Moim Dzieciom i Wnukom poświęcam

WSTĘP

Problematyka, którą podejmuję w tej książce, zdaje się być nieuchronnym punktem, do jakiego myślenie filozoficzne – gwoli zupełności swoich prób opisu i wyjaśniania rzeczywistości – musi dojść. Szczególnie w ontologii – gdzie na ogół chętnie przyznaje się rację Parmenidesowi z Elei, iż byt jest i nie może nie być, czyli że byt ma naturę absolutną – pytanie o to, jakiego rodzaju absolutność mamy na uwadze oraz co w całym obszarze bytowości może być za absolut uznane[1], jawi się jako palące. Ponieważ zaś w wyjściowym doświadczeniu świata i siebie samych rozpoznajemy dwa podstawowe aspekty bytu – materię oraz ducha – to właśnie o ich pierwobytność pytamy. Możliwości są trzy: albo oba są równie pierwotne, albo pierwotna jest tylko materia, albo pierwotny jest sam duch[2]. Ta trzecia możliwość wytycza kierunek, w jakim podążać będą rozważania o Bogu prowadzone w tej pracy.

Na wstępie chcę zaznaczyć, że książka ta nie ma charakteru konfesyjnego – religijnego czy teologicznego; w tym mianowicie sensie, że jej tezą nie jest to, co nazywam główną tezą teizmu (dalej: GTT): istnieje transcendentny osobowy Bóg, Stwórca wszechświata i jego Opatrznościowy Opiekun-

-Zachowawca. Celem tej pracy nie jest udowodnienie, a tym bardziej – obalenie GTT. Prowadzone niżej rozważania ontologiczne (czy raczej ontoteologiczne[3]) mają charakter hipotetyczny. To, co wierzący bezwzględnie o Bogu przyjmują, tego filozof – nie wychodzący z pozycji wiary[4] – wiedzieć z pewnością nie może. Praca próbuje zatem odpowiedzieć na ogólne pytanie warunkowe: jeśli istnieje byt absolutny o pewnych atrybutach standardowo przypisywanych przez wielkie religie monoteistyczne Bogu (z wyróżnieniem religii i teologii chrześcijańskiej), to jakie inne cechy należy mu koniecznie przypisać oraz jakie związki muszą go łączyć z bytami nieabsolutnymi (nie-boskimi)? Lub inaczej: Jaka jest natura bytu absolutnego i jego stosunek do bytów przygodnych (w szczególności do człowieka) – przy założeniu, że byt absolutny ma charakter osobowy, czyli że jest Bogiem? Krótko kwestie te można zamknąć w formule „Bóg a wszechświat” (a w szczególności: „Bóg a człowiek”).

Podejmując rozważania o Bogu na płaszczyźnie ontologicznej, należy od razu zaznaczyć, że Bóg – w podstawowym sensie tego wyjątkowego słowa – jest zakładanym bytem zupełnie szczególnego rodzaju[5]. Nie jest On ani jednym z przedmiotów istniejących („byt” w sensie dystrybutywnym)[6], ani też – ogółem takich przedmiotów („byt” w sensie kolektywnym). Nie będąc nimi, Bóg warunkuje i przenika je wszystkie jako to, co Nieuwarunkowane. Jest zasadą, osnową, źródłem wszelkiego istnienia – bytem absolutnym. Jak ujmuje rzecz Paul Tillich: „Poszukiwanie ostatecznej rzeczywistości poza wszelkim bytem, który wydaje się rzeczywisty, jest poszukiwaniem Samego Bycia, mocy bycia we wszystkim, co jest. Jest to pytanie ontologiczne, podstawowe pytanie wszelkiej filozofii”[7].

Jest oczywistym, że nawet osoba niewierząca może zastanawiać się nad stosunkiem domniemanego bytu absolutnego o naturze duchowej i charakterystyce podmiotowo-osobowej do bytu realnego (materialnego), który – jak można hipotetycznie przypuścić – jest przygodny, czyli nie istnieje z konieczności. Za Georgiem Wilhelmem Friedrichem Heglem z Wykładów z filozofii religii (I) możemy powiedzieć, że filozofia – w przeciwieństwie do sztuki czy religii – chce poznać pojęcie Boga. To zaś, co pomyślane w pojęciu, jest zawsze założone w odniesieniu do czegoś innego: „(…) jest to wiedza albo o przedmiocie jako będącym w sobie samym odniesieniem do siebie nawzajem odróżnionych [momentów], albo o jego odniesieniu do czegoś innego, co znamy poza nim”[8]. Tak więc trzeba pytać zarówno o momenty zawarte immanentnie w naturze samego Boga, jak i o jego odniesienie do stworzonej przezeń transcendencji[9]. W niniejszej pracy postaram się – inaczej niż ma to miejsce w teologii, w której „wiara poszukuje zrozumienia” (fides quaerens intellectum – św. Anzelm z Canterbury) – osiągnąć zrozumienie bez zakładania wiary. Zdaję sobie zarazem sprawę, że wysiłek ten niełatwo będzie uwieńczyć sukcesem – czy nawet w ogóle w takiej postaci podjąć. Choćby dlatego, że w dociekaniach na temat Boga trudno nie odnosić się do teologii, a – jak pisze Ratzinger – „(…) tak jak pływania nie można się nauczyć bez wody, a medycyny bez kontaktu z chorymi ludźmi, podobnie teologii nie można się nauczyć bez praktyk duchowych, w których ona żyje”[10]. Nie jest też jednak wykluczone, że samo zrozumienie – np. poprzez ewentualne wykazanie konieczności istnienia Boga bądź wysokiego jego prawdopodobieństwa – może naprowadzić na ścieżkę wiary, co uzasadniałoby sensowność konwersji Anzelmiańskiego hasła credo ut intelligam (wierzę, aby zrozumieć) na: rozumiem, aby uwierzyć.

Niezależnie od tego jednak, czy cokolwiek o Bogu można zrozumieć bez wiary, należy zwrócić uwagę, że teza, iż wiara (na której przecież opiera się teologia) wyklucza zrozumienie, gdyż w jej świetle wszystko o Bogu jest już z góry znane[11], trudna jest do utrzymania. Wypada raczej stwierdzić, że z tego, iż ktoś wierzy w Bożą Miłość i Opatrzność, nie wynika, że wie on wszystko o Bogu i jego relacji do świata. W obrębie pewności, jaką daje wiara, jest zawsze dużo miejsca dla rozważań filozoficznych czy naukowych. Dlatego wiara może i powinna poszukiwać zrozumienia. Jak pisze Ratzinger: „(…) w akcie wiary aprobata realizuje się w inny sposób niż w akcie wiedzy: nie przez oczywistość, która kończy ruch myśli, lecz przez akt woli, w którym ruch myśli jest otwarty i pozostaje w drodze”[12]. Stąd właśnie bierze się teologia, do której – według słów niemieckiego teologa – „(…) należy i wiara, i myślenie. Brak wiary lub myślenia doprowadziłby ją do rozkładu”[13].

Pisząc książkę na powyższy temat, trzeba liczyć się z ewentualnym zarzutem zarozumialstwa (za takie mogą być poczytywane próby rozumowego wyświetlenia natury samego Boga). Wprawdzie w świetle wielowiekowego istnienia teologii i rozmaitych „metafizyk Boga” zarzut taki nie byłby czymś specyficznym wobec tej książki. Na wypadek jednak, gdyby się pojawił, chciałbym odpowiedzieć na niego słowami Hegla z przywołanych wyżej Wykładów:

Przeciw dążeniu do tego, żeby mieć wiedzę o Bogu i pozytywne odniesienie do niego, wypuszcza się straszydło, że jest to zarozumiałość, gani się to z wielkim namaszczeniem, w sposób wielce budujący i z cierpką pokorą (…) straszydło zarozumiałości (…) Kto się nie pozbywa tego upiora, pogrąża się w próżności (…) To dopiero jest naprawdę subiektywna fałszywość, obłuda, która zatrzymuje dla siebie to, co skończone, przyznaje się, że jest to coś próżnego, a jednak zachowuje to (…) i czyni to czymś absolutnym, a w rezultacie powstrzymuje się od poznania i od wypełnionej treścią obiektywnej religii i religijności, unicestwiając ją albo jej nie tolerując[14].

W drugim zaś tomie Heglowskich Wykładów znajdujemy takie jeszcze wzmocnienie przekonania o możliwości i sensowności poznawania Boga: „(…) jeśli ludzki rozum traktuje się tylko jako coś przeciwstawnego wobec rozumu boskiego, a jego granice jako bezwzględnie trwałe, absolutne, to jest to ludzka samowola, udawanie pokory itp. Jest to bowiem ignorowanie faktu, że Bóg nie jest zazdrosny, lecz objawił się i objawia (…)”[15]. Kończąc zaś swoje wykłady, Hegel przekonuje: „Ci, którzy mają za złe filozofii, że religię ujmuje ona w sposób myślowy (denkt), nie wiedzą, czego się domagają. Pod zewnętrznym pozorem pokory ma tu miejsce zarazem nienawiść i próżność; prawdziwa pokora polega na tym, że duch pogrąża się w prawdzie (…) Mamy rozważać ideę w sposób czysto spekulatywny i uprawomocnić ją wbrew rozsądkowi, który buntuje się przeciw wszelkiej treści religii (…) dlatego wszystko, co spekulatywne, stanowi dla rozsądku misterium”[16].

Do powyższych stwierdzeń dodam tylko, że zrzucając z siebie to „straszydło zarozumiałości”, trzeba zawsze pamiętać z pokorą, że wszelkie filozoficzne (ontologiczne) rozważania o Bogu mogą być tylko spekulatywnym przypuszczeniem i że są zapewne takie rejony wiary, gdzie rozum już nie sięga. Słusznie zatem zauważa Xavier Tilliette, iż „(…) do rozumu należy bowiem ukazanie tego, co przekracza rozum”[17]. A jest tego w dogmatyce religijnej bardzo wiele, np.: antynomia chwały i dobroci Boga, jeśli chodzi o stworzenie świata; antynomia wolności i łaski, jeśli chodzi o działanie człowieka; antynomia miłosierdzia i sprawiedliwości, jeśli chodzi o odkupienie itd. Każdy z tych dogmatów – zauważa Henri de Lubac – zbija z tropu naturalne władze poznawcze i domaga się myślowego usprawiedliwienia[18]. Tak więc wysiłki rozumu dochodzącego do granic zrozumienia (rozmaitych sprzeczności, błędnych kół i regresów w nieskończoność) także zasługują na miano wiedzy. Są zresztą wiedzą w najściślejszym sensie tego słowa – znajomość granic pogłębia samowiedzę.

Niektórzy czynią Heglowi zarzut z tego, że w swym radykalnym racjonalizmie nie dostrzegał bądź ignorował ten wymiar wiary, który nie da się sprowadzić do rozumu (czytaj: logiki, wiedzy, nauki, filozofii)[19]. Na przykład Lew Szestow wprost pisze o tym, że Heglowskie utożsamienie wiary z wiedzą (uczynienie myślenia „absolutnym sędzią” w kwestiach treści religijnych) jest przejawem – zawoalowanej pod maską przyjaźni – wrogości wobec Pisma Świętego[20]. Dla Hegla rozumność (wiedza, nauka) jest rzeczywistym atrybutem ducha i właściwym sposobem jego realizacji – także w dziedzinie religii. Stąd na przykład – jak pisze niemiecki filozof – „Cud jest tylko pogwałceniem w stosunku do ducha”[21]. Z punktu widzenia zaś wielu teologów (np. cytowanego tu Szestowa czy przywoływanego niejednokrotnie poniżej Romano Guardiniego) to raczej logiczna konieczność wiedzy (w ogóle wszelka konieczność) jest pogwałceniem w stosunku do ducha, gdyż tym, co pierwotne – zarówno w bycie, jak i w myśleniu – jest absolutna wolność Boga; wolność, której nie może krępować byt i jego logika. Wszelka rzeczywistość bowiem ma swe źródło w Bożej łasce, która stoi ponad każdą prawidłowością-koniecznością rządzącą tą rzeczywistością.

Mimo to trudno się zgodzić z tezą Szestowa o wrogości Hegla wobec Pisma. Kiedy Hegel pisze np. o „spekulatywnym Wielkim Piątku” (w odróżnieniu od „historycznego Wielkiego Piątku”) czy o „drodze krzyżowej ducha absolutnego”[22], to – jak słusznie zauważa Tilliette – nie oznacza to „(…) filozofii ateistycznej, lecz potraktowanie serio kapitalnego momentu współczesnej religii, chrześcijaństwa (…)”[23]. Wskazuje to na potrzebę zaangażowania filozofii w problematykę teologiczną (tajemnica Śmierci i Zmartwychwstania Boga). Więcej nawet, Hegel nie tylko uznaje możliwość i wskazuje na potrzebę angażowania się filozofii w problematykę teologiczną, lecz także, rozumiejąc filozofię jako – jak ujmuje to Bernhard Welte – „(…) teologię doprowadzoną do postaci pojęciowej (…)”[24], wręcz ustanawia Boga jako konstytutywny przedmiot (Podmiot) filozofii.

To, że Hegel był przekonany, że wiara i rozum się nie wykluczają – a może nawet pokrywają[25], nie oznacza jeszcze wrogości wobec wiary. Raczej jest to taka – zapewne przesadna, ale jednak – „rozumowa adoracja” religii. Co więcej, wskazuje się czasem, że Heglowskie „ukrywanie” religii za parawanem abstrakcyjnych kategorii filozoficznych miało służyć ocaleniu religii chrześcijańskiej przed oświeceniową krytyką, z którą nie dawała sobie rady (przed którą rejterowała) tradycyjna teologia (zjawisko ateizmu chrześcijańskiego)[26]. Sam Hegel pisał tak: „Nie tylko filozofia, jakkolwiek zwłaszcza ona jest teraz istotnie ortodoksyjna; tezy, które zawsze obowiązywały, podstawowe prawdy chrześcijaństwa są przez nią przechowywane i strzeżone”[27].

Racjonalistyczna jednostronność Hegla nie czyni zeń myśliciela antyreligijnego. Nie jest on jakimś redukcjonistą, próbującym sprowadzać treści wiary do mechanizmów biologicznych, socjologicznych czy psychologicznych. Słowem: rozum, o jakim mówi Hegel, nie jest rozumem nauk empirycznych. Nie jest tym rozumem, o którym Søren Kierkegaard pisze: „Gdy człowiek żyje tak, że nie ma w życiu większej miary nad rozum, to całe jego życie staje się względnością, i pracuje jedynie dla celów względnych”[28]. Istotnie, myślenie naukowe jedne prawdy lub fakty zawsze odnosi do innych, pozostając tym samym w sferze względności. Nawet zdania pierwotne, aksjomaty przyjmowane są – mówiąc ogólnie – ze względu na ludzką kondycję myślową, a często mają jawnie (jak np. w przypadku różnych systemów geometrii wynikających z uznania albo odrzucenia V-ego aksjomatu Euklidesa) konwencjonalny charakter. U Hegla chodzi zaś o rozumową spekulację filozoficzną, która wiedzie ku absolutowi. Przesada Hegla polega zapewne na totalności jego racjonalizmu: rozum i jego absolutna, apodyktyczna władza nie dopuszcza wyjątków, jeśli chodzi o treści wiary. Trzeba jednak pamiętać o tym, że sama teologia (jakkolwiek może często podważa kompetencje rozumu w niektórych kwestiach) opiera się na założeniu rozumności większości bodaj prawd objawionych i czerpie swój warsztat z racjonalnej filozofii (źródłowo przede wszystkim od Platona i Arystotelesa) – inaczej przyrostek „logia” byłby nieuprawomocniony.

Warto tu jeszcze rozważyć – wysuwaną np. przez Tillicha – koncepcję symboliczności poznania Boga[29]. Otóż według niej operowanie w filozofii Boga zarówno takimi ogólnymi kategoriami ontologicznymi, jak: istota, istnienie, bycie (w sensie statycznym), trwanie itp., jak i specyficznie teologicznymi, jak np.: stworzenie, opatrzność, wcielenie, ma charakter symboliczny. Nie możemy ich interpretować dosłownie, tak jak ma to miejsce w ontologii czy nauce, gdzie kategorie podporządkowujemy m.in. pojęciom: czasu, przestrzeni, substancji czy przyczynowości[30], spod których – jak zakłada Tillich – wymyka się tajemnica Transcendencji. Jeśli używać takich kategorii jak stworzenie czy wcielenie w ścisłym związku z filozoficznymi pojęciami przyczyny czy substancji, łatwo popaść w sprzeczność z naukowym obrazem rzeczywistości[31]. Na poziomie ogólnym także np. Henri de Lubac podkreśla wartość symboliczności w myśleniu religijnym. Symbol jest nieusuwalny z przestrzeni teologicznej, ponieważ Bóg jest świętą tajemnicą. Zdaniem francuskiego kardynała i teologa racjonalizm rości sobie niesłuszne „(…) prawa do przekładania symbolu na pojęcia (…)”[32], przez co niszczy prawdę przekazaną w symbolu. I dalej: „(…) więcej jest rzeczy ‘w zmierzchu symbolu’ niż w ‘pełnym świetle czystej myśli’ (…) jak mówił Kant, ‘symbol daje do myślenia’, myśl nie wyczerpuje symbolu”[33]. Dlatego za pretensjonalnego lub naiwnego uważa filozofa, który sądzi, że w dziedzinie myślenia o Bogu wzniósł się ponad sferę symboli[34].

Co jednak tak naprawdę oznacza symboliczność naszej wiedzy o Bogu? Czy jest to słuszne powściąganie się przed zuchwalstwem rozumu, który utrzymuje, że może mieć dosłowną kategorialną wiedzę o Bogu, czy też jedynie zwykły wybieg zabezpieczający narratora przed zarzutami krytyków jego myślenia? Zrzucając winę na symboliczność poznania, zawsze bowiem można się takiej krytyce oprzeć: „przecież ja nie mówię tego dosłownie, nie chodzi mi o sens naukowy czy ontologiczny; ja tylko używam pewnych symboli, aby zasygnalizować skrytą przed nami i nieprzeniknioną naturę Boga”. Tak czy inaczej, pojawia się pytanie o adekwatność symboli, a w tym wypadku Tillich niewiele jasnego ma do powiedzenia[35]. Zapytajmy zatem, w jakiej mierze np. symbol „Boga-stwórcy” jest adekwatny? Z chrześcijańskiego punktu widzenia na pewno nie jako obraz demiurga-rzemieślnika ani też nie jako interpretacja przyczynowo-skutkowa w zwykłym (czytaj: fizycznym) sensie tego słowa. Uznaje się za to, że Bóg powołał świat fizyczny do istnienia mocą samej swojej myśli i zrobił to ex nihilo, czyli bez uprzedniego istnienia jakiejkolwiek postaci materii. Co więcej, należy uznać, że nie zrobił On tego w czasie – lecz raczej stworzył świat wraz z czasem. Jest to określona – dosłowna i jednoznaczna – interpretacja kategorialna, a jej „symboliczność” polega jedynie na tym, że jest niefizyczna. W tym sensie każda spekulacja „metafizyczna” jest zarazem „symboliczna”. Czy jednak nie jest to nadmierne uogólnienie? Poza tym można jeszcze pytać, skąd mielibyśmy wiedzieć, czy dany symbol jest adekwatny, skoro z założenia wskazuje on na to, co empirycznie i kategorialnie jest przed nami ukryte[36]. Tillich uważa, że pozytywnym kryterium prawdziwości symbolu jest to, że czerpie on swoją „materię” ze sfery ludzkiej (gdyż ona jest najpełniejsza, jeśli chodzi o zawieranie różnych wymiarów rzeczywistości)[37]. My zaś zapytamy, czy spekulatywne próby wykraczania w interpretacji Boga poza sferę ludzkiego życia nie są aby pożądanymi czynnościami, pozwalającymi uniknąć błędu antropomorfizacji? Ponadto wątpliwości może budzić bezkrytyczna wiara Tillicha w adekwatność (czytaj: przedmiotową ważność) symboli religijnych. Zdaniem Tillicha nie można np. powiedzieć, że krzyż to „tylko symbol”. Jeśli coś staje się symbolem religijnym, to jest czymś prawdziwym: odnosi się do pewnego obiektywnego i transcendentnego stanu rzeczy, w którym uczestniczy. Czy jednak rzeczywiście symbol – analogicznie do nazwy własnej – musi mieć odniesienie? Czy symbole nie mają raczej charakteru ogólnego znaku, który może być nieadekwatny, tj. nie trafiać w żadną obiektywną przedmiotowość, odnosząc się do bytów fikcyjnych? Tillich dopuszcza wprawdzie sytuację obumierania niektórych symboli w ramach danej religii, ale utrzymuje przy tym, że wszystkie te symbole, które „(…) odpowiadają (…) sytuacji religijnej, w jakiej powstały (…)”, są prawdziwe[38]. Czymże jest zaś ta „sytuacja religijna”? Okazuje się, że jest to po prostu uznanie wspólnoty religijnej[39]. Rzeczywiście symbole religijne, jak stwierdza teolog, nie mogą być „dowolnie wymyślane” – zgoda, ale to odnosić należy do jakichś jednostkowych prób wdrażania do symboliki danej religii czegoś, co jest zewnętrzne wobec ugruntowanej tradycji danej wspólnoty religijnej, np. Kościoła katolickiego. Nie zmienia to jednak faktu, że akceptacja dla symboli religijnych pochodzi od ludzi i nie jest całkowicie wolna – jak chciałby Tillich – od znamion celowości i konwencji. Taka interpretacja jest zupełnie spójna z pozareligijnego punktu widzenia. Z religijnego zaś – symbole pochodzą od samego Boga. W zależności więc od punktu widzenia na pytanie: co jest rzeczywistością, w której uczestniczy symbol krzyża?, padnie odpowiedź – odpowiednio – religia albo Bóg sam – Jezus Chrystus.

Wracając do Hegla: tym, co słusznie należałoby mu zarzucić, jest tendencja do absolutyzacji kompetencji filozofii – w pierwszym rzędzie jego filozofii – jeśli chodzi o rozpoznanie natury Boga. Filozofia jako postać ducha absolutnego ma być nie tylko próbą rozumowego uchwycenia tejże natury, ale odzwierciedla – czy wręcz jest z nim tożsama – samoruch myśli Boga. Czym jednak jest filozofia, aby utożsamiać się z „ruchem własnym” Absolutu? W sugestii, że historia filozofii jest rozwijaniem się Boskiej istoty, pobrzmiewają echa gnostyckie i panteistyczne – utopijne przeświadczenie, że siłą własnego rozumu (dzięki specjalnej intuicji i wglądowi intelektualnemu) wtajemniczeni mogą dowolnie zbliżyć się do Boga i przejrzeć tajemnicę Boskiej natury, a może nawet więcej – że sami stają się bogiem. Totalizujący racjonalizm Hegla jest bardzo bliski herezji, czyli – z punktu widzenia teologii – „wynaturzeniu” wiedzy o Bogu[40]. Według wielu interpretacji heglizmu Bóg nie jest transcendencją, lecz zostaje utożsamiony z myśleniem, które realizuje się we wszystkim, co myślące – nieskończoność realizująca się (działająca) pod postacią tego, co skończone[41]. I tak np. poprawny logicznie (czytaj: dialektycznie) dowód na istnienie Boga nie jest – przy tej panteistycznej interpretacji – zwykłą procedurą myślową, za pomocą której filozof próbuje uzasadnić określoną prawdę na temat transcendentnego przedmiotu, lecz staje się samą tą prawdą, rozumianą jako fragment absolutnej rzeczywistości. Dowodzenie istnienia Boga jest tożsame ze sposobem, w jaki ten Bóg istnieje; ruch myśli filozofa jest ruchem samego Absolutu – jakkolwiek myśl taka zdaje się zakrawać na szaleństwo. Chociaż – być może – w tym szaleństwie jest jakaś metoda? Skoro Bóg transcendentny jest tak wątpliwy lub nieosiągalny, jak sądzą sceptycy lub agnostycy, a w człowieku istnieje silna potrzeba absolutu, to może lepiej ubóstwić świat „dotykalny” – w tym przypadku rzeczywistość diachronicznie pojmowanej rozumności ludzkiej. Pytanie tylko, co zyskujemy przez taką woltę poza samouwielbieniem bez pokrycia. Cząstka mojego myślenia ma być jakąś cząstką ducha absolutnego, na którego składa się mnóstwo innych tego typu cząsteczek. Każda z nich jest przemijająca, w sumie dająca jakąś absolutną, lecz raczej bezosobową i bezwolną całość, rozwijającą się z koniecznością według praw własnej natury (motyw spinozjański), która sama zapewne kończy się, zastygając w bezruchu absolutnego wypełnienia, a jeśli nie, to brnie w otchłań nonsensownej nieskończoności „samomyślenia”.

Kończąc już powyższy wątek, trzeba jednak wyraźnie zaznaczyć, że taka radykalna, panteistyczna interpretacja myśli Hegla nie jest jedyną, ani też dominującą, a wśród komentatorów jego myśli znajdziemy wielu, którzy odczytują ją w – zgodnym z chrześcijańską ortodoksją – teistycznym duchu[42]. W swym skrajnym racjonalistycznym podejściu do religii Hegel jest – zadaniem Szestowa – kontynuatorem Kanta, dla którego wszelki cud – wszelki deus ex machina – jest radykalnym zaprzeczeniem filozofii („(…) idea wyższej istoty, ingerującej w ludzkie sprawy, sama przez się oznacza koniec wszelkiej filozofii”)[43]. Pozostawiając na boku historycznofilozoficzne dociekania nad tym wątkiem u Kanta i Hegla, zauważmy, że Szestow mówi o tu końcu filozofii, a nie religii. Czy zatem oba te podejścia do religii: filozoficzne oparte na rozumowej spekulacji oraz konfesyjne oparte na wierze w objawiającego się w historii Boga-Człowieka, wzajemnie się wykluczają? Nie. Filozofia, wychodząc od treści religijnych objawionych w Piśmie i utrwalonych w Tradycji, dokonuje racjonalizacji, przedstawiając je (te treści) w formie abstrakcyjnych konstrukcji pojęciowych (w formie – by powiedzieć za Heglem – „absolutnej prawdy” i „wiecznej idei”). Teologia z kolei – najczęściej bliższa niż filozofia konkretnemu i historycznemu przedstawianiu kwestii religijnych – rysuje swój obraz tej szczególnej historycznej i uczuciowej więzi, jaka łączy Boga Ojca poprzez jego Syna w Duchu Świętym z człowiekiem. Rysuje go jednak nie bez odwołań – choćby czysto metodologicznych i kategorialnych – do filozofii. Jeśli obie formy refleksji – abstrakcyjna filozoficzna i skonkretyzowana teologiczna – wypływają z tego samego źródła, a przecież w myśli europejskiej na ogół wypływają (mam na myśli chrześcijaństwo), to wcale nie muszą sobie przeczyć czy siebie znosić. Trzeba tylko zostawić przestrzeń dla ich obu. O tym, że Hegel nie negował „nurtu teologicznego” opartego na założeniu ustawicznej, intymnej i bliskiej relacji Boga z człowiekiem, świadczą chociażby jego wczesne pisma z filozofii religii[44]. Wystrzeganie się zaś przekazu „o cudach” wcale nie musi świadczyć o wrogości filozofii wobec religii. Wartość zaś filozoficznej racjonalizacji religii polega m.in. na tym, że strzeże nas przed – także przecież jednostronną – interpretacją świata, jako areny ciągłej ingerencji Boga w przebieg zwykłych spraw. Bóg jest podstawą i źródłem naszego istnienia, jest nie tylko Stworzycielem, lecz i Zachowawcą, ale nie wszystko, co dzieje się w świecie, dokonuje się z Jego bezpośrednim udziałem. Dla filozofii „cuda” są mniej istotne, gdyż często stara się ona unikać antropomorficznego rozumienia Boga, proponując w zamian ujęcie bardziej abstrakcyjne. Przekaz biblijny pokazuje Boga „po ludzku” uwikłanego w ludzkie sprawy, a filozofia – poszukując bardziej abstrakcyjnej wizji Boga – nie musi negować obrazu konkretnego i historycznego. Chce go tylko na swój sposób – i w tej mierze, w jakiej tylko się da – pojąć. Zatem w dobrej wierze przyjmuję w tej pracy racjonalistyczną zuchwałość Hegla, widząc jej jednostronność czy zbytnią radykalność, lecz bynajmniej nie szkodliwość dla religii i teologii. Według mnie Hegel – mimo wielu niejednoznaczności jego myślenia o religii czy Bogu (Absolucie) – pozostaje myślicielem na wskroś chrześcijańskim, a Heglowska dialektyczna metafizyka Ducha odzwierciedla – w abstrakcyjnej formie filozoficznej spekulacji – podstawowe dialektyczne napięcia religii chrześcijańskiej, do których należą m.in. opozycje: cnoty (dobra) i grzechu (zła), życia i śmierci, a także immanentny Bogu „trynitarny ruch” Jego boskiej istoty (trynitarną relację w Jego substancji), czy stworzenie świata jako innobytu Boga, którego Opatrzność prowadzi z powrotem ku Jego Źródłu[45]. Zdając sobie sprawę z możliwości zgoła odmiennej interpretacji stosunku myślenia Hegla do chrześcijaństwa bliżej jest mi do takiej – może trochę nazbyt entuzjastycznie wyrażonej opinii Tilliette’a: „System heglowski jest wspaniałą filozofią chrześcijańską, doskonałym pojednaniem filozofii i religii i – jak powiedzieliśmy gdzie indziej – olbrzymią staurologią [nauką o Krzyżu, teologią Krzyża – M.Ł.]”[46].

Wielu jednak teologów – takich jak np. Karl Barth – w kwestii Boga nad rozum zdecydowanie przedkładają serce. Wspomniany teolog odrzucał możliwość naturalnego poznania Boga. Rozumowe próby Jego poznania są bezowocne (Boga i człowieka dzieli ontyczna przepaść). Wolna decyzja wiary w Chrystusa staje się dla człowieka w zasadzie jedyną ścieżką dostępu do Boga[47]. Sam Barth wyraża swoje stanowisko m.in. tak: „(…) gdybym usiłował zaprezentować państwu zestawione pojęciowo wyobrażenia nieskończonej Istoty najwyższej (…) W takim wypadku bym spekulował. Nie zapraszam państwa jednak do snucia spekulacji, powiem raczej, iż to droga z gruntu błędna, która nigdy nie może doprowadzić do Boga, tylko do mylnie tak zwanej rzeczywistości”[48]. I dalej: „(…) Bóg nie tylko nie poddaje się wykazaniu ani zbadaniu, lecz jest też niepojęty”[49]. Mówiąc najprościej, dla Bartha Bóg to ktoś, o kim mówią księgi Starego i Nowego Testamentu[50]. W tym rozumieniu idzie on za Marcinem Lutrem, którego hasło „sola Scriptura” (jedynie Pismo) wyrażało – poza sprzeciwem wobec Tradycji i ustaleń Kościoła – także głęboką niechęć do filozofii scholastycznej, arystotelizmu i platonizmu[51].

W kontrze do takiej opinii trzeba jednać uznać, że trudno jest uprawiać teologię bez „odrobiny” chociaż spekulacji filozoficznej – o czym świadczy przykład samego Bartha – a także wspomnianego wyżej Lutra[52]. Nie ogranicza się on przecież do literalnego odczytania Pisma, lecz sam uprawia spekulację pojęciową[53] – inaczej nie byłby teologiem, a raczej kaznodzieją. „Żaden teolog nie powinien być traktowany poważnie jako teolog, choćby nawet był wielkim chrześcijaninem i wielkim uczonym, jeśli jego praca dowodzi, że nie traktuje on poważnie filozofii”[54]. Jak pisze dalej Tillich: „Istnieje pewien element w biblijnej i kościelnej idei Boga, który sprawia, że pytanie ontologiczne staje się koniecznością; jest to stwierdzenie, że Bóg jest”[55]. Istotnie, ponieważ kluczowym pytaniem ontologii jest pytanie o absolut, rozważenie kwestii, czy byt absolutny nie jest aby Bogiem religii i teologii chrześcijańskiej, jest nie do uniknięcia. Jak za Jean-Pierre’m Thévenazem zauważa Tilliette, chrześcijaństwo nie kładzie kresu filozoficznej refleksji o Bogu. Raczej w rozlicznych swych dociekaniach teologicznych próbuje dokonywać syntezy „Boga chrześcijan” oraz „Boga filozofów”. Filozofia – jeśli tylko „(…) pozwoli, by wstrząsną nią do głębi Bóg Żywy (…) jest konieczna i niezastąpiona w samym sercu wiary (…)”[56]. A zatem protestantyzm, który wyklucza filozofię, tkwi w poważnym błędzie[57].

Co więcej – jak wskazuje chociażby przykład innego wielkiego teologa, Karla Rahnera – teologię można uprawiać w sposób wysoce spekulatywny i nie odwołując się bezpośrednio (w sensie cytatów) do litery Pisma[58]. Nie mówiąc już o programowo mocno abstrakcyjnej i metafizycznej teologii filozoficznej G.W.F. Hegla, który – w kontrze do Oświecenia nazywanego przez niego „próżnością rozsądku” oraz „najgwałtowniejszym przeciwnikiem filozofii” – pisze: „W filozofii, którą jest teologia [kursywa – M.Ł], chodzi jedynie o to, żeby pokazać rozum[ność] religii. W filozofii religia otrzymuje swoje uprawomocnienie od myślącej świadomości”[59]. Niemiecki myśliciel zastrzega też od razu, że filozofia nie stawia się w ten sposób ponad religią, gdyż ma ona (filozofia) „(…) tylko tę treść i żadną inną (…)”[60], a jedynie podaje ją w innej niż wiara formie – „w formie myśli”. Tak więc „(…) filozofia stawia się w ten sposób tylko ponad formą wiary, treść jest ta sama”[61]. Wiara wprawdzie często wskazuje na bezwartościowość spekulatywnej wiedzy rozumowej (filozofii) dla poznania prawdy, co akcentuje się chociażby w znanym haśle beata simplicitas. Hegel jednak kwestionuje tak określone przeciwieństwo wiary i wiedzy jako „abstrakcję”: „(…) wiara należy bowiem do świadomości, wie się o tym, w co się wierzy; wie się o tym nawet jako o czymś pewnym. Toteż jedynie oddzielanie w taki ogólny sposób wiary i wiedzy okazuje się od razu czymś niedorzecznym”[62]. Tu jednak ktoś mógłby oponować, że jest to tylko bardzo ogólne i formalne podobieństwo, wiara bowiem wie o Bogu zupełnie inaczej niż wiedza. „Ale teraz – pisze dalej Hegel – wiara określana jest mianem bezpośredniej wiedzy, a tym samym należy ją w istocie odróżniać od wiedzy zapośredniczonej i zapośredniczającej”[63].

Czy jednak bezpośredniość, o której tu mowa, jest w ogóle osiągalna dla podmiotów zanurzonych w świecie stworzonym? Pomijając przeświadczenia i świadectwa niektórych mistyków, trzeba na to ostatnie odpowiedzieć negatywnie. Jeśli bowiem nawet nie cała ludzka wiedza jest wiedzą zapośredniczoną przez skończoną empirię lub abstrakcyjne pojęcie, to każdy jej rodzaj zawiera w sobie przynajmniej te dwa momenty: bezpośredni (intuicyjny) i zapośredniczony (sygnitywny, pojęciowy). Udział tych dwóch aspektów może być proporcjonalnie różny w różnych obszarach poznania, ale uznanie, że w pewnych obszarach poznania mogą być one rozłączne, jest mało wiarygodne. O ile w dziedzinie czysto fenomenologicznej można by uzasadniać, że prezentuje ona przypadki poznania, w których zawartość sygnitywna jest zerowa[64] (choć wiarygodniej byłoby powiedzieć – zbliża się do zera), o tyle w odniesieniu do przedmiotu wiary, który jest „silnie transcendentny”, zdaje się to zupełnie niemożliwe. Można powiedzieć, że tym, co w wierze najbardziej bezpośrednie, jest pewność. Jak pisze Hegel: „Pewność to nerw wiary; ale natrafiamy przy tym od razu na dalszą różnicę: od pewności odróżniamy jeszcze prawdę. Bardzo dobrze wiemy, że uznawano i uznaje się za pewne wiele rzeczy, które nie są przecież jeszcze z tego powodu prawdziwe”[65]. Stąd też wiara, która chce być nie tylko pewnością, lecz także pewnością prawdziwą, poszukuje zrozumienia i nie zatrzymuje się na prostocie bezpośredniego przekazu Pisma (choć ten przecież w wielu punktach wcale taki prosty nie jest), ale oddaje się filozoficznej i teologicznej spekulacji. Istotne uwikłanie myśli teologicznej w ontologię podkreśla z naciskiem Tillich, który pisze: „Wypowiedzi takie [chodzi o kreślone tezy i argumentacje teologiczne, jakich przykłady autor wcześniej podaje – M.Ł.], jakkolwiek przybrane w szatę półsymboliczną, mają charakter ontologiczny. Żaden teolog nie może się przed nimi uchylić. Ci zaś, którzy posługują się językiem prymitywnie mitologicznym, łudzą sami siebie, jeśli nie widzą, że wyrażenie ‘życie po śmierci’ [wcześniej autor podaje przykład teologicznej analizy związku między czasowością a wiecznością – M.Ł.] zawiera w sobie ontologię wysoce wątpliwego gatunku”[66]. Można powiedzieć, że istotą teologii jest, aby przedstawiać religijność w sposób kategorialny. Przy czym teolog podkreśla zarazem, że nie ma jakiejś specjalnej ontologii, którą należałoby przyjąć w kontekście biblijnego przesłania („[…] nie ma jakiejś ontologii zbawczej […]”[67]), chcąc niejako dać nam do zrozumienia, że teologia może w swych analizach korzystać z kategorii ontologicznych wypracowanych w całej tradycji filozoficznej, choć oczywiście porządkując je na swój własny – wyznaczony literą Pisma – sposób. Z powyższego wolno wyprowadzić wniosek, że takie połączenia słów jak: „filozofia chrześcijańska” czy np. „chrystologia filozoficzna” nie zawierają żadnego contraditio in adjecto. Ani chrześcijaństwo nie musi zagrażać autonomii filozofii, ani filozofia nie musi redukować religii do wiązki racjonalnych przekonań pozbawionych mistycznego nerwu[68]. Jest raczej tak, jak pisze Duméry: „Teizm filozoficzny to tylko teizm konkretny [religijny – M.Ł.] przepuszczony przez sito krytyki; jest on refleksyjną oceną duchowego aktu zachodzącego na płaszczyźnie czynnego zaangażowania. Stąd też nie jest on nigdy ani kopią, ani surogatem teizmu przeżywanego. Jest natomiast metodycznym uświadomieniem sobie tego teizmu, rygorystycznym jego uporządkowaniem”[69].

Innym motywem, który ośmielił mnie i zachęcił do napisania tej książki są słowa Josepha Ratzingera (Benedykta XVI), który w liście Kościół i skandal nadużyć seksualnych napisał: „Istotnie w teologii Bóg jest często traktowany naturalnie jako oczywistość, ale konkretnie nikt się Nim nie zajmuje. Temat Boga wydaje się tak nierealny, tak daleki od rzeczy, które nas zajmują”[70]. Te słowa można rozumieć w ten sposób, że nawet teologia cierpi na deficyt ontologicznych rozważań o Bogu. W tym kontekście można też postawić pytanie, czym jest teologia w ogóle? Czy – zgodnie z dosłownym znaczeniem swej nazwy – wiedzą o Bogu, czy też jedynie znajomością treści Pisma oraz przekazów Tradycji, a także – rozlicznych interpretacji i komentarzy, jakim te treści poddano w historii teologii. Dla teologa – skoro zakłada on, że Pismo powstało z natchnienia Boga i w tym sensie jest Jego Słowem – wiedza o Piśmie zawsze zarazem w pewnym zakresie jest wiedzą o Bogu samym. Filozof jednak – mający względem teologa „przywilej sceptycyzmu” (chociażby umiarkowanego, metodycznego) – zawsze może brać pod uwagę jako wyłączną tę drugą ewentualność. Piszący te słowa skłania się ku literalnemu (tak jak to jest np. u św. Tomasza) rozumieniu przedmiotu teologii – przynajmniej jeśli pozostajemy w immanencji tej formy refleksji naukowej. Przedmiotem jej nie jest religijność ludzka odwołująca się do pojęcia (figury) Boga; nie jest ona przeto jakoś tylko związana z treściami dotyczącymi idei Boga. Przedmiotem (lub lepiej: Podmiotem) teologii jest Bóg[71]. Istotą teologii jest odkrywanie Boga w Jego Objawieniu, tj. m.in. w Piśmie, które zostało przez Niego natchnione. O ile zaś teologia prawidłowo odczytuje Boży przekaz, można by nawet powiedzieć, że jest nie tyle nauką ludzką, ile mową samego Boga[72]. Z wewnątrzteologicznego punktu widzenia możemy wprawdzie powiedzieć także, że przedmiotem teologii jest Pismo i Tradycja, ale tylko dlatego, że są one właśnie – spisaną przez ludzi – mową samego Boga.

W podniesionym wyżej kontekście za niezwykle groźną dla chrześcijańskiej myśli teologicznej należy uznać protestancką krytykę teologii rozumowej (filozoficznej, „naturalnej”)[73]. Niektóre nurty myśli ewangelickiej w swym radykalnym „sola Scriptura” odcinają niejako teologii dostęp do Boga. Idea Boga staje się w teologii zbędna. Jeśli bowiem odrzuca się teologię filozoficzną, to – jak zwraca uwagę Pannenberg – pojawia się sugestia, aby mówienie Jezusa o Bogu uzasadniać jedynie ludzkim autorytetem tego pierwszego[74]. W takim wypadku łatwo może dokonać się zastąpienie idei Boga i odniesienia do Boga ideą etyczną Chrystusa jako nauczyciela dobra. Według teologii chrześcijańskiej Chrystus jest jednak Bogiem, a nie jakąś ideą moralną (etyczną) – mędrcem takąż ideę niosącym, wzorem człowieczeństwa itd. Inne postawienie sprawy prowadzi do – będącego wcale nierzadkim zjawiskiem – chrześcijaństwa ateistycznego. A zatem nie tylko „Pismo samo”; jest jeszcze rozum (np. filozofia) – słowem naturalne ścieżki dostępu do Boga. Samo Pismo zaś to nie jakaś tam historycznie uwarunkowana „opowieść dydaktyczna”, twór kulturowy jako wyraz pewnej epoki, lecz pochodzące od Boga Słowo. W teologii chrześcijańskiej Bóg jest pierwszy. A zatem przed hasłem: „sola Scriptura”, należy pierwej głosić: „solus Deus”. Wiedzę zaś o Bogu jako takim – którą można traktować jako przedwiedzę poprzedzającą poznanie Boga objawionego – można uzyskać na drodze naturalnej[75]. I tak poganie doszli w końcu do monoteistycznego rozumienia Boga[76]. O tym, że ich filozofia przezwyciężyła w końcu politeizm, świadczy np. to – co czytamy u św. Pawła – iż Ateńczycy postawili ołtarz „Nieznanemu Bogu” (Dz. 17, 23).

Wobec prezentowanej pracy mógłby pojawić się także i taki zarzut, iż mieszam w niej narrację metafizyczną (ontologiczną) z podejściem teologicznym. Rzeczywiście tak robię, to jest, próbując wypowiadać się o Bogu w najogólniejszy – ontologiczny – sposób, sięgam zarazem do teologii chrześcijańskiej – głównie katolickiej[77]. Bez takiego nawiązania do konkretnej religii rozważania o Bogu pozostawałyby na poziomie zbyt wysokiej abstrakcji, nie wychodząc poza sferę takich wysoce ogólnych kategorii, jak: absolut, „pierwszy motor”, causa sui itp.[78]. W kontekście ontologicznych rozważań o Bogu należy – za Henrym Dumérym – stwierdzić generalnie, że filozof powinien wiedzieć, skąd wyrusza i jakim ograniczeniom podlega, jeśli chodzi o swe wyjściowe doświadczenia oraz informacje[79]. Idea Boga jest przedfilozoficzna, przedrefleksyjna – być może nawet transcendentalna, a już na pewno dana pierwotnie w spontanicznej świadomości religijnej. W tym wypadku fakt religijny poprzedza badanie filozoficzne, dlatego jakaś określona religia powinna być punktem wyjścia rozważań filozoficznych[80]. Czyniąc zadość postulatowi rozeznania filozofa na temat punktu wyjścia i odniesień jego badań nad ideą Boga, wybieram chrześcijaństwo.

Wybór chrześcijańskiej (w szczególności katolickiej) religii i teologii jako punktu odniesienia i swoistej egzemplifikacji ogólnych rozważań ontoteologicznych prowadzonych w tej książce ma nie tylko charakter kulturowy, lecz także aksjologiczny i wiąże się z moją wysoką oceną myśli chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo pierwotnie i w pierwszym rzędzie jest niewątpliwie religią, ale gdyby wypreparować z niego „teoretyczny ekstrakt”, jest to zarazem genialny system filozoficzny, obejmujący sobą trafiające w sedno rzeczy: ontologię Boga i stworzenia, antropologię oraz etykę[81]. Chodzi mi tu przede wszystkim o: 1) koncepcję Trójjedynego Boga, która na poziomie ontologicznym może być rozpatrywana jako konkretyzacja kategorii jedności w wielości oraz stałości w zmienności; 2) ideę Boga-Człowieka: bezinteresownej, uniżonej i absolutnej Miłości „zstępującej” – bardziej Bóg serc niż kosmosu; 3) rozwiązanie problemu sensowności ludzkiego życia – realność cierpienia i śmierci biologicznej w perspektywie zmartwychwstania i wieczności; 4) perfekcyjną etykę korygującą sprawiedliwość proporcjonalną ideą miłosierdzia, która w zasadzie jest koncepcją sprawiedliwości wyrównawczej: deficyt dobra po stronie złoczyńcy pokrzywdzony wyrównuje „nadmiarem” dobra ze swej strony – poniechanie zemsty i przebaczenie, a nawet więcej – miłość do krzywdziciela[82]; 5) ścisłe powiązanie etyki czynu z etyką intencji (słowa, myśli): nie tylko czyn powinien być granicą dla zła, lecz także – a może nawet przede wszystkim – myśl (idea czystości myśli)[83]; 6) niesłychaną prostotę tej etyki – nie jest to etyka szczegółowo określonego prawa, która potrzebuje systemów i kodeksów, lecz etyka wolnego uwewnętrznienia „prawa miłości” nakazanego przez Boga[84]. Krótko zaś mówiąc: chrześcijaństwo – będąc przede wszystkim wiarą i religią – zawiera w sobie wielką filozofię: metafizykę (ontoteologię) z ideą trójjedyności na czele, etykę z wiodącą koncepcją sprawiedliwości miłosiernej oraz antropologię „uziemionej” duchowości[85], Bożego człowieczeństwa oraz zmartwychwstania[86]. Należy zgodzić się z Balthasarem, który pisze: „(…) żadna inna antropologia, typu mitycznego czy religijnego, nie może stworzyć zadowalającej wizji człowieka, takiej, która by integrowała wszystkie elementy (…)”[87]. Antropologię tę można streścić tak: pochodzący od Boga człowiek w swym grzechu i cierpieniu obdarzony jest łaską i miłosierdziem Bożym, które zapewniają mu zbawienie i zmartwychwstanie – oto pełnia człowieczej egzystencji, która jest zarazem kosmiczna (cierpiąca, doznająca przyjemności i śmiertelna) i akosmiczna w swej wolności, która – poprzez Bożą łaskę – ma moc transcendowania natury.

Stosowane przeze mnie połączenie ogólnego poziomu ontologicznego z teologiczną konkretyzacją rozumienia Boga nie jest niczym wyjątkowym. Tak np. jak w materialistycznej ontologii potrzebne jest nawiązanie do fizyki (czy szerzej: nauk przyrodniczych), tak w ontologii Boga – o ile nie chce ona poruszać się w sferze nazbyt wysokiej abstrakcji – potrzebne jest odniesienie do teologii[88]. Przy czym z „historii biblijnej” i rozmaitych jej teologicznych interpretacji chcę tu przede wszystkim wyabstrahować momenty czysto ontologiczne – określić ogólne cechy, jakie można by przypisać Bogu, oraz charakter podstawowych związków łączących Go ze stworzeniem. Krótko mówiąc: interesują mnie głównie „pierwsze zasady” koegzystencji Boga i stworzenia. Jest czymś zupełnie normalnym, że filozof – poza konstrukcją jakiegoś całkowicie abstrakcyjnego absolutu – próbuje się odnieść także do „Boga wiary”[89]. I prawdą jest – jak twierdzi Jerzy Perzanowski – że wymaga to rozwiniętej filozofii (filozofii osoby czy ontologicznej taksonomii bytów). Trudno tylko zgodzić się z tezą, że nie dysponujemy współcześnie tak rozwiniętą filozofią, aby podołać temu zadaniu[90]. Jest to zbyt daleko posunięty sceptycyzm. Antropologia filozoficzna, personalizm, fenomenologia oraz rozliczne koncepcje ontologiczne (w tym rozmaite taksonomie bytów) – chociaż z pewnością niewyczerpane w swych teoretycznych możliwościach – dostarczają sporo ważnych kategorii i zasad przydatnych do filozoficznych rozważań o Bogu religii, w tym przypadku chrześcijaństwa. Jest też prawdą, że Bóg filozofów to abstrakcja, a Bóg wierzących to konkret („quasi-konkret”)[91]. Tyle tylko że trzeba dodać, iż abstrakcja ta została w dużej mierze wyabstrahowana – jeśli brać pod uwagę „euroamerykański” obszar kulturowy – z konkretu religii chrześcijańskiej (np. Kartezjusz, Leibniz, Hegel i in.). Dlatego też należy podzielić wątpliwość Emmanuela Lévinasa co do tego, czy opozycja „Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba”−„Bóg filozofów” „(…) stanowi rzeczywistą alternatywę”[92]. W szczególności trudno uznać, iż miałaby to być to alternatywa rozłączna. Należy spodziewać się, iż rozważania ontoteologiczne mogą z sukcesem łączyć oba te porządki myślenia.

Biorąc rzecz od strony językowej, książkę tę – mimo całej mistyczności, heterogeniczności i ezoteryczności jej przedmiotu – staram się pisać jak najprostszym językiem filozoficznym. Częstym błędem filozofii współczesnej jest bowiem nadmierne komplikowanie wywodu poprzez nieumiarkowane stosowanie wyszukanej „technicznej” nomenklatury. Jest wprawdzie zrozumiałe, że bez pewnych – wypracowanych przez wieki rozwoju filozofii – kategorii swoistych trudno byłoby dziś prowadzić filozoficzny wywód. Jednakże „przeładowanie” go rozmaitymi neologizmami tak naprawdę zmienia „wino istotnych problemów” w „wodę jakiejś językowej gry”. Po prostu szkoda czasu na zasnuwanie – samych w sobie bardzo skomplikowanych zagadnień, do których z pewnością należą kwestie ontoteologiczne – semantyczną mgłą.

A teraz uwaga bardziej osobista niż metodologiczna: chociaż od strony teoretycznej nie mogę przesądzić kwestii istnienia Boga (a także – co podkreślałem na samym wstępie – nie wychodzę z pozycji wiary), towarzyszy mi zarazem intuicja, iż Bóg (absolutny, duchowy byt osobowy) nie jest jedynie rzekomym bytem postulowanym, a zatem, że książka ta traktuje nie o jakimś tylko „świecie możliwym z Absolutem”[93], lecz o aktualnym bycie realnym. Inaczej jeszcze mówiąc: ontologia Boga jest dla mnie metafizyką, a nie jedynie „grą w światy możliwe”. Kto zaś pewności takiej w sobie nie znajduje lub znajduje pewność ateistyczną, może traktować poniższe rozważania jako właśnie konstrukcję pewnego świata możliwego z osobowym absolutem. Sądzę też, że – poza samą hipotezą istnienia Boga – wiele z podejmowanych niżej wątków ma walor ogólnoontologiczny, tj. zachowuje ważność niezależnie od niej.

Należy zgodzić się z Martinem Buberem zwracającym uwagę na to, że są w Piśmie Świętym takie frazy (jak np. „Jestem, który Jestem” [Wj 3, 14], „Duch tchnie, kędy chce” [J 3, 8] i in.), które trudno byłoby uznać za należące do sfery literatury – do dziedziny ludzkiej wyobraźni czy fantazji. One raczej nie zrodziły się przy biurku, lecz należą do „sfery założycielskiej”[94]. Istotnie moc wielu słów wypowiedzianych w Biblii jest tak wielka, że zdaje się przekraczać siły ludzkiego intelektu i wskazywać tym samym na Boskie źródła natchnienia. Sceptycy odpowiedzą na to, że interpretacja taka wyraźnie nie docenia myśli ludzkiej. No cóż, na pewno zasadniczą rolę gra tu obecność bądź nieobecność „mistycznego nastrojenia” (Ernst Troeltsch uznaje mistykę za istotę religii[95]), które prowadzi do nieodpartej świadomości obecności mocy Boga. Odniesienie do Boga, które inicjuje religię, musi być niezwykle intensywne – w sensie przeżycia mistycznego właśnie. U początków religii (a w każdym razie wielkich religii monoteistycznych) zawsze jest ktoś, kto widział Boga, słyszał Jego głos, rozmawiał z Nim, czuł Jego obecność, został pochłonięty przez Boską rzeczywistość itd.[96]. Uniesienie i „upojenie” mistyczne – w przeciwieństwie do rozumu, który stara się pojąć jakby „na odległość” – daje bezpośredni kontakt z sacrum, a ten zdaje się być doświadczeniem założycielskim.

Dodam jeszcze że są trzy co najmniej tajemnice, które mogą kierować myśl ludzką w stronę Istoty Najwyższej i stanowić podstawę dla przeświadczenia o jej realności: 1) że coś w ogóle jest (tajemnica ontologiczna), 2) że coś jest świadome (tajemnica fenomenologiczna), 3) że świadomy podmiot jest wolny (tajemnica praktyczna). Ogólnie zaś mówiąc za Rahnerem: „świętą tajemnicą” naszej transcendencji jest nasze „dokąd” i „skąd”[97]; jest to tajemnica, która – pomijając ewolucyjne wyjaśnienia pojawienia się gatunków i biologicznego wytłumaczenia narodzin indywiduów – rozwiązanie swe może znaleźć chyba tylko w Bogu. W każdym razie my – istoty obdarzone duchem i rozumem – niełatwo zadowalamy się naturalistycznymi wyjaśnieniami, przeczuwając jakieś supranaturalne źródła i cele naszej egzystencji. Istnienie od zarania dziejów różnych typów religijności najlepiej chyba o tym świadczy. A jeśli już pytamy o „skąd” oraz „dokąd”, to zauważmy krótko za Marcelem: „(…) pomiędzy tajemnicą a wiecznością związek jest tak ścisły, jak to tylko możliwe”[98].

Także filozofia i nauka od początku swych dziejów oddają się rozważaniom próbującym uchylić rąbek Tajemnicy Bytu. Nauka interesuje się praktycznie wszystkim i wiele z tego, co ją interesuje, może poznać. Cała ta wiedza jednak nie zaspokaja fundamentalnego zdziwienia zamykającego się w pytaniu: skąd i po co to wszystko? Wszystkie rozpoznane i bardziej lub mniej wyjaśnione fakty szczegółowe jakoś wiszą w powietrzu[99]. Nie wiadomo, co je w ogóle spaja. Stąd rodzi się naturalna potrzeba jakiejś ontologicznej Ostateczności. Niewiele przy tym może pomóc filozofia programowo ograniczona w swych aspiracjach – filozofia „małych kroczków” (empirystyczna, pozytywistyczna, wąskopragmatyczna, analityczna, naukowa itd.) – może poza wniesieniem pewnego ładu metodologicznego: kategorialnego, logicznego, klasyfikacyjnego itp. I z tego należy niewątpliwie korzystać. Nieempiryczność rozważań nie może być bowiem usprawiedliwieniem bałaganu metodologicznego. Koniec końców jednak w kwestii absolutu (Boga) skazani jesteśmy na „oderwaną” spekulację teoretyczną. W zasadzie, jeśli brać rzecz od strony najbardziej fundamentalnej – od strony tego, co nie tylko teoretycznie podstawowe, ale i praktycznie (aksjologicznie) najbardziej doniosłe, to w filozofii jedynie spekulacja jest ciekawa. Tylko bowiem Tajemnica jest godna najwyższej uwagi. A ta z natury rzeczy jest empirycznie nierozstrzygalna. Zdziwienie nasze mogą budzić i budzą różne zjawiska naturalne, które – w wielu jeszcze przypadkach i wbrew pozorom – wciąż pozostają dla rozumu (nauki) tajemnicami (przez małe „t” – podkreślmy)[100]. Tym jednak, co naprawdę „osadza nasze myślenie w miejscu”, jest niesamowitość bytu – prosty fakt istnienia czegokolwiek i to, że mamy tego świadomość. Jaką wartość – można w tym kontekście pytać – mają rozważania, które są empirycznie nierozstrzygalne? Powiem tak: wartość ta opiera się na przekonaniu, że sama siła argumentów rozumowych jest w stanie uprawdopodobnić określone stanowiska metafizyczne (ontoteologiczne) i wykazać ich teoretyczną przewagę nad poglądami przeciwnymi. Przy czym w tych metafizycznych zmaganiach niewykluczone – a zapewne nawet wskazane – jest odwoływanie się do empirii (wprawdzie nie na zasadzie rozstrzygnięć konkluzywnych, lecz – pewnych analogii).

Mówiąc zaś ogólnie: świat jest dla człowieka chroniczną tajemnicą. Jak pisze Barth: „Mogą sobie nauki przyrodnicze absorbować nas swoim postrzeganiem rozwoju, mogą opowiadać nam o milionach lat, podczas których dokonuje się nieustające stawanie się kosmosu, lecz kiedyż mogłyby one w ogóle przeniknąć do faktu, że istnieje taki świat, co spieszy drogą tego rozwoju”[101]. Od tysięcy pokoleń ludzie pozostają na krótki przeciąg swojego życia w jego uchwycie, niknąc wraz z kolejnymi warstwami kulturowymi i próbując przed swą biologiczną zagładą domyślić się celu i sensu swojego istnienia. Myślenie religijne odgrywa przy tym pierwszorzędna rolę[102]. W zasadzie tylko ono jest w stanie wytłumaczyć w sposób „ostateczny” absolutną sensowność i celowość bycia człowieka w świecie. Wysiłki ateistycznych myślicieli w tym kierunku nie oferują zbyt wiele – poza pewnymi doraźnymi pragmatykami egzystencjalnymi, tj. wskazówkami, jak żyć docześnie w szczęściu i zadowoleniu. Trudno bowiem uznać, że wspomniane w ostatnim przypisie quasi-religie nie zdają sobie sprawy z definitywnej skończoności tak narodu i każdego – choćby najlepiej (najsprawiedliwiej) zorganizowanego – społeczeństwa, jak i ludzkości w ogóle. Dlatego nie potrafią one „uspokoić” ludzkiego ducha. W związku z tym także każda prowadzona konsekwentnie i do końca myśl filozoficzna dostrzega, że i ona staje przed tajemnicą ostatecznego rozwiązania problemu sensu, czyli tak naprawdę przed tajemnicą Boga. Ratzinger wyraża to tak: „(…) filozof, który rzeczywiście szuka ostatecznych podstaw, nie może nigdy uniknąć pytania o Boga, pytania o podstawę i cel bytu”[103]. Wtóruje mu przy tym Tillich, według którego „(…) impulsem do uprawiania filozofii jest element teologiczny, coś, co nas ostatecznie obchodzi”[104].

Z pragmatycznego punktu widzenia – co zauważa William James[105] – teizm charakteryzuje się wysoką dozą „subiektywnej trafności”, co oznacza, że jest on znakomicie dostosowany do naszej natury jako istot myślących – istot nie tylko uchwytujących „jak” i „dlaczego” otaczającej nas rzeczywistości, lecz także pytających właśnie o sensowność bytu. Zdaje się, że tylko teizm – pomijając kwestię obiektywnej ważności jego głównej tezy – jest w stanie w pełni i ostatecznie zaspokoić tę ludzką potrzebę. Filozofia zaś – jako dyscyplina humanistyczna – w zasadzie nie może nie podjąć kwestii Boga i uważać siebie zarazem za myśl pełnowymiarową. Za Étienne Gilsonem można powiedzieć tak: „Wiele może być powodów do wątpienia, wahania i niepewności na drodze ludzkiego umysłu szukającego Boga, ale sama możliwość takiego poszukiwania implikuje to, iż dla filozoficznego umysłu problem istnienia Boga jest pewną nieuchronnością”[106].

Z humanistycznego punktu widzenia można przypuścić nawet więcej[107]: nie tylko problem istnienia Boga jest „pewną nieuchronnością” dla ludzkiego umysłu, lecz nieuchronnością jest Bóg sam. Człowiek bowiem – jako istota z natury rzeczy duchowo transcendująca wszelką skończoność i wszelkie ograniczenie (istota – by tak rzec – transcendentalnie transcendująca) tylko w Nieskończoności może zrealizować pełnię swej istoty. Samo podjęcie problemu istnienia Boga to zdecydowanie za mało. Pusta idea Boga (a przecież taka wystarczy, aby problem podjąć) pozostawiałaby w człowieku pustkę na miarę tej idei – otchłań nieskończoną. Zatem nie o samą kwestię idzie, lecz o jej rozwiązanie. Ludzkiej egzystencji nie przybędzie ważności od najbardziej bodaj wyrafinowanych spekulacji na temat Boga. Jak podpowiada nieodparta intuicja ludzi wierzących, człowiek jest ważny tylko w Bogu i przez Boga, a poza Bogiem znaczy tyle, ile każde inne pozaludzkie zjawisko w świecie, czyli – koniec końców – nic. Z tego punktu widzenia „humanizm ateistyczny” jest czystym contraditio in adjecto.

Filozofia – zgodnie z najgłębszą istotą i celem, do jakiego została powołana – musi odwoływać się do absolutu. Nie może ona być „przyjaciółką mądrości” bez pytania się o byt absolutny; byt, który wykracza daleko poza wielostronnie ograniczony podmiot filozofujący i – bodaj bardziej jeszcze ułomne – środowisko, jakie on rozpoznaje w swej szczegółowej wiedzy i w jakim mu przyszło żyć. Wszystkie – bardziej bądź mniej radykalnie zrywające z ontologią – filozofie podmiotowości (kogitywizmy, transcendentalizmy, sensualizmy czy woluntaryzmy) są tak samo ograniczone, jak hołubiony przez nie poznający czy wręcz – jak mniemają niektórzy – konstytuujący rzeczywistość podmiot. Cóż to bowiem za mądrość, która ulega prometejskiemu złudzeniu, iż człowiek może więcej niż ma rzeczywistej ontycznej mocy? Nierozpoznanie przez człowieka własnych ograniczeń oraz ograniczeń materialnego świata, którego jest on elementem, jest „antymądrością” – zarozumialstwem i brakiem pokory wobec Tajemnicy Istnienia. Za Buckleyem powiedziałbym także, że – towarzyszące wielu myślicielom (w tym wypadku ma on na uwadze m.in. Edytę Stein) – „(…) doświadczenie absolutnego wymogu prawdy jest doświadczeniem wymogu Boga”[108]. Zatem „umiłowanie mądrości” rozumiane jako szacunek i „zobowiązanie do prawdy”[109] zdaje się nieuchronnie kierować uwagę filozofii w stronę Boga.

W tym kontekście trudno zgodzić się z Heideggerem, który – uznając historyczny fakt „wkroczenia Boga do filozofii” – stwierdza, że „(…) Bóg może znaleźć się w kręgu filozofii tylko o tyle, o ile ona sama z siebie, stosownie do swej istoty, wymaga, by Bóg w nią wkroczył, i określa, w jaki sposób Bóg ma w nią wkroczyć (…)”[110]. Taki „woluntaryzm” i uznaniowość filozofii (filozofów) co do zajmowania się Bogiem jest trudny do zaakceptowania na mocy tego, co powiedziałem wyżej. Inaczej też jeszcze mówiąc: konstytutywne dla filozofii pytanie o byt zawsze jest pytaniem o źródło i rację bytu; i doprawdy trudno – przy filozoficznych próbach odpowiedzi na to pytanie – nie dojść do pojęcia racji wewnętrznej (causa sui), czyli do bytu (istnienia) absolutnego. Pozostaje wszak pytanie: czy ten absolut musi być zaraz rozumiany jako osobowy duch, czyli np. jako Bóg chrześcijański? W świetle istnienia ateistycznych systemów filozoficznych (jak chociażby materializm czy naturalistyczny panteizm), odpowiedź musi brzmieć: nie. Z teistycznego jednak punktu widzenia proponowana przez Heideggera dowolność w uchylaniu wrót filozofii dla Boga musi być odczytana jako stawianie się filozofii (filozofów) ponad Bogiem i jako taka nie może być zaakceptowana. Wspomniana dowolność czyni z „Boga” jedną z konwencjonalnych kategorii, jakich filozofia używa (może używać w zależności od swych potrzeb) do interpretacji rzeczywistości. Dla teistów natomiast jest to kategoria fundamentalna i niezbywalna, jeśli mamy dojść w filozofii do prawdy podstawowej, tj. do tego, że osobowy Bóg w swym absolutnie wolnym akcie stwórczym jest pierwotnym źródłem wszelkiego istnienia. Ponadto, jeśli jednym z podstawowych zadań filozofii ma być poszukiwanie jedności bytu w rozmaitości stwierdzanej doświadczalnie wielości bytów, to – jak zwraca uwagę Pannenberg – „(…) pomiędzy absolutnym Jednem w filozofii i Bogiem Jedynym religii istnieje rzeczowy związek”[111]. Czy jest to jednak związek konieczny w takim sensie, że absolutne Jedno w filozofii musi być tożsame z Bogiem Jedynym? Być może rozważania prowadzone w tej książce przybliżają jakoś do rozstrzygnięcia tej kwestii.

Skoro filozofia ma stawiać sobie pytania o Boga, zajmować się Bogiem w swych ogólnych interpretacjach rzeczywistości, to naturalna staje się kwestia podziału kompetencji między nią a teologią. Nie wchodząc w liczne i odwieczne spory o wzajemne usytuowanie tych dyscyplin (np. kwestia „służebności” jednej wobec drugiej czy hasło „rozcieńczania wina teologii wodą filozofii” itd. itp.), trzeba stwierdzić, że chociaż obszarem, na którym filozofia (ontologia) i teologia zachodzą na siebie, jest problematyka Boga, to każda zajmuje się Nim ze swojego punktu widzenia: teologia interesuje się Bogiem głównie pod kątem zbawienia (któremu – jak można rzecz ująć – podporządkowana jest teologiczna problematyka objawienia: stworzenia, łaski Słowa oraz wcielenia); ontologia zaś – rozważa Boga głównie w perspektywie kategorii istnienia absolutnego, tj. Jego pierwotności wobec przedmiotów stworzonych, które w Nim – jako ich źródle istnienia – znajdują swoją bytową jedność. Co ważne, obie te perspektywy (filozoficzna i teologiczna) mogą, a nawet powinny posiłkować się rezultatami wypracowanymi na gruncie każdej z nich.

Tym, co w sposób bardzo silny łączy filozofię jako taką z religią, jest świadomość śmierci. Starożytna idea filozofii jako „ćwiczenia się w umieraniu (w śmierci)” oznacza zmagania myśli ludzkiej nie tylko z samym faktem śmierci biologicznej, ale w ogóle z – konstytutywnym dla wszelkiej filozofii pytaniem – o stosunek duszy do ciała (świadomości do materii, umysłu do fizyczności). Człowiek filozofuje, gdyż ma świadomość śmierci – i coś z tym musi zrobić. Z taką świadomością pozostawioną samej sobie trudno w ogóle żyć, dlatego nie jest ona w naturze powszechna – zwierzęta zapewne jej nie posiadają. Jak stwierdza o zwierzęciu Henri Bergson: „Nic zaś nie byłoby dla niego bardziej bezużyteczne niż wiedza, że musi umrzeć. Korzystne jest raczej dla niego nie wiedzieć o tym”[112]. Człowiek jednak o tym wie i zarówno filozofia, jak i religia nie ustają w wysiłkach, aby myśl ta – mówiąc językiem Bergsona – nie opóźniała u człowieka ruchu życia[113]. W zasadzie obie można potraktować jako kulturowe konsekwencje tej wiedzy. Każda z nich (tj. filozofia i religia) od wieków stara się uporać z tym problemem zarówno na swój własny sposób, jak i we wzajemnym sojuszu (filozofie religijne, spekulatywne teologie). Religijna (chrześcijańska) idea Boga jako zbawcy ludzkości i dawcy życia wiecznego – gwaranta nieśmiertelności indywidualnej – zdaje się być w tym wypadku wiodąca.

Za Jamesem możemy zatem powtórzyć, że Boga należy uznać za „normalny przedmiot przeświadczenia umysłu”[114]. Amerykański pragmatysta idzie nawet dalej, stwierdzając, iż „(…) każda koncepcja, która nie dochodzi do Boga, jest irracjonalna, jeżeli wyraz ‘racjonalny’ wziąć w jego najpełniejszym sensie (…)”[115]. Ten najpełniejszy sens racjonalności polega zaś dla Jamesa na tym, że umysł powinien czynić zadość praktycznej naturze człowieka, co w tym wypadku można interpretować jako wychodzenie naprzeciw ludzkiej potrzebie transcendencji.

Przy czym podkreślana tu i w wielu innych miejscach tej książki tajemnica bytu (tajemnica Boga) nie zwalnia od pracy myślowej w kierunku jej zgłębienia. Zupełny agnostycyzm w punkcie wyjścia byłby nie na miejscu, gdyż zarówno filozofię bytu jako takiego, jak i ontologię Boga trzeba by porzucić na rzecz co najwyżej jakiejś odmiany filozofii minimalistycznej (analiza języka, filozofia nauki, empiryzm logiczny itd. itp.). A przecież – jak zwraca uwag James – już samo uznanie realności życia i świata (poważne potraktowanie swego istnienia) sprawia, że tajemniczość, jaką łączymy z tą realnością, wymaga od nas myślowej pracy w pocie czoła[116]. Nawiasem mówiąc, takiej samej pracy (a może nawet większej) wymagałoby od nas zanegowanie tejże realności. Dlatego wielka niewiadoma bytu nie jest dla nas niezapisaną, zupełnie białą kartą. Jest raczej prześwitywaniem białego pola na kartce zapisanej tekstem – zawsze wiążemy z nią określone wyobrażenia, choć trafność tych wyobrażeń trudno jest definitywnie ustalić – jeśli w ogóle… Trzeba jednak próbować. Radykalny agnostycyzm prowadziłby bowiem do fatalizmu, a ten – jak ujmuje to James – „(…) nigdy nie zapanuje, pęd ludzkiego plemienia do podejmowania wysiłków jest bowiem niezniszczalny”[117].

W związku z powyższym należy zdecydowanie odróżnić tajemnicę, której można, a nawet trzeba dociekać i której dociekanie zasadniczo dostępne jest dla wszystkich chcących podjąć trud myślenia, od tajemności. Bóg jest Tajemnicą, lecz nie jest rzeczą tajemną, o której za kościelnym prawem kanonicznym można by powiedzieć: „o rzeczach tajemnych Kościół nie wydaje sądu”[118]. Tylko gnostycy uzurpują sobie, na zasadzie ekskluzywności, prawo do wypowiadania się o sprawach boskich jako o rzeczach tajemnych, co – w odniesieniu do chrześcijańskiego Boga – jest herezją, gdyż Ten jest Bogiem objawionym – objawionym w całej swej Tajemnicy[119].

Kończąc ustalenia wstępne, chciałbym jeszcze usprawiedliwić nieoczekiwanie dla mnie duże rozmiary, jakie przybrała ta książka, słowami Friedricha Schleiermachera:

Religijnych poglądów, pobożnych uczuć i poważnych refleksji nad nimi nie można rzucać sobie nawzajem niby małych okruchów, tak jak tematy jakiejś lekkiej rozmowy: gdzie byłaby mowa o tak świętych przedmiotach, byłoby raczej karygodnym czynem niż dowodem zręczności na każde pytanie mieć od razu gotową odpowiedź i na każdą przemowę – jakąś replikę[120].

Przypisy:

1 Bo przecież nie empirycznie uchwytne byty poszczególne, których powstawanie i ginięcie obserwujemy w nieustannym biegu zdarzeń.

2 Duch analogiczny do tego, którego rozpoznajemy w introspekcji, tj. jako osoba.

3 Przez „ontoteologię” rozumiem wszystkie te systemy ontologiczne, które w swoich interpretacjach bytu realnego (wszechświata) odnoszą się także do przedmiotu szczególnego rodzaju – do Boga (są to np. systemy filozoficzne Platona, Arystotelesa, stoików, średniowieczna filozofia chrześcijańska czy nowożytne filozofie Kartezjusza, Leibniza oraz Spinozy, a także współczesna kosmologia Alfreda Northa Whiteheada). Inaczej jeszcze „ontoteologia” oznacza dla mnie wszystkie te systemy filozoficzne, w których mówi się o Bogu jako o pierwotnej podstawie bytowej, causa sui, lub – jak w filozofii Immanuela Kanta czy Gottlieba Fichtego – o „Bogu moralnym” (Jean-Luc Marion, Bóg bez bycia, tłum. Małgorzata Frankiewicz, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996, s. 101). Systemy filozoficzne nazywane przeze mnie ontoteologiami realizują przeświadczenie wyrażone przez Josepha Ratzingera, że „(…) myślenie filozoficzne może włączyć się w myślenie teologiczne, pozostając nadal myśleniem filozoficznym” (J. Ratzinger, Wiara w Piśmie i Tradycji. Teologiczna nauka o zasadach, tłum. J. Merecki SDS [w:] J.R., Opera Omnia, Wydawnictwo KUL, Lublin 2018, s. 255).

W swoim użyciu nie obciążam zatem tego terminu historycznofilozoficznym kontekstem (np. odniesieniem do koncepcji Martina Heideggera). Można powiedzieć, że „ontoteologia” w przyjętym tu rozumieniu to taka ontologia, której częścią właściwą jest ontologia Boga lub szerzej – teofilozofia. Niekiedy można też spotkać termin „teoontologia” (J. Perzanowski, Teofilozofia Leibniza, w: G.W. Leibniz, Pisma z teologii mistycznej, Wydawnictwo Znak, Kraków 1994, s. 345). Z mojego punktu widzenia można obu tych terminów używać zamiennie. Choć sugerują one pewne odmienne rozłożenie akcentów: ontoteologia wychodziłaby od świata (bytu nieboskiego), a następnie rozpoznawała konieczność odniesienia go do Boga; teoontologia zaś przeciwnie: w punkcie wyjścia zakładałaby istnienie Boga i interpretowałaby rzeczywistość pozaboską w kategoriach jej zależności od Niego. Przy tym rozumieniu teoontologia jest bliższa teologii – tym bardziej że ta ostatnia nie może się obyć bez operowania – choćby tylko w ograniczony sposób w porównaniu z ontologią samą – kategoriami ontologicznymi.

Ogólnie zaś ontoteologie podzielić można na dogmatyczne i hipotetyczne. Te pierwsze uznają z założenia istnienie Boga i próbują określić związki między Nim a wszechświatem. Ontoteologie hipotetyczne przybierają zaś postać „refleksji warunkowej” na zasadzie: jeśli istnieje Bóg, to wszechświat posiada (musi posiadać) określone własności odzwierciedlające jego zależność (pochodność) od Boga. W pierwszym wypadku ontoteologia staje się ontologią egzystencjalną nazywaną – np. w tradycji tomistycznej – metafizyką, a w drugim – ontologią esencjalną, zwaną też czasem formalną. Można powiedzieć, że każda teologia jest ontoteologią, lecz nie odwrotnie. Jest wiele ontologii nieposługujących się – w każdym razie w sposób zasadniczy i pozytywny – kategorią Boga. Należą do nich głównie ontologie materialistyczne, które negatywnie odnoszą się do idei Boga, ale nie tylko. Nie wszystkie bowiem idealizmy są teistycznymi spirytualizmami: mam tu na uwadze np. idealizmy transcendentalne czy koncepcje zakładające realne istnienie bytów abstrakcyjnych (w tym powszechnikowych) – matematycznych lub logicznych.

I jeszcze jedno ustalenie terminologiczne. W znanych monoteistycznych systemach religijnych termin Bóg (Allach, Jahwe, Bóg Ojciec, Jezus Chrystus) funkcjonuje jako nazwa własna – Imię. W tych jednak fragmentach książki – w których rozważania prowadzone są na poziomie ogólniejszym niż treści poszczególnych religii – termin „Bóg” traktuję jako nazwę ogólną – konotującą pojęcie (jego sens jest wyświetlony niżej w rozdziale „O Kim mówimy i czy ma to sens?”). Nazwa ta podobna jest do deskrypcji określonej w tym, że posiada dla nas – zgodnie z duchem monoteizmu – jeden jedyny desygnat. Inaczej jeszcze mówiąc: konotacją terminu „Bóg” są tutaj dla mnie podstawowe własności przypisywane Bogu w wielkich religiach monoteistycznych (judaizm, chrześcijaństwo, islam); głównie jednak biorę pod uwagę chrześcijaństwo w jego odmianie katolickiej.

4 Z różnych zresztą względów, a więc np. „zawieszający” tylko swoją wiarę na czas prowadzonych badań albo pozostający w niezdecydowanym sceptycznym zawieszeniu w kwestiach wiary.

5 Niektórzy – o czym będzie mowa niżej – w ogóle odmawiają racji nazywania Boga bytem, wynosząc Go niejako poza cały obszar bytowości (patrz niżej, podrozdz. „O kim mówimy i czy ma to sens?”).

6 A jeśli Go za taki uznać, to tylko jako obiekt zupełnie wyjątkowy, niedający postawić się w jednym rzędzie z wszystkimi innymi bytami poszczególnymi.

7 P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, tłum. J. Zychowicz (przedm. K. Mech), Wydawnictwo Znak, Kraków 1994, s. 83.

8 G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, Tom I, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006, s. 153.

9 Następująca uwaga terminologiczna nie będzie od rzeczy: gdy piszę o „transcendencji Boga wobec świata” – i vice versa – przez „transcendencję” („transcendowanie” itp.) rozumiem radykalne wykraczanie Boskiej rzeczywistości poza porządek tego świata (dualnie: radykalną różnicę natury stworzenia od natury Boga). Nie idzie zatem o stosunek przestrzenny, o bycie Boga na zewnątrz świata, o znajdowanie się poza jego „granicami”, lecz o odmienny porządek bytowania. Boga od świata nie oddziela żadna realna czy wyobrażona granica (taka granica jest zresztą ontologicznie niemożliwa), lecz Jego radykalnie odmienna natura. Bóg jest czystym duchem absolutnym, którego nie dotyczy czas i przestrzeń – żadne „obok”, „w górze” czy „przed”. Ontologicznie biorąc, należy powiedzieć, że transcendencja Boga wobec świata ma przede wszystkim egzystencjalny charakter: Bóg istnieje koniecznie, podczas gdy wszystkie elementy świata – a w perspektywie teistycznej dotyczy to także świata jako całości – mogłyby nie istnieć i faktycznie kiedyś nie istniały i istnieć nie będą.

Przy czym za Gabrielem Marcelem (G. Marcel, Tajemnica bytu, tłum. M. Frankiewicz, przedm. K. Tarnowski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 70–71) należy podkreślić, że tak rozumiana transcendencja Boga nie wyklucza Jego dostępności w szeroko pojętym doświadczeniu (lepiej może byłoby powiedzieć – w poznaniu). Po to, aby religia, teologia, a nawet filozofia były możliwe, Bóg musi się dać jakoś przeczuć, pomyśleć, uzmysłowić. Można powiedzieć, iż w teologii musimy założyć, że Bóg jest dla nas inteligibilny. W ateistycznej filozofii ta inteligibilność jest łatwo wytłumaczalna: Bóg jest zbudowaną przez nasz rozum ideą. Musimy wszak – gwoli obiektywności badań – dopuścić także perspektywę przeciwną. Zgodnie z nią nasz umysł jest tylko odbiornikiem zdolnym do detekcji specjalnych subtelnych oddziaływań skierowanych do nas ze sfery transcendencji. Można przy tym domniemywać, że skoro Bóg jest radykalnie transcendentny wobec nas i naszego świata, to zdolność naszego Jego poznania (doświadczenia) nie przez nas jest ustanowiona, a samo poznanie – nie przez nas inicjowane. Człowiek nie może poznać Boga bez łaski Jego samoobjawienia (teofanii).

10 J. Ratzinger, Wiara w Piśmie i Tradycji. Teologiczna nauka o zasadach, dz. cyt., s. 261–262.

11 Nawiązuję tu do argumentu Karla Jaspersa, który przywołuje Ratzinger, dokładniej mówiąc, tak relacjonujący argument Jaspersa: „Teologia nie może być prawdziwą nauką, gdyż argumentuje tylko pozornie, ponieważ jej wyniki z góry są już znane” (J. Ratzinger, Wiara w Piśmie i Tradycji. Teologiczna nauka o zasadach, dz. cyt., s. 337).

12 Tamże, s. 338.

13 Tamże, s. 130.

14 G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, Tom I, dz. cyt., s. 198–199.

15 Tenże, Wykłady z filozofii religii, Tom II, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007, s. 405.

16 Tamże, s. 567.

17 X. Tilliette, Chrystus filozofów, tłum. A Ziernicki, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996, s. 150.

18 H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Wydawnictwo W Drodze, Poznań 2011, s. 242.

19 Zresztą Hegel miał w tym swoim racjonalizmie scholastycznego – mutatis mutandis – poprzednika: św. Anzelma. Ten ostatni utrzymywał, że na drodze czysto intelektualnej (odwołując się do konieczności logicznej) da się ująć tę samą prawdę, której naucza Pismo, nie odwołując się do tego ostatniego. Niezależnie od tego dla św. Anzelma to jednak wiara poprzedza rozumienie: credo ut intelligam (patrz: É. Gilson, Chrystianizm a filozofia, tłum. A. Więckowski, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1988, s. 29–30).

20 L. Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. C. Wodziński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1993, s. 149.

Zauważmy, że podobną „wrogość” da się zauważyć u Barucha Spinozy, który adekwatne („dorównane”) poznanie Boga (dobra najwyższego) opierał jedynie na spekulacji i rozumie, „(…) wobec czego wiara w opowieści dalece nie jest nabytkiem koniecznym, abyśmy osiągnęli swe dobro najwyższe (B. Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, w: tenże, Traktaty. Etyka, tłum. I. Halpern, Wydawnictwo Hachette, Warszawa 2009, s. 437).

21 Cytat za: L. Szestow, Ateny i Jerozolima, dz. cyt., s. 148.

22 X. Tilliette, Chrystus filozofów, dz. cyt., s. 255.

23 Tamże, s. 256.

Można to rozumieć np. tak: Wielki Piątek rozumiany spekulatywnie, tj. metafizycznie, jest odwieczną (pozaczasową, niehistoryczną) ideą i stanem Boga. Rolą filozofii (ontoteologii) jest dociekać jego znaczenia i związku z innymi charakterystykami (momentami) Boskiej istoty.

24 B. Welte, Czas i tajemnica, tłum. K. Święcicka, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2000, s. 268.

25 Aby to rozstrzygnąć potrzebowałbym przeprowadzić szczegółowe badania nad Heglowską filozofią, których tu podjąć tu nie mogę.

26 W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, tłum. G. Sowinski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 104.

27 Cytuję za: tamże.

28 S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, tłum. A. Szwed, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002, s. 102.

29 P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, dz. cyt., s. 154–157 i dalsze.

30 Tamże, s. 154.

31 Tamże.

32 H. de Lubac, Najnowsze paradoksy, tłum. K. Dybeł, A. Ziernicki, Wydawnictwo WAM, Kraków 2012, s. 65.

33 Tamże.

34 Adresatem tych słów mógłby być właśnie np. Hegel.

35 P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, dz. cyt., s. 156.

36 Autor sam stawia podobne pytanie: „Skoro symbol religijny wskazuje na coś, co nie może zostać ujęte w żaden inny sposób, to skąd możemy wiedzieć, czy w ogóle ma on do czegoś odniesienie?” (tamże, s. 151).

37 Tamże, s. 157.

38 Tamże, s. 147.

39 Tamże, s. 150.

40 W tym sensie Hegla stawia się często w jednym rzędzie ze Spinozą.

41 Z. Kuderowicz, Hegel i jego uczniowie, Wiedza Powszechna, Warszawa 1984, s. 91.

42 Patrz; tamże, s. 90.

43 L. Szestow, Ateny i Jerozolima, dz. cyt., s. 154–155.

44 G.W.F. Hegel, Pisma wczesne z filozofii religii, tłum. G. Sowinski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1999.

45 Patrz niżej, podrozdz.: „Bóg wobec stworzenia (kosmosu)”, „Trójjedyność Boga jako problem ontologiczny (ontologia trynitologiczna)”, „Ontologia stwarzania”.

46 X. Tilliette, Chrystus filozofów, dz. cyt., s. 26.

47 W. Zuzga, Mały słownik myślicieli Kościoła Zachodniego XIX i XX wieku, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 1992, s. 6.

48 K. Barth, Dogmatyka w zarysie, tłum. I. Nowicka, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 1994, s. 35.

49 Tamże, s. 36.

50 Tamże, s. 35.

51 J. Ratzinger, Wiara w Piśmie i Tradycji. Teologiczna nauka o zasadach, dz. cyt., s. 103.

52 „W rzeczywistości – pisze Ratzinger – ani Luter, ani Barth nie byli w stanie odrzucić myślenia filozoficznego i filozoficznego dziedzictwa, tak że historia teologii ewangelickiej jest nie mniej określoną wymianą z filozofią niż teologia katolicka” (tamże, s. 104).

53 Patrz, np. tamże, s. 37.

54 P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, dz. cyt., s. 79.

55 Tamże, s. 129.

56 X. Tilliette, Chrystus filozofów, dz. cyt., s. 65.

57 Tamże.

58 K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, dz. cyt.

59 G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, Tom II, dz. cyt., s. 361–362.

60 Tamże, s. 362. Przez co rozumieć należy, że idzie o ogólną treść, czyli o absolut – o Boga.

61 Tamże.

62 Tamże, s. 386.

63 Tamże.

64 Co i tak nie znosi jeszcze wcale momentu zapośredniczenia wiedzy fenomenologicznej przez zmysłowe doświadczenie ciała; wątpliwe jest bowiem istnienie absolutnie „czystej” świadomości.

65 G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, Tom II, dz. cyt., s. 389.

66 P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, dz. cyt., s. 127.

67 Tamże, s. 131.

68 Porównaj: X. Tilliette, Chrystus filozofów, dz. cyt., s. 281.

69 H. Duméry, Problem Boga w filozofii religii, tłum. I. Kania, przedm. P. Siejkowski OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 1994, s. 37.

70 Cytuję za portalem PCh24.pl.

71 Patrz: J. Ratzinger, Wiara w Piśmie i Tradycji. Teologiczna nauka o zasadach, dz. cyt., s. 256.

72 Patrz: tamże, s. 260.

73 Por.: W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, dz. cyt., s. 49–51.

74 Tamże, s. 49.

75 Według Bonawentury chodzi tu przede wszystkim o dwa twierdzenia: Deum esse oraz Deum esse bonum (J. Ratzinger, Rozumienie objawienia i teologia historii według Bonawentury, s. 681).

76 Tamże.

77 W pracy tej często zamiast o teologii chrześcijańskiej piszę po prostu o teologii (rozróżniając, gdzie trzeba, między teologią katolicką a ewangelicką). Traktowanie terminów „teologia chrześcijańska” i „teologia” jako synonimów jest naturalne w świetle następującej konstatacji Ratzingera: „Zjawisko teologii w ścisłym sensie tego słowa jest bowiem zjawiskiem wyłącznie chrześcijańskim, nie spotykamy go gdzie indziej” (J. Ratzinger, Wiara w Piśmie i Tradycji. Teologiczna nauka o zasadach, dz. cyt., s. 129).

78 Niech wskazówką będą tutaj następujące słowa Pannenberga: „Jeśli chodzi o stosunek filozoficznego pojęcia Absolutu do Boga religii, to refleksja filozoficzna prowadzi do sformułowania kryteriów wykładni religijnego rozumienia Boga, ale nie może zastąpić tego tradycyjnego rozumienia. Metafizyka Absolutu dobrze zrobi, rozważając ten stan rzeczy w powiązaniu z porównawczą analizą rozumienia Boga w rozmaitych tradycjach religijnych” (tamże, s. 174).

79 H. Duméry, Problem Boga w filozofii religii, dz. cyt., s. 38.

80 Może to być także wiele różnych religii i rzeczywiście w praktyce trudno ograniczyć się do bezwzględnego odniesienia tylko do jednej z nich; choć jedna z nich – jak w naszym przypadku – może być dominującą.

81 Biorąc zaś pod uwagę filozofię chrześcijańską jako określoną formację intelektualną, to ściśle należy powiedzieć: „Filozofia chrześcijańska powstała z połączenia greckiej filozofii i żydowsko-chrześcijańskiego objawienia religijnego, z tym że grecka filozofia dostarczyła techniki rozumowego tłumaczenia świata, a żydowsko-

-chrześcijańskie objawienie wierzenia religijne o kolosalnym filozoficznym znaczeniu” (É. Gilson, Bóg i ateizm, tłum. M. Kochanowska, P. Murzyński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996, s. 48).

82 Jak pisze Henri Bergson: „W ten sposób sprawiedliwość może być wciąż rozszerzana przez miłosierdzie; miłosierdzie coraz bardziej przybiera formę zwykłej sprawiedliwości (…)” (H. Bergson, Dwa źródła moralności i religii, tłum. P. Kostyło SJ, K. Skorulski SJ, przedm. B. Skarga, Wydawnictwo Znak, Kraków 1993, s. 89). Tak więc z biegiem czasu miłosierdzie staje się niezbędnym momentem moralności – przełomem w realizacji tej tendencji jest niewątpliwie chrześcijaństwo.

83 I nie chodzi tu o to, że dobre intencje mogłyby usprawiedliwiać zły czyn, lecz o to, że sam brak złego czynu nie chroni przed złem, które lęgnie się w sercu i wcześniej czy później urzeczywistnia się czynem (patrz: R. Guardini, Bóg. Nasz Pan Jezus Chrystus. Osoba i życie, tłum. J. Zychowicz, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 86).

84 Porównaj: G.A. Maloney S.J., Chrystus Kosmiczny. Od Pawła do Teilharda, tłum. T. Mieszkowski, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986, s. 52.

85 Jeśli zaś chodzi o tę duchowość, to od koncepcji i praktyk ascetycznych wypracowanych przez wieki trwania religijności chrześcijańskiej mogliby się uczyć (i uczyli się) współcześni psychologowie i psychoanalitycy – by wspomnieć chociażby Karla Gustawa Junga (patrz np.: P. Evdokimov, Wieki życia duchowego, tłum. M. Tarnowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996, s. 216–219).

86 Chrześcijaństwo stanowi wielki dorobek intelektualny ludzkości. Szkoda tylko, że coraz bardziej aktualne stają się słowa Sørena Kierkegaarda: „(…) w świecie chrześcijańskim zostało obalone chrześcijaństwo” (S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 57). A przecież źródłem tej wielkiej myśli, która tak mocno zdeterminowała światową kulturę, jest właśnie religia – wiara w Boga w Trójcy Jedynego.

87 H.U. von Balthasar, Teodramatyka 2. Osoby dramatu, cz. 1. Człowiek w Bogu, Wydawnictwo M, Kraków 2006, s. 330.

88 Pamiętajmy jednak, że – jak stwierdza Hegel – „również diabeł cytuje Biblię; ale właśnie nie czyni to jeszcze teologa” (G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, Tom II, dz. cyt., s. 209).

89 J. Perzanowski, Teofilozofia Leibniza, dz. cyt., s. 246.

90 Tamże.

91 Tamże, s. 247.

92 E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, Wydawnictwo Znak, Kraków 1994, s. 116.

93 Nie jest – jak można by to jeszcze wyrazić za Duméry – „(…) wyłącznie kombinatoryką jałowych idei” (H. Duméry, Problem Boga w filozofii religii, dz. cyt., s. 51).

94 J.A. Kłoczowski OP, U źródeł nowoczesnego myślenia o religii. Szkice z filozofii religii dla humanistów. Część II, Instytut Myśli Józefa Tischnera, JMR Trans-

-Atlantyk, Kraków 2018, s. 52.

95 Tamże, s. 58.

96 Ktoś, o kim za Williamem Goldingiem można by powiedzieć: „Jesteś blisko środka rzeczy” (W. Golding, Widzialna ciemność, tłum. M. Golewska-Stafiej, L. Stafiej, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 1996, s. 114).

97 K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 55.

98 G. Marcel, Tajemnica bytu, dz. cyt., s. 228.

99 Jak to ujmuje de Lubac: „Dla nauki pozytywnej nie ma ‘transcendentaliów’. Prawda, piękno, dobro nic dla niej nie znaczą. Należą do ‘innego porządku’ ” (H. de Lubac, Najnowsze paradoksy, dz. cyt., s. 73).

100 Naukowcy zwracają często uwagę np. na to, że tak „dobrze znane” zjawiska, jak wyładowania atmosferyczne, magnetyzm czy orogenezy (oraz wiele, wiele innych zjawisk i procesów będących od setek lat przedmiotem zainteresowania przyrodoznawców) kryją wciąż niewyjaśnione tajemnice.

101 K. Barth, Dogmatyka w zarysie, dz. cyt., s. 48.

102 Jak zauważa Tillich, pytanie o immanentny każdemu istnieniu cel jest charakterystyczne dla wszelkich typów religii – w tym także „quasi-religii”, jak: komunizm, nacjonalizm czy liberalny humanizm. Przy czym – chociaż często – jak czyni to właśnie Tillich – mówi się o ateistycznych typach religijności (czy quasi-religijności) – w książce tej przyjmuje konwencję, na mocy której między religijnością a teizmem stoi znak równości. Rozumiem jednak, o co chodzi tym, którzy mówią o „religii” w bardzo szerokim sensie (patrz np.: P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, dz. cyt., s. 259) – w tym o religiach (quasi-religiach) ateistycznych. Innymi słowy: quasi-religia nie jest tu dla mnie religią.

103 J. Ratzinger, Wiara w Piśmie i Tradycji. Teologiczna nauka o zasadach, dz. cyt., s. 105.

104 P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, dz. cyt., s. 47.

105 W. James, Prawo do wiary, tłum. A. Grobler, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996, s. 133.

106 É. Gilson, Bóg i ateizm, dz. cyt., s. 165.

107 Co będzie rozwijane na dalszych kartach tej książki.

108 M.J. Buckley, Ateizm w sporze z religią, tłum. M. Frankiewicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2009, s. 233.

109 Tamże.

110 Cytuję za: W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, dz. cyt., s. 151.

111 Tamże, s. 157.

112 H. Bergson, Dwa źródła moralności i religii, dz. cyt., s. 132.

113 Tamże.

114 W. James, Prawo do wiary, dz. cyt., s. 146.

115 Tamże, s. 147.

116 Porównaj: tamże, s. 107–108.

117 Tamże, s. 109.

118 S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 178.

119 Patrz niżej: podrozdział „Objawienie”.

120 F.D.E. Schleiermacher, Mowy o religii, tłum. J. Prokopiuk, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 143.

Table of Contents

Okładka

Ontologia Boga

Wstęp