Spis treści

Karta redakcyjna

I. WPROWADZENIE

II. PARADYGMAT ASTROLOGICZNY

1/ Wiara w demony

2/ Oddziaływanie gwiazd i planet

3/ Astrologia: per signa potius quam per causas

a/ Naturalny wymiar astrologii

b/ Wróżebny wymiar astrologii

c/ Determinizm astrologiczny versus magia naturalna

III. PARADYGMAT MAGICZNY

1/ Magia naturalna versus demoniczna w okresie średniowiecza

2/ Humanizm a renesansowy rozkwit magii i alchemii

3/ Pojęcie Natury – uzasadnienie magicznej wizji świata

4/ Paracelsus: przykład renesansowej filozofii magiczno-alchemicznej

IV. EPISTEMOLOGIA I ONTOLOGIA ZNAKU

1/ Sygnatury i analogie

2/ Granice epistemologii znaku – Polemika Keplera z Fluddem

V. SPÓR O RELIGIJNY WYMIAR MAGII I NAUKI XVII WIEKU

VI. ZAKOŃCZENIE

APENDYKS:
Kepler wobec problemu dusz motorycznych planet

Przypisy

© Copyright by Zbigniew Liana & Copernicus Center Press, 2015

Redakcja: MAŁGORZATA PŁAZOWSKA

Projekt okładki: MARIUSZ BANACHOWICZ

Dofinansowano w ramach grantu Science for Ministry in Poland, przyznanego Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych przez John Templeton Foundation.

ISBN 978-83-7886-171-3

Wydanie I

Kraków 2015

Copernicus Center Press Sp. z o.o.
pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków
tel./fax (+48 12) 430 63 00
e-mail: marketing@ccpress.pl
Księgarnia internetowa: http://en.ccpress.pl

Konwersja: eLitera s.c.

WPROWADZENIE

Chemia w odróżnieniu od innych nauk wyrosła początkowo na gruncie iluzji i przesądu. U swego zarania stała w jednym rzędzie z magią i astrologią. Nawet wtedy, gdy zaczęła już być użyteczna dla ludzi, dostarczając im leków lepszych i skuteczniejszych od tych znanych starożytnym medykom, daleko jej ciągle było do tego, by zrzucić z siebie pęta alchemii, która ogarniała ją niczym koszmar, krępując i niszcząc wszystkie jej energie, wystawiając ją na pośmiewisko i szyderstwa ze strony oświeconej części ludzkości. Dopiero w połowie wieku XVIII zdołała wyzwolić się z tych omamów i wejść na drogę wrodzonej godności użytecznej nauki.

Tekst ten Thomas Thomson napisał w 1830 roku. Mniej więcej w tym samym czasie inny historyk, David Brewster, badał spuściznę piśmienniczą Izaaka Newtona (1642–1727). Nie mogło ulegać dla niego żadnej wątpliwości, jak zresztą dla nikogo innego w tym czasie, że Newton należał do owej oświeconej części ludzkości z tekstu Thomsona. Teoria fizyczna Newtona w tym właśnie czasie święciła swe największe tryumfy, była dla wszystkich wzorem i normą tego, co naukowe. Toteż łatwo sobie wyobrazić zakłopotanie, czy wręcz przerażenie Brewstera, który studiując manuskrypty Newtona, odkrył, iż tenże nie tylko studiował, ale i praktykował alchemię. Dał temu wyraz w swoich pamiętnikach :

Nie potrafimy zrozumieć – pisał – jak tak potężny umysł, tak szlachetnie wypełniony geometrycznymi abstrakcjami i badaniem materialnego świata, mógł tak dalece poniżyć się, by kopiować zasługującą na największą pogardę poezję alchemiczną i dokonywać adnotacji na dziele będącym w sposób oczywisty wytworem jakiegoś szaleńca i oszusta.[1]

Te dwa teksty stanowią niezwykle interesujący punkt wyjścia dla naszych analiz stosunku myśli okultystycznej do myśli naukowej na przestrzeni stuleci od średniowiecza do czasów oświecenia. Pokazują one mianowicie radykalną zmianę w mentalności, jaka dokonała się w okresie oddzielającym Thomsona i Brewstera od Newtona. To, co dla Newtona i jemu współczesnych było naturalnym składnikiem światopoglądu, który chyba słusznie możemy nazwać naukowym, stało się elementem wstydliwym, przesądem, przejawem prymitywnych i zacofanych poglądów na świat. Zmieniły się kanony tego, co naukowe i racjonalne. W koncepcji nauki Thomsona i Brewstera nie było już miejsca na przekonania niemechanicystyczne, animistyczne czy witalistyczne. Jest to istotne dla naszego zagadnienia, gdyż mentalność pokolenia Thomsona i Brewstera przetrwała do naszych czasów. O ile jednak w samych naukach empirycznych przyjęcie metody wykluczającej wszelkie działania sił okultystycznych w przyrodzie, sił wymykających się badaniu empirycznemu, okazało się niezwykle skuteczne i przyczyniło się do rozwoju tych nauk, o tyle takie podejście w badaniach historycznych spowodowało całkowitą deformację naszego pojmowania rozwoju nauki sprzed okresu oświecenia. Dziewiętnasto- i dwudziestowieczne kryteria demarkacji nauki od nie-nauki zostały przeniesione przez historyków nauki na średniowiecze, renesans i XVII wiek. W koncepcjach nauki opierających się na tych kryteriach rola elementu okultystycznego w powstaniu nauki nowożytnej ex definitione mogła być jedynie destrukcyjna, wsteczna, opóźniająca pełny rozkwit elementów „pozytywnych” i „postępowych”, czyli takich, które były zapowiedzią współczesnego, pozytywistycznego rozumienia nauki. Historia nauki budowana w tym duchu staje się opowieścią o gigantach myśli, którzy potrafili wznieść się ponad mentalność i ograniczenia swej epoki i wśród przeciwności i niezrozumienia budować podwaliny czysto racjonalnej nauki. Przykłady negatywnej oceny elementu okultystycznego w historii nauki występują u większości autorów dwudziestowiecznych, takich jak A. Koyré, H. Butterfield, A.C. Crombie i inni. Nawet jeśli dostrzegają oni pozytywny wpływ astrologii, magii czy alchemii na powstanie nauki, to prezentują go w sposób radykalnie pozytywistyczny. Niczym alchemicy historii oddzielają oni w tej twórczości „czyste złoto” myślenia empirycznego i racjonalnego od „domieszek” myślenia okultystycznego.[2]

Pod koniec wieku XX sytuacja w historii nauki zaczęła się jednak zasadniczo zmieniać. Przekonanie, że element wierzeń okultystycznych odegrał, jeśli nie decydującą, to co najmniej ważną rolę w rozwoju nauki, zaczęło coraz częściej pojawiać się w pracach z zakresu metodologii badań nad historią nauki. W 1984 roku Brian Vickers we wprowadzeniu do książki Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance (Okultyzm a mentalność naukowa w renesansie), będącej owocem sympozjum na ten sam temat w Cambridge, przytacza fragment książki Herberta Butterfielda napisanej w duchu cytowanych wyżej Thomsona i Brewstera. Fragment dotyczy [al]chemika Jana Baptysty van Helmonta (1577–1644):

Van Helmont [...] dokonał wprawdzie kilku ważnych odkryć chemicznych, ale otoczył je tak fantastycznymi koncepcjami – twierdził np., że wszystkie ciała można ostatecznie zredukować do wody – że nawet jego dwudziestowieczni komentatorzy sami stają się fantastami, a największe dziwactwa Bacona wydają się racjonalne i nowożytne w porównaniu z koncepcjami van Helmonta. Jeśli zaś chodzi o alchemię, to jeszcze trudniej jest tu stwierdzić rzeczywisty stan rzeczy, bo historycy specjalizujący się w tej dziedzinie zachowują się tak, jakby ich samych dotknęło szaleństwo; gdyż – podobnie jak ci, co piszą na temat kontrowersji między Baconem i Szekspirem, czy o hiszpańskiej polityce – wydają się dotknięci tym samym obłąkaniem, które starają się opisać.

Vickers pisze następnie: „Takie komentarze mogły wprawdzie wzbudzać śmiech studentów niższych lat na wydziale historii w Cambridge (gdzie ta książka powstała), ale wydają się one niegodne poważnego historyka. [...] Niewielu już dzisiaj pisze historię nauki w podobny sposób”.[3]

Zmianę w podejściu do okultyzmu zdaniem Vickersa rozpoczął Lynn Thorndike swą monumentalną History of Magic and Experimental Science, której osiem woluminów ukazało się w latach 1923–1958. Jakkolwiek ważne, dzieło to cechowało się z kolei przeciwną jednostronnością, a mianowicie próbowało wszystkie zmiany w nauce oceniać z punktu widzenia okultyzmu. Thorndike’owi brakowało rzetelnej znajomości historii nauki nieokultystycznej. Jednakże historycy nauki zdawali się nie dostrzegać problemu poruszonego przez tego autora. Zagadnienie roli wierzeń okultystyczno-magicznych zostało natomiast podjęte przez badaczy filozofii i sztuki okresu renesansu.[4] Dziełem przełomowym pod wieloma względami okazała się książka Frances Yates The Hermetic Tradition in Renaissance Science (Tradycja hermetyczna w nauce renesansowej). Zawierała one niezwykle kontrowersyjne tezy, które wzbudziły sprzeciw wielu historyków nauki. Yates twierdziła między innymi, że „Renesansowy mag [...] stanowi uosobienie owej zmienionej postawy człowieka względem kosmosu, która była warunkiem koniecznym powstania nauki nowożytnej. [...] był [on] bezpośrednim przodkiem siedemnastowiecznego naukowca”. Na podstawie takich poglądów konkludowała ona, że neoplatonizm Ficina i Pica „przygotował drogę do powstania nauki”.[5] Chcąc nie chcąc, historycy nauki musieli ustosunkować się do poglądów Yates. W następnych dziesięcioleciach można wyróżnić dwa obozy – jeden popierający tezy Yates i drugi zwalczający je. Można też mówić o trzecim, pośrednim nurcie starającym się godzić zwaśnione strony.[6] Dyskusja między oponentami wydaje się dość trudna, gdyż zwolennicy poszczególnych opcji mówią często odrębnymi językami, co innego rozumiejąc przez wpływ okultyzmu na powstanie nauki. Niezależnie od wyniku tych dyskusji, jeden fakt wydaje się istotny. Mianowicie element wierzeń, czy to religijnych (w sensie oficjalnym), czy też okultystycznych, zaczął zajmować pokaźne miejsce w dyskusjach historyków nauki. Oprócz prac typu Yates wpływ na to miała także niewątpliwe zmiana w ogólnym podejściu do nauki przez filozofów. Nastąpiło odejście od skrajnie racjonalistycznych wizji nauki (np. Koła Wiedeńskiego, K.R. Poppera) do koncepcji uwzględniających ważną rolę czynnika podmiotowego w rozwoju nauki. Niewątpliwie, religia i okultyzm do takich czynników mogą być zaliczane.[7]

Poniższy tekst nie wdaje się we współczesne dyskusje metodologiczne i historiograficzne. Pragnie jedynie, wychodząc z ogólnego, powszechnie dziś przyjętego założenia o konieczności uwzględniania kontekstu kulturowego i światopoglądowego w badaniach nad historią nauki, pokazać, jak ewoluowała myśl okultystyczna na przestrzeni wieków, od średniowiecza do XVII wieku, jej status społeczny jako wiedzy naukowej oraz jej relację do tego, co Vickers nazwał nauką nieokultystyczną. Tematyka ta niewątpliwie pozwoli lepiej zrozumieć relację między nauką a wiarą i religią w okresie przedoświeceniowym. W tym okresie bowiem religia i okultyzm były ściśle ze sobą powiązane, tak że niejednokrotnie trudno pokazać ich granice. W artykule nie będą uwzględniane wierzenia ludowe, popularne (z nielicznymi wyjątkami), ponieważ interesują nas jedynie poglądy warstw wykształconych, czyli takich, które mogły uprawiać lub rozumieć naukę. Chodzi nam zatem o twórców i odbiorców myśli naukowej. Ta nie była dostępna dla mas aż do XIX wieku.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Przypisy

[1] Cyt. za: B.J.T. Dobbs, Newton as Final Cause and First Mover, w: Rethinking the Scientific Revolution, red. M.J. Osler, Cambridge University Press, Cambridge 2000, s. 36 i 37. Cytaty pochodzą odpowiednio z następujących dzieł: Th. Thomson, The History of Chemistry, t. 1, Henry Colburn and Richard Bentley, London 1830, s. 1; D. Brewster, Memoirs of Life, Writings, and Discoveries of Sir Isaac Newton, t. 2, Thomas Constable – Little, Brown, Edinburgh – Boston 1855, s. 374–375.

[2] Zob. np. A. Koyré, L’apport scientifique de la Renaissance, w: Études d’histoire de la pensée scientifique, Éditions Gallimard, Paris 1973, s. 50–60 (tekst z 1949 r.); H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki, 1300–1800, PWN, Warszawa 1963 (angielski oryginał The Origins of Modern Science, 1300–1800, London 1957); A.C. Crombie, Nauka średniowieczna i początki nauki nowożytnej, t. 1–2, IW PAX, Warszawa 1960 (angielski oryginał Augustine to Galileo. The History of Science A.D. 400–1650, London 1952).

[3] Zob. B. Vickers, Introduction, w: Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance, red. B. Vickers, Cambridge University Press, Cambridge 1984, s. 1–2. Tekst H. Butterfielda z: The Origins of Modern Science, dz. cyt., s. 141 (wyd. polskie s. 125–126) – tłumaczenie zostało przeze mnie skorygowane, by oddać wierniej tekst cytowany przez Vickersa.

[4] Do historyków nauki niedostrzegających problemu magii i okultyzmu należą według B. Vickersa: E.J. Dijksterhuis, A. Maier, M. Clagett, E. Rosen, I.B. Cohen, O. Gingerich, E. Grant; natomiast do historyków filozofii i sztuki renesansu poruszających problem okultyzmu: P.O. Kristeller, E. Garin, P. Rossi, F. Yates, C. Vasoli, P. Zambelli. Zob. tenże, Introduction, dz. cyt., s. 3.

[5] Zob. B. Vickers, Introduction, dz. cyt., s. 4.

[6] Wśród przeciwników są np. M.B. Hesse, E. Rosen, P. Rossi, Ch. Trinkaus. Zwolennikami są: P.M. Rattansi, A.G. Debus, P.J. French i inni. Do trzeciej grupy można by zaliczyć samego Vickersa, który dostrzega wagę okultyzmu, ale jednocześnie przeciwstawia się zbyt daleko idącemu rozmyciu granic pomiędzy okultyzmem a nauką. Zob. tenże, Introduction, dz. cyt., s. 5. Na temat pozycji Vickersa zob. J.H. Brooke, Science and Religion. Some Historical Perspectives, Cambridge University Press, Cambridge 1991, s. 359.

[7] Szerokie omówienie tych zagadnień można znaleźć w każdym współczesnym podręczniku filozofii nauki. Ciekawym przykładem dyskusji pomiędzy zwolennikami i przeciwnikami utożsamiania okultyzmu z nauką jest np. wydana ostatnio książka pod red. M.J. Osler, Rethinking the Scientific Revolution, Cambridge University Press, Cambridge 2000, gdzie przedstawione są i rozwijane w wielu artykułach dwa przeciwne poglądy (B.J.T. Dobbsa i R.S. Westfalla).