemal Pasza[42] w Turcji i szach Mohammad Reza Pahlawi w Iranie, podejmowali trudne decyzje w sprawie zakazu noszenia brody przez mężczyzn oraz zasłon na twarzy przez kobiety. Zmiany te prowadziły jednak zazwyczaj do wewnętrznej niezgody, protestów i buntów. Ludzie byli bowiem od wieków przyzwyczajeni do stosowania tradycyjnych a więc odmiennych zasad. W Afganistanie twórca republiki w 1973 r., Mohammed Daud[43], zażądał, aby wszyscy pracownicy państwowi mieli twarze gładko ogolone. A przecież w społeczności tej noszenie wąsów nigdy nie było zakazane, stąd golenie włosów na twarzy, np. brody, traktowanej jako symbol męskości, nie mogło spotkać się z poparciem. Jak widać, każda rewolucja znajduje swój wyraz także w postaci specyficznego podejścia do kwestii włosów, co szczególnie widoczne jest na Bliskim Wschodzie, gdzie różne sposoby noszenia brody i wąsów posiadają specjalną ideologiczną wymowę[44].

Znakomitym przykładem tego typu kodowania informacji dotyczących spraw religii może być Turcja. Istnieje tam zwyczaj, że dorosły pielgrzym udający się do Mekki nosi szeroką, grubą i dobrze utrzymaną brodę oraz wąsy. Z kolei nacjonaliści związani z ruchem pantureckim, aby uniknąć podejrzeń o uleganie wpływom arabskim lub perskim, nie noszą brody lecz wąsy. Natomiast lewicowych wojowniczych ekstremistów, na przykład Kurdów, można poznać po znaczących wąsach w stylu Józefa Stalina[45]. Ostatnio (informacja z dnia 16 października 2009 r. podana przez serwis internetowy) somalijska grupa islamska Szabaab, usiłująca wprowadzić w Somalii ścisły szariat, zdecydowanie zażądała od mężczyzn, aby nosili brody. W przypadku jej braku mężczyzna zostaje poddany publicznej chłoście. Co ciekawe, od kobiet wymaga się z kolei, aby nie nosiły staników. Według tego ugrupowania biust ma mieć wygląd naturalny. Za noszenie stanika stosuje się więc chłostę. Następnie kobiecie odbiera się stanik i poleca, aby potrząsała biustem, bo to jest zachowanie naturalne.

W czasach współczesnych wykorzystywanie włosów dla zaznaczenia swej odrębności religijnej można zauważyć u rastafarian, czyli członków mesjanistycznego ruchu religijno-politycznego (Rastafarian Movement) na Jamajce. Ruch ten zapoczątkowany został[46] wśród czarnej ludności Jamajki przez Marcusa Garveya (1887—1940), a spopularyzowany w drugiej połowie XX w. przez słynnego piosenkarza nurtu reggae, Boba Marleya (1945—1981). Rastafarianie odróżniają się od innych ludzi noszeniem charakterystycznej fryzury powstałej ze skręconych i sfilcowanych pęków włosów, tak zwanych dredów (dreadlocks), oraz posługiwaniem się własnym językiem i uzyskiwaniem stanu nawiedzenia Duchem poprzez praktykę „spożywania” świętej trawki, czyli ganji — marihuany[47].

[1] Herodot, III 8.

[2] Synezjusz z Cyrene, Pochwała łysiny, 20.

[3] Tamże, 22.

[4] Księga Kapłańska, 19, 27.

[5] Focjusz, Biblioteka, cod. 244, 380 a.

[6] Św. Paweł, I List do Koryntian, 11, 4.

[7] Ch. Bromberger, Hair: From the West to the Middle East throuh the Mediterranean, „Journal of American Folklore” 2008, no. 121 (482), s. 385.

[8] Wilhelm z Rubruk, Opis podróży, XXVIII 12.

[9] Ch. Bromberger, Hair…, s. 386.

[10] Tamże, s. 388.

[11] Św. Paweł, I List do Koryntian, 11, 5—6.

[12] Tamże, 11, 14—15.

[13] I List św. Piotra, 3, 3.

[14] Helmold, Kronika Słowian, I 1.

[15] A. Brückner, Starożytna Litwa. Ludy i bogi, Olsztyn 1984, s. 97.

[16] Według opisu mieszkającego pod koniec XVII w. w Prusach M. Praetoriusa (Deliciae Prussicae oder Preussische Schaubühne, Berlin 1873).

[17] J. Długosz, Dziejów polskich ksiąg dwanaście, Kraków 1868, t. III, s. 446.

[18] Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, II 43.

[19] Tamże, III 1.

[20] Tamże, III 17.

[21] Ammianus Marcellinus, Dzieje rzymskie, XXII 11, 9.

[22] Św. Hieronim, Do matki i córki przebywających w Galii, 6.

[23] Św. Hieronim, Do Gaudencjusza o wychowaniu młodziutkiej Pakatuli, 4.

[24] Św. Hieronim, Do Demetriady o zachowaniu dziewictwa, 18.

[25] I List do Tymoteusza, 2, 9—10.

[26] S. Tokarski, Indie, w: Mitologia i seks (red. K. Imieliński), Warszawa 1993, s. 28.

[27] W. Owen Cole, Piara Singh Sambhi, Sikhowie. Wiara i życie, Łódź 1987, s. 49.

[28] Tamże, s. 134.

[29] P. Olivelle, Hair and Society: Social Significance of Hair in South Asian Traditions, w: Hair: its power and meaning in Asian Cultures, ed. A. Hiltebeitel, B.D. Miller, State University of New York Press, Albany, s. 26.

[30] S. Guliński, Alewizm i bektaszyzm. Historia i rytuał, Kraków 1999, s. 101.

[31] A. Nawrocki, Szamanizm i Węgrzy, Warszawa 1988, s. 107; G. Labuda, Mieszko II król Polski (1025—1034), Kraków 1992, s. 86.

[32] Język węgierski należy — obok fińskiego i estońskiego — do uralskiej grupy językowej.

[33] Mongołowie golili szczyt głowy oraz biegnące stamtąd do uszu i skroni dwa pasy szerokości 3 palców, a pozostawione po bokach głowy włosy zaplatali w dwa warkocze związane za uszami (S. Kałużyński, Dawni Mongołowie…, s. 78), Kozacy zaś podgalali głowy wysoko pozostawiając długie pasmo włosów (osełedec).

[34] E. Przybył, Eklezjologiczne przyczyny rozłamu Cerkwi rosyjskiej w połowie XVII wieku, w: Prawosławie, („Studia Religiologica”, nr 29), Kraków 1996, s. 76.

[35] S.M. Nelson, Bound Hair…, s. 105.

[36] Tamże, s. 108.

[37] Tamże, s. 110 i nast.

[38] Tamże, s. 106.

[39] Tamże, s. 111.

[40] Ch. Bromberger, Hair…, s. 395.

[41] Tamże, s. 381.

[42] W ramach modernizacji państwa i osłabiania roli islamu wprowadził on (jako prezydent) w 1925 r. zakaz noszenia fezów, czyli specyficznego nakrycia głowy, traktowanego w Turcji jako widomy wyraz wierności muzułmanina wobec wspólnoty islamu. W miejsce fezów prezydent zaproponował kapelusz, „nakrycie głowy używane przez cały świat cywilizowany” (B. Lewis, Narodziny nowoczesnej Turcji, Warszawa 1972, s. 319).

[43] Już w czasach pełnienia funkcji premiera (koniec lat 50-tych XX w.) podjął on hasło emancypacji kobiet i w 1959 r. oficjalnie zniesiono obowiązek noszenia czadry (zasłona na twarzy). Decyzja ta została przyjęta z wielkim zadowoleniem przez młode kobiety z inteligencji kabulskiej, ale w kręgach konserwatywnych wywołała oburzenie i doprowadziła do antyrządowych rozruchów (J. Petrus, Afganistan. Zarys dziejów, Warszawa 1987, s. 337).

[44] Ch. Bromberger, Hair…, s. 381 i n.

[45] Tamże, s. 382.

[46] Główną jego ideą było umożliwienie mieszkańcom Jamajki powrotu do ich dawnej ojczyzny, Afryki. W Afryce miał być koronowany czarny król, który wezwie do siebie potomków Afrykańczyków. Kiedy w 1930 r. Ras Tafari, czyli książę Tafari (1892—1975), koronowany został na cesarza Etiopii — jako Haile Selassie I — uznano, że przepowiednia spełniła się i cesarz, jako potomek Salomona, został ogłoszony Żyjącym Bogiem.

[47] Sz. Beźnic, Przegląd nowych ruchów religijnych w Polsce, w: E. Barker, Nowe ruchy religijne, Kraków 1997, s. 331.

Kult i magia

Biorąc pod uwagę przedstawione do tej pory fakty, zupełnie zrozumiałym staje się tak częsta obecność włosów w sferze kultu religijnego, zwłaszcza w magii. W shintō ludzkie włosy mogły być shintai („boskim ciałem”), traktowanym jako substrat boga, przechowywanym w honden, czyli w głównej hali świątyni i niedostępnym dla ludzi. Także w starożytnej Tegei (Grecja) w świątyni Ateny Poliatis przechowywany był pukiel włosów Meduzy, ofiarowany miejscowemu herosowi Kefeusowi przez Atenę, aby zapewnić bezpieczeństwo temu miastu[1]. Natomiast, zgodnie z przekazem znanego historyka starożytnego, w mieście Pedasos (w pobliżu Halikarnasu) miało mieć miejsce następujące magiczne wydarzenie: jeśli mieszkającym w pobliżu ludziom zagrażało jakieś nieszczęście, „wtedy kapłance Ateny w tamtejszej świątyni wyrasta wielka broda”. I przypadek taki zdarzyć się miał dwukrotnie[2].

W świecie muzułmańskim, zwłaszcza w północnej Afryce, na murach kapliczek lokalnych świętych zawiesza się pukle włosów (a także kawałki ubrań), celem odpędzenia zła lub uzyskania baraka, czyli mistycznej, nadnaturalnej siły świętego[3]. Ważną rolę odgrywają zwłaszcza włosy Mahometa, traktowane zazwyczaj jako relikwie. W Kairuanie (Tunezja) znajduje się zawija, czyli miejsce pochówku muzułmańskiego świętego Sidi Sahaba, zwana niesłusznie Meczetem Al-Balawiego, od XVII w. do dziś tłumnie odwiedzana przez muzułmanów (jako cel pielgrzymek)[4]. Zgodnie z tradycją, Sidi Sahab, jeden z towarzyszy Mahometa nosił na piersi szkaplerzyk z włosami z brody Proroka, przez co nazywano go „fryzjerem” lub „balwierzem” (Al-Balawi), a wreszcie uznano za świętego i zaczęto odwiedzać jego zawiję. W Ghazni (Afganistan) znajduje się zijarat, tj. miejsce związane z jakimś zmarłym, stanowiące obiekt kultu, w którym przechowuje się włosy Proroka (jest to Zijarat-e Muj-e Mobarak)[5]. Także w Pakistanie pieczołowicie przechowuje się włos Mahometa[6]. Zmarły w 951 r. sufi, czyli muzułmański mistyk-asceta, As-Sajjari z Marwu (Chorasan), całym swoim wielkim majątkiem zapłacił za 2 włosy Proroka. Wydał też polecenie, aby po śmierci włosy te włożono mu w usta[7].

Na szczycie góry Adama (Sri Lanka, dawny Cejlon) znajdowało się sanktuarium, w którym przechowywano włosy, zęby i miseczkę Buddy, natomiast według muzułmanów miały to być włosy, zęby i miseczka Adama. Relikwie te były tak cenne, że mongolski chan Kubilaj wysłał po nie specjalne poselstwo do władcy Cejlonu[8], jednak bez skutku.

Także w świecie chrześcijańskim włosy często traktowano jako świętość, przechowywano w postaci relikwii i przypisywano im własności cudotwórcze. Relikwie takie umieszczano w specjalnych pojemnikach, zwanych relikwiarzami, wykonanymi ze srebra, złota lub marmuru i ozdobionymi drogimi kamieniami. W świecie zachodnim już od około 400 r. relikwie umieszczano pod ołtarzem[9], a kościoły wprost rywalizowały ze sobą, prześcigając się w liczbie i randze relikwii. Na przykład w północnofrancuskim opactwie Saint-Riquier, według kroniki Hariulfa z końca XI w., znajdowały się włosy z brody św. Piotra oraz włosy Matki Boskiej, a w kościele Notre-Dame w Paryżu była broda św. Germana. Kiedy książę Lotaryngii, Baldwin, został królem jerozolimskim (w 1100 r.) przesłał królowi Francji włosy Chrystusa[10]. W 1134 r. w ołtarzu klasztornego kościoła w Petershausen koło Konstancji złożono garść włosów Matki Boskiej, a w 1238 r. w ołtarzowym sepulcrum kościoła w Ranshofen koło Passau umieszczono m.in. kawałek jej warkocza[11]. Papież Grzegorz I Wielki (590—604 r.) podarował królowi Wizygotów w Hiszpanii, Rekkaredowi, złoty klucz, w którym znajdowały się włosy Jana Chrzciciela[12]. Trzeba też przyznać, iż rola relikwii była w średniowiecznej Europie ogromna i przez wiele wieków handel nimi kwitł, i to na szeroką skalę. Pod koniec VI w. ołtarze pozbawione relikwii należały już do rzadkości. Kiedy król francuski wjeżdżał do Paryża, witali go przedstawiciele parafii i klasztorów niosąc w procesji relikwie. Król zaś dla ich uczczenia zsiadał z konia, a udając się do katedry najpierw szedł pokłonić się relikwiom[13].

Także w państwie Azteków wykorzystywano włosy ludzkie jako relikwie. Zgodnie z tamtejszymi zwyczajami podczas wielu świąt składano w ofierze ludzi, co odbywało się poprzez odcięcie głowy i wyjęcie serca lub otworzenie klatki piersiowej i wyjęcie serca. Najczęściej byli to pojmani w niewolę jeńcy lub kupieni w tym celu niewolnicy. W noc poprzedzającą ceremonię ofiary jeńcy pilnowani byli w specjalnym domu. „Kiedy nadeszła północ, panowie niewolników, każdy swojemu, przed ogniem i ku czci ognia, obcinali włosy z ciemienia tuż przy skórze. Włosy te zachowywali jako relikwie i na pamiątkę swojej odwagi przywiązywali je dwiema lub trzema czerwonymi nićmi do ozdób z piór czapli; nóż, którym obcinali włosy, nazywali szponem krogulca; włosy te trzymano w skrzyneczkach lub kuferkach z trzciny, które nazywali kuferkiem na włosy i ten kuferek bądź małą skrzynię zanosili panu jeńca do jego domu i zawieszali ją u krokwi w jego domu, na widocznym miejscu, aby można było po tym rozpoznać, że pojmał jeńców na wojnie; trzymał je tam zawieszone przez cały czas swojego życia”[14].

Mężczyznom z plemienia Joruba (Nigeria) oddającym cześć bogu Szango i jego małżonce Oji nie wolno strzyc włosów, dlatego splatają je w warkoczyki jak kobiety[15], a w rytuale nawiedzenia (opętania) przez Szango, medium (elegun) zanim wpadnie w trans pod wpływem muzyki, splata swoje włosy w czub[16]. Także w starożytnym kulcie Dionizosa w Grecji włosy uczestników obrzędów odgrywały niepoślednią rolę. W tekście z początku V w. czytamy bowiem: „Przyjrzyjmy się misteriom na cześć Bachusa. Wszyscy uczestnicy obrzędów noszą bujne, naturalne lub sztuczne, włosy”[17]. Z kolei w tradycji żydowskiej widzimy odmienne podejście do zachowania się w trakcie modlitwy w przypadku mężczyzny i kobiety. W cytowanym już fragmencie I Listu do Koryntian mamy jasno wyrażoną zasadę, iż mężczyzna ma się modlić z odkrytą głową, a kobieta z ostrzyżoną lub nakrytą.

Inkowie w epoce prekolumbijskiej w momencie zbliżania się do apaczeta, czyli stosu kamieni przy drodze lub na przełęczy uznawanego za huaca (wszystko co święte i nadprzyrodzone, np. fetysze, skały, źródła, jaskinie), na znak czci wyrywali sobie kilka włosów z brwi i rzucali w powietrze[18]. Natomiast „gdy wchodzili do świątyni albo już się wewnątrz znajdowali, to najważniejszy z wchodzących chwytał się za brwi, jakby włosy z nich wyskubując, a czy wyrwał czy nie wyrwał, dmuchał na nie w kierunku bałwana na znak czci i ofiary. Króla tak nie czcili, tylko bożki, drzewa i inne rzeczy, w które wchodził szatan, by do nich przemówić”[19]. Aztekowie w ósmym miesiącu (uey tecuílhuitl) obchodzili specyficzne święto, w którym uczestniczyli tylko „wybrani mężczyźni, dowódcy, a także inni odważni mężczyźni zaprawieni w sprawach wojennych”. Ważną rolę odgrywały w nim długotrwałe ceremonialne tańce (areito) pomiędzy ogniskami i świecznikami, a towarzyszyły im kobiety. „Wszyscy mieli włosy obcięte na tę samą modłę, do skroni, na czole wygoleni brzytwą, ich włosy były dłuższe, a wszystkie włosy z przodu głowy mieli zaczesane do góry. Na kark spływały im długie, sięgające pleców, włosy”. Także „kobiety tańczyły z rozpuszczonymi włosami, spływającymi na ramiona. Wstążki, którymi mają zwyczaj związywać włosy, miały przewiązane od czoła do ciemienia”[20].

Oficerowie brytyjscy opisali w połowie XIX w. obrzęd stosowany w Bengalu przez drawidyjski lud Khondów (lub Khandów). Chodzi tu o ofiary ludzkie, zwane meriah, składane bogini ziemi, Tari Pennu lub Bera Pennu, celem zapewnienia sobie pomyślnych zbiorów oraz zabezpieczenia się przed chorobami i wypadkami. Ponieważ ofiarą tą często było dziecko, na jej złożenie czekano wiele lat. W odpowiednim czasie, na 10—12 dni przed ceremonią, czyli uduszeniem dziecka, ofiarę tę poświęcano poprzez obcięcie jej nie strzyżonych dotąd włosów[21]. Na Sycylii istniał zwyczaj, zgodnie z którym w dniu św. Jana pary chłopców i dziewcząt stawały się kochankami tego świętego. „Wyrywają sobie wzajemnie po jednym włosie z głowy i dokonują nad nimi rozmaitych obrzędów. Zawiązują na przykład włosy i rzucają je w górę lub wymieniają nad czerepem garnka, który następnie rozbijają na dwa kawałki, a każdy kawałek jest starannie przechowywany. Związek zawarty w ten sposób ma trwać całe życie”[22].

U Indian Campa (Ameryka Południowa), pomagającą szamanowi w magii leczniczej Matkę Tytoniu wyobrażano sobie jako białą postać z długimi bokobrodami. Zobaczyć ją mógł jedynie szaman w stanie transu, ponieważ, przystępując do zabiegów leczniczych, spożywał narkotyczno-halucynogenny napój z tytoniu[23].

Jak wynika z pochodzących z przełomu XVI i XVII w. kiczuańskich mitów, zebranych i przetłumaczonych przez Jose Marię Arguedasa, włosy odgrywały jakąś rolę w trudnym do zinterpretowania obrzędzie praktykowanym przez andyjski lud Yauyo (zamieszkiwali wasalny wobec Inków kraj Yauyan, czyli późniejszą prowincję Huarochirí w rejonie Limy). Z drewna i trawy zwanej chupa wykonywali oni dwie chuty (rodzaj figur) o wysokości 7,5 sążnia. „Na głowę nasadzali jej trawę imieniem cacira, której korzeń jest całkiem czerwony. Nakładali ją mówiąc: »Oto włosy«”[24]. Jedną chutę, którą nazywali Yomca, ustawiali jako znak mężczyzny, a drugą, nazywaną Huasca, jako znak kobiety, i zaczynali, ród po rodzie, miotać w nie włóczniami, którą to czynność nazywano vihco. Istotną rolę odgrywał fakt trafienia włócznią we włosy chuty, ponieważ ci, którzy tego dokonali zostali przesuwani na bok, z dala od wszystkich rodów a następnie dawali yañce (mistrz) lamę. Być może obrzęd ten miał związek z bogiem Quimquilli lub też była to praktyka magiczna mająca zapewnić obfitość dzieci i jedzenia[25]. Wydaje się również, że w opowieści tej jakąś rolę odgrywa — bagatelna na pierwszy rzut oka — informacja, iż trawa cacira posiadała czerwony korzeń. Z innego bowiem lokalnego mitu dowiadujemy się, że pewien czarownik/mędrzec, „obdarzony łaską jaskółki”, niósł do Cuzco w koszyku córkę Cuniraya Viracuchy (czyli ciotkę Inki), która „włosy miała niby falujące złoto”[26]. Zestawiając obie te informacje, można wysnuć wniosek, iż dawne ludy andyjskie szczególne znaczenie przypisywały włosom rudym i dawały temu wyraz w postaci specyficznego religijnego rytuału.

Włączeniu włosów do sfery magii sprzyjało z pewnością tajemnicze i trudne do wytłumaczenia zjawisko, otóż po obcięciu/ogoleniu szybko one odrastają, co jest dla człowieka zupełnie niezwykłe i dotyczy jeszcze tylko paznokci; poza tym rosną nawet po śmierci. Stąd zapewne wziął się zwyczaj skalpowania pokonanych wrogów, stosowany przez wiele ludów: Scytów[27], Nagów w Sikkimie, niektórych (początkowo) plemion indiańskich Ameryki Północnej i Południowej (np. w dzisiejszym Paragwaju i Argentynie), w Afryce (Dahomej), na Celebesie i Sumatrze oraz na Kaukazie (Osetyńcy). U Komanczów istniał nawet specjalny Taniec Skalpów, który wykonywano z okazji odniesienia zwycięstwa nad wrogiem i zdobycia łupów, jeńców oraz skalpów[28]. Dzięki relacji Herodota wiemy w jaki sposób skalpowania dokonywał Scyta: „nacina skórę dokoła uszów, potem chwyta głowę za włosy i wytrząsa ją”. Skórę tę następnie garbuje, zmiękcza, „posługuje się nią jak ręcznikiem, zawiesza ją u uzdy konia, na którym jeździ, i jest z tego dumny. Kto bowiem ma najwięcej takich ręczników, ten uchodzi za najdzielniejszego”[29]. Podobnie Nagowie „skalpy ściągnięte z głów pobitych wrogów” oraz włosy swoich kochanek umieszczali na własnych głowach[30], a łysinę uważali za rzecz szpetną, dlatego używali peruk. W ukraińskich (zapewne pochodzenia scytyjskiego) kurhanach z epoki brązu Terenozkin i Klejn (dorzecze Mołocznoj, wpadającej do Morza Azowskiego koło Melitopola) odkryto zwłoki mające przyklejone smołą utracone wcześniej skalpy. Natomiast w neolitycznym grobie w Alvastra (Szwecja) znaleziono zwłoki oskalpowanego młodego mężczyzny, któremu skórę z włosami zdarto prawdopodobnie tuż przed śmiercią lub zaraz po niej. Znalezisko to pozwala nam uzmysłowić sobie, jak ważną magiczno-religijną rolę pełniły włosy i ich ścinanie w epoce neolitu na terenie Skandynawii[31]. Skalpowanie lub ścinanie włosów stosowano też jako karę w afrykańskim państwie Wandalów oraz u wczesnośredniowiecznych Franków. Ostatni znany przypadek oskalpowania w Europie zdarzył się w 1159 r., gdy żołnierze cesarza Fryderyka I pobili i oskalpowali niejakiego Bertolda von Uracha.

„Najbardziej znanym przykładem magii przenośnej jest magiczny związek istniejący między człowiekiem a jakąś oderwaną od niego częścią jego ciała, jak na przykład włosami czy paznokciami (…). Jest to przesąd powszechny na całym świecie”[32]. W praktykach magii kontaktowej, zwłaszcza mającej przynieść komuś szkodę, czyli w czarnej magii, włosy i paznokcie pojawiają się bardzo często. Dlatego na przykład starożytni Irańczycy i Ormianie mieli wstręt do obcinania włosów i paznokci[33], a jego źródło znaleźć można w naukach Awesty. Często też zdarza się, iż kępka włosów pozostawiona na ogolonej głowie pełnić ma magiczną funkcję ochronną. W każdym razie ścięte włosy należy starannie ukryć. Na przykład Huculi (Karpaty Wschodnie) uważali, że gdyby mysz wyścieliła sobie gniazdo ściętymi włosami człowieka, będzie on cierpiał na bóle głowy lub zidiocieje. W Niemczech i Wielkiej Brytanii (Zachodni Sussex) sądzono, że podobnie stanie się w przypadku, gdy z włosów takich uwije sobie gniazdo ptak, ale zamiast zidiocenia człowiekowi temu groziło wyskoczenie guza na głowie[34].

Z tego właśnie powodu ścięte włosy i paznokcie musiały być przechowywane w bezpiecznym miejscu. Istniało, i nawet istnieje dotąd, powszechne przekonanie, że gdyby jakiś czarownik wszedł w posiadanie czyichś włosów lub paznokci, to mógłby na tego człowieka oddziaływać z dowolnej odległości. Dlatego flamen Dialis, kapłan Jowisza w Rzymie, po ścięciu włosów lub paznokci musiał je zakopać pod szczęśliwym drzewem. W Szwabii ukrywano je w miejscu, do którego nie miało dostępu światło słoneczne i księżycowe, na przykład zakopywano w ziemi pod kamieniem. Także Bałtowie, traktujący włosy jako integralną część ciała zachowującą z nim łączność nawet po rozdzieleniu, starali się zabezpieczyć obcięte włosy, aby nie dostały się w niepowołane ręce. Mieszkańcy Tahiti zakopywali ścięte włosy w świątyniach, mieszkańcy Ugi (Wyspy Salomona) grzebali je w ziemi, a włosy wodza Maorysów grzebano na cmentarzu. Natomiast Patagończycy i niektóre plemiona australijskie (stan Wiktoria) ścięte włosy palili. Podobnie czyniono jeszcze do niedawna w Tyrolu, Włoszech i Wogezach, gdzie robiły to zwłaszcza kobiety[35].

Być może identyczne też było podłoże następującego starego zwyczaju litewskiego: kilka tygodni po narodzinach dziecka przychodziła kuma i trzymając jego głowę przykrytą białą chustą matki, nad misą z piwem, ścinała parę włosków. Piwo wypijały z matką a włoski zawinięte w chustę zakopywały pod chmielem, wypowiadając przy tym życzenie: „jak chmiel się wywija, niech i dziecko wywinie się z przygody i nieszczęścia; jak chmiel się kręci, niech mu się tak włoski kręcą”[36]. Niewątpliwie mamy tu do czynienia z zabiegiem magicznym i zaklęciem, ale jego cel jest dla nas niejasny — czy chodzi o to, żeby włosy dziecka były kręcone, czy o ochronienie go od nieszczęść, czy też o uniemożliwienie wejścia komuś w posiadanie jego obciętych włosków. Podobnie jest zresztą z innym litewskim zabiegiem, zapewne magicznym, o którym wspomina Jan Długosz w „Dziejach”. Otóż król polski, Władysław Jagiełło, który z pewnością przywiózł ze sobą do Polski zwyczaje litewskie, po zgoleniu włosów z brody kładł je między palce i polewał wodą[37]. Z opisu tego wynika, iż dla wspomnianego historyka (a żył w XV w.) zachowanie króla było czymś zupełnie nieznanym i nie wiedział jak należy je zinterpretować.

[1] Pauzaniasz, VIII 47, 5.

[2] Herodot, VIII 104.

[3] E. Szymański, Tradycje i legendy ludów Afryki Północnej, Kraków 1994, s. 84.

[4] G. Marçais, Sztuka islamu, Warszawa 1979, s. 204, 263.

[5] D. Penkala-Gawęcka, M. Gawęcki, Islam afgański — jego specyfika i przemiany, w: Religie pozachrześcijańskie w procesie przemian (red. H. Zimoń), Warszawa 1990, s. 52.

[6] R. Firth, Jednostkowe symbole i publiczne reakcje, w: Symbole i symbolika, Warszawa 1991, s. 245.

[7] A. Mez, Renesans islamu, Warszawa 1980, s. 328.

[8] M. Polo, Opisanie świata, CLXXIX.

[9] J. Kracik, Relikwie, Kraków 2002, s. 76.

[10] E. Potkowski, Czary i czarownice, Warszawa 1970,

[11] J. Kracik, Relikwie…, s. 84.

[12] Tamże, s. 138.

[13] Tamże, s. 137.

[14] B. de Sahagún, Rzecz z dziejów Nowej Hiszpanii, II 29.

[15] S. Piłaszewicz, W cieniu krzyża…, s. 65.

[16] Tamże, s. 165.

[17] Synezjusz z Cyreny, Pochwała łysiny, 5.

[18] A. Métraux, Inkowie, Warszawa 1968, s. 78.

[19] Inca Garcilaso de la Vega, O Inkach uwagi prawdziwe, II 8.

[20] B. de Sahagún, Rzecz z dziejów…, II 27.

[21] J.G. Frazer, Złota gałąź…, Warszawa 1969, s. 362.

[22] Tamże, s. 298.

[23] M. i A. Posern-Zielińscy, Indiańskie wierzenia i rytuały, Wrocław 1977, s. 123.

[24] Bogowie i ludzie z Huarochirí, (red. J. Szemiński), Kraków 1985, s. 87 i nast.

[25] Tamże, s. 88.

[26] Tamże, s. 59.

[27] Do zwyczaju tego nawiązuje zapewne Elektra, mówiąc o sobie do Orestesa: „Warkocz zgolony, głowa jak u Scytów” (Eurypides, Elektra, 241).

[28] A. Sudak, Komancze, Wielichowo 1998, s. 23.

[29] Herodot, IV 64.

[30] K. Moszyński, Zarys etnografii górali Assamu, Kraków 1977, s. 149.

[31] J.T. Bąbel, Rytualne znaczenie niektórych północnoeuropejskich brzytew z epoki brązu. Próba interpretacji, Strona internetowa, s. 3.

[32] J.G. Frazer, Złota gałąź…, s. 59 i nast.

[33] D.M. Lang, Armenia kolebka cywilizacji, Warszawa 1975, s. 145.

[34] J.G. Frazer, Złota gałąź…, s. 210.

[35] Tamże.

[36] A. Brückner, Starożytna Litwa. Ludy i bogi, Olsztyn 1984, s. 95.

[37] Tamże, s. 84.

Koniec darmowego fragmentu książki.

Zachęcamy do zakupu pełnej wersji.