Praca zbiorowa

ODCIENIE HINDUIZMU

Pakiet 2 książki

WARSZAWA 2021

SŁOWNIK MITOLOGII HINDUSKIEJ

Redaktor naukowy:

ANDRZEJ ŁUGOWSKI

Redakcja i korekta:

MARIA DZIEDZIC-WESOŁOWSKA

Redakcja techniczna:

ELŻBIETA WALTER

Opracowanie graficzne:

TADEUSZ WALTER

ŚWIAT WĘŻOWEJ BOGINI

Do druku opiniowali:

Prof. dr hab. MARIA SKŁADANKOWA,

Prof. dr hab. HANNA WAŁKÓWSKA

Redakcja i korekta:

BARBARA WALICKA

Okładka:

KINGA WALTER

Skład i łamanie:

BEATA PIĄTEK

UTWORZENIE PAKIETU:

http://www.epubio.pl

Copyright by Wydawnictwo Akademickie DIALOG 2021

ISBN pakietu:

ISBN (ePub): 978-83-8238-026-2

ISBN (Mobi): 978-83-8238-027-9

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00–112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./fax 022 620 87 03

e–mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

www.wydawnictwodialog.pl

Spis książek pakietu

Słownik mitologii hinduskiej

Świat wężowej bogini

Redaktor naukowy:

Andrzej Ługowski

Redakcja i korekta:

Maria Dziedzic-Wesołowska

Redakcja techniczna:

Elżbieta Walter

Opracowanie graficzne:

Tadeusz Walter

Pozycja dotowana przez

Ministerstwo Edukacji Narodowej

Copyright by © Wydawnictwo Akademickie „DIALOG”

ISBN (ePub) 978-83-8002-302-4

ISBN (Mobi) 978-83-8002-299-7

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00–112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./fax 022 620 87 03

e–mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

www.wydawnictwodialog.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Spis treści

Autorzy

Wykaz skrótów (używanych w tekście słownika i w bibliografii)

Słowo wstępne

Wykaz haseł

A

B

C

D

G

H

I

J

K

L

Ł

M

N

O

P

R

S

Ś

T

U

W

Bibliografia

Indeks imion i terminów indyjskich (hasła główne)

Indeks rzeczowy

Autorzy

Barbara Grabowska – B.G.

Tadeusz Herrman – T.H.

Bogusław J. Koc – B.J.K

Joanna Kusio – J.K.

Andrzej Ługowski – A.Ł.

Anna Piekarska-Maulik – A.P.M.

Anna Sieklucka – A.S.

Bożena Śliwczyńska – B.Ś.

Anna Trynkowska – A.T.

Elżbieta Walter – E.W.

Wykaz skrótów
(używanych w tekście słownika i w bibliografii)

AjBr – Ajtareja-Brahmana

AW – Atharwaweda

BAU – Bryhadaranjaka-upaniszada

bałt. – bałtycki

beng. – bengalski

BhG – Bhagawadgita

BhP – Bhagawata-purana

BwP – Brahmawajwarta-purana

ĆhU – Ćhandogja-upaniszada

drawid. – drawidyjski

germ. – germański

GP – Garuda-purana

gr. – grecki

Hw – Hariwanśa

ieur. – indoeuropejski

ind. – indyjski

indoir. – indoirański

JW – Jadźurweda

lit. r litewski

LnŚ – Literatura na Świecie

LP – Linga-purana

łac. – łacina, łaciński

łot. – łotewski

Mbh – Mahabharata

MP – Matsja-purana

PO – Przegląd Orientalistyczny

pol. – polski

Ram. – Ramajana

RO – Rocznik Orientalistyczny

RW – Rygweda

sanskr. – sanskryt, sanskrycki, po sanskrycku

SF – Studia Filozoficzne

słow. – słowiański

ŚBr – Śatapatha-brahmana

stir. – staroirański

ŚP – Śiwa-purana

tamil. – tamilski

wed. – wedyjski

WP – Wisznu-purana

Słowo wstępne

I. Zakres

Słownik niniejszy jest pierwszą publikacją w języku polskim omawiającą w układzie alfabetycznym najważniejsze – zdaniem autorów – terminy i postacie mitologii hinduizmu, tzn. tej dominującej na obszarze Indii historycznych (Indie, Bangladesz, Pakistan, Nepal, Cejlon) kultury (nie tylko religii w naszym dzisiejszym rozumieniu tego słowa), którą sami hindusi nazywają „odwieczną normą” (sanatanadharma). Słownik nie uwzględnia, więc mitologii dwu innych wielkich kultur (czy może raczej odgałęzień wyrosłych z tego samego pnia kulturowego) rodzimych, powstałych i do dziś istniejących na subkontynencie indyjskim: dźinizmu i buddyzmu.

Słownik opiera się przede wszystkim na najważniejszych źródłach literackich ogólno indyjskiej kultury klasycznej ułożonych w języku staroindyjskim (wedyjskim i sanskrycie): tekstach Wedy, dwu wielkich eposów (Mahabharata i Ramajana) oraz puran. Istotną innowacją w porównaniu z innymi publikacjami tego typu są materiały mitologii lokalnej, przede wszystkim dwu krain Indii o najbogatszej kulturze: Bengalu i Tamilnadu.

Tu należy wspomnieć o tym, że mitologia indyjska, nie tylko hinduska, jest czymś całkowicie żywym, ściśle związanym z życiem codziennym: praktykami rytualnymi, pracami, troskami i radościami ludzi. Stanowi, więc, w odróżnieniu od np. mitologii greckiej czy rzymskiej, bardzo ważny element kultury współczesnej. Wszyscy niemal w Indiach znają dzieje Ramy (i mogą, i ogromnie lubią całymi godzinami słuchać recytacji Ramajany, wielkiego eposu o nich opowiadającego) czy najważniejsze mity związane z Śiwą i jego rodziną. Najbliższymi jednak pomocnikami, orędownikami i opiekunami są bóstwa z niższych pięter panteonu – „bóstwa wiejskie” (gramadewata) i in., zwłaszcza jednak te, które mają postać zwierzęcą lub na poły zwierzęcą – Ganeśa i Hanumant.

Ponieważ mitologia zajmuje centralne miejsce w kulturze hinduskiej – stykając się i krzyżując z teologią, filozofią, etyką, rytuałem, prawodawstwem itd. – nie można było bez znacznego powiększenia objętości słownika uwzględnić wszystkich terminów pojawiających się w artykułach hasłowych. W takich wypadkach podawano, często w formie przypisów, bardzo zwięzłe informacje podstawowe. Po dokładniejsze informacje na ten temat odsyłamy czytelników do innych publikacji w jęz. polskim – przede wszystkim do niedawno wydanego Małego słownika klasycznej myśli indyjskiej oraz innych książek: Indie Arthura L. Bashama, Pradzieje i legendy Indii Eugeniusza Słuszkiewicza czy Święta nić hinduizmu Johna L. Brockingtona. Tam też należy szukać omówienia kwestii związanych np. z ofiarą, Wędą i jej częściami składowymi (Rygweda, brahmany, upaniszady i in.) czy puranami.

Przekłady tekstów indyjskich i europejskich zamieszczone w słowniku – jeśli nie zaznaczono inaczej – zostały dokonane przez autorów poszczególnych haseł z oryginału.

Bibliografia obejmuje publikacje (studia, wydawnictwa o charakterze encyklopedycznym, przekłady), z których autorzy korzystali opracowując hasła oraz wydawnictwa przez nich rekomendowane.

II. Terminologia i zapis wyrazów indyjskich

Wyżej już użyto terminu „hindus” – pisanego małą literą. Tak właśnie zapisujemy nazwę członka wielkiej wspólnoty cywilizacyjnej – hinduizmu, czyli „odwiecznej normy”. Różnica między hindusem (nie: hinduistą!) a Hindusem czy Indusem (mieszkańcem Indii) jest zasadniczo taka sama jak między żydem (członkiem żydowskiej wspólnoty religijno-kulturowej) a Żydem (członkiem narodu żydowskiego); Hindus i Żyd może być np. chrześcijaninem, w odróżnieniu od hindusa czy żyda. Mówiąc o hindusach i hinduizmie używamy przymiotnika „hinduski” (nie: hinduistyczny”!); wtedy zaś, gdy mamy na myśli Hindusów/Indusów i Indie, posługujemy się terminem „indyjski”.

Wyrazy indyjskie (terminy, nazwy, imiona własne, tytuły tekstów) użyte w tekście słownika pochodzą przede wszystkim z języków indoaryjskich, tzn. języków indoeuropejskich Indii, należących do grupy indoirańskiej, czyli aryjskiej. Są to: sanskryt (terminem tym obejmujemy obie odmiany staroindyjskiego: wedyjski i sanskryt klasyczny) oraz języki nowoindyjskie (bengalski, hindi i in.). Języki nieindoeuropejskie reprezentuje tu rodzina drawidyjska (obejmująca ok. 25 języków używanych głównie w Indiach Południowych); a przede wszystkim najważniejszy język kulturalny tej rodziny – tamilski.

1. Języki indoaryjskie – sanskryt

Wyrazy sanskryckie podaje się zawsze konsekwentnie w postaci tematu (rdzenia), a nie w 1 przypadku (mianowniku) liczby pojedynczej. W sanskrycie, bowiem postać mianownika bardzo często poważnie się różni od tej postaci wyrazu, która jest wspólna wszystkim pozostałym przypadkom lub ich większości (po polsku różnicę tę widać np. w wyrazie używanym na oznaczenie młodego mężczyzny: w mianowniku chłopiec, w pozostałych zaś przypadkach pojawia się wspólna postać – temat chłopc; wyrazy sanskryckie w słownikach czy wyjęte z kontekstu mają taką właśnie postać tematyczną. Wynika to ze skomplikowanych zmian fonetycznych zachodzących na końcu wyrazów sanskryckich; np. wyraz agni – ‛ogień’ lub ‛bóg ognia’ to temat; w mian.l.p. – zależnie od kontekstu wyraz ten ma postać: agnis, agnih, agniś, agnir, to samo dotyczy przymiotnika ‛czarny’, zarazem imienia boga – wcielenia Wisznu: Kryszny (z tą tylko różnicą, że zamiast ostatniej wersji – agnir – wyraz ten ma wariant Kryszno). Do wyrazów, w których najczęściej się narusza ową zasadę zapisywania w postaci tematycznej, należą przede wszystkim dwa ważne imiona bóstw; pierwsze z nich to imię boga stwórcy – temat Brahman; wyraz ten zapisuje się przeważnie w formie mian.l.p. jako Brahma. Wbrew tradycji, uważamy, że nie ma powodu, by naruszać wspomnianą zasadę; a rzekomej racji jej nieprzestrzegania – niebezpieczeństwa pomylenia z podobnie brzmiącym terminem brahman (używanym m.in. w znaczeniu ‘absolut’) – można uniknąć dzięki zróżnicowaniu pisowni. Wyraz w znaczeniu ‛absolut’ piszemy małą literą z akcentem (acutus) na 1 zgłosce (zgodnie z wymową wedyjską) – bráhman, imię boga – kreatora zaś dużą literą z akcentem na ostatniej sylabie – Brahmán.

Innym przykładem jest imię boga nieba, które zapisujemy w postaci tematycznej Diw (nie w mian.l.p. – Djaus). Podobnie też piszemy: karman (nie: karma), linga (nie: lingam), sannjasin (nie: sannjasi), jogin (nie: jogi), Hanumant (nie: Hanuman).

1a. Transkrypcja wyrazów sanskryckich (oraz nowoindyjskich)

W światowej literaturze naukowej wyrazy sanskryckie zapisuje się w międzynarodowej transkrypcji naukowej (dalej: MTN), w polskich zaś publikacjach popularnonaukowych notujemy je w polskiej transkrypcji popularnej (dalej: PTP). W niniejszym słowniku notację w MTN podaje się – w nawiasie, po zapisie w PTP – tylko w indeksie imion i terminów indyjskich. W samym tekście słownika wyrazy te figurują jedynie w PTP. Poniżej porównuje się MTN z PTP i podaje przybliżoną wymowę głosek sanskryckich.

Samogłoski

Samogłoski sanskryckie mogą być długie – wówczas w MTN opatruje się je kreską poziomą umieszczoną nad literą (ā, ī, ū,) lub krótkie (a, i, u). W PTP nie oznacza się długości samogłosek. Samogłoski e i o są zawsze długie. Dwugłoski: ai w PTP oddawana przez aj (= polskie aj w daj, bajka) – au (= polskie au w auto).

Głoska r ma – jak w niektórych językach słowiańskich (czeskim, słowackim, chorwackim – wariant samogłoskowy („r” zgłoskotwórcze), który się w MTN zapisuje r – w PTP oddaje się przez ry.

Spółgłoski

MTN

PTP

WYMOWA

c

ć*

polskie ć w ćwierć lub w ciało

h

h

głoska dźwięczna = h czeskie lub ukraińskie

h

h

polskie ch w duch, dech

j

dź*

polskie dź w wiedźma lub w dziś

m

m lub n

wariant spółgłoski m lub n, wymawiamy najczęściej jako n, przed spółgłoskami wargowymi jako m

ń

n lub ng

n gardłowe np. w bank

ń

ń

polskie ń w pień lub w nie

ś

ś*

polskie ś w wieś lub w siwy

V

w

y

j

* ć, dź, ś piszemy tak samo w każdej pozycji, także przed samogłoskami (ćandra, maharadża, Siwa).

W sanskrycie są dwa szeregi spółgłosek zwartych: szereg spółgł. nieprzydechowych (w zapisie MTN: b, c, d, g; k, p, t) oraz szereg spółgł. przydechowych (bh, ch, dh, gh, kh, ph, th); te ostatnie wymawia się z lekkim przydechem, przy czym dźwięczne nie tracą dźwięczności (np. bhāla ‘czoło’; bāla ‘dziecko’; ‘pāla’ stróż; ‘phāla’ lemiesz).

Także spółgłoski d, dh, n, t, th mają dwa szeregi artykulacyjne: 1) spółgłoski zębowe – wymawiane tak jak po polsku (d, dh, n, t, th) oraz 2) spółgłoski tzw. cerebralne lub kakuminalne (d, dh, ņ, t, th), przy których wymawianiu koniec języka dotyka podniebienia. W MTN oznacza się je za pomocą kropki dostawianej pod literą; PTP nie odróżnia obu tych szeregów.

2. Transkrypcja wyrazów w językach drawidyjskich (tamilskim i malajalam)

MTN

PTP

WYMOWA

ē

e

e długie

ō

o

o długie

k

h (między samogł.)

polskie ch

c

s

polskie s

t

d (między samogł.)

polskie d

p

b (między samogł.)

polskie b

ḻ

l

dźwięk pośredni między polskim r a l

ḷ

l

l cerebralne

r

r

r zębowe

n

n

n zębowe

ṭ

d

jak d cerebralne (między samogł.)

ṛṛ

trr

jak ang. tr w tree

Andrzej Ługowski

Wykaz haseł

Abhimanju

Aditi

Aditjowie

Agastja

Agni

Ahalja

Ajjanar

Ajjappan

Ajodhja

Alaka

Amarawati

Amman

Amryta

Amrytamanthana

Anangu

Ananta

Angiras

Aniruddha

Annapurna

Anśa

Antariksza

Apas

Apsaras

Ardhanariśwara

Ardźuna

Arjaman

Asceza

Astika

Asura

Aśoka

Aświnowie

Awatara

Bakasura

Balarama

Bhaga

Bhagawata-purana

Bhajrawa

Bharata(l)

Bharata(2)

Bhima

Bhiszma

Bhogawati

Bhrygu

Bhuta

Bóg

Brahmán

Bryhaspati

Ćakora

Ćakra

Ćakrawaka

Ćakrawartin

Ćamunda

Ćandi

Ćataka

Ćintamani

Ćitrakuta

Ćjawana

Dadhjańć

Dajtja

Dakini

Daksza

Damajanti

Danawa

Danu

Daśaratha

Dewajani

Dewaki

Dewi

Dhanwantari

Dharma

Dharmathakur

Dhrytarasztra

Dignaga

Diti

Diw

Djawaprythiwi

Draupadi

Drona

Drzewo

Durga

Durjodhana

Dwaraka

Dźagannatha

Dźambudwipa

Dźanaka

Dźanamedźaja

Dźaratkaru

Dźataju

Gandhari

Gandharwa

Gandiwa

Ganeśa

Ganga

Garuda

Gauri

Gautama

Gokula

Gopi

Gowardhana

Gowinda

Góry

Gramadewata

Gwiazdy

Hansa

Hanumant

Harihara

Hariśćandra

Hariwanśa

Hastinapura

Himawant

Hiranjakaśipu

Hiranjaksza

Ikszwaku

Indra

Indraprastha

Jadu

Jaksza

Jama

Jamuna

Jantra

Jaśoda

Judhiszthira

Juga

Kadru

Kajkeji

Kajlasa

Kalakuta

Kali

Kalija

Kalpawryksza

Kama

Kamadhenu

Kamakszi

Kannahi – Pattini

Kansa

Karna

Kaśjapa

Kaurawowie

Kausalja

Kaustubha

Kawał dejwam

Kinnara

Kiszkindha

Klejnoty

Koncha

Kottrawaj

Kryszna(l)

Kryszna(2)

Księżyc

Księżycowa dynastia

Kszirasagara

Kubera

Kumbhakarna

Kunti

Kum

Kurukszetra

Lakszmana

Lakszmi

Lanka

Lokapala

Los

Lotos

Łaska

Madri

Mahabharata

Mahadwipa

Mahisza

Maja

Majon

Makara

Manasa

Manasasarowara

Mandara

Manu

Marića

Marijamman

Marutowie

Matali

Mathura

Meghanada

Menaka

Meru

Minakszi

Mitra

Muni

Muruhan

Naga

Nahusza

Najmisza

Nakula

Nala(l)

Nala(2)

Nanda

Nandana

Nandin

Narada

Narajana

Ojcowie

Pandawowie

Pandu

Pańćawati

Pardźanja

Paridźata

Parikszit

Parwati

Patala

Paw

Pej

Piekło

Piśaća

Planety

Potop

Pradźapati

Prajaga

Pralaja

Preta

Prythiwi

Pulastja

Purusza

Puszan

Puszpaka

Putana

Radha(l)

Radha(2)

Raghu

Rahu

Raj

Rakszasa

Rama

Ramajana

Rawana

Renuka

Rośliny

Rudra

Rukmini

Ryśjaśrynga

Ryta

Rzeki

Sagara

Sahadewa

Sansara

Sańdźaja

Saptamatryka

Saraswati

Satjabhama

Sawitar

Sawitri

Sejon

Siddha

Sita

Sjamantaka

Skanda

Słoneczna dynastia

Słowo

Soma(l)

Soma(2)

Stan społeczny

Stworzenie świata

Subhadra

Sugriwa

Sumitra

Sunda i Upasunda

Sur

Surja(l)

Surja(2)

Szaszthi

Śakuntala

Śalagrama

Śarabha

Śatrughna

Śesza

Śibi

Śiśupala

Śitala

Śiwa

Ślub

Śriwatsa

Śumbha i Niśumbha

Śunahśepa

Śurpanakha

Świat

Takszaka

Tandawa

Tataka

Trimurti

Tripura

Triśanku

Triweni

Tulasi

Twasztar

Uma

Urwaśi

Uszas

Wadźra

Wahana

Wajdźajanti

Wajkuntha(l)

Wajkuntha(2)

Wajśampajana

Wajtarani

Waju

Walin

Walii

Walmiki

Waruna

Wasisztha

Wasu

Wasudewa

Wasuki

Wetala(l)

Wetala(2)

Wibhiszana

Widjadhara

Wieszcz

Winata

Wirata

Wisznu

Wiśwakarman

Wiśwamitra

Wjasa

Wradźa

Wryndawana

Wrytra

ABHIMANJU jeden z Pandawów, syn Ardźuny i Subhadry, siostry Kryszny. Jego żoną była Uttara, córka króla Wiraty. W czasie bitwy między Kaurawami i Pandawami zabił Lakszmanę, syna Durjodhany; sam zginął pokonany przez syna Duhśasany. Syn A. Parikszit zasiadł później na tronie w Hastinapurze.

A.S.

ADITI (sanskr. ‘niezwiązanie, wolność od ograniczeń’) abstrakcyjne, główne wed. bóstwo żeńskie. A. jest matką bogów, zwłaszcza bóstw eponimicznych – Aditjów (‘potomków A.’); uważa się ją też za rodzicielkę ludzi i wszystkich istot. A. jest uosobieniem charakterystycznej dla istot boskich wolności od ograniczeń wszelkiego typu – śmierci, biedy, chorób, głodu itd.; może też śmiertelników uwalniać od tych więzów; w RW prosi się ją o opiekę, błogosławieństwo dla potomstwa i zwierząt, przebaczenie popełnionych grzechów; wzruszająca jest inwokacja Śunahśepy przywiązanego do słupa ofiarnego:, „Kto nas wielkiej A. przywróci, ażebym ujrzał i ojca, i matkę” (RW I 24, 1).

Stosunki rodzinne A. są dość zawikłane. Uważa się ją za żonę wieszcza Kaśjapy albo Wisznu. Jest matką, a zarazem (paradoks w Wedzie nierzadki – por. przypis do Agni) córką Dakszy. W RW (X 72, 8-9) mówi się, że miała ośmiu synów, zrodzonych z własnego ciała; z siedmioma poszła do bogów, ósmego zaś – Martandę – porzuciła, potem znów zabrała, aby się rozmnażał i umierał.

A.Ł.

ADITJOWIE (sanskr. aditja ‘pochodzący od Aditi, potomek A.’) nazwa najważniejszej i najwyraźniej zarysowanej i zróżnicowanej grupy bóstw, synów bogini Aditi. W RW mówi się o siedmiu lub ośmiu A., wymienia się jednak tylko sześciu: Mitrę, Arjamana, Bhagę, Warunę, Dakszę i Ansę; gdzie indziej wylicza się pięciu, opuszczając dwu ostatnich i dodając Sawitara. W jednym miejscu mianem A. określa się Indrę. W tekstach późniejszych liczba A. wzrasta do 12, przy czym najważniejszym z nich – z czasem niemal jedynym – staje się któreś z bóstw solarnych: najpierw Sawitar, później Wiwaswant, wreszcie Surja. A. to bóstwa szczególnie związane z pierwiastkiem światła i świetlnym aspektem ryty, są opiekunami i woźnicami ładu; stanowią m.in. personifikacje takich cnót społecznych jak harmonia (Mitra), zespolenie (Arjaman), hojność (Bhaga i Anśa), a zarazem tępią zło i fałsz. Owemu silnemu związkowi z rytą – ładem, prawem, prawością, obyczajnością – zawdzięczają nadawane im często w nauce miano bóstw etycznych.

A.Ł

AGASTJA lub Agasti (prawdopodobnie imię pochodzenia drawid.; tamil. ahatti – łac. Agastigrandiflora, gatunek drzewa) jest jednym z wieszczów; uchodzi za autora kilku hymnów wed. Wg tradycji epickiej został spłodzony przez Mitrę i Warunę, którzy na widok niebiańskiej nimfy Urwaśi oddali nasienie. Wpadło ono do dzbana z wodą, z którego zrodzili się A. i Wasisztha. Stąd A. jest nazywany Kumbhamuni lub Kumbhasambhawa – ‘asceta zrodzony w dzbanie’. A. był wyjątkowo niewielkiej postury – w Tamilnadu nazywa się go Kurumuni ‘mały wieszcz/asceta’. Wsławił się m.in. tym, że wypił ocean, aby wesprzeć bogów w walce z demonami, którzy się ukryli w jego wodach. Powstrzymał wzrost gór Win- dhja, gdy stały się one przeszkodą w codziennej wędrówce słońca i księżyca. Na prośbę A. łańcuch górski pochylił się, aby wieszcz mógł swobodnie przejść do Indii Płd., niosąc tamtejszym ludom wiedzę, religię i kulturę aryjską. W mitologii tamil. A. zajmuje ważną pozycję jako wieszcz z Północy, który upodobał sobie Indie Płd. i obrał za swą siedzibę kraj Tamilów. Rezyduje na świętej górze Podijam (w pobliżu Kanjakumari, czyli przylądka Komoryn). Tradycja płd-ind. wiąże z postacią A. początki języka i literatury tamil. (naukę tamil. pobierał u Muruhana). Jest mitycznym twórcą pierwszej gramatyki tego języka, od jego imienia zwanej Ahattijam (Ahattijan to tamil. wersja imienia A.). Nazywany jest Tamilmuni ‘tamilski asceta/mędrzec’.

A. jest władcą gwiazdy Canopus, najjaśniejszej w konstelacji Kilu (Carina)

J.K

AGNI (sanskr. ‘ogień’) bóg ognia, jedna z najważniejszych postaci panteonu ind., obok Indry najczęściej wymieniana w RW. Personifikacja A. nie jest tak dalece posunięta jak np. w wypadku Indry i trudno nieraz oddzielić bóstwo od zjawiska natury.

Charakterystyczną cechą A. jest jasność, blask, świetlistość. Owa światłość i towarzyszący jej żar ma działanie przyjazne i zbawienne, a zarazem groźne i niszczycielskie. A. jest prastary, odwieczny, ale także stale młody, codziennie się, bowiem rodzi. Nieśmiertelny i niezwyciężony, posiada wielką moc. Jego stały przydomek brzmi Syn Mocy (sahasas putra, sunu sahasas), co można rozumieć jako: syn, tzn. manifestacja siły zwycięstwa, bądź zrodzony z mocy lub siły (tarcia), albowiem rytualny sposób rozniecania ognia polegał na pocieraniu dwu kawałków drewna (arani). Inny charakterystyczny przydomek A. to dhumaketu ‘którego oznaką (czy sztandarem) jest dym’.

A. choć jest bóstwem przede wszystkim ziemskim, uosabia wszelki ogień, także niebiański – słońce, oraz atmosferyczny – błyskawicę. Obecny w różnych postaciach we wszystkich sferach wszechświata, A. jest znawcą kosmosu i wszelkich jego spraw, toteż jego wszechwiedzę sławi się w hymnach RW równie często jak mądrość i dar wieszczy. Uniwersalny i wszechwiedzący bóg ma wiele siedzib, przejawów i narodzin: zostaje spłodzony w niebie, w wodzie, między dwiema arani i rodzi się w rozmaitych łonach. Szczególnie często wspomina się o jego związku z wodami. A. wchodzi w nie jako zarodek i w nich się rodzi – stąd też się go zwie dziecięciem wód; skądinąd też bykiem wód, co się interpretuje jako akt zapładniania wód – uosobienia żeńskiego pierwiastka kreatywnego przez ogień, pierwiastek męski, z typowym dla myśli wed. zawikłaniem procesów: płodzenia i rodzenia się (mąż jest zarazem dzieckiem żony, bo wchodzi w nią jako zarodek – i rodzi się z niej jako syn). Zapewne dzięki związkowi z wodami utożsamiono z A. przedind. (indoir.) jeszcze bóstwo zwane Apam Napat (‘potomek wód’), które jest dziecięciem wód, i rodzicem wszystkich stworzeń.

A., mimo że ma wiele miejsc narodzin, zasadniczo pochodzi z nieba. Stamtąd go sprowadziła – bądź przyniosła bogom z daleka – dość tajemnicza postać zwana Matariśwan (‘rosnący w łonie matki’). Matariśwan jest płodzicielem A. i zarazem jego tajemniczym imieniem.

Bardzo ważne miejsce w charakterystyce A. zajmuje jego stosunek do ludzi. A. jest bogiem najbliższym śmiertelnikom, panem, przywódcą i opiekunem społeczności (wiś – ‘plemię’, ‘klan’) ludzkich, ich pomocnikiem i dobroczyńcą. Szczególnie się uwypukla jego funkcję obrońcy: blask A. płoszy złe moce, płomień spala wrogów, język i ostre zęby chwytają złoczyńców. Jako bóg osiadły wśród śmiertelników jest w ich domostwach miłym gościem, który się rozpala każdego ranka i czuwa nocą odpędzając nieszczęścia, choroby i demony oraz chroniąc przed zakusami ludzi nieżyczliwych. A. prosi się, by zapewniał pomyślność dwunogom i czworonogom, strzegł oblubienicy i sprawił, by jej potomstwo osiągnęło wiek sędziwy.

Łączyła więc A. z jego czcicielami więź intymnej zażyłości, nieobecna w kulcie innych bóstw. Bóg-ogień, który rozniecali i do którego kierowali prośby praojcowie, był prawdziwym przyjacielem jednostki i rodziny. Najważniejszą cechę i sferę działalności A. stanowiła jego funkcja ognia ofiarnego i w ogóle związek z ofiarą. A. to bóg, w którym się ogniskują obrzędy ofiarne – przyjmuje i zanosi bogom dary ludzi; jego to ustami jedzą i piją obiaty nieśmiertelni. Wzywa się go, by zapraszał i sprowadzał bogów na ucztę ofiarną. Jako najdoskonalszy znawca obrzędów, niezbędny uczestnik i właściwy wykonawca ofiary jest A. zarazem najmędrszym i najlepszym kapłanem – ofiarnikiem (hotar) – jednym z 4 głównych kapłanów celebrujących uroczyste obrzędy ofiarne; tak jak ziemski hotar, którego zadaniem jest recytowanie hymnów sławiących, A. włada darem słowa, a także chroni piewców i wspiera ich pieśni. Ten ofiarny i ofiarniczy aspekt A. jest bardzo wyraźny w tekstach wed. i późniejszych. W brahmanach utożsamia się A. ze stanem bramińskim.

W mitologii A. powtarza się stale – święta w Wedzie – liczba 3: ma 3 głowy, 3 siedziby, 3 postacie, trzykrotne narodziny itd.; trzy są też ognie rytualne: ‘ogień pana domu’ (garhapatja) – zwykły ogień domowy; ‘ogień obiat’ (ahawani- ja), przy którym się odprawia obrzędy dla bogów, i wreszcie ‘ogień południowy’ (dakszinagni) związany z darami przygotowanymi dla przodków. W mitologii epickiej A. jest bóstwem ważnym, choć nie ma tej rangi, co w epoce wed. Uzyskuje nowy aspekt, stając się ogniem zagłady niszczącym periodycznie wszechświat podczas pralaji.

Do dziś w Indiach czci się ogień, jako żywioł czysty i oczyszczający, dający światło i ciepło. Wszystkie ważne wydarzenia życia codziennego i towarzyszące im ceremonie (‘sakramenty’ – sanskara), od narodzin przez zaślubiny aż po obrzęd końcowy, kremację, odbywały się przy (lub: w) świętym ogniu – Agnim.

Wyraz A. jest etymologicznie spokrewniony z nazwą ognia w językach słów., italskich (łac. igni-s) i bałt. (lit. ug- ni-s)

A.Ł.

AHALJA córka Brahmāna zrodzona z jego umysłu. Wg Ram. pierwsza i najpiękniejsza na świecie kobieta stworzona przez Brahmána w wieku złotym. Zgodnie z tradycyjną etymologią ind. imię to znaczy ‘nieskazitelna, pozbawiona jakiejkolwiek brzydoty’. Brahman umieścił A. na długie lata w pustelni Gautamy, który panując jednak nad zmysłami, traktował ją z szacunkiem i zwrócił stwórcy czystą i nie zhańbioną. Ujęty tym Brahman ofiarował A. Gautamie jako żonę. Małżonkowie żyli w szczęściu i spokoju. Urodził im się syn Śatananda. Tymczasem zazdrosny Indra, uważając, że kobieta takiej urody należy się jemu, pewnego dnia pod nieobecność Gautamy przepełniony pożądaniem uwiódł A. Wg jednej wersji Ram. A. straciła rozum i uległa zalotnikowi z próżności, iż pragnie jej sam bóg z niebios, wg innej – Indra zwiódł A., przybrawszy postać jej męża. Gautama, który był wszechwiedzący, dowiedział się o cudzołóstwie żony i zapłonąwszy gniewem, rzucił na Indrę klątwę, która pozbawiła go męskości. Jeśli chodzi o A., to jedna wersja mówi o wypędzeniu jej z pustelni i pozbawieniu przywileju najpiękniejszej kobiety świata. Druga przyznaje wprawdzie, że Gautama przeklął ją, wskutek czego tysiące lat pokutowała w pustelni o głodzie, niewidoczna dla otoczenia, spoczywając na kupce popiołu i żywiąc się tylko powietrzem. W końcu zjawił się tam Rama i uwolnił ją od klątwy. Następnie Gautama opuścił pustelnię i udał się w Himalaje, by poświęcić się ascezie. Indra powrócił w niesławie do niebios, gdzie (wg Ram.) bogowie zwrócili mu męskość, używając do tego genitaliów barana. Wg Mbh na skutek klątwy Gautamy na ciele Indry pojawiło się tysiąc joni (żeńskich organów rozrodczych), jako świadectwo jego hańby. Na prośbę Indry Gautama zamienił je w oczy, które z czasem zaczęto uważać za świadectwo wszechwiedzy Indry. Zaledwie Rama w towarzystwie Wiśwamitry i Lakszmany postawił stopę w pustelni, klątwa Gautamy utraciła swą moc i A. na nowo stała się widoczna. Gautama powrócił z Himalajów i z powrotem przyjął ją jako swą małżonkę.

EW.

AJJANAR także Ajjan, Aj jar (prawdopodobnie z sanskr. arja ‘pan, szlachetny’; tamil. ajjar znaczy ‘bramin [śiwaita]’, a także ‘król’) jest strażnikiem i opiekunem wsi czczonym na południu Indii, w Tamilnadu. W ludowym panteonie płd-ind. lokalne bóstwa męskie są zazwyczaj podporządkowane bogini (amman, kawał dejwam). W grupie bogów wiejskich A. zajmuje niezależną pozycję odpowiadającą statusowi bogini. Ma zazwyczaj własną świątynię. Jego kult nie ogranicza się do jednego rejonu lub osiedla, rozpowszechniony jest w całym Tamilnadu.

A. jest też nazywany Sattan lub Sasta ‘ten, który naucza’ (sanskr. śastar). Uważa się go za syna Siwy i Wisznu, który przyjął postać Mohini – stąd inne jego imię Hariharaputra ‘syn Wisznu [Hariego] i Śiwy [Hary]’. Narodziny A. wiąże się zazwyczaj z mitem o ubijaniu oceanu mlecznego (amrytatamanthana) lub z puraniczną opowieścią o demonie Bhasmanie. Demon ten posiadł wielką władzę – zdolny był obrócić w popiół każdego, kogo dotknął ręką. Aby uchronić świat i bogów od jego władzy, Wisznu przyjął postać czarującej tancerki Mohini. Zauroczony demon, naśladując gesty taneczne Mohini, położył ręce na głowie, sam sobie zadając śmierć. Śiwa zapragnął Mohini – ze związku tego urodził się A. Jest to bóstwo o wyraźnie dobroczynnym charakterze, opiekun wsi, strażnik pól i trzody, obdarza potomstwem, chroni przed złodziejami i atakami złych mocy (pej). Po zmierzchu ze swym orszakiem objeżdża konno (lub na słoniu) granice wsi. Wyobrażany jest, jako ciemnoskóra postać; jego atrybutami są najczęściej włócznia, pałka, maczuga lub arkan. A. jest niekiedy identyfikowany z Ajjappanem.

J.K.

AJJAPPAN (prawdopodobnie z sanskr. arja ‘szlachetny’ i drawid. honorficum appan ‘ojciec’) popularne zwłaszcza w Kerali bóstwo synkretyczne, na co wskazuje jego pochodzenie i jedno z imion, Hariharaputra, czyli ‘syn Wisznu i Śiwy’. W dawnych opowieściach i pieśniach ludowych Kerali powiada się, że A. został poczęty ze związku pięknej Mohini, w którą wcielił się Hari (Wisznu), i Śiwy (Hara); można więc uważać A. za trzeciego syna Śiwy. Powiada się też, że A. powstał ze światła (tedźas), kiedy wdzięk Mohini zlał się z wiedzą (dźńana) Śiwy. A. jest jednym z drawid. bóstw opiekuńczych (nie należących do schematu czterech tamil. bogów opiekuńczych; → Sejon), które strzegą ludzi – zwłaszcza jednak czcicieli – przed wszelkim złem (→ Sur), opiekują się słabymi, cierpiącymi i potrzebującymi; z drugiej strony A. obdarza czcicieli wiedzą, która pozwala im osiągnąć wyzwolenie (moksza). Innym ważnym imieniem boga jest Śastar (lub Dharmaśastar), czyli Władca (domyślnie: Świata; lub Władca Dharmy). Niezwykła popularność A. w Kerali wiąże się z coroczną rytualną pielgrzymką przez dżungle do świątyni boga w Sabarimala; bierze w niej udział również wielu hindusów spoza Kerali; pielgrzymka poprzedzona jest 41-dniowym postem częściowym, obowiązuje on tylko tych, którzy przez całą drogę niosą na głowie ofiarę dla boga w specjalnym worku (irumudi); pielgrzymka uważana jest za drogę indywidualnej duszy czcicieli (dźiwatman) do duszy A., który symbolizuje Najwyższą Jaźń (paramatman).

T.H.

AJODHJA zbudowana przez Manu na równinie nad rzeką Saraju stolica Ikszwaku, założyciela dynastii słonecznej, później stolica płn. królestwa Kosali i miejsce urodzin Ramy; bogaty i piękny gród przyrównywany do stolicy Indry Amarawati, rozciągający się na długość dwunastu i szerokość trzech jodźan (miara długości w dawnych Indiach odpowiadająca ok. 5 milom), doskonale strzeżony przed wrogami przez armię mężnych wojowników, głęboką fosę i potężne mury warowne najeżone śmiercionośnymi pociskami, by zgodnie z jego nazwą (sanskr. ‘niezwyciężony’) nikt nie mógł go podbić. W mieście, wśród ukwieconych ogrodów i gajów, tu i ówdzie poprzecinanych królewskimi gościńcami, wznosiły się okazałe rezydencje i pałace zbudowane z drogiego kamienia.

E.W.

ALAKA stolica boga skarbów Kubery, wzniesiona przez boskiego budowniczego Wiśwakarmana na zboczu góry Kajlasy w Himalajach. A. cieszy się sławą najbogatszego miasta świata. W literaturze ind. stanowi częsty wzór porównania, zwłaszcza dla siedzib głównych bohaterów; np. w Ram. do stolicy Kubery przyrównuje się zarówno Ajodhję, jak i Lankę. Piękny opis A. zawiera sanskr. poemat Kalidasy Meghaduta (‘Obłok posłańcem’, V w., strofy 63-71).

A.T.

AMARAWATI (sanskr. ‘siedziba nieśmiertelnych’) niebiańska kraina boga Indry, zwana też Miastem Bogów (dewa- pura). Leży w pobliżu góry Meru. Jest to pełne niezwykłego przepychu miasto o tysiącu bram i stu pałacach. Zamieszkują je istoty niebiańskie, bogowie, wieszczowie, nimfy. Umarli przebywają tu do chwili ponownych narodzin na ziemi; zwrot „wstępować do Amarawati” to eufemistyczne określenie umierania.

B.Ś.

AMMAN lub Amma, Ammal (tamil. ‘matka, kobieta, bogini’)

1. Bóstwo żeńskie, tamil. Wielka Bogini, uosobienie sił płodności, dawczyni i protektorka życia; archetyp wszystkich bogiń drawid. Południa Indii. Kult bogini w Indiach Płd. sięga prawdopodobnie czasów neolitu, związany jest z pierwszym osadnictwem, z pojawieniem się społeczności rolniczych (por. Dewi, Kottrawaj).

2. Uramma – bogini wioskowa (tamil. ur ‘wieś’ i amman ‘bogini’) – opiekunka wsi. Ludowy panteon płd-ind. jest zdominowany przez bóstwa żeńskie. Każde osiedle ma swoją boginię – opiekunkę. Często bogini nie ma odrębnego imienia (nazywana jest po prostu mateczką, boginią – amman, pidań), a kult jej ogranicza się do jednej konkretnej osady. Na swym terenie wszakże bogini posiada całkowitą władzę, obejmującą wszystkie aspekty ludzkiej egzystencji. Zapewnia płodność ludziom i zwierzętom, opiekuje się uprawami, sprowadza deszcz, odpędza demony i złe moce, chroni przed chorobami, klęskami, zarazą. W lokalnej mitologii bogiń wioskowych dominują przekształcone motywy puraniczne, zwykle z kręgu śiwaickiego, które wiążą a. z ortodoksyjnym panteonem hinduskim. W opowieściach dotyczących a. często pojawia się znany ogólnoind. motyw Mahiszasuramardini – bogini zabijającej Mahiszę (→ Durga), demona o bawolej głowie. W mitach a. przedstawia się, jako wcielenie Parwati, żony i energii (śakti) Siwy. Jednocześnie a. postrzegana jest, jako dziewicza bogini uosabiająca potencjał sił płodności. W swej świątyni przebywa sama, nie ma męża ani dzieci, zachowuje czystość, źródło swej mocy (anangu). Natura a. jest ambiwalentna. Dla swoich wyznawców jest przyjazna i opiekuńcza, zapewnia im dobrobyt i pomyślność. Gdy się gniewa, bywa straszliwa i niepohamowana – sprowadza klęski, choroby, śmierć. Przychylność bogini można sobie zapewnić przez ustanowienie jej kultu, oddawanie czci i regularne składanie ofiar. Niektóre boginie przyjmują krwawe ofiary. Jeśli a. jest bóstwem spożywającym potrawy bezmięsne, wówczas krwawe ofiary odbierają w jej imieniu strażnicy (kawał dejwam).

Boginie znane są pod rozmaitymi imionami. Stanowią grupę niejednorodną, ich status i zasięg kultu jest zróżnicowany. Niektóre są znane i czczone powszechnie, np. Durga, Kali, Marijamman. Kult innych ma zasięg regionalny, np. Isakkijamman (płd. Tamilnadu i sąsiadujące z nim rejony Kerali), Draupadi (pin. prowincje Tamilnadu, płd. obszary Andhry i Karnataki), Angalamman (środkowe rejony Tamilandu), Paććajamman (płn.-wsch. obszary Tamilnadu). Jeszcze inne nie są znane poza granicami konkretnej wioski. Podobnie rzecz się ma z wyobrażeniami a. Bogini jest często przedstawiana antropomorficznie. Zwykle ma kilka par rąk, w których trzyma rozmaite atrybuty – najczęściej miecz, trójząb, tarczę, trzcinę pirambu, bębenek, ściętą głowę, czasem arkan, konchę. Niekiedy obecność a. symbolizuje kamień (związek z ziemią) lub trójząb zatknięty w ziemi (symbol śiwaicki i falliczny). Bardzo często a. przedstawia się w postaci ozdobionego gałązkami drzewa nim lub mangowca, dzbana z wodą, zwanego kumbam lub karaham symbolizującego łono. Dzban ten obnosi się w procesji (urwałam) podczas dorocznych obchodów w świątyni a.

3. A. jako przyrostek o znaczeniu ‘bogini, pani’ dodaje się do imion wszystkich bogiń, także tych, które wywodzą się z kręgu ortodoksyjnego hinduzimu, np. Parwatijamman.

J.K.

AMRYTA (sanskr. ‘nieśmiertelny’) nektar nieśmiertelności, napój bogów, ind. odpowiednik ambrozji. Już w RW a. utożsamiano z somą, w eposach i puranach oba terminy traktowano wymiennie. Różnica polega przede wszystkim na tym, że a. jest niebiańskim eliksirem, soma zaś napojem spożywanym i ofiarowywanym bogom przez ofiarników w trakcie rytualnych libacji. A. jest napojem bogów, soma zaś eliksirem pochodzącym z niebios i przynoszącym nieśmiertelność na ziemi. Mit o wydobywaniu zaginionej a. z dna oceanu (→ amrytamanthana) należy do najpopularniejszych wątków w powed. kulturze hinduskiej. Inny powed. mit, równie popularny, opisuje kradzież a. przez Garudę. Jego wed. wersja mówi o zdobyciu somy przez orła Indry.

B.J.K

AMRYTAMANTHANA (sanskr. ‘bełtanie’ lub ‘ubijanie [oceanu w celu uzyskania] amryty’). Na długo przed właściwą kreacją świata bogowie często toczyli wojny z asurami, lecz nie mogli ich pokonać, albowiem ich przeciwnikom była znana umiejętność wskrzeszania zmarłych. Konieczne stało się wydobycie amryty zagubionej w czasie potopu z dna oceanu prawód. Wisznu poradził bogom, aby zawarli pokój i wspólnie z asurami ubijali ocean, dzięki czemu wydobędą z niego amrytę, niczym śmietanę z mleka. Obie strony miały podzielić się po połowie wydobytym nektarem. W przedsięwzięciu tym posłużyli się górą Mandar a jako mątwą, którą postawili na grzbiecie potężnego króla żółwi. Wokół góry owinęli węża Wasukiego. Bogowie chwycili za ogon, asurowie zaś za łeb i ciągnąc na przemian ku sobie, rozpoczęli ubijanie. Niespodziewanie, zamiast amryty, jako niezamierzony produkt uboczny pojawiła się straszliwa trucizna kalakuta, którą połknął Siwa, aby ratować świat (inne wersje mitu podają, że trucizna była ostatnim produktem procesu ubijania). Następnie zaczęło się wyłaniać na powierzchnię czternaście klejnotów (ćaturdaśa ratna): Księżyc; Paridźata; Ajrawata – słoń z czterema kłami, zabrany później przez Indrę do nieba; Kamadhenu Surabhi; Mada lub Sura – bogini napojów alkoholowych; Kalpawryksza; Rambha – piękna nimfa niebiańska (apsara), później mieszkanka nieba Indry; Uććhajśrawas – biały koń, również zabrany przez Indrę; Lakszmi; Śankha – koncha zwycięstwa, która przypadła w udziale Wisznu; Gada – maczuga (buława) i cudowny łuk przeznaczone dla Wisznu; Kaustubha; na końcu Dhanwantari niosący w rękach naczynie z amrytą. Początkowo asurowie pochwycili upragniony eliksir, nie mając zamiaru dzielić się nim z bogami. Wówczas Wisznu, przemieniony w piękną kobietę, zabrał asurom amrytę, zanim zdążyli jej skosztować. Tylko jednemu z nich, Rahu, udało się podstępem spróbować napoju.

B.J.K.

ANANGU (tamil. ‘ból, cierpienie, pożądanie, bogini, mieszkanka nieba’, rodzaj demonicznego tańca) święta siła, podstawowy element sfery sakralnej starożytnych Tamilów, mieszkańców Południa Indii. A. jest immanentną, bezosobową siłą o ambiwalentnym charakterze (zbliżona do polinezyjskiej mana). Jest potencjalnie szkodliwa, wroga, kontakt z nią może być niebezpieczny. Objęta kontrolą, działa dobroczynnie, przynosi pomyślność, jest ostoją ładu i porządku. Wg wierzeń dawnych Tamilów siedliskiem a. mogą być miejsca, przedmioty, ludzie. Często a. przebywa w miejscach naturalnych, takich jak zbiorniki wodne, górskie szczyty i stoki; gromadzi się też przy wejściach do domów, fortów, na klepisku, na polu bitwy. A. mają niektóre zwierzęta (słoń, wąż) i przedmioty (np. bębny wojenne – związane z osobą króla). A. jest atrybutem bogów (Muruhana, Tirumala), a przede wszystkim bogini (amman). Siła a. związana jest wyraźnie z kultami płodności, ze zdolnościami rozrodczymi, z żeńską energią seksualną. Kobietę uważa się za siedlisko a. – siła uaktywnia się w momencie osiągnięcia przez nią dojrzałości płciowej. A. gromadzi się u kobiet w miejscach o wyraźnej symbolice seksualnej – we włosach, piersiach, biodrach (por. Draupadi, Kannahi-Pattini, Minakszi). Dobroczynne działanie a. przynosi wtedy, gdy się dokonuje połączenie pierwiastka męskiego i żeńskiego w akcie seksualnym. Siła a. ma pewne cechy zbieżne z pojęciem śakti (Dewi).

J.K.

ANANTA (sanskr. ‛bezkresny’) epitet kosmicznego węża Seszy, na którym spoczywa uśpiony Wisznu, gdy trwa noc Brahmána (→ juga). Imię to używane jest niekiedy w odniesieniu do samego Wisznu.

A.P.M.

ANGIRAS nazwa grupy czy klasy istot nadludzkich, synów nieba, nazywanych przez piewców RW Ojcami. Pierwotnie byli kapłanami – brahmānami (przypis 1 do hasła Bryhaspati), którzy dzięki ofierze uzyskali nieśmiertelność i przyjaźń Indry. Z bogiem tym A. są ściśle związani – zwłaszcza w micie o otwarciu czy rozbiciu pieczary Wali (→Wrytra) i uwolnieniu ukrytych krów (czy wód); i tu w czasie walki z Wrytrą A. śpiewem i chwalbami pomagali Indrze w dokonaniu wielkich czynów. Śpiew A. – towarzyszący królowi bogów także podczas innych dzieł kosmogonicznych (rozciągania ziemi, zaprowadzania światłości i przepędzania mroków) – jest tak charakterystyczny, że się do nich przyrównuje śpiewających Marutów. Nieraz zresztą sam magiczny śpiew A. wystarcza do dokonania czynów wymienionych w cyklu mitów o Wali. Wg niektórych wersji A., sami, bez Indry (i Bryhaspatiego) rozbijają skałę, znajdują krowy i światło. Już, jako towarzysze Indry pomagają wysłanniczce bogów Saramie w odnalezieniu krów i bogactw ukrywanych przez skąpców zwanych Pani. Owo odnajdywanie (krów, bogactw, światła) jest też ich cechą charakterystyczną. Bryhaspati odnajdujący i wypędzający krowy ma przydomek Angirasa (Angirasowy, czy Angirasowic) albo wprost zwie się A. Miano to nosi jednak przede wszystkim Agni, nazywany „najstarszym z A.” albo „najdoskonalszym z A.” (angirastama), jego też, ukrytego w drzewie, odnajdują A.

W mitologii powed. (pojedynczy) Angiras jest jednym z 7 wielkich wieszczów. Zwie się go kapłanem bogów i panem ofiar.

A.Ł.

ANIRUDDHA (sanskr. ‛niepowstrzymany’) jeden z bohaterów Mbh, syn Pradjumny i wnuk Kryszny i Rukmini, mąż Subhadry. Najbardziej jest znany z miłosnego wątku w BhP. Usza, córka Bany, władcy dajtiów ujrzała go we śnie i zakochała się w nim bez pamięci. Jej przyjaciółka dowiedziała się, kim jest młodzieniec, który oczarował księżniczkę, i sprowadziła go do jej komnat czarodziejskim sposobem. Sprawa wyszła na jaw, gdy Usza zaszła w ciążę. A. wprawdzie pokonał strażników, lecz pojmał go sam Bana magiczną pętlą z węży. Wybuchła walka, w której wzięli udział przybyli na pomoc Kryszna, Balarama i Pradjumna. Banie pomagali Siwa, którego był czcicielem, i Skanda, Bana został pokonany, A. zaś wrócił do Dwaraki wraz z Uszą.

W mitologii beng. Usza i A. jeszcze raz zstąpili na ziemię w postaci Behuli i Lakhai, by rozsławić boginię wężów Manasę.

B.G.

ANNAPURNA (sanskr. ‘obfitująca w pokarm’) aspekt Parwati (Dewi), małżonki Siwy czczonej z powodu mocy obdarzania pożywieniem. A. jest popularnym bóstwem domowym. Uważa się, że temu, kto szczerze czci Dewi jako A., nigdy nie zabraknie ryżu.

Śiwa jako asceta utrzymywał swoją rodzinę z żebraniny. Pewnego dnia, z powodu zażycia zbyt dużej dawki narkotycznych ziół, nie był w stanie wyruszyć na swój zwykły obchód. Tymczasem w domu nie było już nic do jedzenia. Następnego dnia Parwati, mając dosyć życia u boku męża, który nie przejawiał żadnej troski o rodzinę, zabrała dzieci, Ganeśę i Skandę, i wyruszyła do domu swego ojca, Himawanta. Po drodze jednak spotkała wieszcza Naradę, który chcąc pogodzić boską parę, przypomniał Parwati zalety jej męża i nakłonił do powrotu. Poradził również, aby ubiegając Śiwę, udała się do tych domów, w których on zwykle żebrze. Parwati posłuchała Narady, wskutek czego Śiwa wrócił do domu z niczym, ale na progu przywitała go małżonka obfitością pożywienia. Uradowany Śiwa przycisnął Parwati do piersi tak mocno, że stali się jednym ciałem. Parwati karmiąca swego męża znana jest jako A., podczas gdy Śiwa złączony ze swą małżonką to Ardhanariśwara.

A. przedstawiana jest, jako bogini stojąca na lotosie lub siedząca na tronie. W jednej ręce trzyma miseczkę z ryżem, w drugiej łyżkę. Śiwa jako żebrak, przyjmuje od niej jałmużnę w postaci ryżu.

A.P.M.

ANŚA (sanskr. ‘część’ lub ‘przydzielacz’ bóstwo z grupy Aditjów, uosobienie hojności.

A.Ł.

ANTARIKSZA (sanskr. ‘widziany wewnątrz’ lub ‘to, co się znajduje w środku). Od czasów wed. oznacza przestwór pośredni pomiędzy ziemią a przestrzenią gwiezdną. Strefa przedstawiana w, RW jako pełna chmur i mgieł, wodnista i ciemna. Dzieli się zazwyczaj na trzy warstwy, z których tylko dwie najniższe dostępne są ludzkiemu wzrokowi. Trzecia, najwyższa, należy do Wisznu i jest siedzibą wód (apas) oraz Somy, tam też jest „wyciosywanyˮ boski Agni. A. dzielona również była na dwie części: niższą – przyziemną, oraz wyższą – niebiańską. Zarówno przy podziale na trzy, jak i na dwie strefy, najwyższa z nich jest najbliższym odpowiednikiem „niebaˮ zamieszkiwanego przez boskie istoty hinduskiego panteonu.

B.J.K.

APAS (sanskr. 1.mn. ‘wody’) siły kosmiczne, w których znajduje się zarodek życia. Swoim zasięgiem obejmują wszystkie trzy sfery świata: niebiańską, powietrzną i ziemną. Jako siły powietrzne są siedzibą lub kryjówką Agniego, zwanego również potomkiem wód (Apam Napat). Powiązane są również z Somą. RW poświęca im w całości 4 hymny, w których określa się a, „boginiami” podążającymi drogą bogów, „matkami” lub „młodymi żonami”. Indra uwolnił je z niewoli i wyżłobił dla nich gromem koryta, którymi zmierzają ku morzu – swojemu celowi. Zawsze wykonują rozkazy Indry, choć w niektórych miejscach wspomina się, że ich władcą jest Sawitar. W świecie niebiańskim przebywają pośród bogów, między siedzibą Mitry i Waruny, w pobliżu słońca. Uczestniczą w ceremoniach ofiarnych zasiadając wraz z Agnim na ściółce ofiarnej i obdarowując ofiarników wszelkim dobrem: zdrowiem, siłą, a nawet nieśmiertelnością. W a. zamieszkuje Waruna – władca wód kosmosu. Stąd obserwuje dobre i złe uczynki ludzi. Wody mają właściwości uzdrawiające i oczyszczające. Zmywają wszelką skazę moralną. Ich mleko, (jako matek) zmieszane z miodem daje potężną siłę równą tej, jaką się uzyskuje dzięki piciu somy. Na ziemi ich bezpośrednią manifestacją są rzeki, zwłaszcza Pięciorzecza (wed. Siedmiorzecze – saptasindhawas) na obszarze obecnego Pendźabu.

B.J.K

APSARAS nazwa istot półboskich płci żeńskiej, wiecznie młodych i pięknych, zamieszkujących niebo, ale często schodzących na ziemię, gdzie najchętniej przebywają na brzegach jezior czy rzek; pewnymi cechami przypominają one greckie nimfy.

W mitologii wed. a. związane były głównie z wodami, zarówno ziemskimi, jak i powietrznymi (mgłą, chmurami, deszczem). Mogły szkodzić ludziom, m.in. zsyłając na nich obłęd, zwłaszcza miłosny; w AW znajdujemy zaklęcia mające chronić przed ich mocą. Towarzyszyły, jako żony czy kochanki gandharwom i razem z nimi patronowały hazardowej grze w kości. Wśród nich największą sławą cieszyła się Urwaśi, która obdarzyła swą miłością śmiertelnego króla Pururawasa; wzmianki o niej spotykamy już w RW.

W okresie późniejszym natura i rola a. częściowo się zmieniają. Stają się one przede wszystkim dworkami bogów. Szczególnie służą królowi bogów Indrze, a także bogu bogactwa Kuberze. Pełnią funkcję niebiańskich tancerek, zabawiających bogów pląsami przy muzyce gandharwów i kinnarów. Pozostają partnerkami gandharwów, ale jednocześnie spełniają w niebie powinności kurtyzan. Miłosne igraszki z nimi w raju Indry stanowią pośmiertną nagrodę ziemskich wojowników, którzy padli w boju okryci chwałą. Nad polami bitew unoszą się, więc w powietrzu tłumy a., z podnieceniem obserwujących przebieg zmagań i rzucających się jedna przez drugą na ciała poległych bohaterów, aby osobiście zabierać ich dusze do nieba. Niekiedy a. zstępują na ziemię i wdają się w romanse czy zawierają małżeństwa z pociągającymi ich śmiertelnikami. Takie związki na ogół dla jednej lub dla obydwu stron kończą się tragedią: prędzej, bowiem czy później bądź to z powodu własnej niestałości, bądź na wezwanie bogów a. zostawiają swoich ziemskich ukochanych i powracają do nieba. Gdy jakiś demon lub wieszcz zbyt długo praktykuje powiększającą jego moc surową ascezę, zaniepokojeni bogowie (najczęściej Indra w obawie przed utratą tronu) wysyłają jedną lub kilka a., aby spróbowały go powstrzymać. Mało, kto jest w stanie oprzeć się tym kusicielkom, zazwyczaj, więc odnoszą one sukces: uwodzą demona czy wieszcza albo przynajmniej wzbudzają w nim żądzę, doprowadzającą go do wytrysku nasienia. Czasami jednak zadanie okazuje się dla a. za trudne i ich wysiłki spełzają na niczym; na domiar złego rozgniewany asceta może je wtedy obrzucić klątwą. A. odznaczają się brakiem uczuć macierzyńskich; zrodzone z kolejnych związków potomstwo powierzają opiece ojców lub po prostu porzucają (→ Śakuntala).

Oprócz Urwaśi najsłynniejszymi a. są: Menaka, Tilottama i Rambha.

A.T.

ARDHANARIŚWARA (sanskr. ‘pan, którego połową jest kobieta’) jeden z epitetów Śiwy. Siwa, najczęściej określany przez wyznawców, jako Mahadewa – Wielki Bóg, jest najbardziej uniwersalnym bogiem hinduskiego panteonu, bogiem, który symbolizuje (i reprezentuje) całość świata (bytu). Ponieważ myślenie hindusów w wielkim stopniu opiera się na paralelizmie przeciwstawnych elementów rzeczywistości, w obrębie mitologii musiało dojść do powstania postaci, która łączyłaby w sobie symbolicznie dwa elementy znanej wszystkim mitologiom i kulturom świata opozycji – pierwiastek męski i żeński; taką postacią jest w mitologii indyjskiej A. Jedynie Śiwa mógł – jako bóg w całym tego słowa znaczeniu uniwersalny – odegrać rolę biseksualnego symbolu wiecznie przeciwstawnych i wiecznie łączących się składników bytu. Wisznu w żaden sposób nie mógłby pełnić takiej funkcji, ponieważ już z natury jest pasywny, „kobiecy” i „płynny” – silnie związany z wodą, typowo kobiecym elementem świadomości i egzystencji.

A. w ikonografii przedstawiany jest, jako postać cieleśnie złożona z dwóch części – męskiej i żeńskiej. Połowę żeńską stanowi małżonka, Śiwy Dewi, drugą – jego energia (śakti) i zdolność przejawiania się w świecie.

T.H.

ARDŹUNA (sanskr. ‛jasny, biały’) jeden z bohaterów Mbh, trzeci z braci Pandawów. Syn Pandu i Kunti spłodzony przez boga Indrę. A. jest prawdziwym bohaterem epickim, uosobieniem prawości i cnót rycerskich. Ulubiony uczeń Drony, wyróżniał się zręcznością we wszystkich sztukach wojennych. Dzięki wyjątkowej sprawności we władaniu łukiem zdobył Draupadi, zwyciężając w turnieju rycerskim (swajamwara) zorganizowanym przez króla Pańćalów Drupadę. Draupadi została wspólną żoną pięciu braci Pandawów, ale A., z którym miała syna imieniem Śrutakirti był jej ukochanym mężem. Podczas swych licznych samotnych wypraw A. dokonywał heroicznych czynów i zdobywał kobiety. Oprócz Draupadi miał jeszcze trzy inne żony (w ludowych wersjach Mbh jest ich jeszcze więcej – sześć lub siedem). Poślubił siostrę Kryszny Subhadrę (matkę Abhimanju), księżniczkę nagów Ulupi (matkę Irawanta) i córkę króla Manipury Citrangadę, matkę Babhruwahany. A. był ulubieńcem bogów. Agni ofiarował mu słynny łuk, Gandiwę i wspaniały rydwan, Maja dał mu konchę zwaną Dewadatta. Po pojedynku stoczonym z Siwą w postaci myśliwego Kiraty A. otrzymał od boga cudowną broń paśupata. Wielka przyjaźń i zażyłość łączyła A. z Kryszną. Podczas bitwy na Polu Kurów (Kurukszetra) Kryszna powoził rydwanem A., udzielając mu rad i wskazówek, m.in. słynnego pouczenia zawartego w BhG: gdy A. wahał się, czy stanąć do bratobójczej walki z Kaurawami, Kryszna pouczył go, że obowiązkiem rycerza jest walczyć, czynić to należy rzetelnie, jednak bez osobistego zaangażowania, nie bacząc na wynik walki. W czasie bitwy A. wykazał się wielką walecznością. Śmiertelnie ranił Bhiszmę, zabił Karnę. Nosi przydomek Zwycięski (widźaja).

J.K.

ARJAMAN (sanskr: ‛bliski przyjaciel, druh, towarzysz’) bóg z grupy Aditjów, opiekun i uosobienie więzów i cnót społecznych – zwłaszcza życzliwości, przyjaźni i gościnności – szczególnie związany z obrzędem zaślubin.

A.Ł.

ASCEZA (sanskr. tapas ‛gorąco, żar’) ważny termin w kulturze ind., którym oznaczano zespół praktyk polegających na rozmaitych umartwieniach, wyrzeczeniach, czasem wręcz torturach (znoszenie niewygód, abstynencja seksualna, posty, czuwanie, trwanie w jednej pozycji, zwłaszcza stojącej, powstrzymywanie oddechu, stępianie wrażliwości ciała przez wystawianie się na żar słońca lub ognia, chłód itd); miały one doprowadzić do zdyscyplinowania zmysłów, uniezależnienia się od świata zewnętrznego, oczyszczenia umysłu, skoncentrowania trwonionej, na co dzień energii witalnej i uzyskania dzięki temu ogromnej potęgi, którą można było spożytkować na rozmaite sposoby. Tapas już w RW wymienia się jako wielką moc kreatywną (dzięki której np. Pradźapati stwarza światy i istoty), a w jednym z późniejszych hymnów (RW X 190) tapas jest pierwiastkiem kosmicznym, z którego powstaje ryta, prawda, noc, ocean, rok i inne elementy wszechświata. Za pomocą a. uzyskuje się też zdolność widzenia rzeczy ukrytych, natchnienie poetyckie i dar wieszczy oraz dociera do bogów. Szczególnego znaczenia, jako właściwy spiritus movens kosmosu, najważniejsze źródło mocy – zastępując w znacznej mierze obrzęd ofiarny (jadźńa) epoki wed. – nabiera asceza w kulturze okresu epickiego. Uprawiają ją przez fantastycznie długie okresy (tysiące, dziesiątki tysięcy lub nawet setki tysięcy lat) bogowie, demony (głównie asurowie), istoty półboskie i ludzie, zwłaszcza wieszczowie (patrz Wiśwamitra, Walmiki). Cele ascezy mogą być różne, np. uzyskanie władzy (panowania nad ziemią lub całym kosmosem), zdobycie potomstwa, podniesienie statusu socjalnego (Wiśwamitra) bądź osiągnięcie wyzwolenia, zbawienia zupełnego.

Teksty mówią o różnych rodzajach a., np. ostrej, surowej, uprawianej na osobności w miejscach odludnych (zwłaszcza w Himalajach) oraz o łagodniejszej jej formie, która w praktyce polega na wyrzeczeniu, umiarkowaniu i powściągliwości, nie kolidującej z wykonywaniem powinności życia codziennego i stanowiącej niezbędną część składową dharmy indywidualnej.

A.Ł.

ASTIKA mędrzec, syn wieszcza Dźaratkaru i siostry węża Wasukiego też o imieniu Dźaratkaru, jeden z bohaterów Mbh (wg wersji beng. syn bogini węży Manasy). Na prośbę matki, by ocalić od śmierci węże, udał się na miejsce ofiary Dźanamedźaji i pobłogosławił króla, wygłaszając pełen uczonych aluzji i porównań hymn pochwalny. Zadowolony władca, mimo ostrzeżeń kapłanów, obiecał spełnić każde jego życzenie. A. zażądał w darze węża Takszaki, który przyciągany zaklęciami wypowiadanymi przez kapłanów zbliżał się już do ognia. Król rozkazał przerwać ofiarę. Takszaka i inne ocalone w ten sposób węże uczciły A. Wg wierzeń wysłuchanie historii A. lub samo wspomnienie jego imienia chroni przed śmiercią od ukąszenia węża.

B.G.

ASURA (sanskr. ‘obdarzony potężną siłą żywotną’) istota nadludzka dysponująca ogromną mocą i mądrością; szczególnym atrybutem a. jest maja – potencja kreatywna, moc dokonywania czynów niezwykłych, cudownych.

A. przedstawiani czasami, jako starsi bracia bogów (dewów) stanowili, jak się wydaje, pierwotną rasę boską. Niektóre wybitne postacie panteonu wed., zwłaszcza związane z kreacją, rozumianą raczej, jako proces „kosmetycznyˮ (→ stworzenie świata) – takie jak Waruna, Mitra, Indra, Agni nazywa się a.; jest nim przede wszystkim Waruna.

Jednakże do a. zalicza się też upersonifikowane siły zła, moce wrogie kreacji, ładowi (ryta), ofierze, bogom i ludziom, uosabiające ciemność i nieład; należy do nich m.in. majin (‘posiadacz maji’) Wrytra.

W późniejszych partiach Wedy terminem a. oznacza się wyłącznie istoty demoniczne toczące z bogami ciągłe walki o panowanie nad światem (→ awatara). A. podobnie jak bogowie (dewowie) są synami Pradźapatiego. Reprezentując podstawowe, komplementarne pierwiastki (zło i dobro, ciemność i światło) rzeczywistości, oba rodzaje potomków Pradźapatiego nie tylko ze sobą walczą, lecz czasami współpracują, np. zdobywają razem napój nieśmiertelności (→ amrytamanthana). Zresztą, co widać już w brahmanach, choć szczególnie wyraźnie w eposie, a. nie ustępują pod względem moralnym bogom, często wręcz nad nimi górują. Wyższość bogów polega na tym, że są po pierwsze zwycięzcami w zmaganiach o władzę nad kosmosem, jako młodsze „plebej skodorobkiewiczowskieˮ dynamiczne pokolenie pokonują metodami amoralnymi (podstęp, oszustwo, krzywoprzysięstwo) starszą „arystokratycznąˮ generację panów świata. Po drugie zaś bogowie dysponują bardzo ważną bronią w walce z a. – ofiarą, obrzędem odprawianym przez ludzi, toteż muszą dbać o śmiertelnych, którzy z kolei opowiadają się po ich stronie.

A. są przeciwnikami bogów (‘antydewami’), ind. odpowiednikami tytanów; demony wrogie ludziom noszą nazwę rakszasów. Do a. zalicza się na ogół dajtjów i danawów.

Termin a. ma dokładny odpowiednik w jęz. stir. (ahura), w których oznacza istoty dobre, boskie (por. Ahura Mazda ‘pan mądry’); istoty demoniczne zwie się tam daewa (ind. dewa).

A.Ł.

AŚOKA (Saraca indica) jedno ze świętych drzew ind., symbol płodności (→ drzewo).

J.K

AŚWINOWIE (sanskr. aświn ‚posiadacz koni, związany z końmi’; wyrazu tego używa się tylko w liczbie podwójnej: Aświna, Aświnau) imię pary niebiańskich braci-bliźniąt, bogów związanych ze światłością. Należą do najpopularniejszych bóstw panteonu Wedy (głównie RW). A. są młodzieńczy, piękni i promienni. Choć młodzi, są starzy. Nierozłączni bracia, silni, ruchliwi, szybcy jak myśl, przybierają rozmaite kształty. Tak jak Sawitar ze złotem, A. są związani z miodem, również pitnym; ich ciało ma barwę miodową, podobnie jak rydwan, zwany miodonośnym. Nazywa się ich miłośnikami miodu i miodopijcami. To oni dają pszczołom miód. Miodową rózgą skrapiają ofiarę i czciciela. Podobnie jednak jak inni bogowie lubią też somę. Rydwan A. jest cały ze złota i przypomina słońce, porusza się lekko, szybciej niż myśl. Ciągną go konie lub częściej ptaki (łabędzie lub orły). Pojazdem tym A. codziennie objeżdżają niebo i ziemię. Porą ich pojawiania się na niebie jest wczesny brzask. Wtedy to zaprzęgają rydwan. Budzi ich Uszas. Jako bóstwa poranka A. rozpędzają ciemność. Także ich pochodzenie i parantele zdradzają związek z jasnością i światłem. Są potomkami (jasnego) Nieba (diwo napata) – choć gdzie indziej się ich nazywa Sindhumatarau (‚mającymi za matkę Sindhu’ – rzekę lub ocean wód niebiańskich?) lub synami Wiwaswanta i Saranju, córki Twasztara. Siostrą A. jest Uszas. Jako męskie bóstwa światłości porannej często się pojawiają w towarzystwie bóstwa żeńskiego zwanego Surja lub ‚córka słońca’ (sure duhitar). Surja jest wspólną małżonką A. i razem z nimi wsiada na rydwan; inaczej relację między A. a Surją przedstawia późny słynny hymn weselny (RW X 85, którego mantr do dziś się używa w hinduskim rytuale zaślubinowym), gdzie A. występują, jako drużbowie Surji. A. prosi się, by zawieźli pannę młodą do domu oblubieńca i by obdarzyli ją płodnością. Dali, bowiem męża starej pannie i znaleźli żonę dla jednego ze swych protegowanych. Te „usługi matrymonialne” A. to jednak tylko margines ich dobroczynnej działalności.

W RW A. pojawiają się przede wszystkim, jako bóstwa pomagające w biedzie i ocalające od nieszczęść. Specjalnością ich jest ratowanie rozbitków i tonących. Pomoc A. ma charakter pokojowy, nie mieszają się do bitew (inaczej niż np. Indra, który wspiera czynnie walczących). A. są też boskimi lekarzami: leczą choroby za pomocą niebiańskich medykamentów, przywracają wzrok ślepcom – są też ich przewodnikami. Jako lekarze bogów i Stróże nieśmiertelności odsuwają śmierć od czcicieli. Są nie tylko pomocnikami, lekarzami i cudotwórcami, lecz także dawcami długowieczności i wszelkiej pomyślności. W RW wspomina się wiele legend o dobroczynnej działalności A. Poza znanym mitem o przywróceniu młodości Ćjawanie, najbardziej bodaj sławionym w starszej literaturze wed. czynem A. jest uratowanie Bhudźju porzuconego pośród oceanu; A. wyciągnęli go z wód i zabrali na swój statek o stu wiosłach. Wandanę znów wydostali z jamy, w której leżał jak martwy, i przywrócili światłości słonecznej. Wieszczowi Atriemu wrzuconemu do dołu, w którym płonął ogień, A. pomogli się wydobyć, przynieśli mu ochłodzenie i napój pokrzepiający i przywrócili młodzieńczą siłę. Rydźraświe, oślepionemu przez ojca i rzuconemu na pożarcie wilkom, na prośbę wilczycy przywrócili wzrok. Wiśpali, która postradała nogę, dali metalową (ajasa ‘spiż’ lub ‘żelazo’) protezę. Wzruszająca jest wzmianka o przepiórce, którą A. uratowali z paszczy wilka.

A. mają dwa charakterystyczne przydomki: dasra ‘cudowni, niezwykli’ i nasatja – wg tradycyjnej interpretacji: ‘nie-nieprawdziwi’ (na-a-satja), tzn. ‘prawdziwi’; etymologia naukowa łączy ten wyraz z czasownikiem nas ‘zbliżać się, przybywać [z pomocą]’ i tłumaczy: ‘leczący, ratujący’. A. mają bliskie odpowiedniki w mitologiach innych ludów ieur., przede wszystkim Greków (Dioskurowie) oraz Bałtów (w ludowej mitologii łot.). W późniejszej mitologii ind. A. są postaciami całkiem podrzędnymi, m.in. ojcami dwu Pandawów – synów Madri – Nakuli i Sahadewy.

A.Ł.

AWATARA (sanskr. ‘zstąpienie, zejście, zniebazstąpienie’) inkarnacja, wcielenie, zstąpienie bóstwa (z nieba) na ziemię w postaci istoty śmiertelnej (człowieka, zwierzęcia bądź hybrydy – na poły człowieka, na poły zwierzęcia) „dla ochrony [ludzi] dobrych, zguby złoczyńców oraz dla umocnienia ładu [czy: normy (dharma)]” (BhGIV 8). Owa ingerencja boska w sprawy świata dokonuje się w każdym wieku istnienia świata (juga), wtedy, gdy „ład upada, a wznosi się nieład” (tamże IV 7).

Początki koncepcji a. sięgają Wedy; w brahmanach np. bóg-stwórca Pradźapati przybiera postać dzika lub żółwia. W eposie mówi się o a. różnych bóstw (np. Brahman a w postaci ryby -a potop). Klasyczna koncepcja i doktryna a. wiąże się jednak przede wszystkim z Wisznu. Ostatecznie formuje się ona dość późno, w puranach. Choć nie ma „kanonicznej” liczby a. i w poszczególnych tekstach je opisujących występują różnice, najważniejszych, najczęściej wymienianych zniebazstąpień Wisznu jest 10.

1. Ryba (matsja) – pierwotnie mit o rybie ratującej praojca ludzkości podczas potopu nie był związany z Wisznu (→ potop).

2. Żółw (kurma). Opowieść o bóstwie przybierającym postać żółwia pochodzi z epoki wed. W brahmanach Pradźapati jako żółw stwarza istoty (→ Kaśjapa).

W puranach wyobrażenie boga w kształcie żółwia przeniesiono do mitu o bełtaniu czy ubijaniu oceanu (amrytamanthana), pojawiającego się w Mbh, przy czym Wisznu nie jest tam żółwiem, lecz Narajaną – organizatorem i nadzorcą całego przedsięwzięcia. W puranicznej wersji tego mitu Wisznu przybrawszy postać żółwia, opuszcza się na dno oceanu, a na jego grzbiecie zostaje umieszczona mątew – góra Mandara.

3. Dzik albo odyniec (waraha) – wątek ten także jest pochodzenia wed., po części zaświadczony w RW, przy czym w brahmanach postać dzika przybiera Pradźapati. W eposie zwierzę to jest a. Wisznu. Wg ostatecznej, rozbudowanej wersji zawartej w WP demon Hiranjaksza ascezą zmusił Brahmána do przyznania mu przywileju wolności od zagrożeń ze strony jakiejkolwiek istoty; jednakże wyliczając stworzenia przez nieuwagę pominął dzika. Potem rozzuchwalony bezkarnością demon ukradł Wedy i wciągnął ziemię do swej siedziby na dnie wód. Wisznu przybrawszy postać dzika zabił Hiranjakszę, odzyskał święte teksty i na kłach wyniósł ziemię na powierzchnię.

4. Człowiek-lew (narasinha, nrysinha). Mit złożony z bardzo starych wątków. W RW Indra walczy z potężnym demonem Namućim, którego zwycięża odrąbując mu głowę wadźrą. W brahmanach tenże bóg zabija pianą morską o brzasku na brzegu oceanu. Pojawiają się tu najważniejsze elementy – sytuacje pograniczne (piana – ani płyn, ani ciało stałe; brzask – ani dzień, ani noc; brzeg – pogranicze wody i lądu). W Mbh Indrę zastępuje Wisznu w postaci na poły lwa, na poły człowieka (istota o korpusie człowieka i głowie lwa), a Namućiego – Hiranjakaśipu.

Te cztery a. miały nastąpić w pierwszym, złotym, wieku (krytajuga) obecnego eonu (juga). Z wiekiem srebrnym (tretajuga) związane są następujące trzy a.

5. Karzeł (wamana) – najstarsza jedyna a. wed. znana z brahman. Nawiązuje do bardzo często w tych tekstach opisywanych walk bogów (dewów) z asurami. Ci ostatni figurują tu, jako demony, ale zdradzają swe pierwotne pochodzenie starszej rasy istot nadprzyrodzonych wypieranej przez młodszych konkurentów – dewów. Po kolejnej bitwie przywódcy bogów Indra i Wisznu zawarli z asurami porozumienie, wg, którego bogowie mieli uzyskać to wszystko, co ogarnie Wisznu stawiając trzy kroki. Bóg wyruszywszy trzema krokami objął cały świat, Wędę i mowę; wg innej wersji bogowie poprosili asurów, by dali im taki obszar, jaki przykryje ciałem Wisznu mający postać karła. Bóg uosabiający ofiarę za pomocą obrzędu rozrósł się i zdobył dla bogów całą ziemię.

W epoce powed. główni bohaterowie pozostają ci sami, tylko po stronie asurów pojawia się postać cnotliwego, szlachetnego i hojnego króla Balego, który dzięki ofiarom i ascezie posiadł władzę nad wszechświatem odsuwając bogów. Karzełek Wisznu, uzyskawszy zgodę na otrzymanie obszaru wymierzonego trzema krokami, stawia dwa pierwsze kroki i zdobywa niebo i ziemię; rezygnuje jednak z uczynienia ostatniego pozostawiając trzecią sferę kosmosu – świat podziemny (patala) – Balemu i asurom.

6. Rama z toporem (Paraśurama). Ta makabryczna opowieść ma wyraźnie charakter „klasowy”, bramiński. Jej bohaterem, negatywnym, jest uciskający braminów potężny władca Ardźuna Kartawirja. Aby ukrócić prześladowania członków świętego stanu, Wisznu narodził się jako Rama, syn wieszcza-pustelnika Dźamadagniego, ideał posłuszeństwa synowskiego. Gdy kiedyś żona Dźamadagniego w myśli dopuściła się zdrady małżeńskiej, mąż, który przeniknął jej umysł, ogarnięty gniewem zażądał od synów, aby zabili grzeszną matkę. Tylko jeden Rama spełnił straszliwe życzenie ojca, obcinając głowę nieszczęsnej rodzicielce. Potem wszakże, gdy ojciec uradowany posłuszeństwem syna zaproponował mu, aby sobie wybrał jakieś życzenie, Rama poprosił o przywrócenie życia matce. Wkrótce potem Dźamadagni stał się ofiarą prześladowań króla. Rama zabił w pojedynku Ardźunę. Śmierć ojca pomścili synowie królewscy, którzy podczas nieobecności Ramy napadli na pustelnię Dźamadagniego zabijając bezbronnego starca. Rama ujrzawszy zwłoki ojca poprzysiągł zemstę całemu stanowi rycerskiemu. Zabiwszy w pojedynku synów Ardźuny unicestwił całe ich wojsko, a potem wypowiedział wojnę wszystkim kszatrijom. Wyruszał 21 razy na wyprawy przeciwko członkom tego stanu napełniając ich krwią pięć wielkich jezior. Wreszcie oczyściwszy ziemię od kszatrijów, oddał ją we władanie braminom.

7. Rama, syn Daśarathy, czyli Rama-Księżyc (Ramaćandra), bohater Ramajany, jedna z dwu (obok Kryszny) najpopularniejszych a. Wisznu. Historia Ramy wykazuje bardzo wiele podobieństw do mitu o walce Indry z Wrytrą. W obu wypadkach mamy do czynienia:

– z porwaniem i uwięzieniem żywiołu uosabiającego płodność, w Wedzie – wód, w opowieści o Ramie – bruzdy (Sita ‘bruzda’ jest córką bogini ziemi);

– bohater reprezentujący siły dobra (ładu, kreacji) jest ideałem wojownika – każdy na miarę wyobrażeń swojej epoki;

– towarzyszy mu w walce bliski przyjaciel, pomocnik: w Wedzie – Wisznu (czasem nazywany bratem Indry), w Ramajanie – przyrodni brat Ramy, Lakszmana;

– przeciwnik boga jest bardzo potężnym demonem-czarownikiem. Tu właśnie, w micie o Ramie, kontynuacji i transformacji podstawowego mitu Wedy, dochodzi najwyraźniej do głosu „leżąca u podstaw wszystkich awatar idea stale się powtarzającej walki wielkiego boskiego protagonisty uporządkowanego kosmosu… kultury ludzkiej z demonicznymi mocami nieładu, głodu, destrukcji”.

W wieku brązowym (dwaparajuga) pojawia się tylko jedna, ale za to bardzo ważna a., mianowicie:

8. Kryszna, bohater Mbh, BhP i Gitagowindy, najpopularniejsze wcielenie Wisznu.

A. wieku żelaznego (kalijuga), naszej epoki, to:

9. Budda (Buddha) – postać, jaką przybrał Wisznu, by wprowadzić w błąd ludzi złych i nieprzyjaciół bogów, doprowadzić ich do porzucenia ofiar i do zguby. Wg Gitagowindy jednak Wisznu, powodowany współczuciem dla zwierząt, stał się Buddą, by znieść krwawe ofiary.

10. Kalkin lub Kalki – ostatnia a., dopiero nastąpi pod koniec kalijugi. Pojawi się wtedy Wisznu w postaci jeźdźca na białym koniu z gorejącym mieczem w dłoni, aby ukarać złych, nagrodzić dobrych i dokonać zagłady świata – a potem go odrodzić. W tradycji płd-ind. Kalkin ma postać konia.

A.Ł.

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

specjalizuje się w publikacji książek dotyczących języków, zwyczajów, wierzeń, kultur, religii, dziejów i współczesności świata Orientu.

Naszymi autorami są znani orientaliści polscy i zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu.

Wydajemy także przekłady bogatej i niezwykłej literatury pięknej krajów Orientu.

Redakcja: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/219
tel. (0 22) 620 32 11, (0 22) 654 01 49
e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

Biuro handlowe: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218
tel./faks (0 22) 620 87 03
e-mail: biurohandlowe@wydawnictwodialog.pl
www.wydawnictwodialog.pl

Serie Wydawnictwa Akademickiego DIALOG:

• Języki orientalne

• Języki Azji i Afryki

• Literatury orientalne

• Skarby Orientu

• Teatr Orientu

• Życie po japońsku

• Sztuka Orientu

• Dzieje Orientu

• Podróże – Kraje – Ludzie

• Mądrość Orientu

• Współczesna Afryka i Azja

• Vicus. Studia Agraria

• Orientalia Polona

• Literatura okresu transformacji

• Literatura frankofońska

• Być kobietą

• Temat dnia

• Życie codzienne w…

Prowadzimy sprzedaż wysyłkową

Barbara Grabowska

Świat Wężowej Bogini

Wydawnictwo Akademickie DIALOG
Warszawa 2015

Do druku opiniowali:
Prof. dr hab. MARIA SKŁADANKOWA,
Prof. dr hab. HANNA WAŁKÓWSKA

Redakcja i korekta: BARBARA WALICKA

Okładka: KINGA WALTER

Skład i łamanie: BEATA PIĄTEK

© Wydawnictwo Akademickie DIALOG 2002

Książka dofinansowana przez Komitet Badań Naukowych

ISBN e-pub 978-83-8002-372-7

ISBN mobi 978-83-8002-373-4

Wydawnictwo Akademickie DIALOG
00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218
tel./faks (+48 22) 620 87 03
e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl
WWW: www.wydawnictwodialog.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Spis treści

Wstęp

1. Dawne dzieje Bengalu

2. Mangale – Poematy Wysławiające Bóstwa

3. Twórcy opowieści o Bogini Węży

4. Kult węży w Indiach

5. Rodowód i narodziny Bogini Węży

6. Mit kosmogoniczny w tradycji bengalskiej

7. Nieudane małżeństwa Manasy

8. Wyznawcy Wężowej Bogini

9. Znachor i bogini

10. Przeprawa przez rzekę

11. Odyseja kupca Ćandy

12. Zaślubiny Behuli

13. Szamańska podróż Behuli

14. Ofiara dla Bogini Węży

15. Sen w średniowiecznej literaturze bengalskiej

16. Bogini Manasa

OPOWIEŚĆ O PADMIE czyli PIEŚŃ O CHWALE MANASY

Bibliografia

Spis ilustracji

Przypisy

Wstęp

Mit o Manasie, wężowej bogini, najpełniej przedstawiają mangale, poematy narracyjne pochodzące z Bengalu (XV do XIX wiek), opiewające triumfy i chwałę ludowych bóstw. Bóstwa te długo nie były uznawane przez ortodoksję bramińską, lecz po najeździe muzułmańskim w XII wieku, w zmienionej sytuacji politycznej i społecznej zaczęły zdobywać stopniowo coraz szerszą akceptację. Aż do XIX wieku każdy z utworów literatury bengalskiej zawierał prezentację określonych poglądów religijnych. Dzieła te nie interesują się właściwie człowiekiem, lecz opiewają chwałę bóstwa. Dzieje średniowiecznej poezji Bengalu są w praktyce historią różnych ruchów religijnych.

Bohaterką najwcześniejszych mangali jest wężowa bogini Manasa. Opiewają one jej dzieje, czyny i starają się uzasadnić prawo bogini do ofiary oraz do zajęcia miejsca w panteonie wielkich bogów hinduskich.

Jeszcze dziś na wsiach opowieści te są równie popularne jak epopeje Ramajana i Mahabharata.

Mit o wężowej bogini, bardzo stary, przekazywany ustnie przez pokolenia i podlegający wobec tego stałym zmianom, dostarcza badaczowi bogatego materiału, który rodzi liczne pytania i wątpliwości. Jak każdy mit, posiada wiele znaczeń, jest trudny do interpretacji, często przeczy sam sobie. Jest też wyjątkowo interesujący dla antropologa, socjologa, religioznawcy czy literaturoznawcy.

Wiele obyczajów, obrzędów i wierzeń plemiennych zostało poddanych sanskrytyzacji i stopniowo włączonych do hinduizmu. Jednym z takich kultów jest kult węży i wężowej bogini Manasy.

Manasamangale prezentują mało znane elementy z dziejów religii Bengalu, ukazują dynamikę procesów społecznych kraju. Dają bogaty obraz obyczajów (dowiadujemy się szczególnie wiele o życiu małżeńskim) i wierzeń, zawierają ludową mitologię rolniczego Bengalu w interpretacji bramińskiej. Stąd często uzyskujemy informacje nie tylko sprzeczne ze źródłami klasycznymi, ale także zawierające wewnętrzne sprzeczności.

Śiwa w mangalach to nie asceta medytujący na szczytach Himalajów, lecz rolnik uprawiający pole ryżowe i starzec żyjący z żebraniny; podporządkowany żonie i zdradzający ją z kobietami z niskich kast, narkoman, nietroszczący się wcale o los swych dzieci i jednocześnie idealny mąż. Ćandi to nie poskromicielka demonów, lecz zazdrosna kobieta, pilnująca swego kochliwego męża i mająca kłopoty z wykarmieniem licznej rodziny. Bohaterką poematów jest Manasa, córka Śiwy, utwory te są historią powstania i szerzenia się kultu owej bogini o niearyjskim pochodzeniu, jej walki o uznanie wyższych kast i ostatecznego triumfu.

Powstało stosunkowo niewiele prac poświęconych Manasie, Wymieńmy kilka najważniejszych:

Bez wątpienia podstawowym i niezwykle cennym dziełem o mangalach jest wielka monografia Asutosha Bhattacharyyi[1]. Grupuje ona utwory opiewające różnych bogów, przedstawia ich cechy charakterystyczne, wymienia autorów. Zawiera rozdział poświęcony zachowanym tekstom o wężowej bogini. Te informacje rozszerza o liczne ludowe źródła następna praca uczonego z 1977 roku – The Sun and the Serpent Lore of Bengal.

Wizerunek bogini Manasy

Wiele miejsca poświęcają mangalom w swych historiach literatury bengalskiej dwaj wybitni uczeni Sukumar Sen i Asitkumar Banerji[2], koncentrują się oni przede wszystkim na identyfikacji utworów, ich autorów oraz na czasie powstania.

Sukumar Sen w swym dziele omawia szczegółowo treść mitu na podstawie wersji Wipradasa. Tę wersję od tej pory uznano za reprezentatywną i stała się ona podstawą do rozważań dla uczonych europejskich, indyjskich i amerykańskich (D. Zbavitel, P. K, Maity, E, Dimock, W. A. Nowikowa)[3].

Wyjątkowo cenna jest praca Pradyota Kumara Maity’ego[4].Uczony przeprowadził badania terenowe i zebrał informacje o sposobie oddawania czci bogini w różnych rejonach Bengalu. Poddał też analizie znajdujące się w muzeach posążki, które uznano za wizerunki Manasy, dochodząc do wniosku, że zidentyfikowano je bezkrytycznie. Za podstawowy i właściwie jedyny element łączący wizerunek z Manasą uznano węża.

Znakomite dzieło W. L. Smitha[5] omawia i porównuje główne teksty Manasamangali z Bengalu, Asamu i Biharu. Uczony stara się ustalić źródła i bazę mitu oraz jego warianty. Omawia rozwój kultu bogini.

Mimo to wężowa bogini Manasa nadal pozostaje postacią tajemniczą a opiewające ją teksty dają badaczom szerokie pole do działania. Poematy te relacjonują dość zaskakujący spór, spór bogini i człowieka. Ponieważ za owym człowiekiem stoi inny bóg, Śiwa, oraz jego małżonka Ćandi, całość najczęściej interpretowano jako konflikt między śiwaizmem i śaktyzmem lub dwiema postaciami śaktyzmu, kultem bóstwa ludowego – Manasy i ortodoksyjnym kultem Durgi[6].

Mit ten, jak każdy inny, ma wiele warstw i dlatego ciekawe i uzasadnione wydaje się zbadanie powiązań mitu bengalskiego z wątkami wężowymi zawartymi w wielkiej epopei sanskryckiej, Mahabharacie, oraz wierzeniami szamańskimi. Ujawni się wtedy struktura i historia formowania się mitu – klasyczne opowieści zostały nałożone na wątek inicjacyjno-szamański w trakcie sanskrytyzacji tekstu. Do tej pory żaden uczony nie łączył elementów inicjacyjno-szamańskich z mitem wężowej bogini.

Mangale ujawniają zdumiewającą trwałość tradycyjnych tematów inicjacyjnych oraz ich zdolność do odnawiania się i wzbogacania o nowe treści. Twórcy podejmują archaiczny scenariusz, stosując go do nowych celów.

Do Mahabharaty odwołuje się wiele tradycji w całych Indiach, nie ma ona sankcji świętości, toteż jest dostępna także dla kobiet i stanu najniższego, śudrów. Jest źródłem różnych wątków i mitów; zadanie autorów poematów polegało na twórczym połączeniu elementów. W Bengalu po najeździe muzułmańskim (XII/XIII wiek) wiele ludowych wątków zostało włączonych do hinduizmu za pomocą powiązania ich z wątkami z Mahabharaty i puran, tekstów mitologiczno-historycznych.

W rezultacie mangale kontynuują podstawowy odwieczny mit kosmogoniczny Indii, konflikt bogów i demonów, którego pierwowzorem było zabicie przez boga Indrę wężowego potwora Wrytry. Jednakże mit jest tu odwrócony, widziany od strony demona, nastąpiła inwersja, zamieniono w nim przeciwników miejscami. Jego bohaterem stała się wężyca Manasa, siostra cioteczna Wrytry i bogini zarazem – pokrzywdzona, pozbawiona czci i ofiar. Poeci próbują znaleźć rozwiązanie dla tej sytuacji nie do przyjęcia; Manasie należy się ofiara, zasługuje na nią. Dowiadujemy się o jej boskim pochodzeniu i czynach, co ma uzasadnić jej pretensje.

Manasa, choć tak potężna, nie zdołała zasiąść na indyjskim Olimpie, nawet w micie głoszącym jej chwałę została z niego wygnana do lasu. Mimo wysiłków licznych poetów nie udało jej się uzyskać statusu wielkiego bóstwa. Sanskrytyzacja tekstu nie była całkowicie udana. Właściwie jednak bogini zwyciężyła, zrealizowała swój cel. W konflikcie z bogami nie zginęła, nie pokrojono jej na części jak demona Wrytry; zmusiła bogów, by ją tolerowali, a ludzie zaczęli jej składać ofiary. Ludowa bogini została uznana nawet przez braminów.

Manasamangale są niezmiernie bogatym, wielowarstwowym tekstem, powstającym przez wiele wieków. Rozważania zawarte w tej pracy nie rozwiążą wszystkich kwestii, lecz mają na celu analizę mitu z próbą określenia charakteru głównych bohaterów, powiązania głównego wątku z elementami inicjacyjno-szamańskimi oraz przybliżenie postaci wężowej bogini i jej kultu.

1

Dawne dzieje Bengalu

Sytuacja polityczna i społeczna wywiera duży wpływ na rozwój religii, kultury i literatury. Dlatego zanim zajmiemy się tekstami prezentującymi kult wężowej bogini, zapoznajmy się najpierw z dawnymi dziejami Bengalu.

Gdy spojrzymy na mapę Indii, widać, jak olbrzymia odległość dzieli Pendźab, czyli Indie północno-zachodnie, od Bengalu leżącego na północnym wschodzie. Nic więc dziwnego, że Bengal długo pozostawał poza zasięgiem zainteresowań wojowniczych plemion aryjskich, które mniej więcej w połowie drugiego tysiąclecia przed Chrystusem przybyły do Pendźabu przez przełęcz Chajberską na rydwanach zaprzężonych w konie i stopniowo podbijały coraz dalsze tereny wzdłuż doliny Gangesu i wprowadzały tam swą kulturę.

W najstarszych zachowanych tekstach Ariów (Rygweda) nie ma wzmianek o krainach leżących na wschodzie, znajdowały się one niezmiernie daleko, ponadto dostępu do nich broniły liczne dżungle i rozlewiska wodne. Zamieszkiwały je ludy budzące niechęć odmiennym wyglądem, językiem i obyczajami.

Nie wiadomo, kim byli pierwotni mieszkańcy Bengalu. Obecna ludność to mieszanina plemion ludów mówiących językami należącymi do kilku rodzin językowych. Prawdopodobnie mieszkali tam Drawidowie, a także Kolowie, Bhilowie, Śawarowie i Santalowie posługujący się językami mundajskimi, należącymi do najstarszych w Indiach (w dawnych tekstach sanskryckich zwano ich Niszadami), a na pograniczu północnego i północno-wschodniego Bengalu ulokowały się plemiona mongoidalne mówiące językami chińsko-tybetańskimi, zwane niegdyś Kiratami[7].

Archeologiczne odkrycia w Mahasthanie, Paharpurze, w górach Susunija i w Mainamati świadczą o wysokim poziomie dawnej kultury mieszkańców Bengalu[8]. Zachodni Bengal (Birbhum, Wardhaman) nad rzeką Adźają, Kunur i Kopai był terenem starej, wysoko rozwiniętej cywilizacji już około 1500 p.n.e.[9]

Ze względu na swoje położenie geograficzne Bengal i inne prowincje wschodnie, jak Bihar, Asam i Orisa, stosunkowo późno dostały się pod wpływ cywilizacji aryjskiej i dzięki temu zachowały dużo własnych cech oraz wykazały wiele odmienności w dalszym rozwoju kulturalnym i literackim.

Atharwaweda, czyli jedna z młodszych Wed, oraz teksty późniejsze zawierają wyrazy potępienia i wrogości dla mieszkańców Wschodu, uważają ich za wrogów, demonów, plemiona poza kastą bądź rozbójników, życzą im śmierci od gorączki. Zarzuca się im składanie ofiar z ludzi, stwierdza, że mówią niewyraźnie jak ptaki, albo ich język nazywa językiem demonów. Nawet krótki pobyt wśród owych niewiernych wymagał ceremonii oczyszczającej.

W opowieści o Sunahśepie w Ajtarejabrahmanie wieszcz Wiśwamitra, chcąc ocalić życie bramińskiemu chłopcu Śunahśepie (miał zostać złożony w ofierze), postanowił go zaadoptować. Gdy jego synowie usiłowali zaprotestować, rzucił na nich przekleństwo: ich potomkowie będą mieszkać na krańcach ziemi, czyli w Pundrze (północny Bengal)[10].

Z czasem Ariowie zaczęli lepiej poznawać ten obszar, a ich niechęć i wrogość malały. Niektórzy nawet osiedlali się na Wschodzie. W Manusmryti czyli traktacie o zacności (około II wieku p.n.e. II wieku n.e.) w wyliczeniu rodów kszatrijów-wojowników, które utraciły swą wysoką warnę i zostały zaliczone do śudrów, czyli warny najniższej, wymienia się także mieszkańców Pundry. Prawdopodobnie nowo przybyli nie przestrzegali wszystkich wymaganych przepisów, być może pod wpływem tubylców, i zostali wyłączeni z warny rycerskiej[11].

W okresie epickim, to jest w czasie powstawania dwu wielkich epopei Mahabharaty i Ramajany (około IV wieku p.n.e. IV wieku n.e.), krainy wschodnie cieszą się już pewnym szacunkiem i podziwem. W obu tekstach wspomina się je jako kraje potężne i bogate. Król Daśaratha z Ramajany, pragnąc uspokoić swą obrażoną małżonkę Kajkei, chwali się władzą nad licznymi ludami i wymienia między innymi Wangę (wschodni Bengal). W Mahabharacie wspomina się o kilku krajach bengalskich: na uroczystość swajamwary Draupadi przybyli radżowie Wangi, Pundry i Tamralipti; Kama, jeden z bohaterów epopei, władał m. in. Suhmą, Pundrą i Wangą. W konflikcie między potomkami Bharaty władcy Wschodu stanęli po stronie Kaurawów przeciwko Krysznie i Pandawom.

Mimo że Indie północno-wschodnie są terenem, na którym powstał buddyzm, w starych tekstach buddyjskich i dźinijskich wspomina się tylko Wangę i Suhmę, czyli Bengal wschodni i południowy[12]. Mamy też informację, jak to Mahawirze, twórcy dźinizmu, trudno było wędrować po Suhmie, kraju pozbawionym dróg, a w dodatku mieszkańcy pobili go i poszczuli psami.

Jak widać, w najdawniejszych zabytkach literackich brak jednej nazwy określającej Bengal, spotykamy tam natomiast wiele terminów odnoszących się początkowo do plemion, później do ziem, które te plemiona zamieszkiwały: Gaura, Pundra, Warendra, Rarha, Suhma itd. Najprawdopodobniej Bengal w tym okresie nie stanowił obszaru jednolitego politycznie. Najczęściej wymienia się Pundrę, Wangę i Suhmę, czyli Bengal północny, wschodni i południowy. Chyba Pundra pierwsza poddała się wpływom aryjskim, tu też powstało centrum buddyzmu i dźinizmu.

Z czasem cały Bengal zaczęto określać terminem Gaur (początkowo był to tylko Bengal Zachodni), a jego władcę Gaureśwarą – panem Gauru. Za panowania Mogołów zamiast Gaur używano nazwy Bamla lub Bangala, w czasach cesarza Akbara Bengal stał się prowincją (suba) Bamla. Podróżnicy europejscy używali nazwy Bengala, Bengalla lub Bengal. Ale jeszcze w XIX wieku posługiwano się nazwą Gaur na określenie całego kraju i przymiotnikiem gaurija – bengalski.

Wieki od IV do XII to pierwszy okres historii Bengalu rozpoczynający się od epoki Guptów, a kończący najazdem muzułmańskim i klęską ostatniego hinduskiego króla Lakszmanaseny, Prócz drobnych wzmianek brak jakichkolwiek danych na temat dziejów Bengalu przed panowaniem tej dynastii w Indiach. Za panowania Guptów mieszkańcy Bengalu znaleźli się pod dużym wpływem cywilizacji aryjskiej, kiedy stopniowo cały kraj przyłączono do imperium (IV i V w. n.e.). Minęły wieki od pierwszego wtargnięcia Ariów do Indii do chwili ich osiedlenia się w Bengalu. Ich wierzenia zmieniły swój charakter. Religia i kultura Ariów przeniknęły tu więc nie tylko znacznie później, ale w dodatku nieco zmienione i w osłabionych dawkach, ulegając poza tym miejscowym, niearyjskim kultom.

Śaśanka

Gdy potężne imperium Guptów upadło po najeździe Hunów, miejscowi władcy, korzystając z okazji, ogłosili swą niezależność. Bengal był jednym z państw, które zdobyły dominujące znaczenie w dolinie Gangesu pod koniec VI wieku. Powstało wtedy silne państwo Gaur obejmujące właściwy Gaur (północny i zachodni Bengal) oraz Wangę (wschodni i północny Bengal) i pretendujące do władzy nad sąsiednimi terytoriami. Jego rozkwit przypada na panowanie Śaśanki (około 606 do 637?). Niektórzy sądzą, że jego pełne imię brzmiało Narendra Gupta, pochodził więc może z dynastii Guptów[13]. Śaśanka wprowadził Bengal do historii, jest pierwszym znanym z imienia królem tego kraju. Ten potężny władca zajął Magadhę i podporządkował swej władzy ziemie na zachodzie prawie do Prajagi, gdzie jego dalsze apetyty powstrzymali władcy Kanaudźu. Drugim kierunkiem ekspansji Śaśanki była Orisa. Jego rywalem w Indiach północno-wschodnich był słynny Harszawardhana z Sthaneśwaru, z którym walczył przez długie lata.

Poeta dworski i przyjaciel Harszy, Banabhatta, w swym poemacie Dzieje Harszy (Harszaćarita) nazwał Sasankę nędznikiem i żmiją z Gauru. Za wrogość do buddyzmu ganił władcę Bengalu pielgrzym chiński Huan Tsang.

I Harsza, i Śaśanka nie mieli utalentowanych następców, potężne, wielkie państwa obu władców rozpadły się po ich śmierci na wiele małych królestw. W Bengalu wybuchły zamieszki i walki trwające ponad sto lat. W historii kraju nazywa się ten okres czasem „prawa ryb” – duże ryby bezkarnie zjadają małe ryby; w czasie bezkrólewia w kraju panowała tego typu sytuacja[14].

Dynastia Palów

W połowie VIII wieku sytuacja się zmieniła. Powstało potężne imperium Palów, założone przez Gopalę, syna Wapjaty (750-770).

Historycy zwykle twierdzą, że właściwa historia Bengalu zaczyna się od owej dynastii Palów[15]. Trudno coś powiedzieć o pochodzeniu Gopali. Według tradycji był wybrany przez dostojników i wodzów. Nosił tytuł Gaureśwara. Można zatem sądzić, że zalążkiem jego imperium był Gaur, według informacji dramaturga Sandhjakarinandina jednak krajem ojczystym Palów była Warendra.

Syn Gopali, Dharmapala (770-810), rozpoczął walkę o władzę nad Indiami Północnymi. Książęta w dolinie Gangesu uznawali jego władzę.

Syn Dharmapali, Dewapala (ok. 810-850), umocnił swą władzę w Indiach wschodnich, a jego wojny na zachodzie przyniosły nową chwałę Palom. Dewapali udało się rządzić doliną Gangesu przez cały okres panowania. Na południu jego władza sięgała gór Windhja.

Tron po Dewapali zajęli słabi władcy, którzy utracili dolinę Gangesu, a nawet Magadhę i część północnego Bengalu. Powoli zbliżał się upadek imperium Palów.

Pod koniec X wieku Bengal wiele razy padał ofiarą najazdów z północy i z południa. Żaden z najeźdźców jednak nie potrafił go opanować.

Rozpad państwa Palów uległ chwilowemu zatrzymaniu za Mahipali I (ok. 988-1038). Po objęciu tronu Mahipala władał tylko Magadhą, a potem zjednoczył prawie cały Bengal, Magadhę i Mithilę. Jego następcy bronili państwa przed najazdami i utrzymali je w całości.

Za panowania Mahipali II (1070-1075?) królestwem wstrząsały inwazje i bunty książąt[16]. Król podobno nie słuchał rad ministrów. Obaj jego bracia Śurapala i Ramapala znaleźli się w więzieniu. Korzystając z tych sporów wewnątrz rodziny królewskiej, przywódca z plemienia Kajwartów (rybak), Diwja (Diwjoka lub Diwwoka), wywołał bunt. Nie wiadomo, co było jego bezpośrednią przyczyną.

Wypadki te obszernie opisuje Sandhjakaranandin w swym dramacie Dzieje Ramy (Ramaćarita). Tekst jest trudny w lekturze ze względu na podwójne znaczenie słów. Autor opisuje jednocześnie losy legendarnego króla Ramy, bohatera Ramajany, oraz osiągnięcia i chwałę panowania władcy Ramapali, który w oczach autora był Ramą swego wieku. Samego siebie poeta określa mianem mędrca Walmikiego Kalijugi, czyli ostatniego żelaznego wieku. Aluzje do wypadków historycznych są niezbyt jasne. Większa część utworu jest poświęcona odebraniu Warendry Bhimie, władcy Kajwartów.

Mahipala wyruszył z armią przeciw buntownikom, do których szybko przyłączyli się dostojnicy królestwa. Mahipala został zabity, a Warendrę opanowali Kajwartowie. Królewscy bracia wydostali się z więzienia. Władzę chyba na krótko objął Śurapala, choć Sandhjakaranandin o tym nie wspomina. Milczenie poety wywołało przypuszczenie uczonych, że być może zginął on z poduszczenia Ramapali.

Diwwokę na tronie zastąpił jego brat Rudoka, a potem jego uczony bratanek Bhima. Warendra ponoć kwitła pod rządami potężnego Bhimy, władającego silną jazdą i słoniami oraz dysponującego wielkimi skarbami.

Ramapala (ok. 1075?-1120), najmłodszy brat Mahipali, skoncentrował się na uzyskaniu poparcia dostojników, obiecując im nagrody i rozszerzenie terytoriów. Poeta wymienia 14 książąt, którzy opowiedzieli się po stronie Ramapali, głównie z zachodniego Bengalu i Biharu.

Ramapala zebrał potężną armię: kawalerię, piechotę i słonie. Zapewnił bezpieczeństwo braminom i świątyniom. Przekroczył Ganges po moście z łodzi. Zaatakował Warendrę, stoczył bitwę z Bhimą i pokonał go. Ukarał go okrutnie: na jego oczach kazał wymordować całą rodzinę, a potem dopiero polecił go zabić[17].

Ramapala był władcą wojowniczym, pragnął odnowić chwałę Palów. Zjednoczył Bengal i Bihar, opanował Kamarupę i starał się rozszerzyć swe panowanie na zachodzie. Był ostatnim godnym uwagi władcą. Jego słabi następcy spowodowali zmierzch i upadek królestwa Palów.

Za Kumarapali (1120-1125) i Gopali III (ok. 1125-1144) doszło do ostatecznego rozpadu imperium Palów na szereg mniejszych, niezależnych księstw. Ostatni z tej dynastii Madanapala (ok. 1144-1161) prowadził beznadziejną walkę z Gahadawalami, którzy zajęli Magadhę i część zachodniego Bengalu, oraz z niedawnymi wasalami, Senami. Pod koniec rządów Madanapali została tylko część Angi.

Potężne państwo Palów w czasach swego rozkwitu za Dharmapali i Dewapali obejmowało całe Indie Północne, sięgając na zachodzie do Radźputany i Pendźabu, a na południu do gór Windhja. Nigdy później Bengal (aż do czasów Anglików) nie odgrywał tak ważnej roli w polityce Indii. Pomyślnie rozwijała się gospodarka. Kupcy bengalscy docierali do Sumatry, Jawy i Borneo na wschodzie oraz Egiptu na zachodzie. Tamralipti, czyli Tamluk, centrum handlowe na południu Bengalu, to jeden z najważniejszych i najstarszych portów w południowo-wschodniej Azji[18]. Kwitła także kultura, wystarczy wymienić słynne brązy i rzeźby kamienne, płaskorzeźby z terakoty (styl Pala w sztuce). Nastąpił rozkwit buddyzmu tantrycznego, który dotarł aż do Tybetu i Birmy. O sukcesie Palów świadczą też niezliczone utwory w sanskrycie i pierwszy zabytek w języku bengalskim, pieśni Ćarjapada.

Za panowania Palów religią panującą stał się buddyzm, który w Bengalu najdłużej znalazł schronienie, zanim go wyparto z Indii. Przybrał jednak w tym kraju specyficzne formy, powstały w nim różne odłamy zwłaszcza pod wpływem rozpowszechnionych tu starych kultów tantrycznych: wadźrajana, mantrajana, sahadźajana. Wprowadzono do niego bóstwa żeńskie. Trudno określić pochodzenie tantry, mogła powstać w Bengalu. W każdym bądź razie w tym kraju ułożono wiele utworów z nią związanych, przeniknęła jego kulturę, wpłynęła na literaturę i twórczość ludową. Pierwsze dzieła buddyzmu tantrycznego powstały około połowy VII wieku[19]. Ich myśl filozoficzno-religijna z kolei wpłynęła na rozwój hinduizmu w Bengalu. We wschodniej części kraju przeżyły odłamy buddyzmu w trudno rozpoznawalnych formach[20]. Kilkadziesiąt klasztorów, setki świątyń, liczni asceci i mnisi, wszystko to świadczyło o istnieniu potężnej kultury buddyjskiej. Władcy łożyli duże sumy na budowę klasztorów i popierali rozwój nauki. Gopali I przypisuje się założenie klasztoru w Nalandzie i Odantapuri. Późniejsi władcy kazali wielki klasztor w Nalandzie odnowić i wzbogacili go dużymi nadaniami ziemi. Stał się centrum buddyzmu, miejscem spotkania uczonych z Indii i spoza Indii, Uniwersytet w Wikramaśili, założony przez Dharmapalę, przyciągał wielu uczonych. Ramapala ufundował wielkie klasztory w Somapurze i Odantapuri.

W Somapurze znajdowała się też wielka świątynia Tary. Liczne ośrodki powstały w Pundrawardhanie, bujnie rozwijał się buddyzm w Tamralipti, wielkim porcie. Buddyjscy nauczyciele z Bengalu cieszyli się dużym szacunkiem w Tybecie, gdzie w połowie XI wieku mnich bengalski Atiśa Dipankara (980-1053) przeprowadził reformę buddyzmu. Wielki klasztor w Dźagaddali był ostatnią wielką siedzibą nauki buddyjskiej założoną przez Palów (chyba przez Ramapalę). Było to centrum buddyjskiego tantryzmu o żywych kontaktach z Tybetem, liczne teksty tam powstające tłumaczono na język tybetański. Wspomina ten klasztor poeta dworski Ramapali Sandhjakaranandin, opisując chwałę północnego Bengalu[21].

Dynastia. Senów

Radżowie z rodu Senów, którzy przybyli z południa z Karnataki, umocnili się w północnej części zachodniego Bengalu, a po śmierci Ramapali stopniowo zajęli wschodni i północny Bengal. Ostateczny cios imperium Palów zadał chyba Widźajasena (ok. 1095-1158), który korzystając z ich osłabienia, objął panowanie i założył dynastię Senów. Tak więc po trzech i pół wiekach bengalska część królestwa Palów dostała się w ręce Senów. Syn Widźajaseny, Wallalasena (1158-1179), zawładnął Biharem. Władca wprowadził wiele reform społecznych, zmieniając strukturę kast, wprowadził kulinizm, pragnąc stworzyć kastę braminów posiadających wiedzę, uczciwość i dobre obyczaje. Rezultat jednak zaprzeczył szlachetnym zamiarom twórcy. Zrodziła się poligamia, lekceważenie i złe traktowanie żon.

Stopniowo Senowie rozszerzali swe posiadłości. Byli kszatrijami (według inkrypcji królewskich pochodzili z dynastii księżycowej), choć według opowiadającego o rządach Senów w Bengalu utworu pt. Pomyślne przybycie szejka (Seikh śubhodaya) należeli do rodu braminów, który zajął się rzemiosłem rycerskim, Senowie jako gorący zwolennicy hinduizmu starali się odrodzić braminizm w ortodoksyjnym duchu i umocnić reguły rytualnej czystości. Wydaje się, że za ich czasów głównymi wyznaniami były śiwaizm, buddyzm tantryczny i wisznuizm.

Dynastia ta popierała kulturę sanskrycką. Nie ma wątpliwości, że ich panowanie to ostatni okres wielkiego rozwoju tej literatury i kultury. Wallalasena, Keśawasena i Lakszmanasena bardzo się zasłużyli jako mecenasi i jako poeci. Wysoko się też ceni twórczość poetów nadwornych Lakszmanaseny, zwanych jego pięcioma klejnotami: Śarany, Umapatidhary, Dhojina, Gowardhany, a zwłaszcza słynnego w całych Indiach Dźajadewy, autora Pieśni o Krysznie Pasterzu (Gitagowinda)[22]. Utwór jest świadectwem wysokiego poziomu kultury tego okresu, wywarł wielki wpływ na poezję wisznuicką Bengalu.

Literatura i kultura buddyjska zaczęły się stopniowo chylić ku upadkowi i powoli przenosić na peryferie kraju i poza jego granice. Wolne miejsce zajęły kulty hinduskie, wisznuizm i śiwaizm oraz kulty lokalnych bóstw. Senowie utrzymali się przy władzy jednak tylko przez jeden wiek.

Bengal nadal pozostawał krajem plemiennym. Ani Palowie, ani Senowie nie stworzyli państwa scentralizowanego i drobni władcy cieszyli się znaczną niezależnością. Panujący i kapłani bramińscy długo byli na wschodzie tylko wierzchnią warstwą ludności niearyjskiej. Można sądzić, że plemienne kasty (kajwartowie, ćandalowie, domowie, haddikowie, bagdi, bauri, koćowie itp.) były dobrze zorganizowane i niegdyś stanowiły potęgę polityczną. To także sugeruje, że gdy późniejsze teksty mówią o rybakach, pasterzach lub myśliwych, to niekoniecznie są to członkowie niskich kast, lecz raczej plemiona zajmujące określone terytorium z określoną kulturą. Kasta domów, wyznawców Dharmy, obecnie społecznie zdegradowana i uważana za jedną z najniższych, prawdopodobnie miała w czasach Palów duże znaczenie polityczne.

Choć królowie z dynastii Senów i dostojnicy dworscy dbali o obrzędy wedyjskie, studia bramińskie, propagowanie tekstów normatywnych i ożywienie wiary, to wydaje się, że miało to mały związek z obyczajami ludności. Jedynie elita zetknęła się z nowymi prądami religijnymi, niższe warstwy społeczeństwa, jeśli chodzi o wyznania i obyczaje, były niearyjskie.

W kraju rządzili plemienni władcy i taki też charakter miała ich religia. Trudno powiedzieć, jakie były wierzenia ówczesnych mieszkańców Bengalu. Można tylko na ich temat wnioskować na podstawie późniejszych zabytków, poematów zwanych mangalami oraz utworów związanych z tajemnymi nurtami sahadźija, nathów, pieśniami baulów itp. Kult lokalnych bóstw w Bengalu odgrywał ważną rolę w życiu społeczności wiejskich. Ludność czciła boga rolnictwa, którego z czasem utożsamiono z Śiwą, patrona płodności ludzi, zwierząt i roślin. Obok wiary w Śiwę powstały kulty bogiń, czczonych głównie przez kobiety: Manasy, Ćandi, Śitali czy Szaszthi. Wierzono, że ofiara złożona Manasie uchroni przed wężami, wiara w Śitalę odsunie groźbę ospy, a hołd złożony Szaszthi zachowa przy zdrowiu niemowlę. W rezultacie wśród ludności powstała szczególna mieszanka wierzeń ludowych, buddyjskich i hinduskich. Do dziś pewne religijne obrzędy noszą ślady niearyjskie.

Bramińskie, buddyjskie i niearyjskie bóstwa po utożsamieniu zamieniały się w całkiem nowe, np. Dharmathakur to bramiński Wisznu i Śiwa, symbol buddyjskiej Śunja i niearyjskie bezimienne bóstwo, którego wierzchowcem – wahaną jest ptak ulluka (sowa?) lub małpa.

Nowa sytuacja powstała z chwilą pojawienia się w dolinie Gangesu muzułmanów, którzy opanowali większość ziem północnych Indii. W 1192 roku Muhammad z Ghuri utrwalił swą władzę w Delhi, a jeden z jego wodzów, Ichtijar ad-din, syn Bachtijara Childźiego, wyprawił się na Bengal. Najeźdźcy tureccy opanowali Nawadwipę i położyli kres hinduskiej dominacji w Bengalu. Lakszmanasena porzucił swą stolicę i uciekł do wschodniego Bengalu, gdzie królestwo Senów przetrwało około 100 lat. Orisa i Asam zachowały niepodległość jeszcze przez parę stuleci.

Najazd przyniósł nieodwracalne zmiany w kulturze Bengalu. Kraj został ograbiony z bogactw, upadły miasta, zniszczono świątynie i klasztory, bramini i buddyści opuścili kraj, chroniąc się na terenach nie okupowanych przez muzułmanów: w Mithili, Biharze i Nepalu. Ucierpiała kultura, z „ciemnego okresu” XIII i XIV wieku nie zachował się żaden zabytek literacki. „Ani jednej linijki literackiej kompozycji w języku bengalskim nie można z przekonaniem przypisać do tego ciemnego okresu wczesnego panowania muzułmańskiego, XIII i XIV wieku”.[23]

Nagły i łatwy upadek starego króla Lakszmanaseny uczeni tłumaczą jakiegoś rodzaju kryzysem społecznym, a także zepsuciem i demoralizacją społeczeństwa. Religijne zmiany forsowane przez Senów mogły wywołać opozycję, może też ludność była głęboko przywiązana do swej buddyjskiej dynastii? Może odczuwała sprzeciw wobec kultury Senów, czysto aryjskiej kultury najeźdźców?

Według Majumdara[24] Senowie, przywracając dominację religii bramińskiej, nadali jednocześnie niski status buddystom. Ci ostatni patrzyli więc na muzułmanów jak na wybawicieli. Wzmianki na ten temat odnajdujemy w tekście Dharmapudźawidhan (Reguły czci dla Dharmy), Kult Dharmy zawiera ostatnie pozostałości buddyzmu pomieszane z tantryzmem i braminizmem i jest ciągle żywy wśród niższych kast. Wchodzący w skład tekstu poemat Nirandźaner ruszma opisuje, jak źle bramini traktowali wyznawców Dharmy. Bóg zareagował na prośby udręczonych i w postaci muzułmanów zstąpił na ziemię wraz z innymi bogami.

Gdy Senowie opuścili zachodni Bengal, Rarh jako pierwszy dostał się pod władzę muzułmańską i tam powstały wątki poematów o wężowej bogini i Dharmie. Tam też obecnie kulty te są najsilniejsze.

Najazd muzułmański wywołał głębokie zmiany w religii i literaturze Bengalu.

Do XII wieku twórcami literatury byli w przeważającej większości członkowie warstw wyższych, propagujących normy bramińskie, oraz wyznawcy buddyzmu tantrycznego. Na skutek zerwania silnego związku kraju z oficjalną kulturą sanskrycką powstała wolna przestrzeń dla rozwoju ludowych elementów. Podniósł się status ludowych bóstw i doszło do ich akceptacji przez wyższe kasty, bogowie i boginie po utożsamieniu z bóstwami klasycznymi zyskali nową postać i miejsce w panteonie hinduskim.

Reasumując: można przypuścić, że buddyzm stracił część swych sił w czasie panowania Senów i najazdu muzułmańskiego. Hinduizm popierany przez Senów rozwijał się, ale chyba tylko wśród elity. Większość populacji miała charakter plemienny, a jej bogami były bóstwa ludowe. Ludność plemienna w tym czasie miała jeszcze spory prestiż, żyła według swych własnych praw i obyczajów, miała własnych kapłanów.

W tym czasie jej kulty i mity (źródeł ludowych poematów narracyjnych należy szukać wśród plemion tubylczych, kast bagdi, bauri, Drawidów, Kolów itp.) wyszły poza krąg kobiecych obrzędów i obrastały materiałem z puran sanskryckich. Te popularne mity zawierały elementy sprzeczne z kulturą bramińską. W oczach ortodoksyjnych kapłanów wyznawcy bóstw ludowych byli nieczyści, a i sami bogowie podejrzani.

Bóstwa i mity niższych klas, by zyskać wyższy status społeczny, musiały ulec swoistemu oswojeniu, upodobnić się zewnętrznie i wewnętrznie do lepszych wzorców, czyli ulec sanskrytyzacji.

Na terenie Indii o prestiżu dzieła literackiego decydował jego związek z Wielką Tradycją, czyli tradycją kultury, literatury i filozofii sanskryckiej, sanskrycką hierarchią wartości, norm, teorią dharmy oraz szacunkiem dla Wed. Stale postępujące rozszerzanie się Wielkiej Tradycji, którą w ogromnym uogólnieniu można utożsamić z ortodoksyjnym hinduizmem, odbywało się za pomocą sanskrytyzacji – inwazji sanskryckich bóstw, norm itp. do tubylczych grup, a jednocześnie przez sanskrytyzację obyczajów wewnątrz hinduizmu, tj. przyjęcie norm i obyczajów warstwy wyższej przez niższe klasy lub plemiona.

Proces ten jednak był zazwyczaj dwustronny, nie tylko Wielka Tradycja ulegała parafianizacji – schodziła w dół, lecz także niektóre elementy folkloru nobilitowały się po przejściu przez filtr bramiński, następowała ich konsekracja. Choć hinduizm nie miał nigdy i nie ma organizacji kościelnej, bramini, guru i pandici dopuszczali niekiedy do zmian w tradycji, jeśli uważali, że służy to ochronie jej podstawowych wartości.

Jedną z głównych klęsk, jakie spotkały kastę braminów po upadku Bengalu, była utrata królewskiego mecenatu. Braminów pozbawiono ich tradycyjnych opiekunów i niektórzy z nich zgodzili się wprowadzić ludowe bóstwa do panteonu hinduskiego, to jest ułożyć poemat o chwale bóstwa z bardzo prozaicznej przyczyny, czyli z chęci zysku. Dla bramina był to łatwy sposób wzbogacenia się. Za młodych lat doradzano Ćajtanji (1486-1533), twórcy bengalskiej formy ruchu bhakti, by oddał cześć Manasie, jeśli chce być bogaty[25].

Inną przyczyną kariery bóstw ludowych było to, że średnie i niskie kasty ciągle cieszyły się pewną autonomią, miały własnych twórców i śpiewaków. Pierwszy znany autor poematu o bogini Ćandi, Manik Datta, nie był braminem, członkowie kast kajwartów, wajdjów, banijów, kajasthów sławili w swych utworach boga Dharmathakura i Manasę, Z czasem mity przybrały znaną nam obecnie formę. Tak Manasa i inne ludowe bóstwa w XVI i XVII wieku weszły do panteonu hinduskiego, a w literaturze bengalskiej do głosu doszła tematyka rodzima, miejscowa, tj. opowieści o rodzimych bóstwach i bohaterach, traktowane początkowo jako wierzenia ludowe.

2

Mangale
– Poematy Wysławiające Bóstwa

Dzieje i czyny wężowej bogini Manasy przedstawiają teksty zwane mangalakawja (mangalakāvẏa). Stanowią one obok adaptacji obu epopei i puran oraz poezji wisznuickiej jeden z trzech głównych nurtów średniowiecznej literatury Bengalu. Układano je od końca XV wieku do schyłku XVIII, ale nieliczne utwory powstawały jeszcze w XIX, a nawet w XX wieku.

Jak z żalem zauważa bengalski historyk literatury, Asitkumar Banerji, Bengalczyków niewiele już interesują mangale; te ciekawe i oryginalne poematy zwracają głównie uwagę uczonych[26]. Zapomnianym rozdziałem historii literatury Bengalu określa je słynny antropolog Asutosh Bhattacharyya[27].

Pierwsi miłośnicy i badacze spuścizny poetyckiej Bengalu nawet tego nurtu nie dostrzegali, traktując go prawdopodobnie jako twórczość ludową, niegodną wzmianki. Na przykład Bankimchandra Chatterji, znany powieściopisarz (1838-1894), w swym artykule z 1870 roku, zatytułowanym „Bengali Literaturę”, podaje tylko imiona dwóch najwybitniejszych twórców mangali: Mukundarama Ćakrawartiego i Bharatćandry Raja[28]. Wspomina przy tym słynne dzieło Mukundarama, Chandi poems (Poemat o bogini Ćandi), zaliczając je do utworów, które określa terminem „Bengali Pauranism”, to jest do tłumaczeń i parafraz epopei oraz puran, czyli całkiem innego nurtu[29].

Dopiero Dinesh Chandra Sen pod sam koniec XIX wieku wprowadził do historii literatury termin mangalakawja w swej History of Bengali Language and Literaturę z 1896 roku[30].

Uczeni bengalscy mają wiele kłopotów z określeniem formy mangalakawji, przy czym starają się powiązać te utwory ze znanymi sobie gatunkami. Jedni nazywają je ostatnim etapem rozwoju sanskryckich puran, drudzy łączą je z epopeją, inni zwracają uwagę na religijny charakter utworów lub widzą w nich nawet dzieła historyczne.

Dušan Zbavitel, wyróżniając trzy główne nurty literatury bengalskiej: tłumaczenia epiki sanskryckiej, „mangalakabya[31]” i opracowania tematyki krysznaickiej[32], uważa, że „mangalakabya” reprezentują podstawowy zasób średniowiecznej bengalskiej poezji epickiej (epic poetry) i że stanowią jej najbardziej oryginalną i rodzimą część[33].

Pradyot Kumar Maity, autor podstawowego dzieła o poematach na cześć wężowej bogini, określa mangale jako poematy narracyjne (narrative poems), które komponowano ku chwale Manasy[34]. Tak samo je nazywa Asutosh Bhattacharyya – Manasamangale, czyli mangale ku czci Manasy to narracyjna poezja (narrative poetry) o wężach, którą od XIII lub XIV wieku układało około 100 autorów[35]. Podobnego zdania jest Asitkumar Banerji – mangalakawja to ākhyānamūlak kāvẏa, czyli poemat narracyjny[36].

Shashibhushan Dasgupta uznaje mangale za szczególnego typu bogactwo Bengalu, jakiego nie posiada żadna inna literatura Indii, oraz podkreśla ich duże podobieństwo do sanskryckich puran[37]. Uważa, że mangale są właściwie kontynuacją w języku ludowym religijnej literatury w sanskrycie znanej jako literatura puraniczna[38].

Znany historyk R. C. Majumdar wspomina o poematach, które utworzyły nurt ludowej literatury Bengalu oraz służyły do gloryfikacji bóstw puranicznych i lokalnych. Poza tym zwraca uwagę na dodatkowy aspekt mangali: były one mianowicie przeznaczone do śpiewu[39].

To samo podkreśla Sukumar Sen – mangale to geẏa ākhyāẏikā, czyli śpiewana opowieść. Uczony zauważa też, że pieśni mangali były częścią ofiary składanej bogini[40]. Edward C. Dimock kładzie nacisk na stronę wewnętrzną tekstu i nazywa „mangal-kavyę” poezją pochwalną (eulogistic poetry)[41]. Zwraca przy tym uwagę na rozbieżności opinii uczonych co do tego, czy recytacja tekstu poematu była integralną częścią ofiary czy też nie. Należy jednak sądzić, że choć publiczne recytowanie lub przedstawianie tych kompozycji literackich stanowiło część uroczystości religijnych i wystawiano je podczas dorocznego święta bóstwa, to nie stały się jednak nigdy częścią ofiary. We wstępie lub na końcu utworu mówi się, że lektura lub wysłuchanie „oczyszcza od grzechu i prowadzi do zbawienia”.

Nieco obszerniejszą definicję podaje W. L. Smith: mangale są pisanymi poematami narracyjnymi relacjonującymi bengalskie mity o bóstwach ludowych, które były śpiewane w czasie świąt ku czci tych bóstw[42].

Reasumując można więc stwierdzić, że mangale to narracyjne religijne poematy epickie opiewające czyny i chwałę bóstw ludowych, głównie Manasy, Ćandi czy Dharmathakura.

Warto jeszcze dodać, że cechy epopei w mangalach są bezsporne. Wielkie epopeje klasyczne jednak, Mahabharata i Ramajana, przytłaczają swym ogromem i bogactwem, toteż mając takie odniesienie, żaden uczony bengalski nie ośmieli się nazwać żadnej mangali epopeją.

Mangale zostały skomponowane jako półmuzyczne, a półdramatyczne przedstawienia, utwory śpiewane, przeznaczone nie do czytania, lecz do słuchania i oglądania. W rękopisach znajdujemy wskazówki określające model melodyczny i rytmiczny (rāga oraz tāla).

Poemat przedstawiała 7-8-osobowa grupa zawodowych śpiewaków. Główny śpiewak wyśpiewywał poemat i tańczył, ilustrując akcję gestami, pozostali tworzyli chór i wybijali rytm na bębnach.

Zanim kultura Ariów dotarła do Bengalu, istniały tam mity i wierzenia, których elementy można odnaleźć w mangalach[43]. Mangale rozwinęły się z ustnego materiału ludowego istniejącego dużo wcześniej, lecz w niepełnym jeszcze, niedoskonałym kształcie, tworząc wysoce artystyczny gatunek literacki. Są częścią tradycji ustnej i pisanej. Choć mangale cieszyły się popularnością wśród zwykłych ludzi, ich autorami często byli twórcy z kast wyższych, którzy mogli zaakceptować nowe bóstwa tylko wtedy, gdy poddały się one zmianom i uległy wpływom ortodoksji. W ten sposób mangale stały się sanskrytyzowaną wersją kast wyższych dawnych ludowych mitów. Rozwinęły się dzięki zmianom, które po najeździe muzułmańskim zaszły w wiejskim społeczeństwie Bengalu.

Jako ustna i niekanoniczna literatura nie mają ustalonej postaci. Przez wieki podlegały zmianom stosownie do potrzeb i zainteresowań odbiorców, talentu poety i sytuacji społecznej. Teksty nie tylko różnią się detalami, ale spotykamy nawet różne wersje poematu tego samego twórcy. W historiach literatury bengalskiej Sukumara Sena czy Asitkumara Banerjiego znajdujemy omówienie kilkunastu poematów o wężowej bogini i każdy z nich ma swoje cechy szczególne. W niektórych mangalach brak pewnych wątków, jedne są krótsze, inne obszerniejsze. Zwykle duży nacisk kładzie się na dzieje Behuli. Mimo to podstawowa opowieść pozostaje niezmienna.

Słowo „mangala”

Co oznacza właściwie słowo mangala[44] i mangalakawja, którym współcześni badacze historii literatury bengalskiej określają poematy poświęcone chwale ludowych bóstw Bengalu? Ten termin poeci dołączali do imienia bóstwa, o którym jest opowieść, i całość służyła jako tytuł dzieła: np.: Ćandimangala to tytuł poematu opiewającego boginię Ćandi, a Manasamangala jest poematem o bogini Manasie itp.

Znaczenie słowa mangala w tytule poematu poświęconego określonemu bóstwu jest niejasne i różnie interpretowane. Mangala w sanskrycie znaczy przede wszystkim „szczęście”, „błogosławieństwo”, „dobry znak”, a także „pomyślność”[45] i mogłoby to sugerować, że słuchanie tekstu przyniesie różnego rodzaju korzyści słuchaczom.

Nie zawsze jednak w tytule dzieła występuje słowo mangala, czasami poeci średniowieczni posługiwali się innymi określeniami: widżaja, gita lub gan (pieśń), pańćali, a nawet purana. Wybór tytułu zależał od kaprysu twórcy, lokalnej tradycji lub arbitralnej decyzji wydawcy manuskryptu. Poeci z zachodniego Bengalu najczęściej używali terminu mangala, np.: Manasamangala, ale ci ze wschodu tytułowali raczej swe dzieło purana, np.: Padmapurana. Według spostrzeżenia J. C. Ghosha w starych manuskryptach ten sam poemat nosi nazwę mangala i widźaja[46].

Termin widźaja (triumf, zwycięstwo) to aluzja do zwycięstwa, triumfu bóstwa nad rywalem. Stosowano go najczęściej w odniesieniu do twórczości wisznuitów lub nathów, np.: Gowindawidźaja (Triumf Gowindy) czy Gorakszawidżaja (Triumf Gorakszy). W Wandze, wschodniej części Bengalu, śpiewano mangale nocą, stąd zazwyczaj nazywa się je rajani (od radźani – noc).

Terminu mangala w połączeniu z pochwałą użył Dźajadewa w swym słynnym poemacie Pieśń o Krysznie Pasterzu w jednej ze strof drugiego hymnu[47]. Na tej podstawie przypuszcza się, że owo dzieło, mogło być wystawiane tak jak późniejsze bengalskie mangale przez zespoły śpiewacze (główny śpiewak i chór). W tej pieśni poeta używa liczby mnogiej: kłaniamy się twym stopom; to „my” może oznaczać właśnie cały zespół śpiewaków i grajków, który na początku przedstawienia składał pokłon bóstwu, Dźajadewa mógł być głównym śpiewakiem trupy, a wspomniana przez niego w utworze Padmawati – tancerką.

W Bengalu często terminem mangala git lub gan określa się pieśni śpiewane przez kobiety podczas wesela. W takim znaczeniu spotyka się to słowo w bengalskich wersjach obu epopei, Ramajanie i Mahabharacie. Termin mangala jest więc związany ze ślubem, może mangala git były kiedyś po prostu pieśniami weselnymi i opisywały boskie zaślubiny, zwłaszcza Śiwy i Umy, których czczono jako bóstwa opiekujące się weselem. Termin mangala początkowo odnoszący się do pieśni weselnych opiewających Śiwę i Umę, potem może zaczęto stosować do pieśni o bóstwach ludowych. (W języku tamilskim słowo mangala znaczy „ślub”).

Mangala to także nazwa jednej z klasycznych rag – modelu melodycznego. Asutosh Bhattaćarja, badacz bengalskich mangali, sądzi, że słowo mangala pochodzi od ragi mangala, a pierwotnie powstało od jakiegoś słowa niearyjskiego (drawidyjskiego). Raga mangala mogła być przeznaczona dla pieśni, które wykonywano podczas zaślubin. Później słowo to zaczęło oznaczać wesele bóstw, a następnie stało się nazwą poematów wychwalających bóstwa. Uczony jednak przyznaje, że w tej radze śpiewano też poza mangalami na chwałę bóstw także inne utwory[48].

Według Caruchandry Bannerjiego, utwór, który opiewa chwałę łaskawego bóstwa i który śpiewa się w radze mangala, jest mangalą. Mangalakawją byłby więc utwór o chwale bóstwa, którego słuchanie lub trzymanie w domu zapewnia pomyślność.

Wrata

Choć najstarsze zachowane mangale pochodzą z końca XV wieku, to niewątpliwie ich wątki zaczęły powstawać znacznie wcześniej. Zanim przyjęły postać poematu, były recytowane prozą podczas religijnych obrzędów zwanych wrata[49], odprawianych przez kobiety. Stanowiły część tych obrzędów, nie istniały poza nimi, ustrzegły się więc od zmian[50].

Kobiety czciły swe boskie opiekunki za pomocą rysunków pastą ryżową zwanych alpana i innych świętych symboli oraz opowiadały legendy o początku rytuału i o łaskawości bóstwa. Opowieść wrata jest ludową egzegezą obrzędu wrata. Wrata nie miały określonego autora, były i są ustną twórczością zbiorową kobiet. Opowieść wrata wygłasza starsza kobieta z rodziny lub bajarka. Recytacja miała zapewnić to, co istotne dla kobiety: szybkie małżeństwo, dobrego męża, syna i domowe szczęście oraz ustrzec przed wrogością współżon i świekry.

Opowieść wrata (wratakatha) można wysłuchać tylko przy okazji obrzędu wrata. Do dziś są one częścią żywego rytuału religijnego.

W wyższych kastach inicjację do obrzędów wrata dziewczynka przechodzi w wieku 5 lat.

Opowieści wrata są proste, krótkie i najczęściej opisują, jak to młoda dziewczyna ustrzegła się przed niebezpieczeństwem lub ochroniła swą rodzinę; opiewają oddanie i wysiłki żony dla dobra męża i dla zapewnienia mu długiego życia.

Choć z czasem wątki te otrzymały wysoce artystyczną postać mangali, to można w nich nadal odnaleźć elementy wiejskich wierzeń.

Sami twórcy mangali bali się potępienia przez współziomków za opiewanie ludowego bóstwa. Jeśli poeta bramin układał mangalę, groziła mu utrata pozycji w społeczeństwie. W tzw. rozdziale o śnie, który służył jako prolog i zawierał autobiografię, genealogię poety oraz datę ułożenia utworu w formie zagadki, twórca tłumaczył swój postępek rozkazem danym przez boginię we śnie: bogini ukazała mu się we śnie i zleciła ułożenie utworu na swoją cześć, w razie nieposłuszeństwa grożąc różnymi sankcjami.

Można przypuszczać, że jeszcze przed najazdem muzułmańskim znane były wratakatha o władczyni węży Manasie i bogini myśliwych Ćandi. Z czasem te wątki opracowali poetycko mężczyźni i przybrały one postać pańćali – poematów wierszowanych, o określonej strukturze, przeznaczonych do melorecytacji. Choć żadne pańcali nie zachowały się, usprawiedliwiony jest sąd, że Kana Haridatta, legendarny pierwszy twórca Manasamangali, któremu jego następcy zarzucali liczne błędy, był tym poetą, który wątkom wrata o Manasie nadał postać pańćali. Gdy wątki o bóstwach opiekuńczych przybrały postać mangali, półdramatycznych-półmuzycznych przedstawień, dawne pańćali stopniowo zaczęły zanikać. Odnaleziony w Puruliji krótki rękopis Manasamangali Ketadasa Kszemanandy przypomina jeszcze nieco pańćali.

Wrata to tradycja ustna, mangale – pisana, wrata to twórczość kobiet, mangale – mężczyzn. Wątki i bohaterowie ledwie zarysowani we wrata, ulegają rozwojowi w mangalach. Wrata to proza, czasami rytmizowana. Prozy nie zapisywano; jeśli wątek zdecydowano się zapisać, nadawano mu formę poetycką.

Struktura

Sukumar Sen zauważa, że mangale mają wiele cech wspólnych z poematami narracyjnymi z zachodnich Indii[51]. I w jednych, i w drugich spotyka się:

• hymny pochwalne na cześć Ganeśi, Saraswati i innych bogów na początku tekstu, po których następują informacje o autorze,

• bohater i bohaterka to wcielenia Wisznu lub para półbogów z powodu klątwy czasowo żyjąca na ziemi,

• włączone są opisy miast, królewskiego dworu, wyliczenia drzew, roślin w ogrodach i lasach,

• konflikt między bohaterem i bohaterką (lub innym bohaterem),

• opis rozkoszy lub cierpień kochanków w ciągu 12 miesięcy roku (barah masa).

Mangale zazwyczaj są podzielone na części zwane pala, przeznaczone na dzień lub noc. Mangale na cześć Manasy i Ćandi wystawiano w ciągu ośmiu dni i nocy, poematy o Dharmathakurze w ciągu 12 dni. Czasami całość jest podzielona tylko na dwie części zwane khanda: dewa (swarga) khanda – rozdział o bogach i manusz lub banikkhanda – rozdział o ludziach lub kupcu.

W sumie budowa bengalskich mangali jest następująca:

• Prawie wszystkie zaczynają się od hymnów, najczęściej do Ganeśi, Wisznu, Saraswati, do wszystkich bogów i bogiń.

• Druga część to autobiografia, w której autor wyjaśnia przyczynę lub okoliczności powstania utworu. Najczęściej powołuje się na rozkaz bóstwa otrzymany we śnie. Bogini obiecuje pomoc w ułożeniu utworu, mamy więc, tak jak w wypadku Wed, autorstwo nadludzkie (apauruszeja). Prócz tego znajduje się tam informacja o pochodzeniu poety, czasie, miejscu zamieszkania itp.

• Część o bogach jest próbą włączenia ludowych bóstw do Wielkiej Tradycji. Zawiera mit kosmogoniczny czerpiący zarówno z puran jak i z wyobrażeń ludowych, opis chwały różnych bóstw, wątki klasyczne, jak ofiarę Dakszy, narodziny Umy, jej ślub z Śiwą i opis życia boskiej pary na Kajlasie itp. Ta część ma jakby na celu wywyższenie Śiwy. W Bengalu zarówno w puranach, jak i w tradycji ludowej Śiwa stał się wyraźnie władcą bogów.

• W części o ludziach mamy opis życia pary małżeńskiej mocą klątwy bogini zesłanej z niebios na ziemię.

Poszczególne pieśni w poemacie mają samodzielny charakter i niektóre z nich należą do innych gatunków, np. hymny (wandana), pieśni o dwunastu miesiącach (baramasi), najczęściej jest to opis cierpień miłosnych bohaterki spowodowanych rozłąką w ciągu dwunastu miesięcy w roku, żale na mężów na widok urody bohatera towarzyszące zwykle opisowi ślubu bohaterów (patininda) lub lamenty (wilapa), opis chwały bóstwa (ćautiśa), w którym każda następna strofa zaczyna się od kolejnej litery alfabetu, opis gotowania posiłku przez bohaterkę (randhana), opis ślubu, porodu itp.

Mangale były układane w zasadniczo dwu metrach pajar i tripadi. Pajar to metrum czternastosylabowe z cezurą po ósmej sylabie o rymach aa bb. Tripadi natomiast ma rymy a-a-b; c-c-b. Pajar główny śpiewak wygłaszał w formie melorecytacji, tekst w nim ułożony to podstawowa narracja łącząca pieśni. Teksty w tripadi to strofy liryczne, podniosłe, podkreślające szczególnie ważne momenty, wykonywane przez śpiewaka z towarzyszeniem chóru przy muzyce o bogatej skomplikowanej linii melodycznej. Znane były jako lacari. Główny śpiewak nosił bransolety, miał wachlarz w prawej ręce i czynele w lewej[52]. Jego kunszt łączył śpiew, sztukę opowiadacza i aktorstwo.

Można założyć istnienie niepisanego kanonu stylistycznego w średniowiecznej literaturze Bengalu. Większą część tekstu stanowi mowa bezpośrednia – monologi, dialogi i katalogi-wyliczenia. Porównania są stereotypowe, ozdoby znajdujemy głównie w tych fragmentach, które mają związek z literaturą sanskrycką ze względu na pochodzenie wątków. Podobnie spotyka się je w pieśniach i hymnach, które opisują wygląd bogów i bogiń, bohaterów, bitwy itp. Literatura bengalska me szuka nowych sposobów przekazu treści, używa porównań znanych z literatury sanskryckiej. Porównania są typowymi porównaniami klasycznymi. Mamy, zaczerpnięty głównie z poezji sanskryckiej, określony ich zestaw przy opisie urody, poza który autorzy nie wychodzą, opiewając chód, karnację, strój, klejnoty, twarz, włosy, wargi, ręce itp. bohaterów. Większość porównań łączy się w zdaniu ze słowem dźinija (džini) znaczącym dosłownie zwyciężać, np. „twarz zwycięża księżyc”, czyli jest piękniejsza od księżyca, W poemacie brak zindywidualizowanego opisu urody, co jest cechą charakterystyczną poezji bengalskiej, podobnie jak sanskryckiej.

Język poematów jest stosunkowo dość prosty, lecz pełen form i słów niejasnych, zapomnianych lub błędnie przekazanych.

Treść

Wątek mangali był znany widzom i słuchaczom.

Mangale poświęcone są dziejom bogów i ludzi, wątki boskie łączą się z wątkami ludzkimi. Ich celem jest nie tylko opisanie chwały bóstwa, lecz też udowodnienie identyczności ludowej bogini z małżonką Śiwy. Jakiś bóg lub bogini, pragnąc wprowadzić swój kult na ziemi, zsyła mocą klątwy z raju syna boga lub tancerkę, oni rodzą się na ziemi w rodzinie myśliwego lub kupca, najczęściej dorastają, nie pamiętając o swym boskim pochodzeniu i starają się ustanowić ofiarę dla bóstwa.

Treść poematów o wężowej bogini w skrócie przedstawia się następująco[53]:

Rozdział o bogach – dewakhanda, to historia nieudanej próby bogini zamieszkania razem z bogami na Kajlasie. Poeci zaczynają od narodzin Manasy, córki Śiwy, ukrycia jej przez Śiwę, opisują gniew zazdrosnej Ćandi, konflikt Ćandi i Manasy i dochodzą w końcu do ślubu Manasy, jej kłótni z mężem i wygnania z Kajlasy.

Następna część opiewa wysiłki Manasy w celu zyskania czci na ziemi. Bogini pokonuje wrogość pasterzy, potem muzułmanów Hasana i Husena, rybaków, wreszcie rozpoczyna spór z kupcem Ćandą, zabija jego sześciu synów i topi statki. Rodzi się siódmy syn Lakhindar, Ćanda żeni go z Behulą i Lakhindar umiera od ukąszenia węża w czasie nocy poślubnej. Behula zasiada na tratwie obok martwego ciała męża. Po wielu trudach i próbach przybywa do miasta bogów i tańcem zdobywa łaskę Śiwy. Na prośbę bogów Manasa ożywia Lakhindara. Przywraca też do życia sześciu synów Ćandy. Bogini zyskuje obietnicę, że Ćanda złoży jej ofiarę.

Behula i Lakhindar wracają do kraju w przebraniu członków kasty domów. Ćanda początkowo nie chce odprawić ofiary na cześć Manasy. Potem na prośbę bramina, żony, Behuli i przyjaciół składa ofiarę lewą ręką. (Nie we wszystkich mangalach ten szczegół jest zaznaczony). Wystawia też świątynię na jej cześć. Behula i Lakhindar odzyskują swą boską postać Uszy i Aniruddhy i wracają do raju.

Mangale i purany

Zarówno sanskryckie wielkie purany (teksty mitologiczno-historyczne), jak i upapurany (mniejsze purany) mają swój istotny wkład w formowanie się mangali, pod ich wpływem i na ich wzór opracowano dawne wątki oraz wprowadzano nowe. Niektóre mangale nawet tak tytułowano: Padmapurana, Sridharmapurana, Sunjapurana.

Purany opisuje się jako utwory posiadające pięć cech charakterystycznych, tzn. powinny one omawiać pięć zagadnień:

• stworzenie świata,

• zagładę świata,

• genealogię bogów i wieszczów,

• podział czasu,

• dzieje dynastii.

Większość tych elementów jest zawarta w mangalach, są one świadomie układane na wzór puran, odnajdujemy tam hymny, opis stworzenia świata (tylko w najstarszych poematach brak mitu kosmogonicznego) i opowieść o bóstwie opiekuńczym.

Purany przybrały postać encyklopedii, mangale również stały się skarbnicą różnych informacji na temat budowy miast, świątyń, szycia ubrań, podróży morskich, wymiany handlowej; spotykamy spisy kast, wyliczenia roślin, ptaków, poradnik kulinarny itp.

Wątki puraniczne włączane są w mangale wraz z rozwinięciem, z różnymi ujęciami, odmienną interpretacją, czasem nawet różnicą w przedstawieniu faktów, stosownie do potrzeb nowych czasów, Np. Usza i Aniruddha, znani z Bhagawatapurany, w micie o wężowej bogini rodzą się na ziemi jako Behula i Lakhindar. Dawna opowieść powraca w nowej formie. Głównymi bohaterami mangali są ludzie, choć w rzeczywistości to bogowie lub półbogowie zesłani tam klątwą. Ich ziemskie życie jest pełne zmiennych kolei losu i prób do chwili, gdy dowiodą swej prawości i zostaną nagrodzeni. Cała opowieść koncentruje się wokół szczęścia osiągniętego na ziemi. Zbawienie i ostateczny powrót do niebios to tylko rzadko ukazywany epilog.

Wizerunek bogini Manasy

Ta skłonność twórców do puran jest usprawiedliwiona. W obu gatunkach widać u podstawy podobieństwo, purany głosiły chwałę bóstw niewedyjskich – przede wszystkim Wisznu i Śiwy, mangale – bóstw ludowych. Epoka powstawania mangali to nadal okres wielkiej popularności i prestiżu puran.

Do tych rozważań trzeba jeszcze dodać uwagę, że wpływ puran wzrastał z czasem. W późniejszych mangalach rola wątków klasycznych znacznie się zwiększa[54].

Datowanie

Manasamangale, najstarsze poematy narracyjne ku czci ludowych bóstw, dotarły do nas w wersji mocno zmienionej. Powstawały w trzech zasadniczych wariantach: zachodnim, wschodnim i północnym[55]. Najdawniejszy znany tekst uzyskał swą formę pod koniec XV wieku. Mit ten jednak powstać musiał znacznie wcześniej. Może poprzednie wersje zbyt mało uległy bramińskiej rewizji i nie zadowoliły panditów albo też nie zachowały się z powodu niewielkiej wartości artystycznej.

Za najstarszego poetę zazwyczaj uważa się Widźaja Guptę, choć ten powołuje się na swego poprzednika Kanę Haridattę. Według daty wymienionej w rękopisie, utwór Widźaja Gupty powstał w 1494 roku. Innym równie wczesnym twórcą jest Wipradas, jego poemat datuje się na rok 1496. Do miana najstarszego autora pretenduje też Narajandew.

W rezultacie trudno powiedzieć, który autor jest najwcześniejszy, Widźaj Gupta, Wipradas czy Narajandew. Nie wiemy, kiedy powstał poemat Narajandewa, a strofy wymieniające datę dzieł obu pozostałych twórców nie są całkowicie pewne[56].

Żaden z tych trzech poetów nie był bez wątpienia oryginalnym twórcą wątku, jest to znacznie starsza opowieść. Znano ją i opowiadano wśród kobiet, wieśniaków i rybaków wiele lat, zanim osiągnęła poziom literatury i stała się ulubionym wątkiem poetów, opracowywanym w różnych wersjach.

Nie zachowały się, niestety, żadne wczesne rękopisy. Język i tekst starych utworów w miarę ich ustnego przekazywania ulegał wielkim zmianom. W gruncie rzeczy więc nie znamy pierwotnej oryginalnej postaci opowieści o wężowej bogini ułożonej przez wczesnych autorów.

Na podstawie nazw geograficznych i szczegółów kupieckiej podróży Ćandy można wywnioskować, że opowieść powstała w zachodnim Bengalu lub Biharze[57]. (Niektórzy identyfikują miasto Ćampakanagar, siedzibę kupca Ćandy, z okolicami Bhagalpuru w zachodnim Bengalu). Nawet twórcy Manasamangali ze wschodniego Bengalu, opisując podróż Ćandy, umieszczali ją w realiach zachodnich, popełniając przy tym wiele pomyłek. Geograficzna wiedza ówczesnych poetów była ograniczona, niektórzy nawet nie opuszczali swej wioski i własną fantazją ozdabiali te informacje, zasłyszane od innych.

Problem pochodzenia, czasu powstania i rozprzestrzeniania się mitu rozważał dość szczegółowo W. L. Smith[58]. Potwierdza on ogólną opinię, że opowieść o władczyni węży powstała w zachodnim Bengalu w Barddhamanie i uformowała się około 1000 roku, choć jej rdzeń jest bez wątpienia starszy (może pochodzić z około 500 roku). Rozprzestrzenię mitu na wschód nastąpiło w czasach najazdu muzułmańskiego. Nie należy jednak zakładać, że wersja zachodnia jest wierniejsza oryginałowi niż wschodnia lub północna. Poza tym żadna nie rozwijała się w izolacji. Manasamangala jest cyklem, który zawiera epizody z różnych okresów uformowane w różnych społeczeństwach. Prawdopodobnie najstarszym jest wątek o Behuli i kupcu, który od dawna wraz z rysunkami prezentowali ludowi malarze.

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Wydawnictwo Akademickie

DIALOG

specjalizuje się w publikacji książek dotyczących języków, zwyczajów, wierzeń, kultur, religii, dziejów
i współczesności świata Orientu.

Naszymi autorami są znani orientaliści polscy
i zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu.

Wydajemy także przekłady bogatej
i niezwykłej literatury pięknej krajów Orientu.

Redakcja: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/219

tel.: +48 22 620 32 11, +48 22 654 01 49

e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

Biuro handlowe : 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks: +48 22 620 87 03

e-mail: biurohandlowe@wydawnictwodialog.pl

www.wydawnictwodialog.pl

Serie Wydawnictwa Akademickiego DIALOG:

• Języki Orientalne

• Mądrość Orientu

• Języki Azji i Afryki

• Współczesna Afryka i Azja

• Literatury Orientalne

• Vicus. Studia Agraria

• Skarby Orientu

• Orientalia Polona

• Teatr Orientu

• Philologia Orientalis

• Życie po Japońsku

• Literatura Okresu Transformacji

• Sztuka Orientu

• Literatura Frankofońska

• Dzieje Orientu

• Być Kobietą

• Podróże−Kraje−Ludzie

• Temat Dnia

• Świat Orientu

• Wieczory z Nauką

• Historia/Polityka

• Życie Codzienne w...

Prowadzimy sprzedaż wysyłkową