Spis treści

1. Leszek Balcerowicz, Wstęp

2. Leszek Balcerowicz, Przewodnik po książce: jej układ i główne tezy poszczególnych tekstów

Copyright © Leszek Balcerowicz, 2022

ISBN 978-83-66219-70-0
Warszawa 2022

Projekt okładki: Paweł Panczakiewicz/PANCZAKIEWICZ ART.DESIGN

Redaktor prowadzący: Marcin Zieliński
Redaktor: Marcin Piasecki
Zdjęcie na okładce: Łukasz Kamiński
Korekta: Barbara Zawiejska

Wydawca
Czerwone i Czarne Sp. z o.o. sp. k.
ul. Puławska 314, 02-819 Warszawa

Partnerem wydania jest Forum Obywatelskiego Rozwoju (FOR)
ul. Ignacego Krasickiego 9A, 02-628 Warszawa
www.for.org.pl

Wydawca i FOR dziękują Arkadiuszowi Musiowi, Sebastianowi Kulczykowi i Fundacji Wolności Gospodarczej za wsparcie finansowe, które umożliwiło wydanie tej książki.

Wydawca dołożył wszelkich starań, aby skontaktować się z właścicielami praw autorskich i niniejszym pragnie podziękować wszystkim osobom prywatnym i instytucjom za zgodę na publikację materiałów w zbiorze Odkrywając wolność 2. W obronie rozumu

Wersję elektroniczną przygotowano w systemie Zecer

Wolność jest jak zdrowie.
Rozumiemy, co ona
znaczy i jak wiele jest warta,
gdy jej nie mamy.

Leszek Balcerowicz

Wstęp
Odkrywając wolność 2.
W obronie rozumu

Leszek Balcerowicz

1. Dlaczego kolejny zbiór esejów o wolności?

Pierwszy zbiór wybranych przeze mnie tekstów zatytułowany Odkrywając wolność. Przeciw zniewoleniu umysłów spotkał się z dużym zainteresowaniem – książka sprzedała się w ponad 50 tysiącach egzemplarzy. Zachęciło mnie to do przygotowania następnego zestawu esejów i analiz.

Jednak najważniejszym powodem mojej decyzji o wydaniu drugiego tomu jest to, że indywidualna wolność (wolność jednostki), choć fundamentalnie ważna dla jakości życia ludzi, podlega nieustannym atakom. Niektóre biorą się ze złej woli – dążenia do osiągania korzyści wynikającej ze wzrostu władzy polityków (państwa). Inne – z niezrozumienia wagi indywidualnej wolności i/lub oddziaływania antywolnościowej, etatystycznej propagandy na poglądy i zachowania wielu osób. Z obydwoma zjawiskami mamy do czynienia w Polsce, zwłaszcza w ostatnich latach.

Takie słowa, jak wolność, praworządność, prawa, państwo, odnoszę do czynników zmiennych, czyli takich, które przybierają różne natężenie lub postać w rzeczywistym świecie, a ściślej w różnych ustrojach, czyli systemach złożonych z rozmaitych instytucji.

Definicje tych pojęć (terminów) nie są celem samym w sobie, lecz niezbędnym krokiem do fundamentalnie ważnej analizy, jaką postać ich desygnaty, czyli to, do czego się odnoszą, mają w rozmaitych kombinacjach instytucjonalnych oraz – jakie są tego skutki.

Dlatego ograniczam tu do minimum terminologiczne wyjaśnienia, by następnie skupić się na głównym temacie: alternatywnych ustrojach oraz błędach i nieporozumieniach na ten temat.

Dalej omawiam następujące kwestie:

− Co to jest państwo?

− Jak pojmować wolność?

− Granice wolności

− Wolność a równość

− Prawa negatywne (wolnościowe) kontra prawa pozytywne (roszczeniowe)

− Sfery (rodzaje) wolności z lotu ptaka

− Szeroka wolność gospodarcza i jej rdzeń – własność prywatna: szczególnie ważna i szczególnie atakowana

− Koncepcje natury ludzkiej i ich ustrojowe konsekwencje

− Co robić w sprawie wolności?

2. Co to jest państwo?

Z wyjątkiem pustelników oraz Robinsona Crusoe do chwili pojawienia się Piętaszka ludzie żyli w mniejszych lub większych grupach. Z tym podstawowym faktem są związane bardzo ważne pojęcia, które odnoszą się do stosunków między ludźmi, takie jak wolność, własność, przymus, sprawiedliwość, państwo, prawo, władza itp. Nie możemy się bez tych ważkich pojęć obyć, choć nie są one powszechnie i w pełni zrozumiałe, po części ze względu na różnorodność form zbiorowego życia ludzi, a po części dlatego, że owe pojęcia podlegały i podlegają – świadomym lub nieświadomym – operacjom, które wypaczają ich pierwotny sens.

Patrząc na historię z lotu ptaka, dostrzegamy dwa rodzaje grup, w jakich żyli ludzie:

1. Niewielkie grupy oparte na więzach krwi: szczepy, klany, plemiona, które nie mają organizacji nazywanej „państwem”.

2. Dużo większe grupy nieoparte na więzach krwi, określane często jako „społeczeństwo” i mające państwo.

Ten podział jest rozłączny tylko wtedy, gdy kategorię pierwszą zawęzimy do grup ludzi żyjących poza zasięgiem jakiegokolwiek państwa. Współcześnie grup tego rodzaju jest bardzo mało, ale w takich formach zrzeszenia ludzie bytowali przez większość swych dziejów. Grupy oparte na więzach krwi istnieją jednak również wewnątrz społeczeństw; co więcej, bez najmniejszej z nich, a mianowicie rodziny, nie było do tej pory społeczeństwa. W niektórych państwach, np. w Afganistanie i wielu krajach Afryki, istnieją dodatkowo silne struktury plemienne, co rodzi napięcia między władzą plemienną a państwową.

Zanim zostawimy na uboczu grupy bez państwa, nazywane w filozofii „stanem natury”, warto zaznaczyć, że ich wizje były wśród filozofów zróżnicowane i służyły im jako podstawa do prezentowania rozmaitych koncepcji natury człowieka oraz – co się z tym wiąże – poglądów na temat pożądanego zakresu i charakteru państwa. Owe wizje stanu natury niewiele miały wspólnego z badaniami grup opartych na więzach krwi i wahały się od lubianej przez filozofów, na czele z Jeanem-Jakiem Rousseau, koncepcji „szczęśliwego dzikusa” do ponurego obrazu krótkiego i brutalnego życia w takich wspólnotach (poglądy prezentowane głównie przez Thomasa Hobbesa).

Z faktu, że bez przerwy słyszymy o państwie, nie wynika jednak automatycznie, że wiemy, o co chodzi. Część trudności bierze się z tego, że słowo „państwo” obrosło grubą warstwą emocjonalnych skojarzeń, dużo częściej pozytywnych niż negatywnych. Skojarzenia pozytywne graniczą z deifikacją państwa. Ma to swoje źródło między innymi w filozofii, a szczególnie w spekulacjach niemieckiego filozofa Georga Wilhelma Friedricha Hegla o państwie, które jest zwieńczeniem historii. Bertrand Russell (1997), współtwórca logicznych podstaw matematyki, pisze, że „Hegel i jego zwolennicy myślą, że «prawdziwa» wolność polega na uległości wobec policji”.

Na poziomie mniej intelektualnie wyrafinowanym, choć niekoniecznie bardziej niedorzecznym, deifikację państwa odnajdujemy w popularnych wierzeniach, że państwo stoi ponad prawami przyrody, matematyki i ekonomii – i dzięki temu rozdaje rozmaite dobra, a nic nikomu nie odbiera. A poza tym dowolny problem może zostać rozwiązany tylko przez państwo. Jest to „mentalność sowieckiego działacza”.

Każda trwała grupa ludzi, typu zarówno pierwszego, jak i drugiego, ma swój system instytucjonalny, czyli ustrój. Rozumiem przez to zestaw ponadosobowych reguł (zakazów, nakazów) dotyczących ochrony przed agresją, rozstrzygania sporów oraz współpracy, reguł egzekwowanych przez mniej lub bardziej wyodrębnioną część grupy. Państwo jest szczególnym typem systemu instytucjonalnego, istniejącym w terytorialnie większych grupach, nieopartych na więzach krwi.

Czym się ono różni od innych systemów instytucjonalnych? Najpowszechniej uznawaną odpowiedź zaproponował Max Weber, jeden z największych badaczy społeczeństw przełomu XIX i XX wieku. Według jego definicji państwem jest taki system instytucjonalny, w którym egzekwowaniem reguł, nazywanych zwykle (państwowym) prawem, zajmuje się specjalny, wyodrębniony organizacyjnie aparat, mający na danym terytorium monopol na stosowanie przymusu i – w ostatecznej instancji – przemocy. Państwo zajmuje się też zwykle stanowieniem prawa, ale nie jest to konieczny element weberowskiej definicji. Przemoc to zastosowanie dominującej siły fizycznej, która jest zarezerwowana współcześnie dla organizacji typu policja. Natomiast przymus to silna presja psychiczna polegająca na groźbie poważnych kar, z zastosowaniem przemocy włącznie. Państwowy przymus odnajdujemy współcześnie w kodeksach karnych oraz w organizacjach, które kary te egzekwują: policji, prokuraturze, sądach, które tworzą łącznie aparat ścigania i wymiaru sprawiedliwości.

Odnosząc weberowską definicję państwa do realnego świata, dochodzimy do kilku niebanalnych kwestii.

Po pierwsze, jak mocny musi być monopol na przymus i przemoc, aby można było mówić o państwie? Możemy tu sobie wyobrazić skalę, nazwijmy ją poziomem monopolu na przymus i przemoc na danym terytorium, która będzie sięgać od zera do monopolu absolutnego. Blisko tego pierwszego krańca będą jednostki konwencjonalnie uznawane za państwa i należące do Organizacji Narodów Zjednoczonych, choć ewidentnie nie są one państwami w sensie weberowskim. Chodzi tu o kraje ogarnięte wojną domową czy anarchią, np. Somalia czy Haiti. Nazywa się je często „państwami upadłymi” (failed states). Poziom bezpieczeństwa jest tam zwykle gorszy niż we wspólnotach bez państwa, bo tradycyjne mechanizmy zostały rozbite lub osłabione, a „państwowe” nie działają lub – co gorsza – ich funkcjonariusze uprawiają na własny rachunek przemoc wobec współobywateli, mając na dodatek nowoczesną broń. To w takich skrajnych warunkach sprawdza się obserwacja Hobbesa, że ludzie są gotowi zaakceptować monopolistycznego despotę, byle im zapewnił elementarne bezpieczeństwo. Nie oznacza to, oczywiście, że ludzie zawsze preferują politycznych despotów.

A co reprezentuje drugi kraniec skali, w odniesieniu do którego nie ma najmniejszych wątpliwości, że mamy do czynienia z weberowskim państwem? Najbardziej skrajny monopol na przymus i przemoc ma na swoim terytorium państwo w Korei Północnej i inne współczesne państwa totalitarne. Życie w takich współczesnych despotiach, które stanowią nowoczesne przeciwieństwo „stanu natury”, może być jeszcze gorsze niż w „państwach upadłych” i tradycyjnych, bezpaństwowych wspólnotach. Powyższe nie jest krytyką weberowskiej definicji państwa, lecz ujawnieniem jej logicznych implikacji: nie wszystkie jednostki nazywane konwencjonalnie „państwami” są nimi w świetle najpowszechniejszej definicji państwa, a te, które ją spełniają, w najwyższym stopniu budzą grozę. Nie oznacza to, że taka musi być i jest każda jednostka, która spełnia kryterium Webera. Sygnalizuje to jednak fundamentalny problem weberowskiego państwa, problem, który wykracza poza – skądinąd niezbędne – analizy pojęciowe. Zajmiemy się nim dalej, analizując pojęcie i granice wolności oraz zależności między kształtem ustroju a prawami człowieka.

Nieco odmienną od weberowskiej definicję państwa zaproponował Douglass C. North (1981, s. 21). Według niej państwo to „organizacja, która ma względną przewagę w stosowaniu przemocy, rozciągająca się na terytorium, którego granice są wyznaczone przez jego zdolność do nakładania i ściągania podatków”. Ta definicja eliminuje ze zbioru państw tzw. państwa trwale upadłe, bo mówi o względnej przewadze państwa w stosowaniu przemocy na danym terytorium, a nie jego monopolu. Ale poza tym zbiory jednostek identyfikowanych jako państwa przez obie definicje się nie różnią. Obydwie podkreślają to, że państwo ma aparat egzekwujący jego reguły pod groźbą stosowania przemocy lub jej faktycznym użyciem. Innymi słowy, system instytucjonalny ograniczający się do „państwa socjalnego” to nie państwo.

Powyższe uwagi dotyczyły pojęcia państwa, a nie zróżnicowania realnych i wyobrażalnych państw. O tym będzie mowa dalej. Tu dodam tylko, że owo zróżnicowanie było i jest ogromne i stanowi główny czynnik różnicujący ustroje.

3. Jak pojmować wolność?

Raymond Aron (2006), jeden z najwybitniejszych francuskich myślicieli liberalnych XX wieku, zauważył, że „wolność” jest „najczęściej używanym i najbardziej wieloznacznym ze wszystkich słów”. Ale przecież nie wyrzekniemy się wielkiego słowa „wolność”, musimy natomiast zawsze wiedzieć, w jakim znaczeniu jest ono używane.

Na początku odróżnijmy wolność jednostki, której poświęcona jest ta książka, od wolności społeczeństwa czy narodu. W tym drugim przypadku mówi się o „niepodległości”, mając na myśli to, że w danym kraju rządzą nie obcy, tylko „swoi”, i pomijając fakt, jak oni to robią, a tym samym jak przedstawia się kwestia indywidualnej wolności i szerzej – warunków życia ludzi.

W tej książce są poruszane zagadnienia dotyczące wolności jednostki. To ustalenie nie usuwa jednak kłopotów związanych z pojęciem wolności, o jakich mówił Raymond Aron. Część tych pojęciowych problemów ma swoje źródło w rozmaitych interpretacjach i manipulacjach, jakim podlegało i podlega słowo „wolność” zarówno w myśli społeczno-politycznej, jak i w propagandzie, szczególnie w państwach, gdzie wolności ewidentnie brakowało.

Część kłopotów z pojmowaniem wolności bierze się również z tego, że w powszechnej intuicji wolność oznacza przeciwieństwo niewoli (niewolnictwa). Friedrich A. Hayek (2011, s. 33) podkreśla, że takie rozumienie słowa „wolność” datuje się od czasów starożytnych. W Grecji bowiem ludzie dzielili się na dwie grupy o wyraźnie odmiennym statusie: wolnych i niewolników[1]. Jednakże bieg dziejów przyniósł ogromne zróżnicowanie ustrojów i w efekcie ogromne zróżnicowanie trwałych sytuacji ludzi, a po zniesieniu prawnie uznawanego niewolnictwa w XIX wieku na świecie żyją tylko ludzie wolni. W rezultacie wolność rozumiana jako przeciwieństwo niewoli nie oznacza jednej, jasno określonej sytuacji jednostki, tylko wiele rozmaitych, alternatywnych sytuacji. Innymi słowy, „wolność” odnoszona do szerokiego przedziału historii, ze współczesnością włącznie, nie jest prostym przeciwstawieniem niewolnictwa, lecz złożoną zmienną, której granicznym stanem jest niewola jednostki.

Przyjmujemy powszechnie, że te alternatywne sytuacje jednostki da się uporządkować wedle pewnej skali, że da się im, innymi słowy, przypisać jakieś miary, a zatem można mówić, gdzie jest wolności więcej, a gdzie mniej. Od około czterdziestu lat dostępne są dla wielu krajów świata rozmaite indeksy wolności, opracowywane przez takie ośrodki, jak Freedom House, Fraser Institute, Heritage Foundation czy Bank Światowy. Mimo pewnych immanentnych słabości takich indeksów umożliwiają one postęp w badaniach nad wolnością.

Ustaliliśmy, że wolność jest zmienną opisującą złożony świat i że w odniesieniu do rozmaitych ustrojów możemy mówić, że ludzie mają w nich mniej lub więcej wolności. Powstaje jednak pytanie: mniej lub więcej czego? Albo inaczej: o jaką cechę alternatywnych sytuacji ludzi chodzi, gdy mówimy, że mają oni mniej lub więcej wolności? W pierwszym odruchu wiele osób odpowiada: „mniej lub więcej możliwości” lub – co jest bardzo podobne – „mniejszy lub większy zakres wyboru”. Przyjmując takie pojęcie wolności, wchodzimy jednak na niebezpieczny grunt. Wedle tej definicji ludzie mieliby więcej wolności np. w Arabii Saudyjskiej niż w Urugwaju. Człowiek bogatszy ma niewątpliwie więcej możliwości i większy zakres wyboru niż biedniejszy. Definiowanie zakresu wolności poprzez zakres możliwości (wyboru) prowadzi więc do pomieszania zamożności z wolnością.

Takie pojęciowe zamieszanie spotykamy u ludzi, którzy mieli skądinąd wybitne osiągnięcia w dziedzinach, gdzie ocena wyników ma mocniejsze podstawy niż w filozofii czy naukach społecznych. Tak na przykład Bertrand Russell (1997), wybitny logik, definiuje prawo do „minimum wolności” jako prawo do „jedzenia, picia, zdrowia, życia płciowego i posiadania potomstwa”. Friedrich A. Hayek (2011, s. 30) daje – pośrednio – taką oto replikę: „Jeśli (…) zaakceptuje się utożsamianie wolności z możnością, przestają istnieć granice dla sofizmatów służących wykorzystaniu uroków słowa «wolność» dla uzasadniania środków, które niszczą wolność jednostki”.

Pojęciowe zamieszanie, o którym mowa, przyczyniło się do tego, że wielu zachodnich intelektualistów (ale nie Russell) uznawało stalinowski Związek Radziecki za oazę wolności, bo – rzekomo – wyrugowano tam nędzę. (Oprócz tego brali oni za dobrą monetę wolnościowe deklaracje zawarte w stalinowskiej konstytucji).

Oddzielenie pojęcia wolności od pojęcia zamożności nie oznacza, że w ten sposób lekceważymy problem biedy. Przeciwnie, takie oddzielenie jest niezbędne, aby w sprawach jej usuwania można było jasno myśleć i skutecznie działać. To właśnie wspomniane pomieszanie pojęć i związane z tym potępienie zasadniczego składnika klasycznie pojmowanej wolności, którym jest własność prywatna, typowe dla marksizmu, było przyczyną klęsk w dziedzinie poprawy warunków życia milionów ludzi wszędzie tam, gdzie on w praktyce tryumfował.

Jaką cechę trwałych sytuacji jednostek w rozmaitych ustrojach należy brać pod uwagę, chcąc tak zdefiniować wolność, by nie mylić jej z zamożnością? Wstępem do odpowiedzi na to pytanie jest pojęcie zbioru typów możliwych działań człowieka, np. poruszanie się, pobieranie informacji i wiedzy z otoczenia, prezentowanie stylu konsumpcji i – szerzej – życia oraz różnego typu interakcje z innymi ludźmi: komunikowanie się, spotykanie się, trwałe zrzeszanie się, wymiana dóbr, w tym systematyczne transakcje kupna–sprzedaży nazywane rynkiem; a także rozmaite formy agresji jednych ludzi wobec innych. Pytanie o zakres wolności odnosi się do tego, gdzie – w obrębie owego zbioru typów działań oraz jego poszczególnych składników – przebiega granica między działaniami, które „wolno” wykonywać, a tymi, które podlegają określonym zakazom lub nakazom. Jeśli mówimy o wolności w relacji jednostka–państwo, a to nas w tej książce głównie interesuje, to mamy na myśli zakazy (nakazy) zawarte w państwowym prawie i związane z nimi państwowy przymus oraz państwową przemoc. Działania pierwszej grupy, czyli niepodlegające państwowym zakazom (lub nakazom), są przedmiotem praw (uprawnień) wolnościowych; owe prawa nazywa się też niekiedy krótko „wolnościami”. Możemy więc w pewnym uproszczeniu powiedzieć, że zakres wolności jest wprost proporcjonalny do zakresu praw wolnościowych i odwrotnie proporcjonalny do listy działań nakazywanych lub zakazywanych przez państwo.

Do tych pojęciowych stwierdzeń trzeba dodać jedną uwagę: otóż przez ogromną większość dziejów człowieka zakres wolności był bardzo silnie zróżnicowany wewnątrz poszczególnych państw. Jednym tego przejawem był podział społeczeństwa na stany (szlachta, mieszczanie, chłopi). Drugim – prawna dyskryminacja kobiet w porównaniu z prawnym statusem mężczyzn. Wielkim dorobkiem 100–200 lat jest zniesienie, a przynajmniej silne ograniczenie tego zróżnicowania, zwłaszcza w krajach mających ustroje i kulturę zachodniego typu (zob. punkt 5).

Tę przemianę można interpretować jako przechodzenie do równości na gruncie ogólnie obowiązującego prawa. Odrębnym tematem jest to, jak to prawo jest interpretowane i egzekwowane przez organy wymiaru sprawiedliwości.

4. Granice wolności

W tym punkcie wychodzimy poza kwestie definicji i dotykamy problemów etycznych, a także praktycznych, bo jak zobaczymy – nie da się oderwać tych pierwszych od drugich.

Zastanawiając się nad problemem granic wolności, trzeba na początku odróżnić z jednej strony takie systemy normatywne, jak religia czy etyka, a z drugiej – państwowe prawo. Relacja między tymi dwoma zbiorami norm jest jednym z głównych problemów filozofii politycznej oraz tematem gorących publicznych dyskusji. Na płaszczyźnie opisowej możemy zauważyć, że nawet w najbardziej świeckich ustrojach państwowe prawo obejmuje normy, które jednocześnie są częścią każdej wielkiej religii (i każdego kodeksu moralnego), np. przykazania „nie zabijaj” czy „nie kradnij”. Skrajny przypadek stanowią tu ustroje teokratyczne, gdzie całość norm określonej religii wchodzi w skład państwowego prawa, a władza religijna jest zarazem władzą państwową. Takie ustroje często występowały w historii, a współcześnie dominują w niektórych krajach islamu, takich jak Arabia Saudyjska czy Iran. Ilustrują one pewną prawidłowość: połączenie władzy religijnej i państwowej trudno jest pogodzić z szerszym zakresem wolności. To w Europie nastąpiło najwcześniej zdecydowane rozszerzenie wolności, a zdaniem wielu badaczy wynikało to z faktu, że to tu w istocie dokonało się rozdzielenie obu władz (szczególny przypadek podziału władz), co wiązało się z walką między cesarstwem a papiestwem.

Na płaszczyźnie normatywnej pojawia się zaś pytanie o to, które działania powinny podlegać tylko perswazji i sankcjom religijnym lub społecznemu ostracyzmowi, a które powinny być zakazane (lub nakazywane) przez użycie potężnej broni, jaką jest przymus państwa. Tu leży istota obecnego sporu o rozdział państwa i Kościoła, sporu, który jest szczególnie żywy we współczesnej Polsce. Obejmuje on także kwestie dotyczące dopuszczalności przerywania ciąży czy zapłodnienia in vitro. Nie leżą one w centrum zainteresowań tej książki, dlatego ograniczę się tu do pytania: czy rachuby na uzyskiwanie siły państwowego przymusu nie wypierają wysiłków perswazyjnych, nakierowanych na zmianę wewnętrznych postaw w tych kwestiach?

Problem relacji między normami religijnymi czy normami moralnymi a treścią państwowego prawa jest fragmentem szerszej kwestii, a mianowicie tego, jakie typy czynów są i powinny być traktowane przez państwo jako przestępstwa, czyli podlegać ściganiu i karaniu przez państwowy aparat.

Im szersza jest lista takich czynów, tym węższy jest zakres wolności w danym kraju. Długość tej listy jest wobec tego bardzo ważną empiryczną miarą represyjności rozmaitych ustrojów, którą można traktować jako odwrotność ich liberalności, czyli zakresu wolności, jaki w nich panuje. Trzeba do tego dodać, że represyjność systemów, gdzie wolność gospodarcza (własność prywatna i transakcje rynkowe) jest przestępstwem, jest większa, niż wynikałoby to z ich kodeksów karnych. Albowiem wynikający z tego monopol państwa na zatrudnianie i na rozdzielanie dóbr ogromnie zwiększa jego potencjał karania i nagradzania ludzi.

Jakie kryterium (zasada) powinno wyznaczać dopuszczalną prawnie granicę indywidualnej wolności? Filozofia, prawo, a także potoczne myślenie odwołują się do kryterium krzywdy (szkody) innych ludzi czy istot albo (współcześnie) takich bytów jak środowisko naturalne. Jest to jednak tylko wstęp do bardziej precyzyjnych tez.

Kolejnym ważnym wstępnym ustaleniem jest rozróżnienie czynów wykonywanych indywidualnie – bez interakcji z innymi – oraz działań będących częścią takich interakcji. Te drugie dominowały i dominują w każdym społeczeństwie. Pośród pierwszych wyodrębnia się działania, których skutki dotkną tylko działającej osoby oraz takie, które niosą jakieś skutki dla innych (Mill 2006).

Uznawanie krzywdy (szkody) za kryterium wyznaczania granic wolności stanowi punkt wyjścia do całej serii pytań. Oto niektóre z nich:

1. Czy należy zakazywać dorosłym i w pełni poczytalnym ludziom takich działań, które chcieliby oni podejmować, ale które – w jakiejś zewnętrznej opinii – im samym wyrządzają krzywdę? Uznanie tej zasady nazywa się paternalizmem; należy dodać, że paternalizm dotyczy również stosunków jednostki z innymi ludźmi i jest w sprzeczności z zasadą wolności umów (zob. punkt 5). Paternalizm wobec działań pierwszego rodzaju łatwo prowadzi do pełzającego ograniczania wolności jednostki – dla jej własnego dobra! Wstępując na tę drogę, nie sposób bowiem obiektywnie powiedzieć, gdzie się należy zatrzymać. Jeżeli zakazuje się uprawiania gier hazardowych, to dlaczego nie zakazać alpinizmu i niemal wszystkich wyczynowych sportów, które przecież są ryzykowne dla zdrowia i – niekiedy – życia osób, które je uprawiają? Zatem pierwsza linia obrony wolności to sprzeciw wobec paternalizmu. Obrona wolności przed inwazją paternalizmu ma jednak szansę powodzenia tylko wtedy, gdy akceptujemy w praktyce negatywne konsekwencje, czyli ryzyko wynikające od czasu do czasu z wykorzystywania przez nas szerszej wolności, to znaczy nie wyciągamy ręki do państwa o odszkodowania. Innymi słowy, gdy poczuwamy się do odpowiedzialności za nasze czyny, które nam samym wyrządzają jakąś szkodę. Chcieć szerokiej wolności i jednocześnie chcieć nie odpowiadać za własne czyny jest niespójne nie tylko moralnie, ale też praktycznie: naciski na państwo, aby dało odszkodowania za krzywdy, jakie poszczególni ludzie – korzystając z takiej wolności – sami sobie wyrządzają, musi prędzej czy później prowadzić do ograniczenia wolności. Ograniczanie wolności wynika nie tylko z paternalistycznych presji, jakie na państwo wywierają rozmaici obrońcy człowieka, ale i z odrzucania indywidualnej odpowiedzialności za siebie przez wielu ludzi.

2. Trwają fundamentalne spory odnośnie do tego, jaki moment należy przyjąć za początek istnienia człowieka oraz czy byt potencjalny należy traktować tak jak byt faktyczny. Rygorystyczne stanowisko w tych kwestiach prowadziłoby do zakazu zapładniania in vitro oraz stosowania antykoncepcji.

Do kategorii „innych”, których współczesne prawo usiłuje chronić poprzez rozmaite zakazy, zalicza się też środowisko naturalne. Uzasadnia się to częściowo interesem samych ludzi, wskazując na zagrożenia dla ich zdrowia czy życia, jakie wynikałyby z określonych działań, które szkodzą środowisku. W roli uzasadnienia pojawia się też jednak jego samoistny „interes”, przez co jest ono włączane do zbioru „innych”, jakich należy prawnie chronić. Jak rygorystyczne mają być owe zakazy (a także rozmaite opłaty ekologiczne), które ograniczają wolność działań mających skutki materialne? Problem polega na tym, że ostre ograniczenia przynoszą – przynajmniej na krótszą metę – szkody ludziom: podnosząc koszty działalności gospodarczej, mogą ostatecznie prowadzić do bezrobocia.

3. Jak widać, w realnym świecie, gdzie zasoby są ograniczone, a między działaniami różnych ludzi występują rozmaite (i często trudne do identyfikacji) powiązania, postępujące ograniczanie jednego rodzaju krzywdy prowadzi do narastania krzywdy innego rodzaju, a postępujące ograniczanie krzywdy jednych ludzi prowadzi lub może prowadzić do narastania krzywdy innych ludzi. Pomijanie tych zależności jest ucieczką od rzeczywistości, jest uprawianiem moralnej łatwizny.

Przez krzywdę rozumiem tu nie tylko złe skutki określonych działań, ale też skutki zaniechań. Jakie powinny wobec tego być granice rozmaitych „ostrożnościowych” regulacji, nacelowanych na zapobieganie określonym krzywdom? Tak na przykład postępujące zaostrzenie wymaganej przez prawo prewencyjnej kontroli skutków nowych lekarstw ograniczy częstotliwość wprowadzania na rynek farmaceutyków o niebezpiecznych skutkach ubocznych. To samo działanie opóźni jednak wprowadzanie nowych leków, które mogłyby zniwelować cierpienia i odsunąć w czasie śmierć wielu ludzi. Jak widać, głoszona generalnie zasada ograniczania krzywdy jako podstawa dla prawnego ograniczania wolności nie rozstrzyga sama przez się najtrudniejszych i najważniejszych przypadków występujących w realnym życiu złożonych współczesnych społeczeństw. Aby można było tymi kwestiami kompetentnie się zajmować, potrzebna jest dodatkowa, często niełatwa, wiedza techniczna, czyli wiedza o skutkach rozmaitych działań i zjawisk oraz o zależnościach między nimi. Nie można być współcześnie dobrym etykiem, będąc tylko etykiem. Stąd pojawiają się nowe dyscypliny, takie jak np. bioetyka. Ale i one nie są w stanie rozstrzygnąć wszystkich dylematów moralnych.

4. Przechodząc do gospodarki, trzeba przypomnieć, że rynkowa konkurencja niewątpliwie krzywdzi tych, którzy w niej przegrywają, bo wywołuje u nich przykre stresy, pogarsza ich sytuację finansową i niekiedy pozbawia dobrej reputacji. Dlatego przez zdecydowaną większość historii rynkowa konkurencja była ostro ograniczana przez przymusowe grupowanie dostawców określonych dóbr w cechach i gildiach. (Inną przyczyną braku konkurencji były monopolistyczne przywileje rozdawane przez władców). Dopiero zasadnicze rozszerzenie wolności gospodarczej rozpoczęte na Zachodzie u schyłku XVIII wieku dało wolnorynkowy kapitalizm i dzięki temu systematyczny rozwój gospodarki, który ogromnie zmniejszył zakres nędzy wszędzie tam, gdzie ten ustrój przez dłuższy czas się utrzymał. Wraz z tymi procesami krzywdy wyrządzane przez konkurencję przegrywającym na rynku zniknęły z katalogu niesprawiedliwości, które uzasadniają ograniczenie wolności przez państwo, a za niedopuszczalne uznaje się ograniczanie konkurencji.

5. Jakie krzywdy u odbiorców powinny stanowić uzasadnienie dla prawnych ograniczeń wolności słowa i środków masowego przekazu? Elastyczna interpretacja owych krzywd musiałaby prowadzić do masowej cenzury. Zwolennicy wspomnianej wolności powinni więc bronić ich rygorystycznej definicji, a w związku z tym mieć sceptyczny stosunek na przykład do karno-prawnego ścigania za obrazę uczuć religijnych. Oczywiście nie oznacza to, że takie czyny popierają czy traktują za moralnie dopuszczalne. Podobnie powinni podchodzić do innych oficjalnych powodów ograniczania wolności słowa, np. względów bezpieczeństwa państwa czy obywateli (prawne ograniczenia wolności zgromadzeń). We wszystkich tych i innych przypadkach powinna obowiązywać ogólna zasada domniemania wolności, wedle której ciężar dowodu spoczywa na tym, kto chce wolność ograniczyć. Od aktywności zwolenników wolności zależy to, czy dowód ten będzie rygorystyczny czy pozorny. Dla zwolenników wolności słowa i mediów poza dyskusją powinna być bezzasadność prawno-karnych ograniczeń wolności w imię „ochrony majestatu” – przeżytku czasów politycznego absolutyzmu.

6. Ludzie zawsze żyli w rozmaitych grupach i w związku z tym wchodzili w rozmaite interakcje (współdziałanie, transakcje, zrzeszanie się itp.) z innymi ludźmi. Wyżej była mowa o fundamentalnym typie interakcji: komunikowaniu się ludzi między sobą. Problem jest jednak znacznie szerszy i dotyczy również transakcji, czyli regularnej wymiany nazywanej zwykle rynkiem. Amartya Sen (1999, s. 6; cytat za Chauffour 2009, s. 168) podkreśla: „Wolność wymiany słów, dóbr czy darów nie wymaga obronnego uzasadniania w kategoriach korzystnych lub odległych skutków; jest ona częścią sposobu, w jaki ludzie żyją i współdziałają w społeczeństwie (jeśli tylko nie powstrzymują ich przed tym zakaz lub regulacje)”. Prawo do angażowania się we wzajemną wymianę jest więc w jakimś sensie naturalnym prawem człowieka, naturalnym, bo odpowiadającym jego społecznej naturze. Znacznie wcześniej mówił o tym Adam Smith (1989), podkreślając, że ludzie mają z natury taką właśnie skłonność. Tej wizji natury ludzkiej odpowiada zasada swobody umów, która w początkach XIX wieku na Zachodzie stała się „fundamentem całokształtu przepisów o zobowiązaniach” (Czachórski i in. 2003). W myśl owej zasady, jeśli wymiana jest dobrowolna, czyli nie wynika z zastosowania jasno określonego przymusu lub oszustwa wobec którejś z jej stron, to znaczy, że jest korzystna dla każdej z nich – w porównaniu z sytuacją, gdyby do takiej umowy nie doszło. Przyjmuje się więc to niepaternalistyczne założenie, że poszczególni ludzie są najlepszymi sędziami swoich interesów nie tylko w działaniach, które odnoszą się jedynie do nich samych, ale też w stosunkach z innymi ludźmi. Na mocy tych założeń prawo nie powinno ingerować w treść umów (w tym rozmaitych transakcji), chyba że prowadzą one do ewidentnej krzywdy dla jakiejś trzeciej strony (np. umowa zabójstwa na zlecenie lub zmowa kartelowa).

Zasada wolności umów stanowi podstawę wolności w zdecydowanie najważniejszej sferze ludzkich działań – w interakcjach. Dlatego prawna erozja tej zasady, jaka następuje w ciągu ostatnich stu lat, jest erozją wolności. Chodzi zwłaszcza o erozję wolności umów między kontrahentami na rynku. Nie chodzi tu o socjalizm, który jako system z natury antyrynkowy wolność umów zastąpił nakazem i rozdzielnikiem. Chodzi o kraje, gdzie nie zniesiono własności prywatnej i rynku, nazywane popularnie „kapitalistycznymi”. Główną ideologiczną podstawą wspomnianej erozji jest paternalistyczne założenie, że w pewnych rodzajach transakcji jedna strona jest immanentnie (strukturalnie) słabsza niż inna, więc prawo musi ją chronić, ograniczając wolność umów. Ten prawny paternalizm związany z rozciągnięciem pojęcia przymusu jest chyba najmocniej widoczny w przypadku umów o pracę, czyli w prawie pracy. W tym wypadku doktryna „słabej strony” wyraźnie odbija wpływ marksizmu, który daje prostą (choć fałszywą) wizję kapitalistycznego społeczeństwa: składa się ono mianowicie z wyzyskiwaczy (kapitaliści, czyli pracodawcy)[2] i wyzyskiwanych (proletariat, czyli pracobiorcy). Uznanie, że istnieje taka asymetria sił, oraz moralne oburzenie, jakie odczuwa każdy, komu ten myślowy model opanował umysł, pchały i pchają w kierunku restrykcyjnego prawa pracy i wzmacniania pozycji związków zawodowych. A to z kolei – poprzez osłabienie skłonności i zdolności firm do zatrudniania pracowników oraz windowanie płac ponad wzrost wydajności pracy – przyczynia się do długofalowego bezrobocia. W tej kwestii przeprowadzono wiele badań empirycznych.

Fałszywe, ale potężne emocjonalnie wizje społeczeństwa mają wielką moc destrukcji. Innym ich przykładem jest wizja ludzkości, jaką daje radykalny islam, z jej podziałem na wiernych oraz niewiernych, których należy zwalczać. Cechą charakterystyczną tych i innych podburzających wizji jest to, że są one skrajnie antyindywidualistyczne: jednostka występuje tam nie jako odrębna osoba, lecz jako składnik jakiegoś społecznego agregatu.

7. Nawet jeśli, co rzadko bywa, występuje powszechna zgoda, że – ze względów religijnych czy moralnych – określone działania ludzi należy zaliczyć do zbioru przestępstw i jako takie winny być zwalczane przez państwo, to sprawy nie można uważać za ostatecznie rozstrzygniętą. Pojawia się bowiem pytanie: w jakim stopniu da się wyegzekwować ten zakaz i jakie będą skutki uboczne używania państwowego aparatu przymusu? Pouczającym przykładem jest tu historia prohibicji w Stanach Zjednoczonych: najpierw pod wpływem potężnego moralno-religijnego ruchu została ona wprowadzona – i to poprzez zmianę w konstytucji! A potem – wobec ogromu krzywd i szkód, jakie wywołało egzekwowanie zakazu produkcji, handlu i konsumpcji alkoholu – została ona zniesiona przez ponowną zmianę w konstytucji. Szkody polegały na wzroście zorganizowanej przestępczości i – w efekcie – eskalacji zabójstw i innych fizycznych gwałtów, rosnącej korupcji w policji oraz upadku autorytetu prawa. A zatem nie wystarczą kryteria moralne czy religijne, aby rozstrzygać o zakresie państwowych zakazów. Trzeba bowiem dodatkowo pytać o to, jakie krzywdy wywoła próba egzekwowania określonego zakazu przez aparat państwa. Ponownie mamy do czynienia z moralnym problemem, gdzie ostateczny sąd wymaga wiedzy technicznej, tym razem z zakresu kryminologii, socjologii i innych stosowanych nauk społecznych. Nietrudno zauważyć, że omawiany problem dotyczy między innymi żywo dyskutowanej obecnie kwestii zasadności kryminalizacji łagodniejszych narkotyków.

* * *

Spróbujmy na koniec tych rozważań na temat ograniczania wolności przez państwo przedstawić kilka założeń, które łącznie określają coś, co można nazwać radykalnym i konsekwentnym wolnościowym stanowiskiem w tej fundamentalnej kwestii:

1. Zakazy określonych działań muszą brać pod uwagę skutki nie tylko dla istot chronionych, ale też dla innych, których one dotyczą. Z pewnością nie powinny one wyrządzać tym drugim większych szkód niż te, których chce się uniknąć w przypadku tych pierwszych.

2. Obowiązuje domniemanie wolności, czyli „co nie jest zakazane, jest dozwolone”, a ciężar dowodu spoczywa na tych, którzy wolność chcą ograniczyć. U podłoża tej propozycji leży założenie, że wolność jest fundamentalną wartością i to w podwójnym sensie: a) jest wartością samoistną, odpowiadającą naturze i godności człowieka; b) jest wartością instrumentalną, bo jej szeroki zakres daje pozytywne skutki dla ludzi: umożliwia intelektualne poszukiwania i – w efekcie – odkrycia oraz innowacje (na co zwracał szczególną uwagę John Stuart Mill), daje rozległe pole dla wykorzystywania rozmaitych talentów, pozwala na użytkowanie ważnej praktycznie wiedzy, która jest nieuchronnie rozproszona w społeczeństwie i dlatego nie da się jej scentralizować. Ten argument na rzecz wolnego rynku sformułował w wyrazisty sposób Friedrich A. Hayek. Nie każdy może z wszelkiego rodzaju szeroko zakrojonej wolności skorzystać, bo nie każdy ma ku temu odpowiednie predyspozycje. Tak na przykład nie każdy może zostać artystą, badaczem, przedsiębiorcą czy wyczynowym sportowcem. Ale dzięki temu, że niektórzy mogą czynić użytek z szeroko zakrojonych wolności, wszyscy korzystają, choć większość pośrednio.

3. Nie ma prawnych zakazów (nakazów) umotywowanych paternalizmem, i to w odniesieniu zarówno do działań, których skutki dotyczą tylko samego sprawcy, jak i interakcji między ludźmi. To drugie oznacza, że prawo respektuje ogólną zasadę swobody umów. Zakaz prawnego paternalizmu może się utrzymać oczywiście tylko wtedy, gdy ludzie w praktyce poczuwają się do odpowiedzialności za własne czyny.

4. Normy religijne czy moralne nie są wystarczającą podstawą prawnych zakazów czy nakazów. Można natomiast powiedzieć, że są one konieczną przesłanką w tym sensie, że jeśli zakazu (nakazu) określonego działania nie można w żaden racjonalny sposób odnaleźć w żadnej normie religijnej lub moralnej, to nie powinien on znaleźć się w prawie.

Powyższe przesłanki nie wyznaczają jednoznacznie zestawu działań, które miałyby być zakazywane (lub nakazywane) jednostkom przez państwo poprzez zastosowanie państwowego przymusu, ale go zawężają – w porównaniu ze zdecydowaną większością wyobrażeń o pożądanym zakresie takiej interwencji, a tym bardziej praktyki działania państw. Założenia te sugerują, że przedmiot prawa karnego, czyli katalog czynów uznawanych za przestępstwa i – w efekcie – ściganych przez policję i prokuraturę, powinien być ograniczony do minimum[3]. Jeden ze sposobów bardziej precyzyjnego wyznaczania tej minimalnej liczby polegałby na tym, że obejmowałaby ona tylko takie czyny, które – w jednomyślnej opinii cywilizowanego społeczeństwa (z wyłączeniem psychopatów i socjopatów) – powinny być całkowicie wyeliminowane, gdyby to tylko było możliwe (por. Cooter 1984). Wedle tej procedury na owej liście z pewnością znalazłyby się takie elementarne przestępstwa, jak zabójstwo, okaleczenia ciała, napad, rabunek, kradzież, oszustwo itp. Listę minimum można by też wyznaczyć jako wspólną cechę z list przestępstw obowiązujących we współczesnych państwach (ta lista byłaby zapewne szersza niż poprzednia, gdyż nawet w krajach demokratycznych występuje silna presja na poszerzanie zbioru czynów uznawanych za przestępstwa).

Niezależnie od metody wyznaczania minimalna lista przestępstw musi obejmować czyny zabronione przez kodeks karny po to, by skutecznie zwalczać wspomniane wyżej przestępstwa przeciw konkretnym ludziom. Chodzi tu o przestępstwa przeciw wymiarowi sprawiedliwości, takie jak składanie fałszywych zeznań czy lekceważenie orzeczeń sądów.

Trzeba podkreślić, że minimalizacja liczby czynów uznawanych za przestępstwa przez prawo karne nie oznacza minimalizacji roli prawa w zapobieganiu szkodom, jakie powstają w stosunkach między ludźmi (oraz w rozstrzyganiu związanych z tym konfliktów). Prawo karne nie jest (i na pewno nie powinno być) jedynym prawem. Oprócz niego istnieje przecież prawo cywilne, a w jego ramach – prawo o czynach niedozwolonych (deliktach). Prawo cywilne jest uruchamiane z inicjatywy osoby, która uważa się za poszkodowaną, a nie z urzędu przez prokuratora. Umożliwia ono również wykorzystywanie niepaństwowych mechanizmów rozstrzygania sporów: arbitrażu i mediacji. Minimalizacji przedmiotowego zakresu prawa karnego towarzyszyłoby odpowiednie rozszerzenie zbioru przypadków rozstrzyganych przez prawo cywilne.

5. Wolność a równość

Mówiąc o prawach wolnościowych, zakładałem dotąd milcząco, że chodzi o zawarte w państwowym prawie ogólne uprawnienia, to znaczy dotyczące nie konkretnych ludzi, lecz ludzi należących do określonej kategorii. Wolnościowe uprawnienie dotyczące maksymalnej liczby osób, jakiej mogą dotyczyć ze względu na czynniki biologiczne, można nazwać powszechnym. Tak na przykład prawo wyborcze czy uprawnienia do niektórych czynności prawnych przysługują współcześnie dorosłym, a nie dzieciom. Wolność osobista przysługuje wszystkim (z wyjątkiem więźniów). To są przykłady powszechności praw. Powszechność praw to innymi słowy równość wobec prawa. Jej przeciwstawieniem była nierówność zakresu wolności na mocy prawa, czyli podział dorosłych ludzi na grupy o nierównym prawnie statusie, takim jak wolni i niewolnicy czy szlachta, mieszczanie i chłopi pańszczyźniani (których prawna sytuacja niewiele różniła się od niewolników). Taka stratyfikacja prawna istniała przez zdecydowaną większość historii w przeważającej liczbie społeczeństw. Dzisiaj nierówność prawna występuje w krajach fundamentalistycznego islamu, takich jak Arabia Saudyjska czy Afganistan za talibów. Ma ona postać prawnego upośledzenia kobiet w porównaniu z mężczyznami.

Równość wobec prawa jest wielkim dorobkiem myśli i praktyki liberalizmu ostatnich trzystu lat. Jest to ten rodzaj równości, który budzi najmniej kontrowersji i który bez napięć daje się pogodzić z ideałem szeroko zakrojonej wolności. Można by wręcz powiedzieć, że radykalne i konsekwentne wolnościowe stanowisko wyraża się w postulacie maksymalnie szerokiej wolności dla maksymalnie dużej liczby ludzi, czyli w połączeniu minimalizacji sfery zastosowania państwowego przymusu (zob. poprzedni punkt) oraz równości wobec prawa, szczególnie wtedy gdy państwo stosuje przymus (zob. Hayek 2011, s. 97).

Bardziej skomplikowana jest relacja między szerokim zakresem generalnych wolnościowych uprawnień a innym wielkim ideałem klasycznego liberalizmu: ideałem równości szans. Przez równość szans rozumiem sytuację, gdy ludzie o podobnych predyspozycjach (czyli cechach ciała, umysłu i charakteru) mają podobne szanse realizacji tych samych życiowych planów. Ludzie są różni, a zatem różni ludzie mają różne szanse realizacji tych samych planów. W związku z tym na przykład osoba o niskim wzroście nie zostanie zawodowym koszykarzem, człowiek niemający słuchu muzycznego nie stanie się wybitnym skrzypkiem, a osobnik o słabej woli i odporności psychicznej nie będzie zawodowym decydentem. Każda z tych osób może mieć jednak szczególne predyspozycje innego typu. Niezbędnym składnikiem równości szans jest równość wobec prawa. Albowiem podział społeczeństwa na nierówne – pod względem statusu prawnego – grupy dorosłych ludzi, niezależnie od cech ich członków, w elementarny sposób gwałci postulat równych życiowych szans dla ludzi o tych samych predyspozycjach. Sama równość wobec prawa, choć fundamentalnie ważna, nie wystarczy jednak, aby zapobiegać dużej nierówności szans.

Jak daleko można się posunąć w działaniach redukujących tę nierówność, nie wpadając w kolizję z innym wielkim postulatem klasycznego liberalizmu, a mianowicie ideałem szerokiego zakresu wolności? Mało kto dostrzega tu w ogóle możliwość konfliktu. Jednakże Robert Pilon (1979), wybitny amerykański filozof prawa, słusznie zauważa, że wolność jednostki obejmuje swobodę wyboru partnerów do różnych interakcji, co oznacza, że na określone stanowiska czy do określonych transakcji można, choć z moralnego punktu widzenia nie należy, wybierać osoby o gorszych predyspozycjach niż alternatywni kandydaci. Taka sytuacja jest w zgodzie z ideałem szerokiej wolności, ale w kolizji z postulatem równości szans. Nie sposób więc zaprzeczyć, że – na płaszczyźnie analizy pojęć – ten pierwszy ideał nie obejmuje drugiego, to znaczy trzeba je traktować odrębnie.

Ale czy z tego wynika, że w ustrojach o bardziej ograniczonej wolności, zwłaszcza gospodarczej, będzie mniej nierówności szans niż w systemach o większej wolności? Czy należy, innymi słowy, ograniczać wolność i ponosić związane z tym koszty, jeśli chce się zmniejszyć nierówność szans? Nie widzę takiego dylematu, przeciwnie, widzę odwrotną zależność. Otóż skala rodzinno-towarzyskiego i partyjnego nepotyzmu, czyli doboru na rozmaite stanowiska ludzi o gorszych predyspozycjach niż alternatywni kandydaci, będzie tym mniejsza, im większy odsetek tych stanowisk będzie w dyspozycji ludzi, którzy – bezpośrednio lub pośrednio – na nepotyzmie będą tracić, a nie odnosić korzyści finansowe, polityczne czy psychiczne (wdzięczność krewnych i znajomych). O każdym zachowaniu decydują relatywne bodźce. A kto na uprawianiu nepotyzmu traci (a przynajmniej nie zyskuje)? Decydenci w prywatnych przedsiębiorstwach podlegających odpowiednio silnej konkurencji, gdyż są oni wrażliwi na zyski swoich firm, a nepotyzm je pomniejsza. Tacy decydenci, jeżeli tylko ich firmy są autentycznie prywatne, czyli niezależne od polityków, będą również odporni na partyjne kumoterstwo, bo żaden polityk nie może ich pozbawić stanowiska. A zatem maksymalnie możliwy zasięg sektora prywatnego oraz konkurencji – wyraz szerokiego zakresu wolności gospodarczej – ogranicza do minimum nepotyzm i w ten sposób sprzyja równości szans. Ponadto szeroka wolność gospodarcza i związane z nią ograniczenie nepotyzmu łącznie działają na rzecz rozwoju gospodarki. Nie widzę więc kolizji między szerokim zakresem wolności a zmierzaniem ku równości szans, przeciwnie – w realnym świecie istnieją pewne pozytywne sprzężenia między tymi dwoma ideałami klasycznego liberalizmu.

Wreszcie należy też poruszyć sprawę dążenia do wyrównywania sytuacji, w tym dochodu. Ten rodzaj egalitaryzmu ma swoje intelektualne podstawy w pojęciu sprawiedliwości społecznej. Jest ono immanentnie niejasne, a więc nie daje żadnej precyzyjnej wskazówki, w jakim punkcie realizowanej przez system polityczny redystrybucji dochodów należy się zatrzymać. Innymi słowy, nie mówi, jaki jest optymalny rozkład dochodów w społeczeństwie. Służy ono więc za intelektualne usprawiedliwienie ciągłej redystrybucyjnej walki między rozmaitymi grupami społecznymi, prowadzonej poprzez system polityczny[4].

W odpowiedzi na pytanie o to, jaka jest optymalna nierówność szans w społeczeństwie, ogromna większość odpowie: żadna. Ideał równości szans ma więc współcześnie mocną intersubiektywną podstawę. A jaka będzie odpowiedź na pytanie: jaka jest optymalna nierówność dochodów? Kakofonia różnych propozycji, które nie dadzą się intersubiektywnie sprowadzić do jakiegoś wspólnego mianownika. Każdy, kto akceptuje szeroki zakres wolności i ideał równości szans oraz chce być logicznie konsekwentny, ma tylko jedną odpowiedź na pytanie o rozkład dochodów: taki, który wynika z połączenia dążeń do tych dwóch ideałów. Oznacza to, że egalitaryzm dochodów (i związane z nim intelektualne konstrukty) traci rację bytu. Przyjęcie – jak powiedziałem, czysto arbitralnie, bo inaczej się nie da – za cel innego rozkładu musi być w konflikcie z szeroką wolnością lub równością szans.

Reakcje egalitaryzmu w praktyce politycznej potwierdzają ten konflikt. Polegają one mianowicie na redukcji wolności, zwłaszcza gospodarczej. W skrajnym przypadku – socjalizmu – wolność była ograniczana przez delegalizację własności prywatnej w sferze produkcji jako głównego źródła wysokich dochodów. (Nie była to, rzecz jasna, jedyna przyczyna wprowadzenia tego ustroju). Za zmniejszenie nierówności dochodów płacono w socjalizmie ogromną cenę: przedsiębiorcze talenty, obecne w każdym społeczeństwie, były marnowane, a gospodarka w miarę upływu czasu zmierzała do stagnacji. Ponadto monopol własności państwowej rodził ogromną koncentrację państwowej władzy i ogromną nierówność w tej dziedzinie, co mogło prowadzić do dużych nierówności materialnych warunków życia między polityczną elitą a resztą społeczeństwa. Rozdęcie władzy politycznej umożliwiało wreszcie ogromny zakres politycznego i rodzinno-towarzyskiego nepotyzmu, naruszając równość szans. Im więcej państwa w społeczeństwie, tym więcej dobrych posad dla „swoich”.

Mniej skrajna forma politycznego egalitaryzmu dochodów nie narusza (przynajmniej formalnie) własności prywatnej i rynku, polega natomiast na rozbudowie państwa socjalnego, czyli różnego rodzaju świadczeń, które wymagają silnie podwyższonych podatków, a to można traktować jako ograniczanie wolności gospodarczej, o czym dalej.

Redukcji rozpiętości dochodów nie należy mylić z ograniczaniem biedy definiowanej w sensie absolutnym (niezaspokojenie podstawowych potrzeb), a nie poprzez relatywny dochód. Są to pojęciowo zupełnie różne kwestie, a na gruncie praktycznym niektóre działania ograniczające górne dochody, tłumiąc przedsiębiorczość i tworzenie miejsc pracy, mogą przyczynić się do poszerzania obszaru bezrobocia i biedy.

Rozumiem jednak, że bardzo duże rozpiętości indywidualnych dochodów, szczególnie jeśli są one dziedziczne, mogą razić. Taka sytuacja jest typowa dla krajów Ameryki Łacińskiej. Ale jest ona wynikiem nie polityki klasycznego liberalizmu, lecz szczególnego interwencjonizmu. Chodzi tu zwłaszcza o silne ograniczenie kluczowego składnika wolności gospodarczej, a mianowicie konkurencji, zwłaszcza swobody wejścia na rynek. Daje to trwałą dominację rozmaitym potężnym grupom biznesowym, często rodzinnym i nierzadko silnie powiązanym z polityką. Innym czynnikiem, tym razem ograniczającym dochody biedniejszych osób, są rozmaite regulacyjne i podatkowe bariery utrudniające ich legalne zatrudnienie (The Economist 2022, s. 34–36).

6. Prawa negatywne (wolnościowe) kontra prawa pozytywne (roszczeniowe)

Słowo „prawa” wywołuje pozytywne emocje i – w efekcie – podlega rozmaitym interpretacjom (zob. esej Leszka Kołakowskiego w tym tomie).

Wraz z rozwojem ruchu socjalistycznego w XIX wieku pojawiło się w myśli społecznej, w debatach publicznych i w praktyce politycznej rozróżnienie dwóch typów praw jednostki: a) negatywnych i b) pozytywnych (zob. Chauffour 2009, s. 32).

Przez prawa negatywne rozumie się we wspomnianej dychotomii wolnościowe uprawnienia, o których była mowa przy analizie granic indywidualnej wolności. Im większe są te uprawnienia, tym bardziej musi być ograniczona władza państwa, które – przypominam – jest z definicji organizacją mającą na danym terytorium względną przewagę w stosowaniu przymusu i przemocy. Zakres wolnościowych uprawnień jest więc nierozerwalnie związany z gigantycznym problemem, jak ograniczyć władzę takiej organizacji. Temu – ciągle aktualnemu – zagadnieniu była poświęcona myśl takich klasyków, jak J. Madison, J.S. Mill, B. Constant, A. de Tocqueville, F. Bastiat, K. Popper, R. Nozick, M. Friedman (zobacz ich eseje w Odkrywając wolność. Przeciw zniewoleniu umysłów). Wspólnym elementem rozmaitych propozycji jest odpowiedni podział władz państwa. Nic nie może też zastąpić silnie zorganizowanego społeczeństwa obywatelskiego i wolnych mediów obserwujących działanie organów państwa i reagujących na ich działania zagrażające wolności.

Natomiast prawa pozytywne oznaczają prawa wszystkich lub wybranych grup obywateli do określonych świadczeń ze strony państwa. Dlatego można je nazwać prawami roszczeniowymi. Stworzenie kategorii tych praw było reakcją socjalistycznie czy etatystycznie nastawionych autorów i aktywistów na – ich zdaniem – nadmierny nacisk, jaki klasyczni liberałowie kładli na wolnościowe uprawnienia, czyli na ograniczanie władzy państwa. Niektórzy z tych pierwszych podkreślali, że nawet najbardziej ograniczone państwo świadczy obywatelom usługi ochronne przed różnymi formami agresji ze strony innych ludzi (obrona narodowa oraz państwowy aparat ścigania i wymiaru sprawiedliwości), a to jest przecież wykonywaniem prawa pozytywnego.

Ten fakt był i jest oczywisty dla klasycznych liberałów. Klasyczny liberalizm obejmuje nie tylko szerokie uprawnienia wolnościowe (prawa negatywne), ale też ochronę przed różnymi rodzajami przestępstw ze strony innych osób i ich organizacji oraz przed zewnętrzną agresją. Całą tę wiązkę praw można określić jako prawa klasyczne, pamiętając, że zasadniczy ustrojowy problem polega na tym, jak powinien być usytuowany i zbudowany aparat ścigania i wymiaru sprawiedliwości, aby państwo było powszechną agencją ochrony, a nie systematycznym lub kapryśnym despotą.

Owa funkcja ochronna nie musi być w całości monopolem państwa. W krajach kapitalistycznych działają przecież firmy ochroniarskie, agencje detektywistyczne itp.

Chcę też zauważyć, że zakres funkcji ochronnej państwa rósł w czasie i w czasach współczesnych objął – jak sądzę, z uzasadnieniem – ochronę dzieci przed przemocą ze strony dorosłych oraz kobiet przed przemocą ze strony mężczyzn.

* * *

Niektórzy zwolennicy rozwiniętych praw pozytywnych wykorzystują oczywisty fakt, że skoro państwo klasycznego liberalizmu realizuje określone prawo tego rodzaju (ochronę ludzi przed agresją ze strony innych ludzi), to powinno realizować inne prawa pozytywne, przede wszystkim prawa socjalne. Obejmują one świadczenia rzeczowe (np. „darmowa” oświata i służba zdrowia) oraz pieniężne (np. państwowe emerytury czy zasiłki dla bezrobotnych).

Skoro usługi ochronne państwa wymagają publicznych nakładów, to dlaczego nie objąć nimi również praw socjalnych? Takie retoryczne pytanie zadają niektórzy zwolennicy tych praw. Ale sam fakt, że realizacja dwóch różnych celów wymaga pieniędzy, nie oznacza, iż owe cele są równoważne. Z faktu, że wydałem pieniądze na lody, nie wynika, że powinienem też kupić kokainę.

Niektórzy obrońcy praw socjalnych argumentują za pomocą innego „wspólnego mianownika” (wnikliwą krytykę ich argumentacji przeprowadza Loren E. Lomasky [1987, s. 85–90]): zgadzają się, że klasyczne uprawnienia wolnościowe wynikają z pewnych podstawowych potrzeb człowieka. Na tej podstawie twierdzą, że są uzasadnione inne uprawnienia – prawa socjalne, bo stanowią odpowiedź na inne podstawowe potrzeby człowieka. Mamy tu typowy błąd pozornego wynikania – przesłanka jest prawdziwa, ale ogłoszony wniosek z niej nie wynika, podobnie zresztą jak w przypadku wcześniejszego rozumowania. Zauważmy najpierw, że nawet na płaszczyźnie moralnej nie każda podstawowa potrzeba jednej osoby uzasadnia domaganie się odpowiedniego działania od innego człowieka. Dla przykładu, na osobie, która ma dwie źrenice, nie ciąży moralny obowiązek przekazania jednej z nich niewidomemu (zob. Lomasky 1987, s. 87). Pewne działania lub zaniechania są jednak przedmiotem moralnych czy religijnych obowiązków, np. pomoc osobom w bardzo trudnej życiowej sytuacji. Z tego jednak samo przez się nie wynika uzasadnienie dla „dobroczynności publicznej”, czyli dla praw socjalnych. Pamiętajmy o ogólnej zasadzie, że normy moralne nie są wystarczającą podstawą dla kształtowania treści prawa, choć treść prawa powinna mieć jakieś moralne uzasadnienie.

Ponadto w praktyce politycznej wydatki na finansowanie praw socjalnych są wielokrotnie wyższe niż publiczne nakłady na ochronę ludzi przed agresją ze strony niektórych ludzi. Oznacza to, że ograniczanie wolności związane z podatkami jest dużo większe w tym pierwszym przypadku niż drugim.

W tym miejscu trzeba wspomnieć o dostępie do edukacji. Otóż przed wprowadzeniem finansowanej przez państwo i obowiązkowej edukacji w szkołach publicznych Anglia, Walia i Stany Zjednoczone miały rozwiniętą sieć płatnych szkół podstawowych, finansowanych przez rodziców uczniów i Kościoły. W 1833 roku na edukację dzieci w wieku szkolnym przeznaczono około 1 procent dochodu narodowego netto. W 1920 roku po wprowadzeniu „bezpłatnego” i obowiązkowego nauczania wydatki wynosiły 0,7 procent (West 1991). Bezpłatne szkoły publiczne przejęły rynek edukacyjny i doprowadziły do upadku płatne szkoły prywatne. West (1991) podkreśla, że „aż do połowy XIX wieku ekonomiści polityczni z wyjątkiem Marksa i Engelsa byli zwolennikami dostarczania oświaty przez rynek”, gdyż uznawali, że czesne stanowi „jedyny czynnik podtrzymujący tak pożądaną przecież konkurencję wśród nauczycieli i między szkołami”. Milton Friedman, uznając polityczną trudność powrotu do powszechnego czesnego, zaproponował, aby pieniądze przeznaczane z budżetu na oświatę były wypłacane w postaci bonów edukacyjnych, co umożliwiałoby osiągnięcie tych efektów. Trzeba wreszcie uznać, że niektórzy rodzice, przynajmniej w pewnych kulturach, mogą wstrzymywać się z posyłaniem swoich dzieci do szkoły. Ten fakt uzasadniałby wprowadzenie, w imię równości szans, obowiązku szkolnego, czyli ograniczenie wolności rodziców w relacji do ich dzieci.

Rozważając uzasadnienie praw socjalnych, trzeba, jak we wszystkich niebanalnych przypadkach, wyjść poza ogólne normy etyki (oraz poza dobre chęci) i odwołać się do odpowiedniej technicznej wiedzy, w tym przypadku do wiedzy na temat tego, jak zachowują się ludzie zależnie od rozmaitych sytuacyjnych bodźców, którym podlegają. Wtedy się dostrzega, wbrew wyobrażeniom socjalnych etatystów, że państwo socjalne nie jest jedynym sposobem pomagania ludziom w autentycznej potrzebie. Z akceptacji odpowiednich norm moralnych nie wynika akceptacja państwowych praw socjalnych. Co więcej, ekspansja państwa socjalnego wypiera skuteczniejsze, niepaństwowe sposoby pomocy ludziom w potrzebie, m.in. w formie stowarzyszeń wzajemnej pomocy (zob. teksty Kelleya i Sirico w Odkrywając wolność. Przeciw zniewoleniu umysłów). Dalej, rozrost publicznej pomocy socjalnej wywołuje u jej beneficjentów (a na dłuższą metę – ofiar) różne patologie, co w odniesieniu do Anglii już w pierwszej połowie XIX wieku opisał genialny obserwator społecznej rzeczywistości, Alexis de Tocqueville.

Oceny etyczne nie mogą abstrahować od skutków określonych działań, które ujawnia wiedza techniczna. Oceny formułowane bez takiej wiedzy prowadzą do taniego moralizatorstwa i pobożnych życzeń. Jest to rażąco widoczne w literaturze na temat praw socjalnych i państwa socjalnego. A zatem dobro, które ma być dostarczane ludziom przez państwo w drodze realizacji praw socjalnych, może być dostarczane lepiej na drodze współdziałania ludzi w ramach społeczeństwa obywatelskiego, a także ich indywidualnej przezorności. Prawa socjalne mają więc dobry substytut. Nie da się tego powiedzieć o uprawnieniach wolnościowych. Dobro w postaci szerokiego zakresu wolności wymaga odpowiedniego kształtu państwa i pewnego jego pozytywnego działania w obronie jednych ludzi przed agresją ze strony innych ludzi. Te rozwiązania nie mają żadnych substytutów[5]. Moralne uzasadnienie klasycznych praw jest zatem o wiele mocniejsze niż praw socjalnych. Tych drugich nie da się też dobrze uzasadnić za pomocą pojęcia „sprawiedliwości społecznej”, bo nie daje ono żadnych precyzyjnych wskazówek odnośnie do sposobów i natężenia socjalnej interwencji państwa. Można więc przy jego użyciu uzasadnić dowolną interwencję.

7. Sfery (rodzaje) wolności z lotu ptaka

Problem zakresu wolności dotyczy różnych sfer życia człowieka i dlatego mówi się o różnych rodzajach wolności czy o różnych wolnościach. Spróbuję nieco rozwinąć ten podział, bo wiąże się on z doniosłą kwestią relatywnego znaczenia poszczególnych wolności i powiązań między nimi.

Nie ma jednego, powszechnie przyjętego rozróżnienia rodzajów wolności wedle sfer życia człowieka. Zwykle jednak wymienia się: wolność osobistą, wolność słowa i mediów, wolności obywatelskie, wolność polityczną, wolność gospodarczą.

Przez wolność osobistą należy rozumieć to minimum wolności, które sprawia, że człowiek nie jest niewolnikiem – np. elementarna wolność poruszania się, wolność dysponowania swoim czasem i owocami własnej pracy itp. Należy zaznaczyć, że poddanie się rygorom pracy najemnej nie jest formą niewolnictwa, bo jest konsekwencją umowy, a nie przymusu. O wolności słowa i mediów była już mowa powyżej.

Przez wolności obywatelskie (cywilne) współcześnie rozumie się zwykle wolność gromadzenia się i organizowania się ludzi dla celów niezarobkowych: dla realizacji wspólnych pasji, zainteresowań, wyrażania poglądów, pomocy wzajemnej, pomocy innym, wywierania nacisku na państwo w jakiejś wspólnej sprawie itp. Zakres wolności obywatelskich decyduje o skali społeczeństwa obywatelskiego. Tu mieści się jedna z zasadniczych różnic między ustrojami.

Szeroki zakres wolności obywatelskich daje rozwinięte społeczeństwo obywatelskie, które można podzielić z grubsza na trzy części:

1. Organizacje i grupy wzajemnej pomocy i organizacje niosące pomoc innym.

2. Organizacje i grupy naciskające – ze względu na interesy finansowe lub poglądy swoich członków – na rozrost lub utrzymywanie rozbudowanego państwa (w formie rozległych regulacji prawnych zawierających rozmaite restrykcje i przywileje, dużych wydatków budżetu i w efekcie podatków, dużego sektora publicznego).

3. Organizacje i grupy przeciwstawiające się – w imię indywidualnej wolności i odpowiedzialności – rozrostowi państwa.

Relatywna siła tych trzech składników społeczeństwa obywatelskiego, a zwłaszcza drugiego i trzeciego, decyduje ostatecznie o tym, jak wygląda państwo w warunkach szerokich wolności cywilnych jego obywateli.

Wolność polityczna dotyczy możliwości obywateli w zakresie rządzenia państwem na różnych jego poziomach. Współcześnie utożsamia się ją zwykle z masową demokracją, to znaczy z powszechnymi prawami wyborczymi. Mowa jest tu, rzecz jasna, o wyborach autentycznych, a nie dekoracyjnych. Demokratyczne państwo ma – z definicji – władzę wybieralną. Historia i współczesność znają cztery inne mechanizmy sukcesji w państwie: dziedziczenie, monopol na władzę jednej organizacji (monopartii lub armii), zamachy stanu i podboje. Można je łącznie określić jako niewybieralne sposoby zmiany władzy w państwie. Dominowały one przez zdecydowaną większość historii. Masowa demokracja jest stosunkowo niedawnym wynalazkiem instytucjonalnym. Mówię tu o demokracji przedstawicielskiej (wybór reprezentantów do władzy), jedynej możliwej w większym społeczeństwie, a nie o demokracji bezpośredniej, która występowała na przykład w starożytnych Atenach. Wybory oznaczają konkurencję o głosy wyborców. Ta konkurencja jest możliwa i będzie faktem, jeśli można bez osobistego ryzyka być kandydatem na państwowe urzędy, gromadzić i organizować swoich zwolenników i upowszechniać swoje propozycje. Demokracja zakłada zatem duży zakres praw obywatelskich. Trwałe istnienie demokracji, a także większości tych wolności, zależy również od zakresu wolności gospodarczej, w tym zwłaszcza własności prywatnej. O tej, mniej znanej chyba zależności, będzie mowa dalej.

8. Szeroka wolność gospodarcza i jej rdzeń – własność prywatna: szczególnie ważna i szczególnie atakowana

Zacznę od definicji wolności gospodarczej jako instytucjonalnej zmiennej, czyli czynnika, który przybiera różne formy. W przypadku wolności gospodarczej (jak i innych wolności) dadzą się one uporządkować według natężenia, tak że można powiedzieć, kiedy tej wolności jest mniej lub więcej.

Wolność gospodarcza odnosi się do wszelkich pokojowych działań, które:

1. dają faktyczny lub potencjalny dochód (środki do życia);

2. polegają na wydatkowaniu tego dochodu.

Działania pierwszej grupy, które można nazwać produkcyjnymi, obejmują nie tylko wytwarzanie produktów materialnych, ale także działalność inwestycyjną, badawczą, innowacyjną, artystyczną i wszelkiego rodzaju usługi, czyli w sumie wytwarzanie dóbr niematerialnych. Działania grupy drugiej obejmują konsumpcję, czyli decyzje dotyczące tego, na jakie osobiste cele przeznaczyć dochód. W przeszłości występowały ograniczenia wolności w tej dziedzinie, np. w formie prawnych zakazów noszenia zbytkownych ubrań przez mieszczan po to, aby było to przywilejem szlachty. Państwa ortodoksyjnego islamu narzucają współcześnie restrykcyjne standardy ubiorów kobiet. Owe przeszłe i obecne ograniczenia wolności form konsumpcji można jednocześnie traktować jako ograniczenia wolności osobistej. Do tych ograniczeń należy dołączyć współczesne restrykcje dotyczące spożycia produktów szkodliwych dla zdrowia, a na dodatek tak deformujących zachowanie ich konsumentów, że zwiększają one ryzyko wyrządzenia przez nich rozmaitych szkód (np. alkohol, narkotyki).

Jednak największe w skutkach różnice dotyczą zakresu wolności gospodarczej w sferze działań produkcyjnych. Można tu z kolei rozróżnić dwie dziedziny: pracę i własność.

Warto podkreślić, że jeszcze w XVIII i XIX wieku w Anglii i Stanach Zjednoczonych (nie mówiąc już o innych regionach świata) zakres wolności w dysponowaniu własną pracą przez formalnie wolnych ludzi był silnie ograniczony przez rozmaite państwowe restrykcje. Mieli oni na przykład ograniczoną swobodę poruszania się w poszukiwaniu lepszego zatrudnienia, często podlegali urzędowym płacom oraz sankcjom karnym za porzucanie pracy (zob. Steinfeld 1991). Wolność pracy, to znaczy prawna swoboda wyboru zajęcia, poszukiwania zatrudnienia oraz negocjowania warunków umowy o pracę, jest więc stosunkowo niedawnym wynalazkiem historii i jednym z wielkich osiągnięć klasycznego liberalizmu. Loren E. Lomasky (1987, s. 92) twierdzi wręcz, że to klasyczny liberalizm wprowadził właściwe, czyli wolnościowe prawo do pracy, przeciwstawiając się pozostałościom feudalizmu, a także patriarchalnym stosunkom w rodzinie, na mocy których kobieta była przeznaczona do prac domowych i traktowana jako dodatek do męża czy ojca. Ruch socjalistyczny (w tym zwłaszcza marksizm) z jego doktryną immanentnie „słabszej” strony, czyli pracobiorców, doprowadził z kolei do wprowadzenia większych lub mniejszych restrykcji wobec pracodawców (ograniczenia w zwalnianiu pracowników, płacy minimalnej) oraz do wzmocnienia pozycji związków zawodowych. Te instytucjonalne odbicia socjalnego prawa do pracy przyczyniły się do wzrostu długofalowego bezrobocia i spadku zatrudnienia, albowiem ograniczyły one elastyczność rynku pracy w reagowaniu na rozmaite wstrząsy, jakim podlega gospodarka, oraz – poprzez windowanie płac ponad wzrost wydajności pracy – zredukowały również jej konkurencyjność.

Najwięcej jednak doniosłych w skutkach różnic – i najwięcej ideologicznych kontrowersji – dotyczyło i ciągle dotyczy prawa własności środków produkcji, czyli własności takich materialnych lub niematerialnych przedmiotów (udziałów w firmach), które służą działaniom produkcyjnym. To na tym polu najbardziej ścierały się na płaszczyźnie intelektualnej i praktycznej liberalizm i socjalizm.

Prawo własności definiuje się jako wiązkę określonych wolnościowych uprawnień. W najprostszym ujęciu obejmują one:

a) uprawnienia decyzyjne (użytkowanie przedmiotu własności, rozporządzanie tym obiektem, zakładanie przedsiębiorstw, zarządzanie firmą); oraz

b) korzystanie z przedmiotu własności, czyli osiąganie dochodu (a także satysfakcji czy poczucia samorealizacji, jakie można czerpać z działalności przedsiębiorczej).

Typy prawa własności wyodrębnia się według tego, komu przysługują owe uprawnienia: przy własności państwowej przysługują one aparatowi państwa (i ludziom przezeń wyznaczonym), a przy własności prywatnej – osobom prywatnym i ich organizacjom. Im większy jest udział firm państwowych, tym większy jest – często nieformalny – wpływ rządzących polityków na gospodarkę.

Kryterium własności służy jako podstawa dla najważniejszego rozróżnienia ustrojów gospodarczych, a mianowicie: socjalizmu (dominacja własności państwowej) i kapitalizmu (dominacja własności prywatnej). Dodam tu, że termin „socjalizm” jest też używany w innym sensie, mianowicie na oznaczenie danego państwa socjalnego. Przy tej definicji wszystkie kraje rozwinięte należałoby uznać za socjalistyczne, albowiem przeznaczają one co najmniej 20 procent swego PKB na wydatki socjalne. Dlatego należy trzymać się rozróżnienia ustrojów gospodarczych opartego na kryterium własności.

Marks uznał wolny rynek, określony przez Adama Smitha jako „niewidzialna ręka”, za „anarchię produkcji”, którą miał zastąpić postulowany przez niego „socjalizm naukowy”. I faktycznie rynkowy kapitalizm został wyparty przez antyrynkowy i zdominowany przez centralną biurokrację socjalizm. Wszędzie tam, gdzie został wprowadzony, przyniósł on gospodarczą klęskę oraz dyktaturę. Prywatna własność (kapitalizm) jest bowiem niezbędnym (choć niewystarczającym) warunkiem praworządności i demokracji.

Przed Marksem, za jego czasów i po nim, było wiele analiz pokazujących kolosalne znaczenie szerokiej wolności gospodarczej i jej rdzenia – własności prywatnej – dla podstawowych warunków życia ludzi. A jednak właśnie ta wolność, szczególnie zaś własność prywatna, podlegała i ciągle podlega bądź demonizacji i potępieniu, bądź niechęci ze strony wielu intelektualistów, którzy – na nieszczęście dla zwykłych ludzi – wywarli głęboki wpływ na politykę, a za jej pośrednictwem – na kształt realnych ustrojów (zob. Kołakowski 1976; Johnson 1998). W przypadku żadnej innej wolności nie ma tak szokującego kontrastu między pozytywnymi skutkami dla mas a negatywnym lub niechętnym nastawieniem wpływowych intelektualistów. Powinno to stanowić niezwykle interesujący przedmiot badań dla psychologii i socjologii wiedzy, w tym zwłaszcza badań nad narastaniem i przenoszeniem się intelektualnych epidemii, które prowadziły i prowadzą – mówiąc językiem Czesława Miłosza – do „zniewolenia umysłu”. Pokazuje to też, jakim fluktuacjom podlegają filozofia i nauki społeczne, w tym ekonomia.

Wpływ marksizmu, najbardziej agresywnej i najbardziej wpływowej ideologii antykapitalistycznej, w mistrzowski sposób przeanalizował Leszek Kołakowski (1976). Pokazał on quasi-religijny charakter tej doktryny, która z jednej strony wskazywała wroga, którego trzeba zniszczyć (burżuazja i prywatna własność jako źródła ucisku mas), cel, który można i trzeba osiągnąć: komunizm, oraz społeczną siłę, która ma to zapewnić: proletariat. To nie intelektualna wartość tej doktryny, ale jej zdolność do mobilizacji części mas oraz jej atrakcyjność dla utalentowanych i bezwzględnych intelektualistów-terrorystów (Lenina, Trockiego, Stalina, Dzierżyńskiego w Rosji, a potem Mao Zedonga w Chinach) dała jej tryumf w postaci przechwycenia państw i obalenia – na drodze terroru – własności prywatnej. Raz przechwycone i przekształcone państwo w Rosji stało się narzędziem rozpowszechniania socjalizmu na drodze przemocy (Europa Środkowo-Wschodnia) lub przykładu i finansowego wsparcia (Kuba, wiele krajów Afryki, „postępowe” kraje arabskie).

* * *

Przejdźmy teraz do krótkiego omówienia wolności gospodarczej w krajach nazywanych gospodarkami rynkowymi lub kapitalistycznymi.

Zakres wolności gospodarczej w krajach jest zróżnicowany. Socjalizm był jednorodnie antywolnościowy. Aby wyrazić i zoperacjonalizować owo zróżnicowanie, warto uściślić i rozwinąć pojęcie państwowego interwencjonizmu (etatyzmu). Wspomniałem przed chwilą o udziale własności państwowej w krajach kapitalistycznych, który można nazwać interwencjonizmem własnościowym. Oprócz tego wyróżniam interwencjonizm regulacyjny i interwencjonizm podatkowy. Ten pierwszy ogranicza uprawnienia decyzyjne zawarte w prywatnym prawie własności, ten drugi – uprawnia do korzystania z przedmiotu tej własności. Interwencjonizm regulacyjny jest współcześnie mierzony przez rozmaite indeksy wolności gospodarczej.

Niektóre rodzaje interwencjonizmu regulacyjnego wyraźnie deformują działania prywatnych firm i rynków, co jest szczególnie widoczne w sferze prawa pracy i zakładania firm.

Interwencjonizm podatkowy jest z definicji tym większy, im większą część swoich dochodów ludzie i firmy przekazują – poprzez podatki – państwu. Wpływ obciążeń podatkami na zachowania ludzkie zależy nie tylko od łącznej skali tych obciążeń, ale też od tego, jaki jest udział różnych podatków. Tak na przykład podatki pośrednie (VAT, akcyza) mniej osłabiają bodźce do pracy i przedsiębiorczości niż progresywne podatki dochodowe.

Trzeba dodać, że podatki ograniczają wolność pracy i własności w tej mierze, w jakiej płacone są pod wpływem państwowego przymusu, a nie dobrowolnie, czyli nie są darem przekazywanym przez obywateli państwu (przy założeniu, że inni się nie uchylają, czyli nie występują w roli gapowiczów)[6]. Jest to oczywiście kwota czysto hipotetyczna, ale na pewno zdecydowanie mniejsza niż rozmiary podatków we współczesnych państwach. W krajach bardziej rozwiniętych wynoszą one obecnie 30–50 procent PKB, podczas gdy do czasów I wojny światowej wahały się w granicach 5–15 procent PKB. Cały wzrost tego udziału wynikał z ekspansji państwa socjalnego, szczególnie po II wojnie światowej (zob. tekst Tanziego w Odkrywając wolność. Przeciw zniewoleniu umysłów).

Knut Wicksell (1998, s. 119), wybitny szwedzki ekonomista z przełomu XIX i XX wieku, odnosząc się do podatków, pisze: „Przejawem jaskrawej niesprawiedliwości byłoby przymuszanie kogoś do łożenia na działalność, która nie wspiera jego interesów lub której jest zdecydowanie przeciwny”. Kontrastuje więc dobrowolność wymiany na rynku z przymusem podatkowym, jaki stosują państwa.

Podatki rosną, jeśli rosną wydatki publiczne. Od okresu międzywojennego w XX wieku w ogromnej większości krajów nastąpił bardzo wyraźny wzrost wydatków socjalnych. Dlatego można w odniesieniu do tego okresu mówić o etatyzmie socjalno-podatkowym.

Wiele wskazuje, że istnieje odwrotna zależność w skutkach dla wzrostu gospodarki między interwencjonizmem regulacyjnym a socjalno-podatkowym. Oznacza to, że wyższy poziom tego drugiego można w pewnym zakresie kompensować niższym natężeniem tego pierwszego (czyli większą wolnością podmiotów gospodarczych od szczegółowych przepisów). To mogłoby na przykład tłumaczyć niezłe wyniki gospodarcze krajów skandynawskich. Wspomniana prawidłowość wyjaśniałaby również kiepskie wyniki krajów o relatywnie niższych podatkach, ale wysokim natężeniu interwencjonizmu regulacyjnego, co występuje w wielu krajach mniej rozwiniętych.

Najgorzej jest oczywiście, gdy rosną wszystkie rodzaje interwencjonizmu: regulacyjny, socjalno-podatkowy, a na dodatek – własnościowy. To złe połączenie występuje w Polsce po 2015 roku.

I wreszcie – przy takim samym przeciętnym zakresie interwencjonizmu, zwłaszcza regulacyjnego, czyli przy takich samych przepisach, jego skutki dla rozwoju gospodarki będą gorsze, jeśli podlegają one kapryśnym zmianom, niż wtedy, gdy są one w miarę stabilne.

Własność prywatną jako generalne wolnościowe prawo człowieka, czyli jako ogólną kategorię prawną, należy odróżnić od rozkładu własności, czyli prywatnego majątku w społeczeństwie. Moralne i ekonomiczne uzasadnienie własności jako kategorii ogólnej nie rozciąga się automatycznie na dowolny rozkład majątku, niezależnie od jego pochodzenia. Kwestię moralnej prawomocności rozkładu własności wnikliwie analizuje Nozick (1999). Od siebie tylko dodam, że trudno automatycznie legitymizować własność pochodzącą z rabunku. W imię szerokiego zakresu indywidualnej wolności, w tym gospodarczej, można też kwestionować taką koncentrację własności, która – poprzez swoje silne sprzężenie z władzą polityczną – prowadzi do ograniczenia wolności osób innych niż politycznie uprzywilejowane.

Niech za przykład wspomnianej niechęci posłuży dzieło najsłynniejszego chyba współcześnie filozofa polityki, Johna Rawlsa (1971), który opowiada się w nim za przyjęciem „zasady wolności” jako głównego kryterium dla kształtowania zasad życia społecznego i roli państwa. Jednak wyłącza on z listy wolności, które – jego zdaniem – powinny być priorytetowe, pewne elementy wolności gospodarczej, takie jak swoboda przedsiębiorczości. Nic dziwnego, że w podsumowaniu swojego słynnego i bardzo wpływowego w naukach społecznych dzieła Rawls twierdzi, że idealnym ustrojem byłaby pewna forma kapitalizmu lub „socjalizmu rynkowego”.

Mniejsza z tym, że socjalizm nie może być w praktyce rynkowy, gdyż definiujący go monopol własności państwowej daje tak ogromny wpływ polityce, że trudno go pogodzić z jakimkolwiek sensownym pojęciem rynku. Istotniejsze jest to, że kapitalizm nie potrzebuje prawnego zakazu tworzenia przedsiębiorstw niekapitalistycznych (np. spółdzielni lub organizacji non profit). Jeśli bowiem ludzie mają wybór pomiędzy inwestowaniem swoich pieniędzy w firmę kapitalistyczną lub spółdzielczą, to ogromna większość wybierze tę pierwszą, i tak się dzieje w rzeczywistości. Natomiast socjalizm może się utrzymać tylko przy zakazie tworzenia firm prywatnych, bo w każdym społeczeństwie są ludzie, którzy chcieliby działać na własne ryzyko i rachunek. Kapitalizm utrzymuje się więc w warunkach wyboru między różnymi instytucjonalnymi formami prowadzenia działalności gospodarczej. Natomiast istotą socjalizmu jest uznanie własności prywatnej za przestępstwo po to, aby utrzymać monopol własności państwowej (zob. Balcerowicz 1997, s. 124–132). Jakże więc oba te systemy można traktować jako realizujące w równym stopniu zasadę priorytetu wolności?!

Sceptycyzm wobec własności prywatnej lub jej instytucjonalnego korelatu, wolnego rynku, do niedawna był wyraźnie widoczny w akademickiej ekonomii na Zachodzie, a ślady wyraźne tego nastawienia można odnaleźć tam do dziś.

Przejawiło się to między innymi w tym, że w głównej dyskusji nad gospodarczą sprawnością socjalizmu, jaka toczyła się przez kilkadziesiąt lat w XX wieku, większość przedstawicieli tej ekonomii przyznała rację stronie socjalistycznej (na czele z polskim ekonomistą Oskarem Lange), a nie krytykom socjalizmu (takim jak Ludwig von Mises i Friedrich A. Hayek). Muszę powiedzieć, że znając z własnego doświadczenia „realny” socjalizm, byłem zszokowany kompletnym brakiem realizmu w tezach wielu czołowych przedstawicieli głównego nurtu zachodniej ekonomii (zob. Balcerowicz 1997). Przedstawiciele tego nurtu popierali też po II wojnie światowej ekspansję roli państwa w krajach zarówno rozwiniętych, jak i rozwijających się, przyczyniając się tam do narastania problemów społeczno-gospodarczych.

Może trochę nieelegancko dodam od siebie, że z krytyki kapitalizmu można w kapitalizmie dobrze żyć; natomiast nie dało się dobrze żyć z krytyki socjalizmu w socjalizmie. Nie twierdzę oczywiście, że pobudki antykapitalistycznego odchylenia wśród ekonomistów w kapitalizmie można sprowadzić tylko do takich motywów. Wielkie znaczenie w kształtowaniu wrogiego lub niechętnego nastawienia do własności prywatnej, wolnego rynku czy kapitalizmu miały (i mają) ogromne błędy myślowe czasami podszyte antykapitalistycznymi emocjami, które skłaniają wielu autorów do poszukiwania przyczyn określonych problemów gospodarczych w zawodnościach wolnego rynku (market failures), a nie w zawodnościach państwa (public failures). Taka jednostronność, czyli brak rzetelnej analizy porównawczej, jest oczywiście elementarnym błędem.

Błąd takiej jednostronności obciąża także keynesizm, który głosi, że wolnorynkowa gospodarka, rezultat szeroko zakrojonej wolności gospodarczej, jest immanentnie niestabilna, to znaczy, że wpada w okresowe zapaści, z których może ją wyprowadzić tylko makroekonomiczna interwencja państwa. Ta popularna doktryna jest sprzeczna z doświadczeniem, które pokazuje, że bez owej interwencji w XIX wieku wolnorynkowa gospodarka wychodziła z kryzysów, a ponadto, że do doprowadzenia ją do stanu zapaści przyczynia się interwencja państwa, które ma ją następnie dobroczynnie z zapaści wyprowadzać.

Robert Higgs w niniejszej książce pokazuje, że tzw. wielka depresja w Stanach Zjednoczonych, która dała ogromny rozgłos Ogólnej teorii Keynesa, była rezultatem serii błędów Nowego Ładu Franklina D. Roosevelta.

Krytycy immanentnej makroekonomicznej zawodności wolnorynkowej gospodarki orędujący – na mocy tego założenia – za stabilizującą interwencją państwa są nie tylko na bakier z doświadczeniem, ale też popełniają zasadniczy błąd myślowy. Otóż przyjmują oni milcząco, że słabości zwykłych ludzi, działających na rynkach, które doprowadzają – ich zdaniem – ów społeczny mechanizm do okresowych zapaści, nie obciążają dziwnym trafem ludzi działających w państwie. W efekcie państwo niczego złego nie robi, a tylko koryguje błędy popełnione przez współdziałających zwykłych śmiertelników. Mamy do czynienia ze wspomnianą już deifikacją państwa, obecną zresztą w innych gałęziach ekonomii, zwłaszcza w tzw. ekonomii dobrobytu.

Deifikacja państwa ma u swego podłoża (jeśli pominąć autentyczną wiarę, że jest to byt nadprzyrodzony) jedno z dwóch założeń: a) są dwa podgatunki człowieka: zwykły (gorszy) i – państwowy (lepszy); b) na stanowiska państwowe zawsze trafiają za pomocą jakichś tajemniczych mechanizmów najlepsze pod względem intelektualnym i moralnym egzemplarze ludzkiego gatunku (odpowiednicy platońskich mędrców). Założenia te nie wymagają komentarza.

Do etatyzmu własnościowego, regulacyjnego i podatkowego należy dodać etatyzm monetarny, czyli wpływ państwa (władz publicznych) na ilość i wartość pieniądza na danym terytorium. Waha się on w szerokim przedziale. Jeden kraniec – najmniejszy wpływ – był reprezentowany przez system waluty złotej (Gold Standard), istniejący w XIX wieku i do lat dwudziestych XX wieku.

Drugi – największy wpływ – był reprezentowany przez socjalizm: socjalistyczny pieniądz nie był wymienialny na inne pieniądze i z trudem wymieniano go na towary. W krajach gospodarki rynkowej (i w strefie euro) pieniądze są swobodnie wymieniane na inne pieniądze (i na towary). Po porzuceniu Gold Standard, czyli po przejściu do systemu pieniądza papierowego (a współcześnie – elektronicznego), zanikła naturalna podstawa wyznaczająca wartość oraz ilość pieniądza i pojawiła się konieczność znalezienia innej zasady regulacyjnej. W związku z tym ogromnie wzrósł wpływ banków centralnych, a ściślej – ich polityki pieniężnej, na gospodarkę. Jest on przedmiotem ostrych kontrowersji.

Katastrofalne skutki socjalizmu – produktu marksizmu – przerzedziły szeregi jego zwolenników. Ale powinno zdumiewać, że niechęć do własności prywatnej i kapitalizmu nadal występuje wśród wielu wpływowych intelektualistów. Ta niechęć objawia się między innymi w tym, że własność prywatna nie figuruje na rozmaitych listach „podstawowych” praw człowieka, tworzonych przez wpływowych zachodnich przedstawicieli myśli społecznej[7].

Silna i trwała koncentracja prywatnej własności prowadzi też do dużych rozpiętości prywatnych dochodów, co jest typowe dla krajów Ameryki Łacińskiej. U podłoża tego leżą silne ograniczenia wolności gospodarczej i regulacje utrudniające legalne zatrudnianie ludzi (zob. punkt 5).

9. Koncepcje natury ludzkiej i ich ustrojowe konsekwencje

Nie da się sensownie myśleć o alternatywnych ustrojach i warunkach, jakie tworzą one ludziom, bez przyjęcia określonych założeń na temat natury samego człowieka, czyli jego dyspozycji. Wybitny ekonomista Karl Brunner pisze (1987, s. 387): „Różne wizje społeczeństwa spotykane w świecie i na forum publicznym są ostatecznie zdeterminowane przez sprzeczne hipotezy o naturze człowieka”. W tej fundamentalnej kwestii zarysowały się w myśli filozoficznej i społecznej dwie orientacje: utopijna i realistyczna.

Wspólnym mianownikiem koncepcji utopijnych jest odrzucenie założenia, że ludzie mają jakieś trwałe i uniwersalne właściwości, które wewnętrznie sterują ich decyzjami (dyspozycje motywacyjne) oraz określają sposób i granice pozyskiwania i przetwarzania przez nich informacji (dyspozycje poznawcze). Przy tych założeniach nie ma więc natury ludzkiej jako czegoś trwałego i uniwersalnego, ludzie są doskonale plastyczni pod względem swoich wewnętrznych cech. To, jaki kształt przybiorą owe właściwości, zależy od trwałych sytuacji, w jakich żyją ludzie, w tym zwłaszcza od ustroju. Radykalnie go zmieniając i znosząc własność prywatną i rynek, można ukształtować „nowego człowieka”, wykazującego „wyższe” formy motywacji[8]. Takie przekonanie występowało w myśli socjalistycznej w XIX i XX wieku. Socjaliści praktycy, począwszy od Lenina, uznali, że lepszego człowieka, a w każdym razie lepsze społeczeństwo, da się stworzyć, gdy się wymorduje lub zastraszy jego gorszą część (burżuazję) i zniszczy przypisywane jej instytucje.

Koncepcja psychologicznej plastyczności człowieka, czyli braku natury ludzkiej, była absurdalna w świetle historycznej wiedzy, dostępnej już wtedy, gdy ją głoszono. A jednak opanowała ona umysły socjalistycznych wizjonerów i miała straszny wpływ na życie milionów ludzi.

Realistyczny pogląd na naturę ludzką mieli myśliciele żyjący na długo przed socjalistycznymi utopistami, a także po nich. Jest to pogląd zgodny z tysiącami lat obserwacji ludzi w różnych sytuacjach[9] i potwierdzony przez współczesną naukę. Można go sprowadzić, w największym skrócie, do następujących punktów:

- Istnieją pewne niezmienniki: graniczne lub dominujące wartości, jakie przyjmują dyspozycje ludzi. Owe niezmienniki stanowią naturę ludzką. Są one z definicji niezależne od typu ustroju, same natomiast określają, jak funkcjonują rozmaite systemy i jaki realny kształt muszą przybierać socjalistyczne utopie (wizja powszechnego braterstwa kończy się gułagami). W każdym społeczeństwie występuje silne zróżnicowanie ludzi pod względem ich dyspozycji, z czego bierze się znaczenie mechanizmów doboru osób do różnych pozycji, dostępnych w danym ustroju (kwestia równości szans) oraz znaczenie wykorzystywania talentów (kwestia zakresu wolności).

- Ogół dyspozycji motywacyjnych człowieka określa, jakie czynniki są dla niego obojętne, a jakie kształtują jego decyzje, czyli są dlań motywatorami. Motywatory nie ograniczają się do dochodu, ale obejmują także między innymi czynniki związane z relacjami z innymi ludźmi, takie jak władza, sława, reputacja, poczucie własnej wartości, więzi itp. „Homo oeconomicus” jako generalna wizja człowieka jest więc złośliwą karykaturą, którą operują przeciwnicy wolnego rynku po to, aby atakować klasyczny liberalizm z pozycji – rzekomej – moralnej wyższości. Jednakże bodźce materialne mają duże znaczenie w kształtowaniu wielu typów zachowań, zwłaszcza gospodarczych, a tam, gdzie ze względu na naturę danego zajęcia nie da się lub nie należy ich stosować, występują duże problemy z ukształtowaniem systemów, które zapewniłyby właściwe zachowanie tych, którzy te zajęcia wykonują (np. prokuratorzy, sędziowie, politycy, szefowie banków centralnych).

- Z natury ludzkiej bierze się dążenie do realizacji własnego interesu, zdefiniowanego w kategoriach szerokiego zakresu motywatorów. Ludzie są biologicznie zaprogramowani, aby dążyć do poprawy warunków swego życia – w formach, które częściowo zależą od kultury (np. ubiór, mieszkanie, pożywienie). Ludziom właściwa jest też dbałość o interes kręgu osób, które są im emocjonalnie bliskie. Częścią natury ludzkiej nie jest natomiast powszechny i silny altruizm, czyli przedkładanie dobra dowolnego innego człowieka (bliźniego) nad własne. Ale nie należy do niej również skłonność do silnej „bezinteresownej”, czyli niewymuszonej sytuacją wojny (lub silnej indoktrynacji), agresji. Odchylenia od opisanej dominującej tendencji występują na dwóch krańcach: z jednej strony w każdym społeczeństwie istnieją altruiści: osoby, które czerpią dużą satysfakcję z pomagania innym. Z drugiej strony każde społeczeństwo ma też jakiś margines psycho- i socjopatów. Istnienie tej pierwszej grupy jest argumentem na rzecz wolności stowarzyszania się, dzięki czemu mogą powstawać i rozwijać się rozmaite organizacje charytatywne, wykorzystujące naturalne motywacje istniejące w społeczeństwie – o ile rozrost państwa socjalnego nie ograniczy im pola działania. W takim przypadku ludzi o naturalnych predyspozycjach do niesienia rozumnej pomocy innym zastępuje się urzędnikami socjalnymi, od których trudno oczekiwać na szerszą skalę takich cech. Istnienie drugiego motywacyjnego krańca jest, jak sądzę, ostatecznym psychospołecznym argumentem na rzecz państwa jako organu ochrony. Problem polega jednak na tym, jak zapobiec istnieniu państwa, którym rządzą psycho- lub socjopaci. Popper (w Odkrywając wolność. Przeciw zniewoleniu umysłów) podkreśla rolę demokracji jako mechanizmu eliminacji najgorszych aberracji na szczytach państwa. Nie chroni ona jednak sama przez się przed rozmaitymi formami tyranii większości.

- Ludzie wykazują pewne niezmienniki poznawcze, które obejmują ograniczenia ludzkiej pamięci, przetwarzania informacji i uczenia się. Niezmienniki te oznaczają pewną dominującą tendencję, wokół której występuje duży rozrzut dyspozycji poznawczych. Nikt jednak nie ma zdolności telepatii i nikt nie jest w stanie scentralizować wiedzy o warunkach i możliwościach działań poszczególnych jednostek w społeczeństwie (tzw. tacit knowledge). Nikt nie jest wszechwiedzący.

* * *

Na koniec chciałbym pokazać, jak w świetle literatury klasyków liberalizmu wyglądał preferowany przez nich ustrój. Ten wzorzec posłuży mi jako punkt odniesienia do charakterystyki innych typów ustrojów.

1. Klasyczni liberałowie kładli i kładą ogromny nacisk na prawa wolnościowe, a w związku z tym – na ograniczenie represyjnej i gospodarczej władzy państwa. Uzasadnienie dla tej antydespotycznej czujności wobec państwa w państwie wyraził znakomicie James Madison, współtwórca konstytucji Stanów Zjednoczonych i późniejszy prezydent tego kraju: „Gdyby ludzie byli aniołami, żaden rząd nie byłby potrzebny. Gdyby aniołowie mieli rządzić, nie byłaby niezbędna ani zewnętrzna, ani wewnętrzna kontrola nad rządem” (zob. Odkrywając wolność. Przeciw zniewoleniu umysłów). Można do tego dodać nieśmiertelne zdanie lorda Actona (1887): „Każda władza deprawuje, władza absolutna deprawuje absolutnie”.

Część myślicieli zastanawiała się nie tylko nad ogólnymi postulatami pod adresem państwa, ale też nad sposobami ich realizacji. Od starożytności znana była idea, że aby władza państwowa nie stała się despotyczna, musi być podzielona.

W myśli chrześcijańskiej zasada podziału władzy przejawia się w doktrynie dwóch mieczy, ustanowionej przez papieża Gelazego I pod koniec V wieku i „potem wyznawanej w jakiejś formie przez wszystkich kolejnych myślicieli chrześcijańskich” (Tinder 1995, s. 151).

W epoce nowożytnej postulat podziału władz odnosił się jednak do władzy świeckiej; najmocniej kojarzy się on z nazwiskiem Monteskiusza (2003). Największy jednak wkład do konkretyzacji i praktycznego zastosowania tej zasady wnieśli amerykańscy ojcowie założyciele Stanów Zjednoczonych Ameryki na czele z Madisonem. Wkład ten polegał na tym, że owej zasadzie nadano aktywną postać wzajemnego kontrolowania się władz (tzw. checks and balances). Wiązało się to z drugą wielką instytucjonalną innowacją, a mianowicie kontrolą zgodności legislacji z konstytucją przez Sąd Najwyższy, odgrywający rolę sądu konstytucyjnego[10]. Amerykański wynalazek rozpowszechnił się później w wielu krajach świata.

2. Rozległe prawa wolnościowe, a więc rygorystycznie ograniczona władza państwa to naczelny priorytet klasycznego liberalizmu. Dawni klasycy nie akcentowali równie mocno postulatu wybieralności władz państwowych (demokracji), choć nie byli jemu przeciwni, a ich wybitni przedstawiciele uczestniczyli z sukcesem w wyborach (np. Thomas Jefferson i James Madison – prezydenci Stanów Zjednoczonych). Konieczność odpowiedniego ograniczenia władzy państwa, tak aby służyło ono, a nie zagrażało ludziom, odnosili liberalni myśliciele do państwa o władzy zarówno wybieralnej, jak i niewybieralnej. Nie ulegali oni zatem iluzji, że demokratyczne pochodzenie wystarczy dla dobrego rządzenia albo że owo pochodzenie legitymizuje wszelkie decyzje. Byli świadomi groźby tyranii większości. Ponadto niektórzy z myślicieli liberalnych, szczególnie James Madison, podkreślali, że wolność polityczna prowadzi do ścierania się różnych „fakcji” (grup nacisku) kierujących się własnym interesem. To ścieranie się może wprawdzie służyć powstrzymywaniu despotyzmu, ale grozi przekształceniem państwa w narzędzie rozdzielania przywilejów. Dlatego należy zakres jego działania (legislacji, wydatków i – w efekcie – podatków) trwale ograniczyć, tak aby nie miało za dużo do rozdzielania.

3. Fundamentalnie ważnym prawem wolnościowym w państwie klasycznego liberalizmu jest szeroka wolność gospodarcza i jej rdzeń – własność prywatna. Myśliciele, którzy zajmowali się głównie władzą polityczną, przyjmowali, często milcząco, że w społeczeństwie panuje własność prywatna. Nawet Thomas Hobbes, który argumentował na rzecz politycznego absolutyzmu, twierdząc, że tylko to może uchronić ludzi przed wzajemnym wyniszczeniem się, uznawał własność prywatną za oczywisty fakt[11]. Oznaczało to, że jego absolutyzm nie był taki absolutny, a na pewno mniejszy niż orientalny despotyzm, w którym władca dysponujący środkami przymusu i przemocy jest jednocześnie głównym właścicielem w kraju (zob. tekst Pipesa w Odkrywając wolność. Przeciw zniewoleniu umysłów). Ustrój socjalistyczny był więc nowoczesnym odpowiednikiem orientalnego despotyzmu, choć ideologiczni twórcy jego projektu powoływali się na naukę i postęp.

Własność prywatna była uznawana przez ojców Kościoła, m.in. św. Augustyna i św. Tomasza, jako naturalne prawo człowieka lub ze względu na to, że dzięki niej ludzie dbają o przedmiot własności. Moralne i ekonomiczne uzasadnienie własności prywatnej rozwinęli hiszpańscy scholastycy w XV i XVI wieku (zob. Chafuen 2002).

Własność prywatna jest zasadniczym sposobem ograniczania władzy politycznej, jeśli oznacza ona, że prywatni właściciele i mianowani przez nich zarządcy są niezależni od władzy politycznej, a przedmiot własności nie może ulec arbitralnej konfiskacie. Nawet jednak własność prywatna słabo oddzielona od wpływów politycznych[12] (wskutek uzależnienia od państwowych zamówień lub groźby uchwalenia arbitralnych przepisów) daje społeczeństwu dużo większą niezależność od państwa niż w przypadku socjalizmu, czyli monopolu własności państwowej.

Przez wieki poprzedzające narodziny wolnorynkowego kapitalizmu własność gospodarcza była skrępowana przez cechowe i królewskie monopole oraz inne ograniczenia wolności gospodarczej. Do czynników, które się do tego przyczyniły, należało powszechne przekonanie, że natura ludzka, a ściślej nastawienie ludzi na własny interes, musiałaby doprowadzić przy ekonomicznej wolności do chaosu i innych złych skutków. Przyjmowano bowiem, że dobre skutki w społeczeństwie wynikają tylko z dobrych intencji jednostek, a harmonia musi być rezultatem odgórnego kierowania, podobnie jak w gospodarstwie rolnym. Pod wpływem klasycznego liberalizmu, a szczególnie dzieła Adama Smitha O bogactwie narodów, dokonały się radykalne zmiany poglądów, a mianowicie przyjęto, że: 1) działania ludzi kierujących się własnym interesem, a nie jakimiś altruistycznymi pobudkami, dają w gospodarce korzystne indywidualnie i społecznie skutki; 2) harmonijna współpraca w skali kraju nie wymaga hierarchicznego kierowania, a może wynikać z działania bezosobowego mechanizmu wolnego rynku, czyli słynnej „niewidzialnej ręki”. Późniejsze badania własne Friedricha A. Hayeka (2011) oraz innego noblisty, Vernona L. Smitha (2008), pokazały, że ten bezosobowy mechanizm działa niejako naturalnie w ludzkich grupach i w rozmaitych złożonych systemach. Ta prawda z trudem dociera do ludzi, dla których ład bierze się zawsze ze świadomego kierowania. Spotykane w tych kręgach ironizowanie na temat „niewidzialnej ręki” jest przejawem intelektualnego prostactwa, a nie wyrafinowania.

4. Prawa pozytywne (roszczeniowe) w tym ustroju są zdecydowanie ograniczone – do obrony narodowej i do ochrony osób i ich własności przed atakami ze strony innych mieszkańców danego kraju.

* * *

W jakich zakresach różnią się współczesne ustroje od naszkicowanego modelu? Mamy ogromne zróżnicowanie systemów instytucjonalnych we współczesnym świecie. Tutaj muszę ograniczyć się więc do odnotowania kilku ogólnych różnic.

W krajach zachodnich główna różnica to zdecydowanie rozszerzenie praw socjalnych i – w efekcie – radykalne podniesienie wydatków budżetowych i podatków. Owe wydatki wahają się obecnie, zależnie od kraju od prawie 40 procent PKB (Irlandia) do niemal 60 procent PKB (Francja). Niektóre kraje różnią się też od klasycznego modelu większym zakresem regulacyjnego interwencjonizmu w gospodarce, choć jest on w tej grupie silnie zróżnicowany. Natomiast główne podobieństwa między współczesnymi krajami Zachodu a ustrojem klasycznego liberalizmu to ograniczenie państwa w zakresie jego działań represyjnych wobec obywateli (państwo praworządne) oraz wybieralność władz. Oczywiście w obu zakresach istnieje duże zróżnicowanie szczegółowych rozwiązań.

Wychodząc poza kraje Zachodu, dostrzegamy przypadki, gdzie państwo nie jest ograniczone przez wymagania praworządności i nie jest demokratyczne, ale dominuje własność prywatna. Innymi słowy, uprawnienia wolnościowe obejmują wolność gospodarczą, ale nie wolność mediów, zgromadzeń, wolność polityczną itp. Takie systemy występowały do czasów liberalizacji politycznej między innymi w Korei Południowej i na Tajwanie, a po upadku maoizmu jego głównym reprezentantem są Chiny. Ich istotę da się ująć w haśle: kapitalizm tak, demokracja i praworządność – nie. Ten model rodzi pytanie, jakie czynniki mogą powstrzymywać autorytarną władzę przed ingerencją w prywatną gospodarkę, w tym przed domaganiem się – i otrzymywaniem – korupcyjnych płatności.

Funkcjonowanie i skutki omawianego ustroju, tak jak każdego opartego na silnej koncentracji władzy politycznej, zależą od osobowości władcy – w stopniu dużo większym niż w przypadku systemu o władzy mniej skoncentrowanej, bo bardziej ograniczonej.

I wreszcie socjalizm. Wbrew naiwnym czy propagandowym wyobrażeniom o wyzwoleńczej roli socjalizmu to ten ustrój przyniósł w praktyce największe ograniczenie wolności i – w efekcie – rozwoju. „Realny socjalizm” był nie wypaczeniem szlachetnej idei, ale nieuchronnym skutkiem jej realizacji (zob. Kołakowski 1976). Połączenie panowania nad państwowym prawem, państwowym aparatem przymusu z monopolem państwowej własności, dało największą w czasach nowożytnych koncentrację władzy w społeczeństwie, a to nie mogło i nie może się dobrze skończyć. Socjalizm, definiowany zgodnie z jego pierwotną ideą, to znaczy przez monopol państwowej własności, odbiera ludziom podstawowe prawo: prawo do prywatnej własności środków produkcji i już z tego powodu jest ustrojem antywolnościowym. Ale na tym sprawa się nie kończy. Trwałego zakazu prywatnej przedsiębiorczości nie da się pogodzić z demokracją i związanymi z nią prawami cywilnymi. Jeśli bowiem na moment założyć, że zaistniał demokratyczny socjalizm, to prędzej czy później – odczuwając skutki jego nieuchronnie złego funkcjonowania w gospodarce – ludzie zaczęliby się politycznie organizować, aby znieść ten zakaz prywatnej własności. Ten polityczny nacisk zwiększałyby osoby, które, mając predyspozycje do prywatnej przedsiębiorczości, nie chciałyby być skazane na państwowe posady lub karane – jako przestępcy – za podejmowanie takiej działalności. A tylko w ten sposób można, jak już wspomniałem, utrzymać monopol państwowej własności. Ta rosnąca z czasem polityczna presja musiałaby się zakończyć jednym z dwóch rezultatów: a) delegalizacją grup naciskających na liberalizację gospodarczą (a zatem dopuszczeniem tylko partii akceptujących socjalizm); to byłby koniec demokracji, czyli socjalizm demokratyczny przekształciłby się w „realny” – niedemokratyczny; b) politycznym zwycięstwem tych grup i w efekcie wprowadzeniem – w warunkach demokracji – kapitalizmu. Socjalizmu nie da się więc pogodzić z wolnością polityczną. Konieczną cechą socjalizmu jest wyjątkowy zakres represywności – każdy czyn polegający na próbie korzystania z jakiejś klasycznej wolności: politycznej, gospodarczej, słowa, zrzeszania się itp., jest przestępstwem politycznym, czyli przeciw socjalizmowi. Aby wyegzekwować te zakazy, socjalizm potrzebuje rozbudowanej policji politycznej (KGB, SB itp. były więc kluczowym składnikiem socjalistycznego ustroju).

I wreszcie, odebranie ludziom wolności gospodarczej i jej rdzenia – własności prywatnej – skutkowało gospodarczym zacofaniem, którego w żaden sposób nie mogły skompensować szerokie prawa socjalne. Brak wolności politycznej i szerokich praw cywilnych umożliwia władzy politycznej najgorsze ekscesy.

10. Co robić w sprawie wolności?

Odpowiedź na to pytanie zależy oczywiście od ustroju. Wolności politycznej w dyktaturach bronili bohaterowie lub straceńcy. Odejście od każdej dyktatury oznacza przejście od represyjnego do praworządnego państwa. Odejście od socjalizmu musi dodatkowo obejmować liberalizację gospodarki, bez czego zresztą niemożliwa byłaby praworządność. Na temat odchodzenia od dyktatur nie mam nic więcej do dodania, oprócz słów podziwu dla tych, którzy – w imię wolności – się im sprzeciwiali.

Dla nas, ludzi w Polsce, którzy w 1989 roku wyszli z socjalistycznej dyktatury, bardzo ważne jest to, jak bronić niedawno uzyskaną wolność przed zagrożeniami. A jest ona pod atakiem na dwóch głównych frontach: praworządności i wolności gospodarczej.

Mówiąc najogólniej, obrona wolności, czyli przeciwstawianie się tym zagrożeniom musi obejmować wpływ na opinię publiczną i działalność w ramach zorganizowanego społeczeństwa obywatelskiego.

W tej pierwszej sferze trzeba w mediach i podczas bezpośrednich spotkań z ludźmi bronić prawdy, demaskując kłamstwa. Potrzebne są nie tylko dowody i argumenty, ale także satyra i oddziaływanie na emocje. Większość ludzi odczuwa odrazę do tych, którzy ich oszukują. Muszą o tym się dowiadywać.

Zorganizowane społeczeństwo obywatelskie jest w Polsce niemałe, ale jego wolnościowa część powinna szybciej rosnąć. Przydałyby się też sojusze organizacji pozarządowych w obronie wolności.

Od lat staram się działać w obu dziedzinach. W tej pierwszej, będąc aktywnym m.in. na Twitterze i Facebooku, a także w mediach tradycyjnych oraz poprzez publikacje artykułów i książek. Mam nadzieję, że niniejsza książka spotka się z podobnie życzliwym przyjęciem jak poprzednia. A co do drugiej, to m.in. działając w Forum Obywatelskiego Rozwoju, które założyłem w 2007 roku.

Musimy obronić i rozszerzyć wolność w Polsce!

Warszawa, 29 sierpnia 2022

Literatura

Acton John, Letter to Bishop Mandell Creighton, 1887.

Aron Raymond-Claude-Ferdinand, Alexis de Tocqueville i Karol Marks, „Przegląd Polityczny”, nr 77, 2006.

Balcerowicz Leszek, Socjalizm, kapitalizm, transformacja. Szkice z przełomu epok, PWN, Warszawa 1997.

Bieżuńska-Małowist Iza, Małowist Marian, Niewolnictwo, Czytelnik, Warszawa 1987.

Brunner Karl, The Perception of Man and the Conception of Society: the Approaches to Understanding Society, „Economic Enquiry”, 1987, July.

Chafuen Alejandro Antonio, Chrześcijanie za wolnością. Ekonomia późnoscholastyczna, Arcana, Kraków 2002.

Chauffour Jean-Pierre, The Power of Freedom Uniting Development and Human Rights, Cato Institute, Washington 2009.

Collard David A., Altruism and Economy, Martin Robertson, Oxford 1978.

Cooter Robert, Prices and Sanctions, w: Selected Works of Robert Cooter, University of California, Berkeley 1984.

Czachórski Witold, Brzozowski Adam, Safjan Marek, Skowrońska-Bocian Elżbieta, Zobowiązania. Zarys wykładu, LexisNexis, Warszawa 2003.

Hartman Jan, Powstanie i kres idei własności, w: Transformacja po latach. Wybór tekstów dedykowanych Profesorowi Janowi Winieckiemu z okazji 70. rocznicy urodzin, red. Elżbieta Adamowicz, C.H. Beck, Warszawa 2011.

Hayek Friedrich August, Konstytucja wolności, PWN, Warszawa 2011.

Johnson Paul, Intelektualiści, Zysk i S-ka, Poznań 1998.

Kołakowski Leszek, Główne nurty marksizmu, Instytut Literacki, Paryż 1976.

Kozielecki Józef, Dobrobyt i charakter, „Życie Gospodarcze” nr 51/52, 1985.

Lomasky Loren E., Persons, Rights and the Moral Community, Oxford University Press, New York, Oxford 1987.

Mchangama Jacob, Rhodes Aaron J., The Problem with European „Human Rights”, „The Wall Street Journal”, 2012, April 25.

Mickiewicz Adam, O dążeniu ludów ku nowemu systematowi podatkowania, tudzież o ekonomistach, kameralistach, statystykach, administratorach, w: Dzieła, wyd. jubileuszowe, t. 6, 1955.

Mill John Stuart, Utylitaryzm. O wolności, PWN, Warszawa 2006.

Monteskiusz, O duchu praw, Zielona Sowa, Kraków 2003.

North Douglass C., Structure and Change in Economic History, New York, Norton 1981.

Nozick Robert, Anarchia, państwo, utopia, Aletheia, Warszawa 1999.

Odkrywając wolność. Przeciw zniewoleniu umysłów, wyboru tekstów dokonał i wstępem opatrzył Leszek Balcerowicz, Zysk i S-ka, Poznań 2012.

Pilon Roger, Ordering Rights Consistently Or What We Do and Do Not Have Rights To, „Georgia Law Review”, 13, 1979.

Rawls John, Teoria sprawiedliwości, PWN, Warszawa 2010.

Russell Bertrand, Władza i jednostka, Książka i Wiedza, Warszawa 1997.

Sen Amartya, Development as Freedom, Oxford University Press, Oxford 1999.

Smith Adam, Teoria uczuć moralnych, PWN, Warszawa 1989.

Smith Vernon L., Rationality in Economics: Constructivist and Ecological Forms, Cambridge University Press, Cambridge 2008.

Steinfeld Robert J., The Invention of Free Labor. The Employment Relation in English and American Law and Culture, 1350–1870, The University of North Carolina Press, Chapel Hill 1991.

The Economist, The jet set and the rest, „The Economist”, 444(9308), 2022, August 13.

Tinder Glen, Myślenie polityczne. Odwieczne pytania, PWN, Warszawa 1995.

West Edwin G., The Rise of the State in Education. „Policy: A Journal of Public Policy and Ideas”, Centre for Independent Studies, 1991, Autumn/Winter.

Wicksell Knut, A New Principle of Just Taxation, w: Public Choice and Constitutional Economics, eds. James D. Gwartney, Richard E. Wagner, JAI Press, Greenwich, CT 1998.

Przewodnik po książce:
jej układ i główne tezy
poszczególnych tekstów

Leszek Balcerowicz

Układ

Części I i II zawierają teksty, które odnoszą się w zdecydowanej większości do czynników instytucjonalnych oraz ich rozmaitych kompleksów, czyli ustrojów. Część I dotyczy szerokich kwestii konstytucyjnych, część II skupia się głównie na relacjach między państwem a rynkiem i gospodarką. Natomiast część III składa się z tekstów, które odnoszą się do poglądów zawartych w innych tekstach, zwłaszcza poglądów antyliberalnych.

Część I
Jaki ustrój?

Leszek Balcerowicz, Ustroje a sfery życia

Rozmaite kraje mają różne ustroje, które różnią się między sobą pod względem zakresu władzy państwa nad jednostką oraz – co się z tym wiąże – poziomem praworządności, budową państwa i typem systemu gospodarczego (socjalizm – kapitalizm). Różnią się one także sposobem wymiany ludzi na wszystkich szczytach władzy państwowej. Z jednej strony mamy tu demokrację, a więc mechanizm sukcesji politycznej polegający na regularnych i uczciwych wyborach, czyli konkurencji politycznej, z drugiej – dziedziczenie i inne mechanizmy.

Życie poszczególnych osób zależy nie tylko od ich indywidualnych wysiłków, ale – i to w ogromnym stopniu – od ustroju, jaki panuje w ich kraju.

Gary S. Becker i Richard A. Posner, Wolność ekonomiczna i polityczna

Becker twierdzi, że rozszerzanie wolności ekonomicznej (liberalizacja gospodarki) sprzyja liberalizacji politycznej, czyli przejściu od władzy niewybieralnej do wybieralnej. Jako przykłady podaje Koreę Południową, Tajwan i Chile, a powołując się na szerokie badania porównawcze, wyjaśnia tę tendencję tym, że u ludzi poprawiających – dzięki liberalizacji gospodarczej – swój standard życia narasta pragnienie swobód politycznych.

Zdaniem Beckera, zależność między demokracją a zakresem wolności gospodarczej jest dużo słabsza. Powołuje się tu on na przykład Indii i Meksyku, które od wielu lat mają demokrację, ale jednocześnie – przynajmniej do lat 1920 – szeroki gospodarczy interwencjonizm państwa.

Posner zgadza się z tymi tezami Beckera. Dodaje on, że dyktatorzy zainteresowani utrzymaniem władzy wolą, by kraj żył w nędzy i dopiero gdy ich władza się załamuje, próbują liberalizacji gospodarczej.

Leszek Kołakowski, Po co nam prawa człowieka

We wnikliwym i błyskotliwym eseju autor demaskuje nadużywanie terminu „prawa człowieka” – np. ONZ-owskiej Deklaracji praw człowieka z 1948 roku. Liczy ona trzydzieści artykułów w porównaniu z trzema wymienionymi w amerykańskiej Deklaracji niepodległości. Najważniejszy zarzut Kołakowskiego pod adresem tej ONZ-owskiej deklaracji to fakt, że jest ona spisem pobożnych życzeń, a nie precyzyjnych norm, które miałyby jakikolwiek pozytywny, praktyczny sens. Autor podkreśla, że „w odróżnieniu od języka obowiązków, język praw ludzkich jest niejasny i rzadko jesteśmy pewni, jak daleko rozciąga się ważność danego prawa”.

Mark Pennington, Realistyczny idealizm a projekt ekonomii politycznej

Pennington używa nieco pretensjonalnego języka – „realistyczny idealizm, projekt ekonomii politycznej” w swojej analizie starego i ciągle aktualnego problemu: jakie systemy instytucjonalne – przy realistycznych założeniach co do poznawczych i motywacyjnych dyspozycji ludzi – będą w największym stopniu spełniać kryteria moralne, a jednocześnie dawać najlepsze wyniki praktyczne, w tym zwłaszcza poprawę ekonomicznych warunków życia ludzi. Autor dowodzi, że takim systemem jest ustrój klasycznego liberalizmu, czyli szerokiej indywidualnej wolności – dzięki rygorystycznemu ograniczeniu władzy państwa. Jest on zarazem najbardziej moralny, bo minimalizuje zakres stosowania przymusu.

James M. Buchanan, Teoria wyboru publicznego. Antyromantyczna wizja polityki

Klasyczni liberałowie XVIII i XIX wieku kładą ogromny nacisk na indywidualne wolności i dlatego podkreślali znaczenie ograniczenia władzy państwa: państwo minimalne, tzn. takie, którego głównym zadaniem miała być obrona indywidualnej wolności przed jej naruszeniami przez osoby i grupy prywatne. W drugiej połowie XIX wieku zaczęła narastać antyliberalna orientacja, której skrajnym przypadkiem był marksizm. Zapanował on, jak wiadomo, w Rosji, a potem na drodze podboju w innych krajach, w tym w Polsce. Ale również na Zachodzie, który uchronił się przed socjalistyczną dyktaturą, nastąpiła ekspansja etatyzmu, zwłaszcza w gospodarce.

Na tym tle należy rozpatrywać dorobek Jamesa M. Buchanana (i jego partnera Gordona Tullocka) – twórcy tzw. teorii wyboru publicznego (public choice), analizującej podejmowanie decyzji w demokratycznej polityce. Ich główny wkład to rozróżnienie prawa konstytucyjnego od zwyczajnej polityki, a zasadniczy problem, którym się zajmują, to jaki powinien być kształt konstytucyjnych ograniczeń nakładanych na polityków, by w swej codziennej polityce podejmowali korzystne dla społeczeństwa decyzje.

Buchanan podkreśla, że „public choice” zajmuje się formalną analizą zagadnień, które zaprzątały ojców założycieli Stanów Zjednoczonych na czele z Jamesem Madisonem. Pisze: „Dwa stulecia intelektualnego szaleństwa spowodowały, że utraciliśmy fundamentalną mądrość XVIII wieku. (…) Teoria wyboru publicznego nie robi nic innego, jak tylko ponownie odkrywa tę mądrość i jej implikacje dla ekonomicznej analizy współczesnej polityki”.

Paul H. Rubin, Patologiczny altruizm i patologiczne regulacje

Przez patologiczny altruizm autor rozumie – w ślad za psychologami i biologami – popieranie działań korzystnych (lub przedstawianych jako korzystne) dla jednych ludzi, ale krzywdzących innych. Paul H. Rubin wykorzystuje tę koncepcję w analizie starego, ale ciągle aktualnego problemu grup nacisku w polityce. Odnosi ją do rolnictwa, ochrony konsumentów, ekologii, związków zawodowych. Przedstawia też przykłady nieoczekiwanych sojuszy w uprawianiu patologicznego altruizmu, np. przemytników alkoholu z pastorami walczącymi w USA o zakaz spożywania alkoholu w niedzielę.

Richard A. Epstein, Sceptycyzm i wolność. Intelektualne podstawy amerykańskiego porządku

Wybitny współczesny amerykański filozof analityczny i prawnik omawia kluczowe zagadnienia konstytucjonalizmu w Stanach Zjednoczonych. Mają one znaczenie uniwersalne, gdyż konstytucja tego kraju wyróżnia się od innych, zarówno treścią (silna ochrona wolności poprzez przemyślany podział władz państwa), jak i trwałością.

Autor w interesujący sposób wykorzystuje nowoczesne rozróżnienie gier o sumie dodatniej i gier o sumie zerowej dla omówienia dobrych i złych ustrojów. Podkreśla on, że szeroki zakres indywidualnej wolności wymaga silnego prawnego ograniczenia poczucia krzywdy i odpowiedniego ograniczenia zakresu władzy policyjnej państwa. Swoje ogólne, ale zarazem precyzyjne ustalenia Epstein odnosi do kilku ważnych dziedzin: gospodarki, moralności, akcji afirmatywnej i wolności słowa.

Ludwig von Mises, Wolność i własność

Mises jest jednym z nielicznych ekonomistów Zachodu, którzy oparli się zarówno popytowemu interwencjonizmowi, związanemu z Keynesem, jak i podażowemu, polegającemu na rosnącej państwowej regulacji gospodarki. Wyniki obu tych interwencjonizmów potwierdziły słuszność jego obrony klasycznego liberalizmu.

W publikowanym eseju Mises opisuje istotę i skutki wolnorynkowego kapitalizmu, uprawianego w XIX wieku w Stanach Zjednoczonych oraz Wielkiej Brytanii i w nielicznych innych krajach Europy Zachodniej. Wolna gospodarka i związana z nią konkurencja dały przyspieszony rozwój gospodarki, tzn. rosnący strumień towarów dla masowych konsumentów, którzy stali się suwerenem w gospodarce.

Mises odnosi się ze zjadliwą ironią do socjalistów, w tym Lenina, którego ideałem – niestety zrealizowanym – był system, w którym całe społeczeństwo staje się „jednym urzędem i fabryką”.

Znając historię, możemy doceniać siłę umysłu i charakteru Ludwiga von Misesa.

Część II
Państwo a gospodarka

Vernon Smith, Wzrost standardu życia dzięki globalizacji

Autor, jeden z głównych twórców tzw. ekonomii eksperymentalnej i laureat Nagrody Nobla z ekonomii w 2002 roku, omawia mechanizm wolnego rynku i wyjaśnia przyczyny jego sukcesu, odwołując się między innymi do przykładów krajów, które zliberalizowały swoją gospodarkę, ale także do ogólnych prawidłowości.

Smith podkreśla, że im większy jest zakres wolnego rynku, tym większe korzyści dla jego uczestników. Stąd wielkie znaczenie globalizacji.

Chelsea Follett, Jak rynki i innowacje zmieniają życie kobiet na lepsze

Równouprawnienie kobiet jest czasami kojarzone z sowieckim socjalizmem – z obrazem kobiet – traktorzystek. Follett pokazuje, że to wolnorynkowy kapitalizm, umożliwiając systematyczny rozwój gospodarki, przyniósł większe korzyści kobietom niż mężczyznom, dając im większy awans ekonomiczny i społeczny. Mechanizacja prac domowych zasadniczo zredukowała ciężar obowiązków, który tradycyjnie spadał na kobiety.

Oswobodzone dzięki temu, mogły się one skierować na rynek pracy, uzyskując własne dochody, umacniające ich niezależność i siłę przetargową. Chelsea Follet opiera te tezy na bardzo interesującej i przekonującej analizie empirycznej.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

1. Na marginesie zaznaczę, że termin „niewola” czy „niewolnictwo” też oznacza zbiór alternatywnych sytuacji (zob. Bieżuńska-Małowist, Małowist 1987). Mieści się tu niewola trwała i niewola czasowa (więzienie). [wróć]

2. Oczywiście nie każdy zdaje sobie sprawę z tego, że mówi Marksem. Jawne czy podświadome wpływy marksizmu, jeżeli chodzi o interpretację kapitalistycznej rzeczywistości, są jednak nadal silne, szczególnie wśród wielu intelektualistów humanistów. [wróć]

3. Ale za to czyny z tej minimalnej listy powinny podlegać skutecznemu odstraszaniu, co wymaga wysokiej wykrywalności i odpowiedniego repertuaru kar. Tymi zagadnieniami zajmuje się kryminalistyka oraz ekonomiczna analiza prawa (law and economics). [wróć]

4. Dobrze charakteryzuje tę sytuację polski filozof Jan Hartman (2011, s. 45): „Jedyną prawdą, która dochodzi do głosu w tym sporze o podatki i redystrybucję – jest to, że nie da się ściśle wyznaczyć takiego progu” (tzn. optimum redystrybucji). [wróć]

5. Z tym poglądem nie zgadzają się skrajni libertarianie i anarchiści, którzy uważają, że nawet państwo minimalne nie jest konieczne i da się je dobrze zastąpić przez rozwiązania niepaństwowe w zakresie przeciwdziałania elementarnej przestępczości oraz wymiaru sprawiedliwości. Ten myślowy kierunek nie ma większego praktycznego znaczenia, ale stanowi bardzo interesujący i wymagający intelektualnie punkt odniesienia przy analizie państwa. [wróć]

6. Adam Mickiewicz prorokował, że w niepodległej Polsce wszyscy będą płacić podatki dobrowolnie. [wróć]

7. W Powszechnej deklaracji praw człowieka ONZ własność prywatna jest na marginesie, zepchnięta tam przez imponującą listę praw pozytywnych, zwłaszcza socjalnych (Chauffour 2009, s. 95). Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu uznał prawo do świadczeń socjalnych jako element prawa własności (!), na co sędzia Trybunału Konstytucyjnego w Belgii, Marc Bossuyt, zareagował taką oto opinią: „Jeśli świadczenie socjalne stało się przedmiotem własności, to sędziowie w Strasburgu zdołali stworzyć właściciela z kogoś, kto niczym nie włada. Nawet Marks nie dokonał takiej sztuki” (Mchangama, Rhodes 2012). Te przykłady pokazują praktyczny wpływ głośnych intelektualistów – orędowników praw pozytywnych. [wróć]

8. Robert Owen pisał w 1836 roku: „W tym samym świecie emocje ludzkiej natury będą kształtowane od dzieciństwa i wykażą ducha życzliwości, zaufania i miłości przenikającego całą ludzkość” (cytat za: Collard 1978, s. 81). [wróć]

9. Wybitny polski psycholog, Józef Kozielecki (1985, s. 8), pisze: „Porównanie charakterów ludzkich opisanych przez Teofrasta z różnorodnością współczesnych charakterów wykazuje, że ta struktura psychiczna niewiele się zmieniła w ostatnich tysiącleciach. Człowiek stworzył nową cywilizację i rozwinął kulturę, a jego główne zalety i wady interpersonalne – szczególnie wady – pozostały podobne”. [wróć]

10. Wybitną rolę w ugruntowaniu tej praktyki odegrał czwarty i wieloletni prezes Sądu Najwyższego, John Marshall (sprawował tę funkcję w latach 1801–1835). Trzeba dodać, że pojawienie się sądów konstytucyjnych wywołało kolejne problemy, a mianowicie pytania: czym kierują się sędziowie, w jakiej mierze tworzą prawo, ulegając swoim ideologicznym preferencjom, i jaki ma być mechanizm ich odpowiedzialności za decyzje (accountability)? W tej ostatniej kwestii jest tylko jedna dobra odpowiedź: presja i dezaprobata kompetentnej części opinii publicznej. [wróć]

11. Przypisując ludziom taką tendencję, Hobbes nie dostrzegał jej u suwerena. Musiał więc on przez to zakładać, że suweren jest łagodnym despotą. Mamy tu przykład milczącego założenia o istnieniu dwóch gatunków człowieka: prywatnego i państwowego, widocznego również w innym wydaniu u ekonomistów etatystów. [wróć]

12. Ustroje z własnością prywatną różnią się pod względem jej niezależności od władzy politycznej, co – jak już wspomniałem – ma wielki wpływ na ich wyniki. [wróć]