Osadzenie wypowiedzi w rozumieniu i w tym, co zrozumiałe, staje się jasne w momencie, gdy zastanawiamy się nad możliwością egzystencjalną, która odnosi się do samej istoty wypowiedzi, czyli nad słuchem. Nie przypadkiem mówimy, że czegoś nie zrozumieliśmy, gdy tego nie dosłyszeliśmy. Słuch jest związany z wypowiedzią. Dasein nasłuchuje, ponieważ rozumie. Dasein, o ile jest byciem w świecie wraz z drugim, który rozumie, obdarza też uwagą zarówno tego, kto z nim współistnieje, jak i siebie samego. Ci, co istnieją wspólnie, razem, poddani są prawu tej uwagi.

Martin Heidegger, Bycie i czas

Heraklit mówi „Nie słuchajcie moich słów, lecz logosu”. Kiedy słowo coś wysławia, kiedy odsłania coś nie tylko z sensu bytów, lecz z samego bycia jako takiego, (...) mamy wtedy do czynienia z czymś, co można określić jako zdarzenie słowne – coś zostało wysłowione, czego nie jestem początkiem, ani właścicielem. (...) W zdarzeniu słownym niczym nie rozporządzam, niczego nie narzucam, nie panuję nad tym, nie mam już o co się troszczyć, czym się zaprzątnąć. W tej sytuacji niepanowania leży wspólne źródło posłuszeństwa i wolności.

Paul Ricoeur, Religia, ateizm, wiara

W języku niemieckim rozumienie oznacza także: mieć zrozumienie dla czegoś. Zdolność rozumienia jest podstawową dyspozycją człowieka, która realizuje się w jego współżyciu z innymi, a w szczególności dokonuje się na drodze języka oraz rozmowy. Dlatego roszczenie hermeneutyki do uniwersalności pozostaje poza wszelkim wątpieniem.

Hans-Georg Gadamer, Tekst i interpretacja

WSTĘP

Obrona hermeneutyki

Dlaczego tak trudno porozumieć się z drugim człowiekiem? To nieprawda, że aby zrozumieć drugiego człowieka, wystarczy chcieć. Do tego, aby zrozumieć, potrzeba jeszcze czegoś więcej. Ale czego? Właśnie – czego?

Józef Tischner, Wędrówki w krainę filozofów

Są sytuacje, o których możemy wręcz powiedzieć, że oto odebrało nam mowę. (...) Jednakże, jeśli coś odbiera nam mowę, to oznacza, że chciałoby się na ten temat powiedzieć tak dużo, iż nie wiadomo od czego zacząć. Gdy język zawodzi, poświadcza tym samym swą zdolność poszukiwania dla wszystkiego. (...) Fakt, iż to, co nas spotyka, jest wobec nas obce, prowokujące, dezorientujące, zapoczątkowuje wysiłek rozumienia.

Hans-Georg Gadamer, Język i rozumienie

1. PYTANIA HERMENEUTYKI

U podstaw hermeneutyki tkwi proste pytanie: jak mam zrozumieć to, co mówi do mnie inny? I to obojętnie, czy owym innym jest ktoś żyjący obok mnie, dawno już zmarły autor tekstu czy dzieła sztuki, jakiś inny mówiący we mnie, duch, czy Bóg. Pytanie to pociąga za sobą szereg dalszych pytań, na które odpowiedź nie jest już tak prosta. Choćby pytanie o założenia, jakie stoją za wypowiedzią innego, nie zawsze oczywiste. Wiążą się one często z odmienną tradycją kulturową, w której inny wzrastał, z jego biografią, z typem jego wykształcenia, z jego pochodzeniem społecznym, z wyczuleniem na innego typu wartości, z odmiennymi sympatiami politycznymi itd. Czy też pytania o rzeczywiste intencje, jakie mogły stać za jego wypowiedzią. Dlaczego na przykład w ogóle mi to powiedział i po co? O co mu właściwie chodziło? Jak w takim razie mam mu odpowiedzieć?

Tak ujęte pytanie o zrozumienie wypowiedzi innego wiąże się ściśle z pytaniem o to, jak i czy w ogóle mogę się z nim porozumieć. O to, co w ogóle pozwala nam wymieniać ze sobą jakieś słowa. Pytać i próbować dawać odpowiedzi na te pytania.

W tej perspektywie wszelkie problemy rozumienia i interpretacji świadectw płynących z tradycji są pochodną powyższych pytań. Są one jakby ich zmodyfikowaną wersją, w której pytanie o zrozumienie tego, co mówi do nas jakiś znajdujący się przed nami „żywy” inny, przybrało postać pytania o zrozumienie sensu wytworu kulturowego jakiegoś nieznanego, często anonimowego autora, który żył kilkaset lub kilka tysięcy lat temu. Dlatego książkę tę nieprzypadkowo otwierają słowa Józefa Tischnera, który pisząc o Ricoeurze, postawił pytanie o to, co tkwi u podstaw wszelkich hermeneutycznych koncepcji rozumienia i interpretacji, o ścisły związek kwestii zrozumienia innego z kwestią porozumienia się z nim.

Powiązanie ze sobą obu tych kwestii każe nam postawić pytanie o warunki wykształcenia z innym poczucia jakiejś wspólnoty. Tyle że w tym wypadku nie chodzi o wspólnotę ufundowaną w poczuciu przynależności do określonego narodu, grupy etnicznej, społecznej czy zawodowej. Chodzi o umożliwiającą wszelkiego typu wspólnoty na poziomie ontycznym wspólnotę „bezinteresownego” wspólnego uczestnictwa (die Teilhabe) w „prawdzie”, na którą otwiera nas sam logos. Tylko bowiem ufundowana w określonej wykładni owej „prawdy” – obojętnie, czy będzie to wykładnia religijna, kulturowa, narodowościowa, etniczna, polityczna itd., czy też splot kilku z nich – międzyludzka wspólnota ma szansę przetrwania w dziejach. Wykładnia ta nadaje wówczas trwałą rację jej istnieniu, wytwarzając między jej członkami rodzaj milczącego porozumienia zakorzenionego w dzielonych przez nich ideach i wartościach. Dzięki temu mogą oni w podobny sposób rozpoznać własne miejsce w dziejach, znajdując rodzaj „uzasadnienia” dla własnego współbycia i odrębności w stosunku do innych wspólnot i w nim się utwierdzając.

Jest przy tym rzeczą znamienną, że swoją prostą formułę hermeneutyki Tischner wypowiada, przywołując głęboką osobistą tragedię, jaką przeżył Ricoeur, kiedy jego syn wraz z żoną popełnili samobójstwo. Dlaczego tak się stało? Dlaczego on, jeden z największych hermeneutycznych Mistrzów rozumienia i interpretacji, autor przejmującej książki o symbolice zła, nie był w stanie odwieść syna od tej decyzji? Dlaczego nie udało mu się zaszczepić w nim wiary w „sens istnienia”, w to wszystko, w co on sam tak głęboko wierzył? I co tak wymownie zaświadczał kolejnymi napisanymi przez siebie książkami?

Zapewne nigdy się tego nie dowiemy. I to nie dlatego, że nie poznamy do końca wszystkich okoliczności tej tragedii, ale dlatego, że być może we wszystkim, co się na nią złożyło, było coś, czego nie da się ot tak, po prostu, zrozumieć. W sensie: dać jej jakieś „racjonalne” wytłumaczenie. Tak czy inaczej śmierć tych dwojga zawisła nad życiem Ricoeura niczym fatum. Może też było w niej coś z przestrogi, że nie wszystko w relacjach z innymi, szczególnie z tymi najbliższymi, zależy od umiejętności argumentacji, wykształconej na podłożu znajomości różnych form rozumienia i interpretacji właściwych dotychczasowej hermeneutycznej tradycji.

Może hermeneutyka uprawiana jako Kunstlehre, której Ricoeur był wielkim zwolennikiem, zawodzi często w, zdawałoby się, tak prostym przypadku, jakim jest porozumienie się z jakimś „żywym” innym? I to z tym najbliższym? A dzieje się tak dlatego, ponieważ w tej najprostszej postaci rozumienia chodzi o całkiem inną stawkę niż tylko o danie odpowiedniej wykładni sensu jakiegoś kulturowego świadectwa? Nie jest nią już przyswojenie współczesnym sensu jakiegoś odległego kulturowego wytworu, ale odnalezienie tego sensu wraz z innym w samym życiu. I czerpanie zeń wiary w „sens” tego życia, otwarcie się na zamieszkującą je nadzieję?

Może więc jakiejś postaci tego rozumienia, tej właśnie, która wyrasta na podłożu najbardziej potocznych relacji z innymi, tutaj zabrakło? Może zabrakło czegoś, bez czego nie może wykształcić się zwykła więź wspólnoty między ludźmi, na podłożu której dopiero wyrastają wszelkie inne, bardziej wyrafinowane postaci rozumienia – porozumiewania się z innymi? Jak na przykład „porozumiewanie się” z autorami wytworów kulturowych, docierających do nas z tradycji? Może w życiu syna Ricoeura i jego żony wydarzyło się coś, co naruszyło same podstawy ich rozumienia siebie, innych i świata, wobec czego on sam w całym swym hermeneutycznym wyrafinowaniu i wiedzy okazał się przerażająco bezradny? Być może...

W każdym razie ta osobista tragedia Ricoeura ukazuje wymownie, jak dalece relacja z innym – choćby najbliższym – może przekształcić się w dramat braku porozumienia. I wtedy na nic się zdaje sama „chęć” porozumienia, przyjęcie postawy otwartości wobec innego. Czego więc tutaj nadal brakuje? – pyta zatroskany Tischner. I daje taką odpowiedź:

Filozofię Ricoeura można nazwać filozofią pomostu. Pomostu, jaki istnieje między człowiekiem a człowiekiem. Pomostem między człowiekiem a człowiekiem jest słowo, jest język, jest mowa. Będzie to więc przede wszystkim filozofia mowy. Zarazem jednak jest to również filozofia zła (Tischner, 2008, 42).

Ale czy ta odpowiedź wystarczy? Naturalnie słowo, język, są niezbędne do porozumienia się z innym. Tym bardziej zaś słowa, w których zgłębiana jest mowa mitów o złu. Tyle że właśnie w tym wypadku słowa zawiodły. Dlaczego? No właśnie – dlaczego?

2. DRAMAT ROZUMIENIA INNEGO

Wyjdźmy od prostej konstatacji. Istnieje zasadnicza różnica między pytaniem o możliwość porozumienia się z „żywym” innym co do różnych kwestii składających się na tzw. „sens istnienia” a pytaniem o zrozumienie tego, co mówią inni – autorzy różnych wytworów kulturowych docierających do nas z przeszłości. Polega ona na tym, że o ile w tym pierwszym wypadku najwyższą stawką jest znalezienie jakiegoś wspólnego języka z innym, który pozwalałby wyrwać owego innego z otchłani zwątpienia i rozpaczy oraz utwierdzić go w jego istnieniu, o tyle w drugim stawką jest przyswojenie na powrót współczesnym sensu wytworów docierających z tradycji.

W końcu inny – autor danego wytworu kulturowego – jest dla mnie jakimś bytem czysto wirtualnym. Liczy się dla mnie jedynie o tyle, o ile podejmuję próbę zrozumienia sensu tego wytworu i dania jego odpowiedniej wykładni. W tej sytuacji to, czy żyje i mogę się z nim spotkać i porozmawiać, czy też dawno już umarł, nie ma najmniejszego znaczenia. Mój wysiłek zrozumienia i interpretacji jego wytworu odnosi się bowiem wyłącznie do jakiegoś abstrakcyjnego mówiącego w nim ja, do którego odsyła struktura zawartego w nim sensu. Nie znaczy to naturalnie, że mój wysiłek zrozumienia i dokonania odpowiedniej interpretacji wypowiedzi owego innego mówiącego w tekście ma mniejszą rangę niż w tym pierwszym wypadku. Ale w obu wypadkach proces ten rozgrywa się jakby na całkiem innej płaszczyźnie, inną postać przybiera też relacja ja–inny. Dlatego, mimo zewnętrznego podobieństwa, obie te sytuacje rozumienia innego są nieporównywalne.

Zachodzi więc głęboka różnica jeśli chodzi o sprostanie zadaniu zrozumienia innego w obu wypadkach. Książka na temat symboliki zła, choćby filozoficznie najgłębsza, otwierająca przed czytelnikiem horyzont nadziei, nie zastąpi nigdy wykształconej na podłożu codziennych kontaktów z innym spontanicznej akceptacji życia jako takiego. Prostej, w dużej mierze nieuświadamianej, wiary w jego sens, która stanowi niezbędne podłoże i punkt odniesienia dla wszelkiej aktywności życiowej jednostki[1]. Jeśli z jakichś względów tej akceptacji i wiary zabraknie, wówczas dramat porozumienia z innym może przybrać postać tragedii. Pojawia się mur, ściana, a potem jest już tylko piekło nienawiści, wzajemnych pomówień, agresji...

Nie znaczy to, że prawdziwy dramat rozumienia ma miejsce jedynie w tym pierwszym przypadku, kiedy stawką jest samo życie innego. Również rozumienie różnego rodzaju świadectw docierających do nas z przeszłości może cechować głęboki dramatyzm. Ale jest on całkiem innego rodzaju. Bierze się z doświadczenia obcości w obliczu tego, co mówią mi – a więc rozumiejącemu ja o określonych poglądach ukształtowanych przez tradycję, z której wyrastam – różne świadectwa przeszłości. Doświadczając tej obcości, tracę wówczas poczucie pewności własnego „miejsca” rozumienia, czuję się nagle z niego wykorzeniony, gdyż to, co traktowano do tej pory jako coś oczywistego, nagle takim być przestało. Rozumienie tych świadectw przeradza się wówczas w dramat, w którym stawką jest odnalezienie we własnym samorozumieniu na powrót tego „miejsca”. Tyle że już jednak nigdy nie będzie ono „takie samo” jak przedtem.

Ale zacznijmy od podobieństw. Wyjść należy od tego, że podobnie jak w przypadku trudności w porozumieniu się z innym, w sytuacji, kiedy natrafiamy na jakieś świadectwo przeszłości, którego sens wydaje się nam całkowicie obcy, niezrozumiały, jeśli nie wręcz absurdalny, nie wystarczy tylko „chcieć”. Innymi słowy, nie wystarczy jedynie podjąć próbę zajęcia wobec tego sensu możliwie jak najbardziej „otwartej” postawy. Za tego rodzaju strategią, w której się zakłada, że w imię zasady intelektualnej „tolerancji” należy przyjąć za dobrą monetę wszystko to, co mówi inny, oznacza w istocie sztuczne, narzucone sobie siłą wyeliminowanie wszelkiego elementu „zaskoczenia” w spotkaniu ze świadectwami przeszłości.

To strategia mająca bezwiednie na celu neutralizację z góry wszystkiego, co mogłoby nas w tych świadectwach zadziwić, porazić, zirytować. Dlatego jest ona w istocie tylko jednym ze sposobów, aby nie dać innemu przemawiającemu do mnie z głębi tradycji nic powiedzieć.

Tymczasem rzeczywiste doświadczenie inności tego, co „mówią” do mnie poprzez swoje wytwory ich twórcy – wirtualni inni zagadujący mnie z głębi tradycji – możliwe jest dopiero wówczas, gdy następuje bezpośrednie zderzenie mojego samorozumienia z „innością” tego mówienia. Zamiast więc narzucać sobie pancerz metodycznej „otwartości” (czy postawy z góry „krytycznej” – wychodzi na jedno), za którym skrywa się wyprane z przesądów „tolerancyjne” ja, należy wyjść naprzeciw temu, co mówi inny w całej dziejowej konkretności własnego samorozumienia jako określonego przez przesądy. I jakkolwiek to, co mówi inny, może niekiedy zaskakiwać, irytować, a nawet oburzać, należy dać się przez nie porwać i ogarnąć. Zdać się pod wpływem słów innego spontanicznie na chwilową atopię, utratę trwałego miejsca, zagubienie się we własnym samorozumieniu. Tylko bowiem wówczas, gdy przesądy ja rozumiejącego zostaną „poruszone” w samych swych traktowanych jako coś oczywistego podstawach, możliwe będzie doświadczenie przez nie w pełni „mocy” słów innego i rzeczywiste otwarcie się na stojące za nimi założenia.

Odsyłając do tego typu sytuacji, Gadamer podkreśla, że tylko to, co napotykamy jako „wobec nas obce, prowokujące, dezorientujące, zapoczątkowuje wysiłek rozumienia” (Gadamer, 2003, 7). Słowem, tylko wówczas, gdy zrozumienie czegoś zaczyna sprawiać nam jakąś wielką trudność, otwiera się przed nami możliwość „wprawienia w ruch” naszego rozumienia. Zaczynamy myśleć, wykraczając poza określający nas do tej pory horyzont samorozumienia:

Grecy mieli bardzo piękne słowo na określenie sytuacji, w której nasze rozumienie ulega zahamowaniu. Nazywali je atopon. Termin ten oznacza to, co pozbawione miejsca, to, czego nie można podciągnąć pod schematy naszych oczekiwań wobec rozumienia i co – z tego powodu – wprawia nas w zdumienie. (...) Twierdzę zatem, że jeśli chcemy uzmysłowić sobie miejsce fenomenu rozumienia w całości naszego istnienia, również społecznego, musimy wywieść ów fenomen z poprzedzającego go stanu zakłócenia rozumienia. Porozumienie założone jest tam, gdzie występują jego zakłócenia (Gadamer, 2003, 7).

Wskazanie przez Gadamera na to, jak dalece „zahamowanie” rozumienia jest dla niego jako takiego konstytutywne, przypomina trochę sytuację, w której nagle zaskakuje nas ukradkowe spojrzenie kogoś, poruszające nas tym, co zdaje się bezgłośnie mówić... I wtedy ogarnięci przez nie, zrazu lekko zmieszani, gdyż nie bardzo wiemy, jak na nie zareagować, nagle dostrzegamy w innym coś, czego do tej pory w nim nawet nie przeczuwaliśmy. Po chwili zaś ze zdumieniem stwierdzamy, że my również jakby na chwilę znaleźliśmy się poza sobą, a świat przybrał całkiem inne barwy...

Analogicznie, dopiero gdy – wbrew wszelkim metodycznym zaleceniom i „oporom” – zdobyliśmy się na odwagę bezpośredniego doświadczenia „mocy”, jaka bije ze słów innego przemawiającego do nas z głębi tradycji, gdy spontanicznie poddaliśmy się doświadczeniu owej „mocy”, mimo iż nas ona głęboko niepokoi i szokuje, dopiero wówczas, podejmując wysiłek powrotu do siebie, zaczynamy pytać o „sens” tego doświadczenia radykalnej inności. Staramy się dostrzec stojące za nim odmienne racje – historyczne, kulturowe, religijne itd. Dopiero więc, gdy w ten sposób zatracimy się na chwilę w tym, co mówi inny, nie obawiając się trwałego wykorzenienia „prawdy” naszego samorozumienia pod wpływem jego słów, otwiera się przed nami możliwość „nauczenia się” czegoś od niego. Możemy przyjąć w obręb naszego świata coś z jego osobliwej perspektywy patrzenia na rzeczy.

Tak ujęte doświadczenie obcości „zagadującego” nas sensu świadectw przeszłości ma w sobie coś z dramatu. Jeśli bowiem owa przeszłość ma mnie o czymś pouczyć, jest to możliwe jedynie wówczas, gdy to, co mówią jej świadectwa, uderzy w jakiś „czuły” punkt mojego samorozumienia, każąc mi opatrzyć znakiem zapytania to, co do tej pory wydawało mi się oczywiste. Najważniejsze jest w tym wszystkim jednak to, że tego doświadczenia nie da się w jakikolwiek sposób zaprogramować, przewidując z góry różne możliwości tego, co może mi powiedzieć inny. Wtedy bowiem – paradoksalnie – rozumienie świadectw tradycji staje się swoją własną karykaturą, przekształcając się w dialog pozorny z nimi, w którym albo podporządkowuje się je jednostronnie własnemu punktowi widzenia, albo też akceptuje się je bezkrytycznie w tym, co mówią, z całym dobrodziejstwem inwentarza.

Tymczasem jeśli doświadczenie inności świadectw tradycji może mnie czegoś nauczyć, to tylko wówczas, gdy to, co one mówią, uderza we mnie nagle, niespodziewanie, wytrącając moje myślenie z utartych kolein. Mam wówczas poczucie, jakby jakaś potężna, nieznana siła usunęła mi trwały grunt spod nóg, ona sama zaś jest nie do ogarnięcia w tym, „skąd” mówi, co stanowi jakby ukryte bijące źródło zamieszkującego ją, na razie mi obcego, sensu. W tym doświadczeniu jest niewątpliwie coś bardzo bolesnego, co stawia moje samorozumienie przed niezwykle trudnym zadaniem sprostania wszystkiemu, co się nań składa, stawiając mu opór. Ale też właśnie dlatego całej przestrzeni tego bólu muszę doświadczyć w pełnej jej rozciągłości, przecierpieć, przetrawić.

Dopiero wówczas otwiera się przede mną możliwość wkroczenia w świat innego, przemawiającego do mnie z głębi tradycji, i przyswojenia sobie prawdy tego świata. Zaczynam nagle rozumieć, że to, co zrazu wydawało mi się całkowicie bez sensu, absurdalne, a nawet okrutne, rozpoznane w kontekście „przesądów” właściwych danej kulturze, takim bynajmniej nie było. I jakkolwiek nadal nie jestem w stanie zaakceptować tej wykładni prawdy, dostrzegam racje, jakie mogły stać za „dziwną” wypowiedzią innego. Wtedy też nieoczekiwanie otwiera się przede mną całkiem mi obcy świat danej kultury, gdyż mimo oporów w przyjęciu obowiązujących w nim idei i wartości, zaczynam dostrzegać jakąś „logikę”, która go określa. Oto staje mi przed oczyma jakiś „sensowny” rodzaj powiązań i zależności między obyczajami i wierzeniami żyjącej w nim społeczności i nagle zyskuję poczucie, że to wszystko zaczynam jakoś „rozumieć”.

Wymownym przykładem tego typu doświadczenia porażającej swoim okrucieństwem inności jakiejś kultury jest choćby sposób, w jaki Georges Bataille interpretuje krwawe ofiarnicze rytuały Azteków, w których tysiące ludzi, niewolników pojmanych w wojnach, były – zdawałoby się w sposób szczególnie okrutny i całkiem bezsensownie – regularnie składane w ofierze bogom. Tymczasem, według Bataille’a, u podstaw podobnych rytuałów tkwiła bezwiedna chęć przywrócenia sacrum jego pierwotnej godności:

Rytualne składanie ofiar przywraca sacrum to, co służebne użytkowanie zdegradowało, uczyniło świeckim. Służebne zastosowanie uczyniło rzecz (przedmiot) z tego, co w głębi ma tę samą naturę, co podmiot, gdyż to coś jest intymnie z podmiotem związane. (...) Nikt nie może uczynić rzeczy z innego „ja”, jakim jest niewolnik, nie pozbawiając siebie samego tego, czym się intymnie jest, nie sprowadzając samego siebie do pozycji rzeczy (Bataille, 2002, 64–65).

Zgodnie z tą interpretacją, uczynienie z pojmanych innych niewolników traktowanych jak rzeczy, prowadząc do zerwania pierwotnych intymnych więzi między ludźmi, zrodziło w społeczności Azteków potrzebę zadośćuczynienia temu wyobcowaniu na drodze odpowiednio religijnie umotywowanych masowych mordów owych innych.

Rozpoznane w ten sposób przez Bataille’a krwawe rytuały ofiarnicze Azteków wydają się nam wprawdzie odrażające i okrutne, trudne do pogodzenia z zasadami, które rządzą naszym światem. Zyskują jednak zarazem w naszych oczach głębszy sens. Zaczynamy rozumieć, że ani nie powstały one całkiem przypadkowo, ani też, że można je dostatecznie wyjaśnić, wskazując na rzekome szczególne okrucieństwo ludzi tamtej kultury. Wiążą się one z samą genealogią tego, co ludzkie, i tworzonej przez człowieka kultury opartej na pracy. Tym samym zaś stojąca za nimi tendencja do odzyskania intymnej jedności z innymi, bogami i ze światem, nie jest obca również i nam. I to mimo tego, że dzisiaj już nie urzeczywistniamy jej w tak okrutny i barbarzyński sposób.

Inna sprawa, że można by zarazem jak najbardziej zasadnie zapytać, czy nasza współczesna cywilizacja przemysłowa nie ma również swojej mrocznej, jak najbardziej okrutnej w swym barbarzyństwie strony – tyle że przybrała ona w niej bardziej „wysublimowaną” czy przewrotnie zakamuflowaną postać? Czy na przykład jednym z podstawowych mechanizmów tej cywilizacji nie jest „urzeczowianie” na różne sposoby całych narodów i państw (np. poprzez brutalną i bezwzględną eksploatację ich naturalnych zasobów) i wpędzanie ich w konsekwencji w stan skrajnej nędzy i zacofania, jak ma to dzisiaj miejsce na przykład w Afryce i w rozległych rejonach Azji? Czym różnią się opisane przez Bataille’a przykłady masowych mordów jeńców wojennych od podejścia europejskich firm farmaceutycznych do ludności krajów afrykańskich, przeprowadzających na niej eksperymenty z nowymi lekami? Nie morduje się tutaj wprawdzie ludzi wprost, czyni się to ich własnymi rękami, ale czy nie jest to jeszcze bardziej okrutne? I czy podejście to nie jest tym bardziej odrażające, gdyż stoi za nim wyłącznie określony przez reguły wolnego rynku cynizm kierownictwa tych firm, a nie – jak to miało miejsce u Azteków – głęboko zakorzenione w człowieku pragnienie odzyskania na powrót utraconej jedności z sacrum?

3. ZWROT HERMENEUTYKI W STRONĘ FILOZOFII

Początki hermeneutyki splatają się zatem ściśle z początkami ludzkiej kultury. Problem hermeneutyczny, jako problem zrozumienia tego, co mówi do mnie inny, pojawił się już w momencie, gdy człowiek zaczął mówić. Zaś kiedy zaczął wytwarzać pierwsze narzędzia, malować na ścianach jaskiń oraz zapisywać to, co mówi, jego potomkowie stanęli przed problemem zrozumienia i przyswojenia sobie na powrót sensu wszystkich tych wytworów. Kiedy zaś w otaczającym go świecie oraz w spotykających go wydarzeniach zaczął rozpoznawać jakieś tajemne znaki przekazane mu przez „kogoś”, powołał do istnienia postaci bogów, owych napawających go przerażeniem i czcią innych, którym przyznał wiedzę odnośnie skrytego przed jego oczyma sensu tych znaków. Wtedy też pojawiła się potrzeba znalezienia pośród innych różnego rodzaju „pośredników”, którzy, jak Hermes, łącząc geniusz z rzemiosłem interpretacji tego rodzaju znaków, byliby w stanie objaśnić mu ich sens.

Tak oto narodziny hermeneutyki wiążą się ściśle z powstaniem równie „starych” jak ona dziedzin – filologii, retoryki, filozofii, teologii i sztuki. Hermeneutyka zjawia się już w momencie, kiedy człowiek otworzył się na logos, stając się... człowiekiem. W tym sensie hermeneutyka, a ściślej mówiąc „problem hermeneutyczny”, tkwi u podstaw tego, co ludzkie. Jest to problem nieodłącznie powiązany z człowiekiem i ze wszystkim, co ten mówi i tworzy. Pytać o to, co było pierwsze, człowiek, czy „problem hermeneutyczny”, jest tak samo absurdalne, jak pytać, co było pierwsze, człowiek, czy język?

Jeśli jednak „problem hermeneutyczny” przybiera pierwotnie postać pytania o to, jak należy rozumieć wypowiedzi innych, to aby na to pytanie sensownie odpowiedzieć, należałoby najpierw odpowiedzieć na pytanie inne: czym jest rozumienie jako takie? Problem hermeneutyczny jako problem, jak właściwie zrozumieć to, co mówi do mnie inny, odsyła siłą rzeczy do pytania: czym jest w ogóle ludzkie rozumienie? Co to znaczy rozumieć?

Tak oto rodzi się głębokie pokrewieństwo hermeneutyki z filozofią, gdzie pytanie o rozumienie należy do pytań kluczowych, wręcz fundujących to, co filozoficzne. Tyle że z tego pokrewieństwa zaczęto zdawać sobie sprawę dopiero w wieku XIX, kiedy hermeneutyka przestała funkcjonować jako pomocnicza dyscyplina filologiczna, zyskując w pełni autonomię jako dyscyplina koncentrująca się na problematyce rozumienia i interpretacji tekstów (F. Schleiermacher). Dopiero wówczas otwarła się perspektywa prawdziwej „emancypacji” hermeneutyki jako dyscypliny, która nie tylko ma kluczowe znaczenie dla wszelkich nauk „rozumiejących”, jakimi są nauki humanistyczne, ale wiąże się ściśle z tym, co ludzkie, mając swoje korzenie w „rozumiejącym” sposobie bycia samego człowieka. Dlatego należałoby umiejscowić ją w centrum filozofii, ba, uznać ją samą za wyróżniony rodzaj filozofii. Ten proces „emancypacji” hermeneutyki zaczął się w filozofii życia Diltheya, który podniósł hermeneutykę do rangi uniwersalnej metodologii nauk humanistycznych, aby później w XX wieku zyskać jeszcze bardziej radykalną postać w hermeneutyce bycia Heideggera i w wyrastającej z niej hermeneutyce filozoficznej Gadamera[2]. Ostatnim etapem tego procesu jest uznanie hermeneutyki za wyróżniony rodzaj filozofii, w której podstawowym problemem jest samo rozumienie, pytanie o jego warunki możliwości, nie zaś refleksja nad związkiem rozumienia z językiem czy budowanie określonych technologii interpretacji.

To znamienne przesunięcie dokonało się w książce niemieckiego filozofa Ferdinanda Fellmanna Symbolischer Pragmatismus, w której kreśląc swoją koncepcję hermeneutyki, stwierdza on, że:

Na początku stoi pytanie o istotę rozumienia; odpowiedź na nie rozstrzyga o miejscu hermeneutyki w naukach humanistycznych oraz w systemie ludzkiej wiedzy w ogóle. Podczas gdy poznanie kieruje się bezpośrednio na przedmioty, to rozumienie otwiera perspektywy, w których przedmioty się pojawiają. (...) Zarówno elementarne formy rozumienia, takie jak rozumienie ekspresji (wyrazów) życia kogoś innego, jak również wyższe formy rozumienia, takie jak rozumienie dzieł ludzkiego ducha, kierują się na treści obiektywne. Ta obiektywność nie tkwi jednak w przedmiotach, lecz w formach symbolicznych, które dopiero czynią możliwą przedmiotową obiektywność. O tyle też rozumienie jest widzeniem, uświadamianiem, pozwalającym nabrać kształt temu, co niewidzialne, co nieświadome (Fellmann, 1991, 204).

Wypowiedź ta zakłada, że rozumienie urzeczywistniając się w „formach symbolicznych”, otwiera człowieka na całą otaczającą go rzeczywistość. Dopiero w świetle tak pojętego rozumienia może pojawić się jakakolwiek „obiektywność”. Pytaniem jest naturalnie to, czy „formy symboliczne” nie pojawiają się w tej koncepcji w miejsce języka, jako „zapośredniczające” rozumienie z oglądem rzeczywistości i narzucające sobą już jej określoną wykładnię. Jeśli tak, to wówczas różnica między tym ujęciem a Heideggerowskim (czy Gadamerowskim) nie byłaby już tak radykalna, jak to sugeruje Fellmann.

Ale tak czy inaczej w wypowiedzi tej zwraca uwagę deklaratywne umiejscowienie rozumienia w centrum hermeneutyki oraz próba wypracowania jego szerszej definicji poprzez uznanie za jego immanentny moment fenomenu „widzenia” oraz odniesienia do nieświadomego. W rezultacie nie tylko tradycyjne Schleiermacherowskie ujęcie hermeneutyki jako Kunstlehre, ale również Gadamerowska „hermeneutyka filozoficzna” przekształcają się w hermeneutykę jako filozofię. Hermeneutyka w tej postaci jest teorią rozumienia, która zamiast w języku (pojęciach i słowach), w obrazach i w wizjach upatruje źródło wszelkiego sensu. Staje się ona, jak pisze w Hermeneutycznym zwrocie w filozofii Andrzej Przyłębski, ogólną teorią form symbolicznych i w tej postcassirerowskiej wersji może pretendować do bycia prima philosophia.

Jakkolwiek poznański filozof w dalszych partiach swojej książki próbuje zaproponować własne rozpoznanie „hermeneutycznego zwrotu”, jaki dokonał się w pracach Heideggera i – przede wszystkim – Gadamera, odmienne od propozycji Fellmanna, to dzieli z tym ostatnim (jak też z kilkoma innymi autorami) przekonanie, że najbardziej owocne uprawianie hermeneutyki dzisiaj to uprawianie jej jako filozofii, a nie jako tak lub inaczej pojętej Kunstlehre (jak uważa np. Ricoeur). Wymownie świadczy o tym choćby określenie, którym się posługuje, pisząc o „filozofii hermeneutycznej” Gadamera, podczas gdy ten ostatni nazywał własną koncepcję „hermeneutyką filozoficzną”[3]. Z tym przeformułowaniem wiąże się zasadnicza zmiana optyki, jeśli chodzi o pojmowanie samej hermeneutyki. Mówienie o „filozofii hermeneutycznej” nadaje bowiem hermeneutyce całkiem inny status niż ma to miejsce w przypadku Gadamera „hermeneutyki filozoficznej”, która usytuowana w przestrzeni między filozofią i naukami humanistycznymi nie jest koncepcją filozoficzną sensu stricto. A w każdym razie nie w tym znaczeniu, w jakim o filozofii hermeneutycznej mówią Fellmann czy Przyłębski.

4. ATOPICZNOŚĆ HERMENEUTYKI FILOZOFICZNEJ. JĘZYK JAKO HERMES

Zacznijmy od bliższego przyjrzenia się temu, co znaczy określenie „hermeneutyka filozoficzna”. Gadamer, nazywając nim własną koncepcję hermeneutyki, chciał przede wszystkim zwrócić uwagę na to, że nie jest ona kolejną wersją hermeneutyki filologicznej, czyli takiej, która zajmuje się wypracowaniem reguł rozumienia i interpretacji różnych wytworów kulturowych człowieka. Przez „filozoficzność” swej koncepcji rozumiał on wydobycie w niej – na poziomie pre-ontologii[4] – fenomenu dziejowości ludzkiego rozumienia, który stanowi o nim jako rozumieniu. Dziejowość rozumienia zaś pozostaje w ścisłym związku z tym, że rozumienie zawsze dokonuje się jako rozmowa z innym. Obojętnie, czy jest to rozmowa z innym tradycji (dawno już nieżyjącymi autorami różnych jej świadectw), rozmowa z konkretnym „żywym” innym, czy też z samym sobą (z innym samego siebie). W rozmowie bowiem, która wydarza się jako ciąg następujących po sobie pytań ja i odpowiedzi innego, nieustannym zmianom ulega horyzont rozumienia owego ja – dziejowość zatem określa w znacznym stopniu sposób, w jaki konstytuuje się ów horyzont.

W tej koncepcji hermeneutyki paradygmatyczne znaczenie dla pre-ontologii rozumienia ma sposób, w jaki przebiega ono na poziomie codziennych relacji ludzi ze sobą, kiedy w różnego rodzaju rozmowach, jakie toczą ze sobą, konfrontowane są ich odmienne punkty widzenia („horyzonty”). To właśnie tutaj, zazwyczaj w sposób niedostrzegalny dla rozmawiających ze sobą, nieustannie kształtuje się ich „inne” rozumienie rzeczy, o których rozmawiają, współokreślone przez zmieniający się kontekst społeczny, kulturowy, różne wydarzenia światowe itd. W tym kontekście doświadczenie rozumienia w naukach humanistycznych, w których „innym” – partnerem rozmowy – są zazwyczaj kulturowe świadectwa określone przez odmienny horyzont rozumienia właściwy danej epoce czy kulturze, odcinający się wyraźnie od horyzontu rozumienia ja, stanowi jedynie zradykalizowaną postać tego procesu.

Nie na tym jednak zasadza się specyficznie filozoficzny wymiar tego doświadczenia. Możemy o nim mówić dopiero wówczas, gdy obcość horyzontu rozumienia (przesądy) określającego sens danego wytworu (czy to, co mówi inny) sprawia, że w oczach ja-hermeneuty problematycznym staje się jego dotychczasowy sposób rozumienia danej rzeczy traktowany przezeń jako coś oczywistego. Zaczyna on stawiać pytania o ową „rzecz”, zdając sobie sprawę z dziejowego charakteru „przesądów” (założeń), które określały jego dotychczasowy sposób rozumienia tej rzeczy, w wyniku czego wykształca się w nim także nowa „stopiona” postać jej rozumienia.

Filozoficzny wymiar tak ujętego doświadczenia hermeneutycznego zasadza się zatem na nagłym zwrocie ku sobie rozumiejącego ja, w którym to ostatnie, na skutek konfrontacji z obcością sensu wypowiedzianego przez innego, opatruje znakiem zapytania swój dotychczasowy horyzont rozumienia. Tym samym zaś otwiera się przed nim perspektywa wykształcenia innego rozumienia danej „rzeczy”. To innymi słowy moment zadziwienia tym, co mówi inny, nakłaniający ja do zdystansowania się do własnego samorozumienia, w wyniku czego otwiera się przed nim perspektywa wykroczenia poza dotychczasowe przesądy.

O filozoficzności doświadczenia hermeneutycznego jako w istocie doświadczenia rozumienia stanowi zatem nieustanna konfrontacja odmiennych punktów widzenia w trakcie rozmowy z innymi – autorami świadectw przeszłości, z jakimś „żywym” innym, a nawet z tym szczególnym „innym”, jakim ja sam jestem dla siebie. Hermeneutyka zawsze spełnia się w dialektycznym rytmie pytań i odpowiedzi, kiedy jakiś inny „zagaduje” (anspricht) ja, otwierając przed nim – z racji odmienności własnego stanowiska – perspektywę wykroczenia poza jego dotychczasowy horyzont rozumienia. Z tej racji Gadamer nie buduje żadnej filozoficznej teorii rozumienia w metafizycznym sensie (jak czyni to np. wspomniany Fellmann), gdyż rozumienie jest w jego oczach jedynie o tyle rozumieniem, o ile urzeczywistnia się w rozmowie z innym. W tej perspektywie wszelkie próby systematycznego wydobycia jakichś trwałych formalnych struktur rozumienia, obojętnie, czy nazwiemy je „formacjami symbolicznymi”, archetypami, kategoriami logicznymi itd., mają znaczenie drugorzędne. Zatraca się w nich bowiem to, co jest najbardziej fundamentalnym pre-ontologicznym wyróżnikiem rozumienia: jego dziejowość.

W tym sensie hermeneutyka nie jest i nie może być filozofią w zakładanym przez Fellmanna rozumieniu tego słowa. Gdyby bowiem przekształciła się w filozoficzną teorię rozumienia, wiązałoby się to z jej wyobcowaniem wobec życiodajnego źródła, jakim jest dla niej rozmowa. A ta może być tylko wówczas owocna, gdy pomiędzy jej uczestnikami ma miejsce różnica poglądów w danej kwestii, obojętnie, czy partnerem jest „żywy” rozmówca, czy jakiś wytwór kulturowej przeszłości. W tym ostatnim ujęciu hermeneutyka jest hermeneutyką jedynie o tyle, o ile ja doświadcza w swym rozumieniu tego, co mówi do niego inny, jakiegoś oporu, przeszkody, czegoś dla niego niezrozumiałego. Z tej racji tak doświadczane to, co niezrozumiałe w wypowiedzi innego, uruchamia rozumienie w ścisłym znaczeniu tego słowa. Zmusza ono bowiem ja do przekształcenia dotychczasowej postaci własnego samorozumienia, wykroczenia ku nowym jego formom. W tym sensie rozumienie jest tutaj rozumieniem jedynie o tyle, o ile konfrontowane ze swym radykalnie innym, w stosunku do którego się wyobcowało, nieustannie wykracza poza siebie. I w tym permanentnym samo-przekraczaniu dzieje się, wydarza i zmienia.

Hermeneutyka w tym ujęciu zakorzeniona jest w „pomiędzy”, w którym zarysowuje się różnica między horyzontami rozumienia ja i innego, którzy rozmawiają ze sobą. Hermeneutyka jest żywym ruchem myśli nieustannie wykraczającej poza siebie, myśli, która musi zawsze najpierw zgubić siebie, zatracić się bez reszty w tym, co mówi do mnie inny, aby móc siebie ponownie odnaleźć. Owa myśl z jednej strony nastawiona jest na jednoczenie, stapianie ze sobą odmiennych horyzontów rozumienia, z drugiej strony obecny jest już w niej, podważający wszelką uzyskaną w ten sposób jedność, ruch wykraczania poza siebie, różnicowania się w stosunku do siebie.

Dopiero więc, gdy podejmując wysiłek zrozumienia tego, co mówi mi inny – obojętnie, czy będzie to żywy partner rozmowy, czy autor jakiegoś świadectwa przeszłości – doświadczę tego wydarzania się myśli w jej nieustannym samoprzekraczaniu, mogę sprostać „problemowi hermeneutycznemu” w ścisłym rozumieniu tego słowa. Przyjmując przepisaną mi przez tradycję dyscypliny rolę „pośrednika” między różnymi horyzontami rozumienia, będę w stanie skonfrontować te horyzonty ze sobą i podjąć próbę ich „stopienia” ze sobą. To ostatnie jednak nigdy nie przybiera charakteru ostatecznego, gdyż wszelkie „stopione” rozumienie jest już zarazem poza sobą, wyobcowane w stosunku do samego siebie i tego, czego dotyczy. Ale też dlatego zawsze jest już otwarte na swe radykalnie inne, wychylone ku niemu w nieustającym ruchu samoprzekraczania.

Tymczasem gdy w mojej rozmowie z innym tradycji zajmę pozycję teoretycznego podmiotu, sytuując siebie w relacji do niego w uprzywilejowanej pozycji „tego, który wie” oraz podejmując próbę zbudowania uniwersalnej teorii rozumienia, przestaję być hermeneutą, a staję się co najwyżej „filozofem”. Dynamiczna perspektywa ujęcia ustępuje wówczas miejsca perspektywie statycznej, w której zamiast dramatu wydarzenia rozmowy mamy do czynienia z wyabstrahowanym z dziejowego związku czysto teoretycznym wysiłkiem wydobycia „głębokich” struktur rozumienia i jego podstawowych kategorii. Efektem tego jest wyobcowanie postępującego w ten sposób teoretycznego ja w stosunku do rozumienia przebiegającego jako proces ciągłej konfrontacji ze sobą odmiennych horyzontów rozumienia. Rozumienie rozpatrywane w oderwaniu od swojego żywotnego źródła, jakim jest rozmowa, ujęte zostaje w sztywne ramy takich lub innych ontologicznych schematów. Ulega ono wówczas swoistej mitologizacji, nie zawierając w sobie nic z tego, jak się faktycznie wydarza. Tym samym zaś trwale wyobcowuje się wobec tego, co czyni je faktycznie rozumieniem.

Prawdziwie ożywczy związek hermeneutyki z filozofią zasadza się na tym, że zachowuje ona w stosunku do niej pozycję osobliwego „innego”, który w pewnym sensie jest jej bardzo bliski, ale zarazem nie daje się do niej nigdy bez reszty sprowadzić. Właśnie bowiem to „inne miejsce”, jakie hermeneutyka zajmuje w stosunku do filozofii, pozwala jej doświadczyć żywiołu myśli w sposób, w jaki jest to niemożliwe dla filozofa, który zajmuje wobec myśli postawę teoretycznego dystansu.

Hermeneuta nie jest więc filozofem w ścisłym rozumieniu tego słowa, ale staje się nim dopiero, gdy zwrócone ku niemu pytanie innego każe mu – uderzając w same podstawy jego rozumienia „rzeczy” – wykroczyć poza dotychczasowy horyzont rozumienia. Tylko takie pytania są bowiem w stanie pobudzić filozoficzną myśl – „dają do myślenia”. Hermeneuta skonfrontowany w tak radykalny sposób z tym, co inne – a więc również sam doświadczając inności własnego „miejsca” w stosunku do tego, o czym myśli – wychodzi naprzeciw najgłębszemu wyzwaniu rozumienia.

Z tak rozumianą „filozoficznością” doświadczenia hermeneutycznego w ścisłym związku pozostaje zrelatywizowanie wyraźnej różnicy w statusie ontologicznym nauk humanistycznych i filozofii. Wynika to stąd, że doświadczenie tych nauk nie zamyka się nigdy w ich obrębie, jeśli pojmować je jako odrębne dziedziny o własnym „polu przedmiotowym”, ale zawsze obecny jest w nim moment autorefleksji, zbliżający je do filozofii. Fakt bowiem, że badacze tych nauk mają zazwyczaj do czynienia ze świadectwami kulturowymi z odległych epok i kultur, sprawia, iż w swoim rozumieniu tych świadectw nieustannie borykają się z „oporem” ze strony tych ostatnich. Wynika on m.in. stąd, że owe świadectwa powstały w innym czasie i kontekście kulturowym, w związku z czym określa je horyzont rozumienia obcy badaczowi. Każe mu to często konfrontować sens tych wytworów z własnym rozumieniem rzeczy, o których one mówią, i stwierdzać, że to, co dotychczas w rozumieniu owych „rzeczy” wydawało mu się oczywiste, takim bynajmniej nie jest. W tej sytuacji badacz stoi przed koniecznością refleksyjnego zwrócenia się ku własnym przesądom i zdania sobie sprawy z ich dziejowego charakteru, właściwego epoce, w jakiej żyje. W ten sposób jednak, na drodze autorefleksji, zmienia się jego samorozumienie. W rezultacie nie tylko w całkiem nowy sposób odczytuje świadectwo kulturowe, z jakim ma do czynienia, ale zasadniczej zmianie ulega jego własne rozumienie rzeczy, o której to świadectwo traktuje. Tym samym zaś zmienia się również całość jego samorozumienia.

Hermeneutyka filozoficzna kładzie nacisk na tego rodzaju „autorefleksyjny” moment obecny w doświadczeniu nauk humanistycznych, zbliżający je do filozofii. Może on być punktem wyjścia do podjęcia ściśle filozoficznych rozważań, dotyczących „rzeczy”, o których traktują świadectwa przeszłości, składające się na „pole przedmiotowe” nauk humanistycznych. W tym sensie doświadczenie humanistyczne staje się źródłem inspiracji dla filozofa, który stara się w swoich rozważaniach zdać sprawę z własnego „zadziwienia” światem, zmuszony do postawienia pytania o niedostrzegane przez niego dotychczas założenia, tkwiące u podstaw jego samorozumienia.

Natomiast „filozofia hermeneutyczna” w tym znaczeniu, w jakim zwykło się pojmować to określenie, to taki sposób uprawiania hermeneutyki, w którym ta, stając się filozofią sensu stricto, zatraciła swoją autonomię „innego miejsca” w stosunku do filozofii. Porzucając swoją pozycję mediatora usytuowanego „pomiędzy” filozofią i innymi dziedzinami ludzkiej wiedzy, w których praktykowane jest rozumienie – naukami wszelkiego rodzaju, sztuką czy różnymi potocznymi formami komunikowania się – zastyga w praktycznie niemożliwym do urzeczywistnienia roszczeniu do zbudowania uniwersalnej teorii rozumienia.

W książce tej nawiązuję przede wszystkim do tego – moim zdaniem najbardziej istotnego – „przedostatniego” etapu w procesie ewolucji hermeneutyki w kierunku filozofii. Na etapie tym jej obszar przecina się wprawdzie z filozofią, ale nie ma mowy o ich całkowitym utożsamieniu ze sobą. Na etapie tym podejście ściśle hermeneutyczne, a więc nieustanne doświadczanie obcości innych horyzontów rozumienia, pozostaje w ciągłym napięciu z podejściem filozoficznym, które pyta o założenia tkwiące u podstaw samorozumienia badacza. Staje się wówczas możliwe podjęcie próby wydobycia podstawowych wyznaczników pre-ontologii rozumienia jako takiego. Ujęcie to zakłada, że jakkolwiek hermeneutyka jest ze swej istoty spokrewniona z filozofią, to zarazem do niej się nie sprowadza. Usytuowana na pograniczu filozofii i doświadczenia nauk humanistycznych i sztuki, jak też wszelkich innych form doświadczenia naukowego i potocznego, wychylona jest w kierunku tych ostatnich, gotowa rozwinąć filozoficzny wymiar tych różnorakich doświadczeń.

Jakkolwiek w hermeneutyce w tej postaci, w jakiej pojmuje ją najpierw Heidegger, a później Gadamer, zrywając ze sztywnymi ograniczeniami redukującymi ją do Kunstlehre (a więc do rządzącej się określonymi regułami sztuki interpretacji i rozumienia tekstów), można upatrywać szczególny rodzaj koncepcji filozoficznej, to jednak jej status jest bardzo specyficzny. Wyrasta ona bowiem na podłożu doświadczenia nauk humanistycznych i sztuki, które jako takie nie jest (jeszcze) filozoficznym w ścisłym rozumieniu tego słowa. Dopiero wskazanie przez nią na dziejowy aspekt tego doświadczenia i tkwiący w nim moment autorefleksyjności pozwala wydobyć jego wymiar filozoficzny, odnoszący się do problematyki rozumienia jako takiego. Jej punktem wyjścia staje się wówczas wydarzenie rozumienia jako takiego, którego część ona sama stanowi.

Hermeneutyka filozoficzna nie zastyga wówczas siłą rzeczy w postaci samouzasadniającej się odrębnej teorii rozumienia. Tak jak ma to na przykład miejsce w projekcie Fellmanna „filozofii hermeneutycznej”, w której pojęcie rozumienia uległo sztucznemu wyodrębnieniu, zamierając – podobnie jak u Cassirera – w siatce „form symbolicznych” czy różnego rodzaju kategorialnych rozróżnień.

Hermeneutyka usytuowana jest w trudnym do ogarnięcia przez filozofię „miejscu”, w którym ludzkie rozumienie doświadcza nieustannie obcości tego, co w stosunku do niego radykalnie inne, i musi sobie jakoś z tym poradzić. „Miejsce” to, nie będąc zamieszkane przez klasyczny kartezjański podmiot, samo ulega nieustannym przemieszczeniom i transfiguracjom. Dlatego można – paradoksalnie – nazwać je atopicznym. To osobliwe „miejsce”, którego specyficznym wyróżnikiem jest, że jest... bez miejsca. Tego rodzaju „miejsce” trudno jest jednoznacznie zidentyfikować. Usytuowane „pomiędzy” filozofią i doświadczeniem nauk humanistycznych i przyrodniczych, filozofią i sztuką czy filozofią i różnymi formami doświadczenia potocznego, jest w ciągłym ruchu odsyłania poza siebie ku swemu „innemu”, w którym wszystko to, do czego odnosi się rozumienie – „rzecz”, o której mówi inny – staje się pytaniem. I to pytaniem tym bardziej natarczywym, problematycznym w tym, czego dotyczy, im bardziej radykalnie rozumiejące ja (hermeneuta) stara się wkroczyć w przestrzeń sensu tego, co wypowiedziane, zdać sobie sprawę z horyzontu przesądów, w świetle którego jawi mu się „rzecz”, do której dany tekst, dzieło sztuki, odpowiedź rozmówcy itd. się odnosi.

W tego typu doświadczeniu, w którym o rozumieniu czegokolwiek w ścisłym znaczeniu tego słowa możemy mówić jedynie wówczas, gdy w wypowiedzi innego napotykamy coś, czego nie rozumiemy, gdy to, co on powiedział, stawia nam opór, nie dając się od razu włączyć w nasze samorozumienie, jedyną szansę na „zniesienie” tego oporu stwarza język. W języku bowiem zawarte jest odniesienie do wspólnej wszystkim jego użytkownikom „ogólności” w rozumieniu danej rzeczy. „Ogólność” ta wykracza poza wszelkie określone przez taki lub inny horyzont przesądów konkretne rozumienia owej rzeczy, umożliwiając za każdym razem wykształcenie przez rozumiejące ja nowego „stopionego” horyzontu rozumienia. Tyle że – wypada od razu dodać – to nowe rozumienie jest też już zawsze poza sobą, wychylone ku swemu „innemu”. Z jednej strony jest ono wyobcowane w stosunku do niego, z drugiej zaś nakierowane na ponowne zniesienie jego obcości w świetle otwartej przez język „ogólnej” perspektywy rozumienia danej rzeczy. W tym sensie każda kolejna „stopiona” postać rozumienia stanowi jedynie przejściowy moment w nieustannym stawaniu się rozumienia w stosunku do siebie innym. Rozumienie bowiem, zdając się na „zapośredniczającą” je ze sobą samym funkcję języka, z którym pozostaje w splocie wzajemnej implikacji, zawsze już otwarte jest na wykroczenie ku swym „innym” postaciom i stopienie się z nimi na drodze nieustannej konfrontacji/rozmowy z innymi, „zagadującymi” je swoimi wypowiedziami. I to obojętnie, czy owymi innymi są autorzy świadectw przeszłości, czy też współcześni, z którymi rozumiejące ja wdaje się w rozmowę[5].

W ramach ujętej w podobny sposób hermeneutyki filozoficznej rolę mitycznego Hermesa pełni więc ostatecznie język, otwierając w rozumieniu nieskończoną przestrzeń „ogólności”, dzięki której zawsze możliwą się staje jakaś forma porozumiewania się z innymi. Przestrzeń ta jest przestrzenią nadziei, gdyż, parafrazując przytoczoną powyżej wypowiedź Tischnera, otwiera możliwość budowania mostów porozumienia przerzucanych przez hermeneutę między obcymi sobie światami.

5. HERMENEUTYKA FILOZOFICZNA CZY FILOZOFIA HERMENEUTYCZNA? DYSKUSJA Z GÜNTEREM SCHOLTZEM

Kreśląc tego rodzaju „program” hermeneutyki filozoficznej, zdaję sobie sprawę z tego, że dla wielu przedstawicieli współczesnej hermeneutyki – i to zarówno tych, którzy pojmują ją tradycyjnie jako Kunstlehre, jak i tych, którzy chcą uczynić z niej filozofię sensu stricto – jest on trudny do zaakceptowania. A dla niektórych ma wręcz status „herezji”. Rzuca się to szczególnie w oczy, jeśli zestawi się proponowane przeze mnie rozróżnienie na hermeneutykę filozoficzną i filozofię hermeneutyczną ze sposobem, w jaki próbuje je od siebie odróżnić Günter Scholtz w głośnym artykule Czym jest i od kiedy istnieje „filozofia hermeneutyczna”?. Nawiązuje on w nim do ujęcia F.O. Bollnowa, którego zdaniem hermeneutyka filozoficzna:

byłaby podniesieniem do wyższej filozoficznej świadomości metody wykształconej w naukach filozoficznych i historycznych. Drugie pojęcie określałoby starania filozofii o całość hermeneutycznej procedury, a więc o interpretację rzeczywistości świata życia (Bollnow, 1984, 49).

Problematyczność rozróżnienia Bollnowa polega na tym, że zostało ono wprowadzone wyłącznie w odniesieniu do prac Wilhelma Diltheya. Nie uwzględnia więc ono siłą rzeczy całkiem innego znaczenia, jakie określeniu hermeneutyki filozoficznej nadał Gadamer, jak też pomija inne współczesne koncepcje hermeneutyczne. W rezultacie trudno jest je dzisiaj w tej postaci utrzymać. Chyba że uważa się, iż po Diltheyu nic istotnego się w hermeneutyce nie wydarzyło. Wtedy jednak taki pogląd nosi znamiona hermeneutycznego „fundamentalizmu” i trudny jest dzisiaj do utrzymania.

Niewiele jasności w tej kwestii wnosi jednak również sposób, w jaki oba te określenia redefiniuje Scholtz w swojej pracy, pisząc:

pod pojęciem filozofii hermeneutycznej wyobrażamy sobie filozofię postępującą hermeneutycznie, której cel może być etyczny, teoretyczno-naukowy lub inny. Pod pojęciem hermeneutyki filozoficznej rozumiemy zaś hermeneutykę, a więc teorię rozumienia i interpretowania, która jest właśnie filozoficznie uprawiana (Scholtz, 1994, 42).

Biorąc za punkt odniesienia wspomniany artykuł Scholtza, trudno jest się zorientować, co właściwie rozumie on przez „filozofię postępującą hermeneutycznie”. Na czym miałaby polegać „hermeneutyczność” jej postępowania? Niejasno też przedstawia się twierdzenie o „filozoficzności” uprawiania hermeneutyki w drugim przypadku. Na czym z kolei miałby zasadzać się „filozoficzny” sposób uprawiania hermeneutycznej teorii rozumienia i interpretacji? Jakie rozumienie „filozoficzności” za tym stoi?

Zacznijmy od tego drugiego określenia, czyli od „hermeneutyki filozoficznej”. W dalszych partiach wspomnianego artykułu Scholtz stwierdza, że w tego rodzaju hermeneutyce pyta się „o możliwość rozumienia i interpretowania ekspresji językowej, a także znaków i symboli w ogóle” (Scholtz, 1994, 47). A następnie rozwija tę definicję, stwierdzając, że hermeneutyką filozoficzną „możemy nazywać taką teorię, która pyta o możliwość rozumienia i naukowego interpretowania ze względu na ustanawianie podstaw nauk humanistycznych” (Scholtz, 1994, 51). Ostatecznie więc – podobnie jak w przypadku Bollnowa – klasycznym przedstawicielem tego rodzaju hermeneutyki „transcendentalnej” okazuje się Dilthey. Swoje filozoficzne zadanie pojął on bowiem właśnie w ten sposób: pytając o dziejowe warunki możliwości rozumienia, obronić metodyczną specyfikę nauk humanistycznych w porównaniu z naukami przyrodniczymi.

W tej perspektywie Gadamer, który – zdaniem Scholtza – w Prawdzie i metodzie też stawia pytanie o możliwość rozumienia i uprawia refleksję nad podstawami nauk humanistycznych (Scholtz, 1994, 52), jedynie kontynuuje hermeneutykę filozoficzną Diltheya. Scholtz twierdzi wprawdzie zarazem, że podejście Gadamera może być również odczytane jako projekt filozofii hermeneutycznej, jednak bliżej nie wyjaśnia, na czym miałaby ona polegać. No i jak te dwa aspekty postępowania Gadamera, hermeneutykę filozoficzną i filozofię hermeneutyczną, należałoby odnieść do siebie.

Przede wszystkim jednak wątpliwość budzi sposób, w jaki Scholtz odczytuje „hermeneutykę filozoficzną” Gadamera. Jeśli nawet uznamy, że w Prawdzie i metodzie pyta on o „możliwość” rozumienia, to należałoby od razu zaznaczyć, że rozumie on przez to pojęcie coś zupełnie innego niż transcendentalizm. Według Gadamera wszakże podstawowymi wyznacznikami rozumienia są przesądy, tradycja i autorytet, które z racji swego dziejowego charakteru nie mają nic wspólnego z klasycznymi transcendentalnymi „warunkami możliwości” doświadczenia. W tym kierunku idzie zresztą Gadamerowska reinterpretacja „koła hermeneutycznego”, które z racji swego dziejowego charakteru nigdy nie może zostać domknięte, zastygając w doskonałej interpretacji danego dzieła, ale ma ono ze swej istoty postać otwartą, gotową na nieustanne przeobrażenia.

Słowem, wydobyta przez Gadamera dziejowość rozumienia, która stanowiąc jego podstawowy wyznacznik, bez wątpienia je jako takie „umożliwia”, znaczy coś zupełnie innego niż dane a priori warunki możliwości doświadczenia w sensie kantowskim. Ściśle biorąc, należy ona do porządku faktyczności, a nie możliwości, rozsadzając transcendentalny schemat pytania o „podstawy”.

Z tej też jednak racji problematyczne jest również twierdzenie Scholtza, iż Gadamer w swojej hermeneutyce filozoficznej uprawia refleksję nad podstawami nauk humanistycznych. Po pierwsze bowiem nauki humanistyczne nie są w pracach Gadamera przedmiotem refleksji jako takie, ale interesują go jedynie o tyle, o ile na przykładzie ich doświadczenia może wydobyć dziejowy wymiar rozumienia, dla niego jako takiego konstytutywny. Mamy tu więc raczej do czynienia – jeśli trzymać się rozróżnień Scholtza – z filozofią hermeneutyczną niż z hermeneutyką filozoficzną. Po drugie zaś Gadamer nie uprawia refleksji nad „podstawami” nauk humanistycznych, bowiem te jako ze swej istoty dziejowe żadnych „podstaw” w sensie transcendentalnym nie mają. Pomijając już fakt, że odczytane w ten sposób jego przedsięwzięcie nie różniłoby się wówczas niczym istotnym od Diltheyowskiego, co ewidentnie nie ma miejsca.

W rezultacie rozróżnienie na filozofię hermeneutyczną i hermeneutykę filozoficzną znowu się zaciemnia. W dodatku dalsze rozważania Scholtza, w których wychodzi on z założenia, że rozwój hermeneutyki w XIX i XX wieku doprowadził do przekształcenia jej w filozofię, która swoim głównym przedmiotem rozważań uczyniła historyczność, wprowadzają nową komplikację[6]. W ich świetle bowiem nie do utrzymania jest wcześniejsze sprowadzanie przez tego autora hermeneutyki filozoficznej do refleksji nad metodyką nauk humanistycznych. Już bowiem w pracach samego Diltheya widać bardzo wyraźnie, że owa „metodyka” – a więc procedury rozumienia i interpretacji – ma w sobie pewien wymiar uniwersalny, odsyłający do pytania o rozumienie jako takie. Tym samym zaś tak ujęte podejście hermeneutyczne nie daje się sprowadzić do określonego sposobu postępowania w obrębie pewnego typu nauk.

Wynika stąd, że moment „filozoficzności” – i zakorzenione w nim roszczenie do uniwersalności – wpisany jest już immanentnie w sposób postępowania nauk humanistycznych. Nie stanowią one odrębnej wobec filozofii dziedziny wiedzy. Ostatecznie „hermeneutyka filozoficzna” zawiera już w sobie „filozofię hermeneutyczną”, która jest jej naturalnym rozwinięciem i nieuchronnym przeznaczeniem, a nie jakimś całkiem innym rodzajem hermeneutyki, który należałoby jej przeciwstawiać.

Kiedy więc Scholtz w końcowej partii swego artykułu podaje końcową definicję „filozofii hermeneutycznej”, pisząc że u jej podstaw tkwią następujące przekonania:

a) Rozumienie własnego i cudzego świata życia codziennego poprzedza wszelkie pojęciowe i naukowe poznanie i jest konstytutywne dla człowieka.

b) O historii sensownie można mówić tylko odwołując się do historii, a nie do jakiegoś zafiksowanego, ponadhistorycznego punktu widzenia.

c) Wszelka wiedza ma założenia nie transcendentalne, lecz historyczne, kontyngentne, takie, których nie da się zrekonstruować racjonalnie.

d) Nie można oddzielić historycznego od systematycznego aspektu filozofii, ponieważ nie istnieją wieczne problemy, podobnie jak nie istnieje możliwość skonstruowania pozaczasowego i pozahistorycznego języka filozofii. We wszystkich wypowiedziach o przeszłości wchodzi w grę nowy stosunek do teraźniejszości, i odwrotnie (Scholtz, 1994, 64).

– trudno się z nim nie zgodzić. Dodać tylko wypada, że wszystkie te znamiona „filozofii hermeneutycznej” kształtują się w procesie interpretacji świadectw przeszłości, stanowiąc niejako jego immanentne wyznaczniki. Nie są natomiast wynikiem odrębnej systematycznej, filozoficznej refleksji, która dokonywałaby się przy pominięciu ostatniego typu doświadczeń. Tym samym zaś ich podłożem jest... „hermeneutyka filozoficzna”.

Zdaję sobie sprawę z tego, że czytelnik, śledząc te wywody, może się w nich nieco pogubić, a cała dyskusja może mu przypominać zastanawianie się nad tym, czy masło jest maślane, a koło kwadratowe, czy też może koliste. Bierze się to stąd, że Scholtz z jednej strony stara się wyraźnie na siłę odróżnić od siebie hermeneutykę filozoficzną od filozofii hermeneutycznej poprzez nadanie im radykalnie odmiennego statusu ontologicznego i poznawczego, z drugiej strony jednak nie do końca mu się to udaje z racji bardzo cienkiej i dwuznacznej granicy, jaka je od siebie oddziela. W ogóle im dłużej czyta się jego wywody, zaczyna się mieć nieodparte wrażenie, że rozważane w nich problemy zostały raczej zrodzone przez same pojęcia, a nie „rzecz” samą.

Kiedy więc na przykład w ślad za Bollnowem próbuje w dorobku Diltheya przeciwstawić wczesny model „hermeneutyki filozoficznej” związany z opozycją między naukami przyrodniczymi i humanistycznymi późnemu modelowi „filozofii hermeneutycznej” tożsamemu z koncepcją filozofii życia, pomija całkowicie fakt, że ta późna koncepcja Diltheya wyrasta bezpośrednio na podłożu tego pierwszego modelu jako jego naturalne pogłębienie i rozwinięcie. Tym samym zaś zamiast podkreślić płynność tego przejścia i wydobyć, jak dalece te dwa modele hermeneutyki implikują się nawzajem, nie mogąc być rozpatrywane w oderwaniu od siebie, ustanawia sztuczny między nimi przedział, przeciwstawiając je sobie. Tymczasem „hermeneutyka filozoficzna” Diltheya nosi już w sobie niczym dziecko „filozofię hermeneutyczną”, pozostając z nią jako swoim „innym” w nierozerwalnym splocie. Nie jest natomiast tak, że się w niej bez reszty jako swoim radykalnym przeciwieństwie roztapia.

Jeśli jednak u Diltheya ten związek implikacji obu rodzajów hermeneutyki miał charakter zewnętrzny – dlatego nigdy nie stał się u niego jako taki obiektem refleksji – to w pracach Gadamera zyskał on postać immanentną, stanowiąc o swoistej otwartości jego koncepcji „hermeneutyki filozoficznej”. W niej to bowiem element hermeneutyczny związany z doświadczeniem nauk humanistycznych tworzy z filozoficznym swego rodzaju splot, w którym oba te elementy są trudne – choć nie niemożliwe – do rozróżnienia. Ten aspekt hermeneutyki Gadamera był zresztą (i jest) szczególnie irytujący dla wszystkich tych, którzy zarzucali jej niedopuszczalne zatarcie granic między metodyką nauk humanistycznych i filozofią. Tymczasem to właśnie nierozerwalny splot obu tych momentów stanowi o specyfice Gadamerowskiego podejścia, w którym refleksja filozoficzna wyrasta bezpośrednio na podłożu konfrontowania ze sobą dziejowych horyzontów teraźniejszości i przeszłości (świadectwa tradycji), co też stanowi nieodłączny element doświadczenia nauk humanistycznych. Prawdziwie filozoficzne pytania rodzą się bowiem gdzieś na styku humanistyki i filozofii, kiedy „zagadujące” nas świadectwa tradycji – obojętnie, czy będą to teksty filozoficzne, literackie, naukowe, czy dzieła sztuki – każą nam opatrzyć znakiem zapytania nasze samorozumienie, które do tej pory było dla nas domeną oczywistości. Słowem, to właśnie nieustanne ścieranie się elementu hermeneutycznego związanego z konkretnym doświadczeniem rozumienia i interpretacji świadectw przeszłości z filozoficznym, nastawionym na przekraczanie tych doświadczeń w usilnym zapytywaniu o rzecz – a tym samym ich swego rodzaju uogólnianie na drodze „stapiania” ze sobą tworzących je heterogenicznych horyzontów – stanowi o filozoficzności zaproponowanego przez Gadamera modelu hermeneutyki.

Starając się wyraźnie odróżnić od siebie hermeneutykę filozoficzną od filozofii hermeneutycznej, obie zaś od hermeneutyki technicznej (czyli hermeneutyki jako Kunstlehre), Scholtz dokonuje równocześnie krytyki wszelkich ujęć hermeneutyki, w których – jak ma to np. miejsce w przypadku Nietzschego, głoszącego, że wszystko jest interpretacją – pojęcia rozumienia i interpretacji zostały ujęte bardzo szeroko. W tym punkcie ma on niewątpliwie rację, gdyż wówczas hermeneutyką byłoby niemal wszystko, w wyniku czego posługiwanie się tym terminem utraciłoby jakikolwiek sens. Autor artykułu ma jednak wyraźny problem z jasnym określeniem kryteriów, zgodnie z którymi jakąś koncepcję można by określić jako hermeneutyczną, i to zarówno w znaczeniu hermeneutyki filozoficznej, jak i filozofii hermeneutycznej. Według niego na przykład filozofia staje się hermeneutyczną, gdy:

wyraźnie rozważa „historyczność” swego każdorazowego przedmiotu i swego punktu widzenia, jak również własnego języka, ponieważ dopiero poprzez to staje się aktywnością polegającą na rozumieniu i interpretowaniu: musi przyjąć rzeczywistą historię, a przy tym zawsze rozumieć i interpretować określone świadectwa (Scholtz, 1994, 62).

Trudno nie zgodzić się z tymi uwagami, tym bardziej że wychodzą one naprzeciw rozumieniu hermeneutyki, jakie ukształtowało się w koncepcjach Heideggera i Gadamera. Problem jednak w tym, że na tej samej zasadzie hermeneutykę można określić równie dobrze jako „filozoficzną”, tzn. taką, która historyczną odmienność interpretowanych przez siebie świadectw przeszłości czyni punktem wyjścia do podjęcia filozoficznej refleksji nad „rzeczami”, o których one mówią.

Wracamy w ten sposób do punktu wyjścia do płynnej relacji między filozofią hermeneutyczną i hermeneutyką filozoficzną, które implikują się nawzajem. Problem ten ma swoje źródło w niemożności wytyczenia wyraźnej granicy między filozofią i hermeneutyką jako taką, których zakresy przecinają się w kilku istotnych punktach. Jednym z nich jest pytanie o to, czym jest rozumienie jako takie, które zawarte jest immanentnie w każdym postępowaniu interpretacyjnym.

6. WYZNACZNIKI PODEJŚCIA HERMENEUTYCZNEGO

Z pytaniem tym wiąże się ściśle pytanie inne: czy w ogóle można mówić o specyficznie „hermeneutycznym” podejściu interpretacyjnym, które można by odróżnić od innych nie-hermeneutycznych podejść? A jeśli tak, to czym różni się ono od tych ostatnich?

Biorąc pod uwagę wielość współegzystujących dzisiaj obok siebie hermeneutycznych koncepcji interpretacji, dyskusje i spory z przedstawicielami innych nurtów (np. spór Gadamera z Habermasem i Derridą, Ricoeura z Lacanem itd.) czy różnorakie próby łączenia hermeneutyki z innymi koncepcjami (np. w hermeneutyce radykalnej Caputo i semiologicznej Silvermana), zadanie to wydaje się niezwykle trudne do przeprowadzenia. Dochodzi do tego częste nazywanie hermeneutyką różnego rodzaju teorii interpretacji – np. marksistowskiej czy psychoanalitycznej – oparte na milczącym utożsamieniu pojęcia interpretacji z pojęciem hermeneutyki. W tym znaczeniu Ricoeur nazwał koncepcje Marksa, Freuda i Nietzschego „hermeneutykami podejrzeń”. To utożsamienie wydaje się jednak pewnym nadużyciem. W przypadku tych trzech autorów możemy bowiem co najwyżej mówić o elementach hermeneutycznych zawartych w ich koncepcjach, nie zaś o „hermeneutykach” w ścisłym rozumieniu tego słowa.

I tak na przykład obecne w pracach Marksa podejście interpretacyjne do dzieł literackich i sztuki oparte na założeniu, że kluczem do zrozumienia tekstu czy dzieła sztuki jest świadomość klasowa jego autora, która uwarunkowana jest przez przynależność owego autora do określonej klasy społecznej (tę zaś określa miejsce, jakie owa klasa zajmuje w ramach danego systemu ekonomicznego), nie ma nic wspólnego z podejściem hermeneutycznym. Tego rodzaju „hermeneutyka” przypomina bardziej procedurę „wyjaśniania” zaczerpniętą z nauk przyrodniczych, czyli sprowadzanie sensu danego wytworu do zewnętrznych w stosunku do niego uwarunkowań, niż procedurę interpretacji w ścisłym znaczeniu tego słowa, opartą na założeniu rozumienia sensu przez sens.

W równej mierze problematyczne jest mówienie o „hermeneutyce podejrzeń” w odniesieniu do teorii psychoanalitycznej Freuda. Według Ricoeura „podejrzliwość” tej teorii miałaby zasadzać się na tym, że obok dokonywanej w niej „hermeneutyki symboli” obecny jest model „energetyczny”, w którym wszelkie relacje znaczeniowe sprowadzone zostają do efektu działania na siebie określonych popędowych sił. Tak odczytana „hermeneutyka” Freuda opiera się w istocie bardziej na przyrodoznawczym modelu „wyjaśniania”, a nie na interpretacji. Trudno by więc w niej upatrywać hermeneutykę w ścisłym znaczeniu tego terminu. Znaczenie rozróżnienia Ricoeura polega nie na tym, że wskazuje ono na jakieś specyficzne rysy „hermeneutyki” Freuda, ale na tym, że wydobywa ono głębokie pęknięcie metodologiczne w jego sposobie postępowania. Autor Objaśniania marzeń sennych starał się bowiem w swoim zgłębianiu genealogii różnych zjawisk patologicznych (marzenia senne, symptomy, czynności pomyłkowe) łączyć ze sobą niewspółmierne elementy postępowania „hermeneutycznego” z „wyjaśniającymi”.

Tak rozumiana „hermeneutyka podejrzeń” nie jest więc w istocie hermeneutyką. Podejście hermeneutyczne określa założenie, że rozumienie i interpretacja miejsc niejasnych w danym wytworze kulturowym przebiega na poziomie ich „sensu jawnego”, a nie koncentruje się na poszukiwaniu rzekomo w nich obecnego „sensu ukrytego”, który miałby pełnić w stosunku do pierwszego funkcję podstawy wyjaśniającej. Tak rozumiany „sens ukryty” jest teoretyczną fikcją, przyjętą w sposób całkowicie arbitralny, gdyż w samym wytworze kulturowym – zarówno w tym, co jest w nim zrozumiałe, jak i niezrozumiałe – nic jej nie odpowiada. Tymczasem owe „miejsca niejasne” należy przede wszystkim starać się zrozumieć w kontekście tego, co zostało w nim wypowiedziane, nawet jeśli ich sens nie daje się z nim uzgodnić. A jeśli ten kontekst odniesienia okazuje się niewystarczający, sięga się wówczas po inne konteksty, jak np. kontekst biograficzny, kontekst innych utworów danego autora czy powstałych w czasie, w jakim żył itd.

Zgodnie z formułą koła hermeneutycznego sens (część) rozumiany jest tutaj przez inny sens (całość) usytuowany niejako na tym samym poziomie, co pierwszy, nie zaś w jakichś mitycznych głębiach, niemających nic wspólnego z tym, co zostało „jawnie” wypowiedziane w danym wytworze kulturowym. „Sens jawny” danego wytworu należy zatem traktować jak najbardziej serio w tym, co on znaczy, zaś jeśli owo znaczenie stanowi jakiś problem dla rozumienia, należy podjąć „okrężną” próbę odnalezienia określającej go od wewnątrz intencji, choćby poprzez sięgnięcie po wspomniane konteksty. Podejście to można traktować jako współczesny „laicki” odpowiednik luterańskiego hasła sola Scriptura, które opierało się na założeniu, że wszelkie rozumienie i interpretacja tekstów Pisma Świętego ma swoje źródło w nim samym. Innymi słowy, wszystko to, co można na ich temat powiedzieć, ma swój punkt odniesienia w nich samych, w tym, co zostało w nich wypowiedziane, a nie w jakimś mitycznym sensie w nich ukrytym, do którego należy dopiero dotrzeć i go rozwikłać. W konfrontacji z tym podejściem twierdzenie, że w danym wytworze kulturowym obecna jest równocześnie jakaś druga, ukryta w nim intencja, która z tym, co zostało w nim wypowiedziane, nie ma nic wspólnego, oznacza praktycznie niwelację sensu owego wytworu.

Podobnie też trudno nazwać hermeneutycznym podejście, które – jak np. Nietzscheańskie – zakłada, że „wszelki byt jest interpretacją”. Wskazuje się tutaj jedynie na perspektywiczność oglądu świata przez człowieka, obojętnie, czy ów ogląd dotyczy rzeczy materialnych, innych czy wytworów kulturowych człowieka, nie mówi się natomiast nic na temat faktycznego czy domniemanego sensu owych rzeczy czy wytworów, który stanowi zadanie dla rozumienia. Rozmywa się wówczas zasadnicza różnica między rozumiejącym podejściem człowieka do świata wytworów kulturowych, u podstaw których tkwi określona myślowa intencja ich twórców (sprawia to, że niejako „same z siebie” posiadają one określony sens), a analogicznym podejściem do bytów przyrodniczych, które same z siebie takiego sensu nie posiadają. Chyba że potraktuje się je jako świadomy intencjonalny wytwór jakiejś rozumnej istoty (np. Boga czy mistycznego Ducha). W tym pierwszym wypadku rozumienie i interpretacja odnoszą się do sensu danego wytworu kulturowego, który go zamieszkuje niejako sam z siebie, w drugim natomiast taki sens jest w nim pierwotnie nieobecny i może być mu co najwyżej nadany dodatkowo z zewnątrz.

Jeszcze wyraziściej specyfikę podejścia hermeneutycznego można wykazać, konfrontując je z teoriami i koncepcjami interpretacji wyrosłymi na podłożu strukturalizmu. Podejścia te – najogólniej biorąc – oparte są na jednym fundamentalnym założeniu: wszelkie wytwory człowieka czy zjawiska społeczne i kulturowe należy rozpatrywać przede wszystkim pod kątem określających je i rozpoznawalnych w nich trwałych konfiguracji czy układów (struktur) znaczących, które tworząc różnego rodzaju binarne opozycje zhierarchizowane w określony sposób, dają dopiero wgląd we właściwy „sens” tych zjawisk. W tej perspektywie sens jako to, co wypowiedziane w danym wytworze kulturowym, traktowany jest jako efekt relacji między znaczącymi, partykularny i zmienny w swojej zawartości. W tej postaci jest on praktycznie bez znaczenia dla faktycznej wymowy tego wytworu, którą wydobywa dopiero analiza strukturalna.

Przekonanie, że kluczem do zrozumienia sensu danego wytworu kulturowego czy zjawiska jest rozpoznanie złożonej konfiguracji relacji między tworzącymi je znaczącymi, tkwi też u podstaw różnych koncepcji „poststrukturalistycznych”. I to mimo iż ich autorzy starają się na różne sposoby zerwać z typowo strukturalistycznym ujęciem języka jako zamkniętego układu znaczących, w którym wszystkie binarne opozycje harmonijnie uzupełniają się nawzajem, tworząc ostatecznie pewną uporządkowaną zgodnie z określonymi regułami systemową całość. Według Derridy na przykład relacje między znaczącymi stanowiące o danym wytworze czy zjawisku kulturowym ulegają w procesie jego lektury czy interpretacji nieustannym „przemieszczeniom”, tworząc jako takie trudną do przeniknięcia sieć rozpraszających się w różnych kierunkach odniesień i zależności. Dlatego miejsce języka pojętego jako zamknięty, stabilny i w określony sposób zhierarchizowany system znaczących zajmuje u niego język przybierający zawsze postać jednorazowego, przygodnego układu znaczących, pełnego różnego rodzaju luk, pęknięć i aporii.

Z tego ujęcia wypływa odmienna w stosunku do typowych podejść strukturalistycznych „dekonstrukcyjna” strategia interpretacyjna Derridy. Polega ona na ześrodkowaniu się interpretatora/czytelnika właśnie na owych lukach, załamaniach i aporiach w pozornie jednolitym układzie znaczących składającym się na dane zjawisko czy wytwór, które na różne sposoby odsyłają poza ów układ ku innym znaczącym, czyniąc problematyczną przyjmowaną za coś oczywistego tożsamość owego zjawiska czy wytworu. Postępując w ten sposób, Derrida stara się wykazać, że owe luki czy aporie w układzie znaczących nie pojawiły się przypadkiem, ale zakorzenione są w „sposobie bycia” samego języka, którego znaczące tworzą sieć niekończących się odniesień i zależności, z założenia nie dając sie sprowadzić do jakichkolwiek postaci „jedności”. Obojętnie, czy będzie to przyjmowana dogmatycznie z góry jedność (tożsamość ze sobą) jakiegoś tekstu, dzieła sztuki, zjawiska społecznego itd. Dlatego czytelnik/interpretator tropiąc te luki i aporie w danym wytworze czy zjawisku kulturowym, nigdy nie jest w stanie – i to z racji samej „natury rzeczy” – do końca ich rozpoznać („zrozumieć”) i ewentualnie usunąć. Przeciwnie, idąc za odesłaniami znaczących, które je tworzą, wikła się coraz bardziej w sieć ich niekończących się odniesień, zatracając poczucie „tożsamości” danego zjawiska czy wytworu.

Wychodząc z podobnych założeń, Derrida stara się wykazać, że idea dekonstrukcji jako określony sposób lektury/interpretacji wypływa z samo-różnicującej się nieustannie, otwartej na swe inne, pre-ontologii samego języka. Zgodnie z tym ujęciem każde znaczące jest sobą jedynie o tyle, o ile jest już poza sobą, odsyłając poza siebie ku innym znaczącym. Te zaś powielają te odesłania dalej, tworząc niemożliwy do rozwikłania splot rozprzestrzeniających się coraz bardziej wzajemnych odniesień.

Przekonanie, że układ znaczących określający dany wytwór kulturowy czy zjawisko nie daje się nigdy sprowadzić do zamkniętego systemu uzupełniających się binarnych opozycji, pojawia się już u Lévi-Straussa, co bardzo wymownie wykazał Derrida w artykule Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych. Podobnie też ze wskazaniem na problematyczność tradycyjnie rozumianych pojęć funkcjonujących w filozofii i naukach humanistycznych, takich jak dzieło, utwór, tekst, epoka, co do których przyjmuje się, że odnoszą się one do pewnych możliwych do wyraźnego zdefiniowania w ich tożsamości bytów, mamy już do czynienia w pracach Rolanda Barthes’a czy u Michela Foucaulta. Nie mówiąc już o Jacques’a Lacana koncepcji Symbolicznego, która niesie ze sobą radykalne przeformułowanie de Saussure’a teorii języka jako uporządkowanego zgodnie z hierarchią binarnych opozycji systemu znaczących. Rozpatrywana w tym kontekście Derridiańska koncepcja dekonstrukcji stanowi w dużej mierze rozwinięcie i radykalizację szeregu implikacji obecnych już w pisarstwie tych autorów.

Podobnie też ujęta z tej perspektywy różnica między strukturalistycznymi teoriami interpretacji i ich późniejszymi (post)- strukturalistycznymi wersjami okazuje się bardzo płynna, a niekiedy wręcz niemożliwa do przeprowadzenia. Tym, co przy wszystkich odmiennościach i różnicach łączy przedstawicieli strukturalizmu i (post)strukturalizmu[7], jest przekonanie, że dopiero rozpoznanie specyfiki i złożoności różnorakich relacji znaczących składających się na dane zjawisko kulturowe – tekst, dzieło sztuki, zdarzenie itd. – umożliwia rzetelne ujęcie jego znaczenia. (Post)strukturaliści wskazują jedynie przekornie na drugą, zapoznaną przez klasyczne strukturalistyczne teorie języka, stronę twierdzenia, że znaczące języka tworzą w ich relacjach wzajemnych system hierarchicznych odniesień, dających się ująć w uzupełniające się nawzajem pary binarnych opozycji. W ich ujęciu, jeśli znaczące języka układają się w jakiś „system”, to jedynie w sensie metaforycznym, na zasadzie idei pewnego bliżej nieokreślonego „uporządkowania”, gdyż relacje między nimi są pełne różnego rodzaju przerw, załamań i niespójności, ulegając nieustannie różnego rodzaju przesunięciom i przemieszczeniom. Ale tak czy inaczej te „opozycyjne” wobec klasycznych wersji strukturalizmu ujęcia byłyby niemożliwe bez pojawiającego się w tych ostatnich pojęcia języka jako systemu znaczących, który stanowi ich niezbywalny negatywny punkt odniesienia.

Jest to też punkt, w którym zaznacza się być może najwyraźniej różnica między wykształconymi w ramach i pod wpływem strukturalizmu różnymi (post)strukturalnymi teoriami i koncepcjami lektury/interpretacji a podejściem hermeneutycznym. W przeciwieństwie do tych pierwszych podejście hermeneutyczne określa przyznanie prymatu pytaniu o sens – podkreślmy: pytaniu o sens, a nie o „znaczone”, jak to ujmuje (post)- strukturalizm – danego zjawiska kulturowego w stosunku do wszelkich konstatacji odnośnie jego znaczenia, które mogą wypływać z takiego lub innego rozpoznania tworzącego je układu znaczących. W tej perspektywie pojęcia „sensu” i „znaczonego” dzieli prawdziwa przepaść. Termin „znaczone”, w tym znaczeniu, w jakim funkcjonuje on w różnych (post)strukturalistycznych koncepcjach – jako signifié, signified, das Signifikat – już samą swą budową morfologiczną implikuje podrzędność wobec znaczącego. „Znaczone” jest wszak znaczonym jedynie o tyle, o ile w tej postaci zostało naznaczone i oznaczone przez znaczące: signifiant, signifier, das Signifikante. Znaczące zaś „znaczy” znaczone jedynie o tyle, o ile samo pozostaje z innymi znaczącymi „systemu” w określonego typu relacjach. Tym samym zaś jest ono znaczącym jedynie o tyle, o ile dzięki tym relacjom odsyła sobą do jakiegoś znaczonego, na swój sposób je wytwarzając. Innymi słowy, znaczone jest znaczonym jedynie o tyle, o ile jako „znaczone” zostało powołane do istnienia przez znaczące: o ile zostało „naznaczone” przez nie w tym, co znaczy, zyskując w ten sposób dopiero jakieś znaczenie.

Natomiast słowo „sens” – użyte w znaczeniu, w jakim mówimy o sensie jakiegoś zjawiska kulturowego, wypowiedzi, wytworu itd. – odnosi się do sensu tego zjawiska, które w tym, co „znaczy”, zwraca się ku nam niejako samo z siebie, zadaje nam jakieś „pytanie”, wobec którego nie możemy przejść obojętnie. I jako takie prowokuje do zastanowienia się nad nim, dania mu jakiejś odpowiedzi. Jakkolwiek sens doświadczany w ten sposób pozostaje w ścisłym związku ze „znaczącym” (czy znaczącymi), bez odniesienia do których nie byłby jako taki możliwy, to w tym, o co nas pyta, napotykamy go jako coś „samoistnego”, co niejako samo z siebie, ze względu na wypowiedzianą w nim „rzecz”, jest w stanie pobudzić ruch myśli. Tak napotkany sens jakiegoś zjawiska czy wytworu liczy się dla nas przede wszystkim w tym, co wypowiada i głosi, i w tej postaci daje nam „coś” do myślenia.

Takie podejście do sensu zjawiska czy wytworu jest już w punkcie wyjścia wykluczone w ramach perspektywy (post)- strukturalistycznej. Zgodnie z tym, co zostało powiedziane wyżej, sens ów bowiem zostaje w tym ostatnim wypadku sprowadzony do roli bycia znaczonym jakiegoś znaczącego (układu znaczących), które powołuje je dopiero jako takie do istnienia. Sens zredukowany w ten sposób do „znaczonego” jest w tym, co mówi, czymś zasadniczo martwym, drugorzędnym w porównaniu z relacjami między znaczącymi, które czynią je znaczonym. To one bowiem nadają mu dopiero jakiś „sens”.

W perspektywie hermeneutycznej natomiast sens jest doświadczany przede wszystkim jako żywy, zagadujący nas niejako „sam z siebie” sens jakiegoś wytworu kulturowego czy zjawiska. Jako taki jest on doświadczany jako skierowany ku nam sens wypowiedziany przez jakiegoś innego, wobec którego nie możemy pozostać obojętni. Ów sens bowiem na swój sposób nas dotyka, porusza w tym, jak rozumiemy siebie, będąc dla nas wyzwaniem, na które winniśmy odpowiedzieć.

Aby móc sensownie odpowiedzieć na ten „apel” skierowany ku nam ze strony sensu/innego jakiejś wypowiedzi, niezbędna jest odpowiednia identyfikacja zawartego w nim pytania, tzn. kierunku, z którego zostało ono zadane. I w tym punkcie zarysowuje się druga zasadnicza różnica w porównaniu z podejściem (post)strukturalistycznym. W tym ostatnim kładzie się nacisk na różnorakie uwikłania układu znaczących jakiegoś zjawiska kulturowego ze znaczącymi w stosunku do niego zewnętrznymi, co każe opatrzyć znakiem zapytania tradycyjne pojęcia tekstu, dzieła sztuki itd. traktowanych jako zamknięte, w sposób jednoznaczny identyfikowalne same w sobie całości. W związku z tym dokonuje się tutaj radykalnej krytyki tych pojęć, co widać szczególnie wyraźnie w późnych pracach Barthes’a (np. twierdzenie o „śmierci autora”), Foucaulta (podważenie zasadności pojęć dzieła, epoki, nurtu itd.), w dekonstrukcjonizmie Derridy, intertekstualizmie Kristevej itp.

Zupełnie inaczej przedstawia się typowo hermeneutyczne podejście do sensu jakiegoś zjawiska czy wypowiedzi. Kluczowe znaczenie ma w tym wypadku ustalenie ich „tożsamości”, tzn. traktowanie ich jako możliwych do zidentyfikowania, jeśli chodzi o sposób, w jaki zwracają się ku rozumiejącemu ja. W przeciwnym wypadku niemożliwym się staje proces ich interpretacji, gdyż ten zakłada ustalenie „tożsamości” danego zjawiska czy wytworu kulturowego, do którego się odnosi. Wymóg ten zaznacza się szczególnie wyraźnie w odniesieniu do tekstów literackich czy dzieł sztuki, których znaczenie w kontekście innych świadectw tradycji zależy przede wszystkim od tego, na ile są one w stanie oddziaływać na kolejne pokolenia czytelników, widzów czy słuchaczy. To zaś zakłada, że oddziaływanie tych dzieł ma swoje źródło w specyficznych wyznacznikach ich budowy i stylu, które stanowią o ich żywotności jako tych właśnie, a nie innych dzieł rozpoznawalnych w ich tożsamości przez kolejne pokolenia odbiorców na przestrzeni stuleci.

Naturalnie w każdej kolejnej epoce, w związku ze zmieniającym się kontekstem historycznym, nowymi artystycznymi konwencjami i modami, dzieła te są rozumiane całkiem inaczej. Niemniej jednak to ich „inne” rozumienie odnosi się do nich rozpoznawalnych w tej samej postaci, w jakiej były one rozpoznawalne dotychczas. Dany utwór literacki czy dzieło sztuki jako punkt odniesienia tego rozumienia jest wówczas identyfikowalny jako „ten sam” ze względu na właściwy mu specyficzny układ słów, barw czy dźwięków. Na przykład nowe odczytanie Króla Edypa Sofoklesa przez Freuda, jakkolwiek ukazuje całkiem nowy wymiar tej tragedii, umieszczając ją w całkiem nowym kontekście, dotyczy w istocie „tego samego” dzieła, które było do tej pory obiektem dziesiątek interpretacji ze strony literaturoznawców.

Podejście hermeneutyczne zakłada zatem wyraźne ustalenie „punktu odniesienia” procesu rozumienia i interpretacji, jakim jest dane zjawisko kulturowe czy utwór. Dopiero wówczas interpretator może podjąć próbę zrozumienia i interpretacji owego zjawiska czy utworu ze względu na jego sens, „rzecz”, która została w nim wypowiedziana. Nie oznacza to, że tym samym podejmuje on próbę podporządkowania ich sensu własnej perspektywie rozumienia. Ani też, że chce w ten sposób zaproponować jego całkowicie „obiektywną” interpretację, która wyczerpywałaby jego sens. Wręcz przeciwnie, właśnie rozpoznane jako w tym, co mówią tożsame ze sobą, zjawiska te czy utwory mogą być przez niego w pełni doświadczone we wszystkim tym, co jest w nich – z jego perspektywy – niezrozumiałe i mu obce. Dopiero też skonfrontowany w ten sposób z ich obcością może on podjąć próbę wypracowania nowego ich ujęcia, które wykraczałoby poza ich dotychczasowe odczytania i interpretacje. Ale ujęcie to, niezależnie od tego, jak dalece będzie odbiegać od tych ostatnich, odnosi się zawsze do „tego samego” zjawiska czy utworu, do którego odnosiły się tamte.

Ześrodkowując się na sensie danego zjawiska czy utworu jako jednoznacznie identyfikowalnego w swoim własnym kontekście (czyli rozpoznanego jako tożsamego ze sobą i tym samym wyraźnie wyodrębnionego w stosunku do innych zjawisk czy utworów), hermeneuta musi z jednej strony sprostać doświadczeniu jego obcości, które jest m.in. wynikiem zmienionego w międzyczasie kontekstu historycznego, z drugiej zaś dokonać jego bezpośredniej konfrontacji z własnym samorozumieniem. W tym ujęciu rozumienie sensu danego zjawiska czy utworu jest wydarzeniem, zakorzenionym w podobnie dwoistym doświadczeniu tego sensu, w którym liczy się przede wszystkim to, co w tym zjawisku czy utworze zostało wypowiedziane.

Wskazując na zasadniczą odmienność podejścia hermeneutycznego w porównaniu z (post)strukturalistycznymi koncepcjami lektury i interpretacji, nie mam zamiaru sugerować jego zasadniczej „wyższości”. Nie twierdzę więc na przykład, że w sposób bardziej adekwatny czy rzetelny niż tamte jest ono w stanie uchwycić sens danego zjawiska czy wytworu kulturowego. Chodzi mi tylko o wykazanie, że oba te typy podejść określa radykalnie odmienne potraktowanie sensu danego zjawiska czy wytworu kulturowego, zakorzenione w odmiennym ujęciu przez nie relacji znaczące–znaczone jako konstytutywnej dla języka jako takiego.

Jeśli więc na gruncie podejścia hermeneutycznego dostęp do sensu zjawisk i wytworów kulturowych umożliwia wyraźne określenie ich „tożsamości” ze względu na to, co zostało w nich wypowiedziane (a więc założenie ich „jedności” jako zakorzenionej w niepowtarzalnym, zawsze identyfikowalnym w ten sam sposób, tworzącym je układzie ludzkich zachowań, słów, zdań, linii, barw czy dźwięków itd.), to w koncepcjach (post)strukturalistycznych nacisk jest położony na uwikłanie układu znaczących właściwych danemu zjawisku czy dziełu w różnego rodzaju relacje ze znaczącymi znajdującymi się poza nim. Każe to wówczas twórcom tych koncepcji opatrzyć znakiem zapytania tradycyjne rozumienie tożsamości owych zjawisk czy dzieł. Innymi słowy, jeśli w podejściu hermeneutycznym fundamentalne znaczenie posiada wyraźne określenie punktu odniesienia procesu rozumienia i interpretacji jako tożsamego ze sobą w postaci jakiegoś zdarzenia, pojedynczej wypowiedzi, tekstu czy dzieła, w koncepcjach (post)strukturalistycznych takie podejście stanowi wręcz przeszkodę w wydobyciu różnego rodzaju zależności w relacjach układu znaczących danego zjawiska czy dzieła ze znaczącymi w stosunku do nich zewnętrznymi. Wynika stąd, że te dwa typy podejść są ze sobą zasadniczo niewspółmierne, co ma swoje źródło w radykalnej odmienności ich wyjściowych założeń dotyczących pre-ontologii samego języka.

Nie znaczy to jednak bynajmniej, że nie ma sensu ich porównywanie i konfrontowanie ze sobą. Świadczą o tym choćby wymownie dziesiątki poważnych prac, które począwszy od lat siedemdziesiątych pojawiły się na ten temat w Niemczech, w Stanach Zjednoczonych czy we Francji, podczas gdy u nas nie tylko – jak do tej pory – nikt nie zajął się poważnie tym zagadnieniem, ale w dodatku wszystkie tego typu pozycje i próby są, poza kilkoma wyjątkami, szerszemu środowisku badaczy zupełnie nieznane. Jest to, jak sądzę, jedna z przyczyn porażającej wręcz nonszalancji wielu młodych (ale też i starszych) rodzimych badaczy, zafascynowanych różnymi wersjami (post)strukturalistycznych koncepcji lektury i interpretacji. W sytuacji kiedy zaczynają wypowiadać się na temat hermeneutyki, z ich ust płyną z reguły same głupstwa.

7. HERMENEUTYKA DZISIAJ. ZWIĄZKI Z (POST)STRUKTURALIZMEM I FILOZOFIĄ NAUKI

Hermeneutyka przeżywa dzisiaj niewątpliwie, u progu XXI wieku, pewien kryzys. Spowodowany jest on po części tym, że po odejściu Gadamera i w kilka lat później Ricoeura trudno byłoby wskazać przedstawiciela tego nurtu, który choć w jakiejś mierze dorównywałby im głębią i rozległością filozoficznej refleksji. Ale istnieje jeszcze inny, znacznie poważniejszy powód. Wiąże się on z głębokimi przeobrażeniami, jakie począwszy gdzieś od lat siedemdziesiątych minionego stulecia dokonały się we współczesnej humanistyce i filozofii. W tych dyscyplinach bowiem na plan pierwszy wysunęły się koncepcje, dla których głównym źródłem inspiracji były takie nurty jak strukturalizm, psychoanaliza, marksizm czy myśl filozoficzna Fryderyka Nietzschego. To głównie wyrosłe na podłożu tych nurtów różne współczesne koncepcje (post)strukturalistyczne, postmodernistyczne czy feministyczne inspirują dzisiaj przedstawicieli średniego i młodszego pokolenia badaczy, dla których wykształcony w nich sposób podejścia do języka oraz wyrastające na ich podłożu koncepcje interpretacji wydają się najbardziej płodne, otwierając nowe perspektywy refleksji. Głównymi bohaterami prac, które wyznaczają dzisiaj kierunki badań w tych dziedzinach, nie są więc już Gadamer ani Ricoeur, ani nawet Heidegger, ale Barthes, Althusser, Lacan, Foucault, Derrida, Deleuze, Kristeva, Irigaray, Badiou, Lyotard, Baudrillard, Bauman, Butler, Agamben...

Sytuacja ta wynika po części ze znamiennego przemieszczenia, jakie począwszy gdzieś od lat sześćdziesiątych minionego stulecia dokonało się w ramach tzw. continental philosophy, będącej główną spadkobierczynią wielkiej europejskiej tradycji metafizycznej. Nie pozostało to bez wpływu na te nurty w ramach nauk humanistycznych czy nauk o sztuce, których przedstawiciele nie stronili od szerokiego nawiązywania do dorobku tej tradycji w swoich koncepcjach. Jeśli bowiem w pierwszej połowie XX wieku na kontynencie prym wiodły wywodzące się głównie z tradycji filozofii niemieckiej fenomenologia, antropologia filozoficzna i różne odmiany hermeneutyki, to począwszy od lat sześćdziesiątych w pejzażu filozofii i humanistyki współczesnej coraz większą rolę zaczęły odgrywać powstałe głównie we Francji koncepcje inspirujące się strukturalistycznymi teoriami języka Ferdinanda de Saussure’a czy Romana Jakobsona oraz ich rozlicznymi „aplikacjami” w takich dziedzinach jak antropologia (C. Lévi-Strauss), historia (M. Foucault) czy literaturoznawstwo (L. Goldman, T. Todorov, R. Barthes).

Wiązały się z tym propozycje całkiem nowego odczytania – w duchu strukturalistycznym – dzieła Karola Marksa (L. Althusser, E. Balibar), wzrost zainteresowania filozofią Nietzschego i Sade’a (P. Klossowski, G. Deleuze) czy radykalna (post)strukturalistyczna reinterpretacja przez Jacques’a Lacana założeń psychoanalizy Freuda (nowe odczytania teorii popędów, pojęcia nieświadomego). Począwszy od lat siedemdziesiątych zaznaczył się też rosnący wpływ na humanistykę różnych odmian myśli feministycznej, co wiązało się z pojawieniem się na uniwersytetach nowych kierunków studiów jak feminine studies, gender studies czy wyrastających na ich podłożu queer studies.

Nie znaczy to naturalnie, że tym samym zanikło całkowicie zainteresowanie dla tradycji fenomenologicznej i hermeneutycznej. W tym czasie powstają we Francji ostatnie, jakże znaczące prace Maurice’a Merleau-Ponty’ego, w których jego wczesny program fenomenologiczny ulega radykalnemu przeobrażeniu, swój model hermeneutyki rozwija Paul Ricoeur, zaś w Niemczech pojawiają się utrzymane w całkiem nowej językowo-stylistycznej konwencji rozprawy Heideggera, działają też bardzo aktywnie jego uczniowie (E. Fink, W. Biemel). Równocześnie rośnie zainteresowanie myślą Husserla i jego uczniów (L. Landgrebe, R. Ingarden, A. Schütz), ukazuje się wielkie dzieło Gadamera Prawda i metoda, które wywrze ogromny wpływ nie tylko na filozofię, ale również na humanistykę współczesną.

Ale z czasem tradycja ta będzie stopniowo tracić na znaczeniu. W Niemczech z końcem lat sześćdziesiątych odżyje wyrastająca na podłożu marksizmu i heglizmu lewicowa tradycja szkoły frankfurckiej (J. Habermas, A. Lorenzer, A. Honneth), rosnąć będą też wpływy tradycji analitycznej filozofii języka, co znajdzie m.in. swój wyraz w próbach łączenia podejścia hermeneutycznego z tą tradycją (K.-O. Apel, G. Abel). We Francji zaś na czoło wysuną się różne wspomniane powyżej koncepcje wyrosłe głównie na podłożu strukturalizmu (ale czerpiące również z myśli Marksa, Freuda i Nietzschego), które krytyka nazwie umownie „poststrukturalistycznymi” (M. Foucault, J. Lacan, J. Derrida, G. Deleuze, J. Kristeva). One też będą, objęte za oceanem jedną workowatą nazwą French Theory, oddziaływać niezwykle silnie na amerykańską myśl filozoficzną i humanistyczną. Podobnie w ramach myśli postmodernistycznej tradycja hermeneutyczna będzie tylko jedną z wielu – i z pewnością nie najważniejszą (może z wyjątkiem Gianniego Vattimo) – na którą powoływać się będą niektórzy (i to też nie wszyscy) jej przedstawiciele (R. Rorty, Z. Bauman). Podczas gdy dla innych – jak np. dla J.-F. Lyotarda czy J. Baudrillarda – praktycznie nie będzie ona miała istotnego znaczenia.

Nie znaczy to, że w tym czasie w samej myśli fenomenologicznej i hermeneutycznej nic ciekawego się nie dzieje. Wystarczy choćby wskazać prace takich autorów jak Jean-Luc Marion, rozwijający w oryginalny sposób idee Husserlowskiej fenomenologii czy „postmodernistyczną” koncepcję hermeneutyki w wydaniu Gianniego Vattimo, który buduje ją w oparciu o założenia myśli Nietzschego, Heideggera i Gadamera. Nie sposób też pominąć rozlicznych prób „syntezy” – ale też i konfrontacji – hermeneutyki i fenomenologii z (post)strukturalizmem oraz inspirowania się niektórymi jej wątkami przez filozofów nauki, głównie na gruncie amerykańskim, ale też i w Niemczech[8].

Już nawet pobieżny rzut oka na tę tradycję pozwala zorientować się w różnorodności tych kontynuacji. Wystarczy przytoczyć kilka najciekawszych koncepcji, które się w niej pojawiły, usytuowanych na przecięciu hermeneutyki i semiologii, semiotyki, filozofii języka, filozofii nauki czy egzystencjalizmu.

I tak na przykład Hugh Silverman, przedstawiciel tzw. hermeneutycznej semiologii, w swoich pracach opublikowanych w latach sześćdziesiątych próbuje „wzbogacić” Heideggerowską hermeneutykę bycia o koncepcję tekstu, inspirując się w tej materii tradycją semiologiczno-strukturalistyczną[9]. Ale również i ta tradycja ulega w jego pracach głębokiemu przeobrażeniu. Jeśli bowiem tekst sam w sobie stanowi strukturę znaczącą, to nie należy jej traktować jako samoistnego bytu – odrębnego obiektu analiz i interpretacji, ale zyskuje ona określone znaczenie dopiero w wyniku interpretacyjnej aktywności ja. Punkt ciężkości zatem przesunięty został na sam proces lektury i interpretacji tekstu, usytuowany pomiędzy tekstem w tej postaci, w jakiej ujmuje go klasyczny strukturalizm, i świadomością interpretującego w tej postaci, w jakiej ujmowano ją w dotychczasowej hermeneutycznej tradycji.

Heideggera hermeneutyka bycia może – zdaniem Silvermana – zostać „uzupełniona” o tak dynamicznie rozumianą koncepcję tekstu i tekstualności, gdyż podobnie jak teoria języka de Saussure’a (i jego następców) wychodzi z założenia, iż w tekście mówi sam język, a nie transcendentalny podmiot. Ten pogląd zaś ma różnić zdecydowanie autora Bycia i czasu od zwolenników typowo fenomenologicznych ujęć (np. od Romana Ingardena, Maurice’a Merleau-Ponty’ego), gdzie język jest traktowany jako zasadniczo przejrzysty w stosunku do intencjonalności świadomości ja. Dlatego Silverman wyróżnia zasadniczo stanowisko Heideggera na tle całej tradycji fenomenologicznej, której czołowych przedstawicieli krytykuje za to, że sprowadzają fenomen znaczenia do świadomości znaczenia.

W równej mierze obiektem krytyki Silvermana stają się też jednak podejścia strukturalistyczne, w których z kolei znaczenie jest funkcją łańcucha znaczących, pojętego albo jako część systemu (F. de Saussure), albo jako wynik procesu różnicowania się znaczących (J. Derrida). Oba te typy ujęć nie uwzględniają aktywnej roli jednostki czytającej tekst, która reinterpretuje różnice w tekście ze względu na to, jak sama się różnicuje. Punkt ciężkości w procesie lektury i interpretacji tekstu nie tkwi zatem ani w ujętej na sposób fenomenologiczny świadomości intencjonalnej, u której podstaw tkwi transcendantalne ja, ani też nie jest osadzony w samym języku jako samo-różnicującym się łańcuchu znaczących. Wyznacza go umiejscowiona pomiędzy nimi różnicująca się w trakcie aktywności interpretacyjnej jaźń jednostki. W ten sposób podjęta przez Silvermana próba syntezy hermeneutyki z semiologią owocuje wykształceniem przez niego własnej koncepcji lektury i interpretacji tekstu, wykraczającej poza dotychczasowe ujęcia, które pojawiły się w ramach obu tych tradycji.

Bardzo ciekawy projekt tzw. „hermeneutyki radykalnej” zaproponował z kolei John Caputo, opierając go – podobnie jak Silverman – na reinterpretacji wybranych wątków w filozofii Martina Heideggera w powiązaniu z odpowiednio przez siebie przeformułowaną ideą dekonstrukcji Derridy. Ale z tych nawiązań i inspiracji wyciąga odmienne konsekwencje. Radykalizm jego koncepcji hermeneutyki zasadza się przede wszystkim na nowym odczytaniu idei powtórzenia w tej postaci, w jakiej pojawia się ona w Byciu i czasie, gdzie: „zwraca się [ono] nie ku aktualności, lecz ku możliwości. Możliwość jest wyżej niż aktualność” (Caputo, 1987, 91). W tym odczytaniu powtórzenie nie polega na aktualizacji tego, co przeszłe, lecz na otwieraniu ludzkiego Dasein na przyszłe możliwości, tzn. na rozumiejącym projektowaniu tego, co przyszłe.

Można naturalnie postawić w tym punkcie pytanie, czy Caputo nie absolutyzuje tylko jednej strony fenomenu rozumienia w ujęciu Heideggera, ignorując w swojej koncepcji moment „rzucenia”, Geworfenheit, wiążący je z tym, co płynie z tradycji. I czy tym samym zaproponowany przez niego podział poheideggerowskej tradycji na „lewicową”, akcentującą dokonujące się w rozumieniu otwarcie na przyszłość (głównym jej przedstawicielem miałby być Derrida), i „prawicową”, podkreślającą uwikłanie Dasein w tradycję (miałby ją reprezentować Gadamer), nie jest zbyt upraszczający.

Ale podjęta przez niego próba radykalizacji zarysowanego przez Heideggera projektu hermeneutyki zasługuje bez wątpienia na uwagę. Jeśli Silverman w swoim projekcie hermeneutyki semiologicznej sytuował się bliżej tradycji strukturalistycznej, Caputo jest zdecydowanie bardziej „wyczulony” na typowo hermeneutyczne doświadczenie sensu, który ma zostać zrozumiany. Świadczy o tym wymownie poniższa wypowiedź:

sens nie jest przedmiotem rozumienia, nie jest tym, co zrozumiane przez rozumienie, lecz dokładniej, jest organizującym składnikiem tego, w czym usytuowane jest to, co zrozumiane, tym, na czym polega zrozumiałość czegoś, wokół czego rozumienie jest zorganizowane i wokół czego się utrzymuje (Caputo, 1987, 84).

Caputo fascynuje dynamika rozumianego sensu, który ze swej istoty nie daje się sprowadzić do roli przedmiotu rozumienia, otwierając przed Dasein nieustannie nowe możliwości rozumienia. Z tej racji głównym źródłem inspiracji w budowaniu własnej idei hermeneutyki jest dla niego późna twórczość Heideggera, ześrodkowana wokół idei „bezgruntu” (der Abgrund), której swoiste przedłużenie stanowi idea „rozproszenia” znaczeń Derridy. W pierwszym wypadku punktem wyjścia jest doświadczenie „rozedrgania” znaczeń tekstu, czemu ze strony interpretatora towarzyszy poczucie ich pogrążania się w przepaść (Abgrund). W drugim wszystko zaczyna się wraz z fascynacją wolną grą wieloznacznych słów, ich rozpraszaniem, co z kolei przypomina Nietzscheański taniec wszystkich rzeczy. Ale Caputo zachowuje zarazem sceptyczny dystans wobec Derridiańskiej idei dekonstrukcji bez granic. I wydaje się, że ów dystans bierze się z przytoczonego wyżej przyznania doświadczeniu rozumienia sensu kluczowej roli w procesie interpretacji.

Ostatecznie w ujęciu Caputo proces interpretacji – jak pisze Leśniewski – określa sytuacja „permanentnego załamywania się znaczeń i sensu” w tekście (Leśniewski, 1998, 161), co też każe interpretatorowi nieustannie ponawiać wysiłek rozumienia:

Z tego to głównie powodu koło hermeneutyczne nie jest błędnym kołem – nie jest nigdy poznawczo pełniejsze, lecz bardziej problematyczne: nie kończy się ostatecznym pojęciem istoty, lecz dociera do punktu wyjścia – do problemu bycia. Powtórzenie jest dynamiką doświadczenia, w którym to, co doświadczane wymaga, by wciąż od nowa podejmować próby odpowiedniego (właściwego) rozumienia (Leśniewski, 1998, 161).

Doświadczeniu przez interpretatora rosnącej problematyczności koła hermeneutycznego w ponawianych przez niego wysiłkach zrozumienia sensu danego wytworu nie towarzyszy potęgujące się z jego strony poczucie bezradności. Wręcz przeciwnie. Na nieustającej problematyzacji tego, co rozumiane, zasadza się właśnie hermeneutyczny wysiłek rozumienia, za pomocą którego Dasein odkrywa coraz to nowe aspekty złożonych relacji, w jakich pozostają ze sobą rzeczy tego świata. Ten rodzaj bezgranicznego wręcz zaufania, jakim Caputo obdarzył hermeneutyczne doświadczenie rozumienia sensu, pozwala zrozumieć postawę wyraźnego dystansu, jaką zajął on wobec dekonstrukcjonizmu Derridy. I to mimo iż niektóre elementy tej strategii interpretacyjnej uczynił inherentną częścią własnego projektu „hermeneutyki radykalnej”. To owo doświadczenie bowiem, a nie dekonstrukcyjne doświadczenie rozprzestrzeniającej się w nieskończoność gry znaczącymi, w której mając status „śladów śladu”, ulegają one rozproszeniu, pozwala bezpośrednio odnieść się do physis świata, do jego „upływu”, zanim zostanie ujęty przez człowieka w ramy stabilnych metafizycznych konstrukcji. W nim też otwiera się przed ludzkim Dasein „tajemnica” innego, jak też porażająca je „przepaść” relacji do samego siebie.

Na gruncie amerykańskim pojawiły się też rozliczne próby łączenia podejścia hermeneutycznego z filozofią nauki. Istotne znaczenie posiadała krytyka pojęcia metody w naukach przyrodniczych i ścisłych dokonana przez Gadamera w Prawdzie i metodzie, która w kilku punktach wychodziła naprzeciw słynnej pracy Thomasa Kuhna Struktura rewolucji naukowych oraz krytycznym wobec empiryzmu podejściom w ramach amerykańskiej filozofii nauki (Paul Feyerabend, Karl P. Polanyi, Stephen E. Toulmin). Do najwybitniejszych przedstawicieli tego nurtu należą Richard Bernstein oraz Hubert Dreyfus. Pierwszy podstawową zaletę hermeneutyki Gadamera upatruje w tym, że wyłamuje się ona z klasycznej (i w istocie dość jałowej) opozycji między obiektywizmem i relatywizmem, wskazując na praktyczną stronę różnych postaci naukowej racjonalności. Kluczowe znaczenie posiada w tym wypadku pojęcie horyzontu rozumienia, który nie ma charakteru zamkniętego, ale przeciwnie, jego funkcja zasadza się na tym, że otwiera on na to, co radykalnie inne.

Z kolei Hubert Dreyfus podkreśla „holistyczny” charakter hermeneutycznej koncepcji doświadczenia, nacisk położony w niej na jego całościowy charakter. Podkreśla on równocześnie, że Heideggerowskie ujęcie rozumienia jako wykładni (die Auslegung) implikuje, iż nie ma ono teoretycznego charakteru, lecz stanowią o nim przede wszystkim praktyczne umiejętności. Te praktyczne umiejętności tworzą zarówno w naukach przyrodniczych, jak i humanistycznych rodzaj niezbędnego tła, bez odniesienia do którego trudno byłoby je efektywnie uprawiać. W oparciu o to rozpoznanie Dreyfus w interesujący sposób redefiniuje różnicę między naukami przyrodniczymi i humanistycznymi. W tych pierwszych na tło składają się pewne z założenia nietematyzowane w nich praktyczne umiejętności, od których wprawdzie one w swym postępowaniu abstrahują, niemniej jednak w sposób istotny współdecydują o nowatorskim charakterze danej teorii. W naukach humanistycznych natomiast niezbędnym elementem ich postępowania jest tematyzowanie tego tła na drodze nieustannego pytania o tkwiące u jego podstaw założenia, problematyzowania tego, co zdaje się w nich być „oczywistym” punktem wyjścia.

W Europie najbardziej znaczące próby kontynuacji tradycji hermeneutycznej pojawiły się na gruncie niemieckim. W prezentacji tej tradycji wyjść należałoby od wspomnianego już powyżej artykułu Güntera Scholtza, w którym wprowadził on rozróżnienie na hermeneutykę techniczną, hermeneutykę filozoficzną i filozofię hermeneutyczną[10]. Do tego rozróżnienia będą nawiązywać często inspirujący się tradycją hermeneutyczną filozofowie niemieccy i amerykańscy. U nas jego „oddziaływanie” rozpoznawalne jest w książkach Andrzeja Przyłębskiego i Michała P. Markowskiego, którzy w przejściu od hermeneutyki filozoficznej w ujęciu Gadamera do filozofii hermeneutycznej upatrują znamienny zwrot w ramach całej hermeneutycznej tradycji, wynikający w sposób immanentny z dotychczasowej logiki rozwojowej nurtu.

W Niemczech, począwszy od lat siedemdziesiątych, do najciekawszych należą prace Manfreda Franka poświęcone Fryderykowi Schleiermacherowi, w których stara się on wykazać prekursorski charakter jego hermeneutycznej koncepcji języka i interpretacji w stosunku do współczesnych strukturalistycznych ujęć. Na uwagę zasługuje też dyskusja tego autora z Gadamerem i Heideggerem[11]. W pismach Franka zaznacza się również tendencja do podkreślania praktycznego aspektu hermeneutyki. Daje ona o sobie znać w pracy Udo Tietza o Gadamerze, w której podkreśla on odmienny charakter wiedzy typu phronesis od wiedzy teoretycznej. Z kolei Hans Ineichen, autor znanej książki Philosophische Hermeneutik, odniesie się bardzo krytycznie do Gadamerowskiego ujęcia filozofii praktycznej, rozpatrując go w kontekście pytania o podstawy tego, co etyczne. Ciekawie też przedstawia się podjęta przez Franza J. Wetza próba przeformułowania relacji między hermeneutyką i przyrodoznawstwem[12].

Szczególnie interesująca jest podjęta przez Ferdinanda Fellmanna próba budowania, w opozycji do „hermeneutyki czytelnika” Jaussa, „hermeneutyki użytkownika” (Hermeneutik des Users) w oparciu o wczesne pragmatystyczne wątki w filozofii Heideggera, tradycję amerykańskiego pragmatyzmu i niemieckiej filozofii życia. Uwagę zwraca „nieortodoksyjne” nawiązanie przez tego autora do wspomnianych tradycji, polegające na radykalnej reinterpretacji ich kluczowych ujęć. Prowadzi to Fellmanna do zbudowania własnej postaci hermeneutyki, która – jak pisze Andrzej Przyłębski – „korzystając z językowej formy wypowiadania ważnych dla siebie treści pragnie wyjść poza językowość, bowiem w tym, co obrazowe, doszukuje się transcendujących językowość, leżących u jej podłoża źródeł sensu” (Przyłębski, 2005, 193).

Dlatego w ujęciu Fellmanna rozumienie posiada prymat w stosunku do języka, zaś ono samo jest przede wszystkim rodzajem widzenia: „uświadamianiem, pozwalającym nabrać kształtu temu, co nieświadome” (Fellmann, 1991, 204). To utożsamienie rozumienia z widzeniem możliwe jest dzięki temu, że – według tego autora – człowiek odnosi się do rzeczywistości przez formy symboliczne. Są one źródłem różnego rodzaju struktur obrazowych, na podłożu których dopiero powstają struktury językowe.

Polemiczność tej koncepcji wobec hermeneutyki Heideggera i Gadamera wyraża się w obecnej w niej tendencji wyjścia poza język i podkreśleniu, że na pierwotny rozumiejący kontakt ja z rzeczywistością składa się przede wszystkim określona postać widzenia. Każe to stwierdzić Fellmannowi, że zwrot dwudziestowiecznych koncepcji hermeneutycznych ku językowi implikuje sobą konieczność dokonania kolejnego zwrotu – zwrotu ikonicznego (iconic turn).

W podobnym kierunku, tylko inspirując się głównie tradycją fenomenologiczną, zdaje się rozwijać swoją koncepcję hermeneutyczną amerykański filozof Patrick Heelan. Według niego Husserlowska intencjonalność, dzięki której postrzeżenie rzeczy staje się możliwe, jest już w swej istocie pojęciem „hermeneutycznym”, gdyż dopiero dzięki niej ludzkie doświadczenie zyskuje jakiś sens. W dodatku intencjonalność świadomości – a więc sposób postrzegania rzeczy – jest już zawsze określona przez określony kontekst kulturowy, idei naukowych itd. W tym sensie nie istnieje coś takiego jak „czyste”, bezzałożeniowe postrzeżenie rzeczy, ale ma ono zawsze charakter historyczny. Ostatecznie „hermeneutyczne” widzenie rzeczy ma strukturę analogiczną do procesu lektury tekstu. Tak jak rozumienie przez czytelnika znaczeń tekstu ma swoją podstawę w owym tekście – jako źródle znaczeń, tak samo ja nadaje w postrzeżeniu sens rzeczom, które widzi, otrzymując ich znaczenia od Świata.

Jak widać z tego pobieżnego przeglądu wybranych współczesnych koncepcji hermeneutycznych na gruncie amerykańskim i europejskim, jest to dzisiaj nurt wewnętrznie zróżnicowany, usytuowany często na przecięciu poszczególnych dyscyplin i nurtów filozoficznych, nauk przyrodniczych i humanistycznych. Jakkolwiek koncepcje te nie mają – jak się wydaje – tej samej filozoficznej rangi, co „programy” fenomenologii w wydaniu Husserla i Merleau-Ponty’ego czy nowatorskie projekty hermeneutyki Heideggera, Gadamera czy Ricoeura, to z pewnością świadczą one wymownie o tym, że spuścizna tych autorów może być na różne sposoby kontynuowana i owocnie konfrontowana z innymi nurtami filozofii współczesnej.

Podkreślić należy, że niemały udział w konsolidacji różnych środowisk badaczy zajmujących się problematyką fenomenologiczną i hermeneutyczną mają polscy badacze. Wymownym tego świadectwem są wydawane przez Instytut Hermeneutyki w Toronto niezwykle obszerne przeglądowe tomy poświęcone różnym aspektom problematyki fenomenologicznej i hermeneutycznej (w tym również hermeneutyce Gadamera i Ricoeura) redagowane przez Andrzeja Wiercińskiego. Składają się na nie artykuły pisane przez czołowych badaczy z całego świata, zajmujących się fenomenologią i hermeneutyką. Wspomnieć należy również o kilku już wydanych pod redakcją Andrzeja Przyłębskiego – w języku niemieckim i polskim – tomach, zbiorach artykułów autorów polskich i niemieckich, poświęconych problematyce hermeneutycznej.

Zaznaczyć należy, że również na naszym gruncie w ostatnich latach pojawiło się wiele ważnych książek poświęconych hermeneutyce, których autorzy próbują na różne sposoby nadrobić zaległości w recepcji tego nurtu w Polsce. Zaliczyć należy do nich przede wszystkim trzy książki Andrzeja Przyłębskiego – Hermeneutyczny zwrot w filozofii (2005), Gadamer (2006) oraz Etyka w świetle hermeneutyki (2010). Główne miejsce zajmuje w nich hermeneutyka filozoficzna Hansa-Georga Gadamera, ale autor dużo miejsca poświęca też omówieniu dziewiętnastowiecznych (F. Schleiermacher, W. Dilthey) i współczesnych po-gadamerowskich hermeneutycznych koncepcji w Niemczech (H. Ineichen, F. Fellmann, F. Wetz i inni).

Na szczególną uwagę zasługuje również książka Elżbiety Paczkowskiej-Łagowskiej o Wilhelmie Diltheyu Logos życia (2000), pierwsze tak poważne studium poświęcone temu autorowi na gruncie polskim. Wymienić należy ponadto rozprawę Michała Pawła Markowskiego Nietzsche. Filozofia interpretacji (1997), w której nawiązuje on do (głównie) anglosaskiej tradycji odczytywania autora Jutrzenki jako hermeneuty, próbując dać jej własną wykładnię. Osobne miejsce należy przyznać rozprawie Macieja Potępy poświęconej w dużej części wczesnemu Heideggerowskiemu projektowi „hermeneutyki faktyczności” (Fenomenologia faktycznego życia. Martin Heidegger, 2004) oraz podejmującej podobną problematykę pracy Norberta Leśniewskiego Hermeneutyczny kontekst „wiedzy źródłowej”. Studium wczesnej filozofii Martina Heideggera (1916–1929) (2010).

Stosunkowo niedawno ukazała się dwutomowa monografia Włodzimierza Lorenca poświęcona wybranym dziewiętnasto- i dwudziestowiecznym koncepcjom hermeneutycznym odczytywanym pod kątem obecnych w nich koncepcji człowieka (Hermeneutyczne koncepcje człowieka, t. 1 i 2, 2003/2008). Interesująco przedstawia się też praca Piotra Dehnela poświęcona m.in. usytuowaniu koncepcji dekonstrukcji Derridy na tle hermeneutycznego modelu interpretacji (Dekonstrukcja – rozumienie, interpretacja, 2006). Z pozycji wydanych niedawno uwagę zwraca opublikowana w 2010 roku praca Andrzeja Zawadzkiego Literatura a myśl słaba, badacza młodszego pokolenia, w której głównym źródłem inspiracji jest postmodernistyczna hermeneutyka Gianniego Vattimo i jej wpływ na teorię literatury. Ukazała się też książka z esejami poświęconymi hermeneutyce Gadamera i Heideggera, Zrozumieć przemijanie (2011), autorstwa Krzysztofa Michalskiego, który już w latach siedemdziesiątych starał się zapoznawać czytelnika polskiego z dorobkiem tych autorów.

Wszystkie podane przeze mnie przykładowo pozycje – a do tej listy można by z powodzeniem dodać jeszcze kilka nazwisk – świadczą wymownie o tym, że w ostatnich kilkunastu latach obok autorów należących do starszego pokolenia pojawiła się u nas grupa młodszych badaczy, którzy zainteresowani są poważnie studiami nad różnymi aspektami współczesnej tradycji hermeneutycznej. W zjawisku tym należy upatrywać element szerszego procesu nadrabiania w naszej filozofii i humanistyce ogromnych zaległości i braków związanych z odcięciem jej w czasach PRL-u od głównych nurtów tych dziedzin na świecie.

8. HERMENEUTYKA A (POST)STRUKTURALISTYCZNE KRYTYKI

Z powyższego, z konieczności bardzo skrótowego przeglądu najciekawszych kontynuacji myśli hermeneutycznej w literaturze światowej i w Polsce wynika wyraźnie, że nie brak jest badaczy, którzy inspirując się tą tradycją, w interesujący sposób rozwijają niektóre kluczowe dla niej motywy, mając zarazem poczucie, że warto jest ją na różne sposoby konfrontować z koncepcjami wyrosłymi na podłożu strukturalizmu, semiologii, marksizmu, nietzscheanizmu, psychoanalizy, a nawet filozofii analitycznej.

Czy w wyniku tych inspiracji i konfrontacji, różnych prób „zapośredniczania” z innymi tradycjami myślowymi i kontynuacji, wykluje się w najbliższej przyszłości jakaś oryginalna koncepcja fenomenologiczna czy hermeneutyczna, która będzie stanowić nowego rodzaju „przeciwwagę” dla tych ostatnich koncepcji, trudno jest dzisiaj przewidzieć. Nie ulega jednak wątpliwości, że tak jak począwszy od XIX wieku, hermeneutyczne podejście do tekstów tradycji i różnych zjawisk kulturowych zawsze stanowiło wyraźną alternatywę (i przeciwwagę) dla panujących w danym okresie teorii interpretacji, opartych na całkiem innego rodzaju założeniach, również i dzisiaj niewiele się pod tym względem zmieniło.

Jeśli bowiem popularność dużej części tych teorii, będących dziećmi czasu, w jakim powstały, miała zasięg czasowo ograniczony, hermeneutyka nie pojawiła się – jak na przykład strukturalizm, (post)strukturalizm czy psychoanaliza – dopiero w XX wieku, jako jeden z wielu nurtów intelektualnych, krytycznie nastawionych do dotychczasowej tradycji interpretacyjnej. Jej początki, podobnie zresztą jak początki filozofii, teologii, filologii czy sztuki, sięgają bowiem – o czym już pisałem wyżej – samych źródeł europejskiej kultury. Dlatego podobnie jak te dziedziny wiedzy towarzyszy ona nieodłącznie niczym cień tradycji tej kultury, podobnie też jak i one ulegała na przestrzeni tysięcy lat głębokim przeobrażeniom.

Nie chciałbym, aby na podstawie tych zdań otwierających książkę czytelnik wysnuł wniosek, że w zamyśle autora stanowi ona „heroiczną” próbę wykazania, iż to właśnie hermeneutyka jest dzisiaj zapoznaną przez większość filozofów i badaczy prawdziwą „ziemią obiecaną”, do której powinni oni wrócić zagubieni w hałaśliwym zgiełku wielu mód na (post)strukturalizm, psychoanalizę, neomarksizm, feminizm, gender studies, queer studies itd. Pogląd taki jest mi jak najbardziej obcy. Niedowiarków odsyłam choćby do szeregu opublikowanych przeze mnie na przestrzeni ostatnich dwudziestu kilku lat esejów i książek. Wskazywałem w nich m.in. na różnorakie dobrodziejstwa psychoanalitycznych, (post)strukturalistycznych czy feministycznych teorii lub stylów interpretacji, podkreślając, jak często stanowiły one wyzwanie i źródło inspiracji dla badaczy utożsamiających się z tradycją hermeneutyczną[13].

Sądzę tylko, że – choćby z racji czysto historycznych – status koncepcji hermeneutycznych jest innego rodzaju niż status wspomnianych powyżej współczesnych teorii interpretacji. Te pierwsze bowiem mają swoje zakorzenienie w rozległej tradycji, której początki sięgają początków europejskiej kultury i którą na różne sposoby przeformułowują. Te ostatnie natomiast są dzieckiem nowoczesności, wyrastając na podłożu głębokich przeobrażeń w jej „światoobrazie”, jakie nastąpiły w XX wieku. Nieporozumieniem jest więc, gdy ktoś podejmując dyskusję z jakąś współczesną hermeneutyczną koncepcją, obojętnie, czy będzie to Dilthey, Gadamer, Ricoeur, czy Vattimo, stara się zarazem podważyć same podstawy hermeneutyki jako dziedziny wiedzy zajmującej się problematyką rozumienia i interpretacji. Tego typu postawa polemiczna świadczy wówczas nie tylko o jakiejś niesłychanej intelektualnej nonszalancji, ale też graniczy wręcz ze śmiesznością i kończy się zazwyczaj wypowiadaniem różnego rodzaju głupstw.

Wskazując na tę zasadniczą odmienność statusu hermeneutyki, nie uważam zarazem, że wypracowane w jej obrębie procedury rozumienia i interpretacji różnych świadectw kulturowych mają zasadniczą przewagę nad wszelkimi innymi teoriami i koncepcjami podejmującymi tę problematykę. W ogóle wydaje mi się, że badacz, który stawia sobie za główny cel własnej argumentacji wykazanie „wyższości” jakiejś koncepcji, teorii czy metody itd. nad innymi, z reguły zastyga z czasem w postawie ortodoksyjnej, nie będąc w stanie zdobyć się wobec niej na jakikolwiek dystans. Bardzo często też dokonuje wówczas przesadzonej, jednostronnej i wręcz niesłusznej krytyki tych innych teorii i koncepcji, nie dostrzegając ich mocnych stron oraz tego, jak dalece są one rzeczywistą alternatywą dla koncepcji, z którą się identyfikuje.

Nie jest więc moim zamiarem w tej książce wykazywanie, że wykształcone w dwudziestowiecznej hermeneutycznej tradycji modele i wzorce interpretacji pozwalają znacznie lepiej zrozumieć i przyswoić różne świadectwa kulturowe docierające do niego z przeszłości, niż ma to miejsce w przypadku innych koncepcji lektury i interpretacji. Nie jest też moim celem wykazywanie niedostatków i ułomności tych ostatnich. Chciałbym w niej uniknąć popadnięcia w rodzaj arogancji, z którą spotykam się niekiedy u młodszych (ale też nierzadko i u starszych) rodzimych badaczy, którzy zafascynowani pisarstwem Barthes’a, Foucaulta, Lacana, Derridy, Deleuze’a, Benjamina, Blooma, Žižka, Butler, Badiou, Irigaray, Kristevej... twierdzą, że hermeneutyka jest dzisiaj jakąś archaiczną dyscypliną na wymarciu i może co najwyżej być przedmiotem zainteresowania historyków. Założenia bowiem, na których się opiera, mają być wysoce problematyczne, implikując anachroniczne ujęcie związku języka z rozumieniem, ignorując kluczowe znaczenie poziomu znaczących dla tego, co wypowiedziane itd. Hermeneutyka też – przynajmniej ta w wersji Gadamerowskiej czy Ricoeurowskiej – nie jest jakoby w stanie uwzględnić uwikłania różnego typu publicznych dyskursów w relacje władzy. Cechuje ją ponadto niewrażliwość na ingerencje nieświadomego w porządek dyskursu, nie istnieje dla niej praktycznie problem „różnicy seksualnej” jako mający istotne znaczenie w procesie rozumienia i interpretacji różnych wytworów kulturowych itd.

Dlatego – ich zdaniem – hermeneutyka nie jest w stanie sprostać konfrontacji ze współczesnymi koncepcjami interpretacji, których autorzy w swoich odczytaniach świadectw tradycji, ludzkich zachowań itd. starają się uwzględnić wszystkie te czynniki. I tak na przykład koncepcje inspirujące się w dużej mierze tradycją strukturalistyczną pozwalają w o wiele bardziej precyzyjny sposób wydobyć całą złożoność relacji między „znaczącymi” tworzącymi różnorakie typy dyskursów i wykazać ich „ideologiczne” implikacje. Koncepcje neomarksistowskie pozwalają rozpoznać głębokie przeobrażenia współczesnego kapitalizmu i ich wpływ na całą sferę kulturowo-społeczną i relacje władzy, koncepcje wyrastające na podłożu tradycji psychoanalitycznej wskazują na rolę „energetyki” popędowej w ludzkich zachowaniach i kulturowych wytworach oraz śledzą w wytworach kulturowych ślady różnego rodzaju wyparć w nieświadome. Koncepcje feministyczne natomiast wydobywają znaczenie tożsamości seksualnej piszących dla odmiennej postaci ich dyskursu oraz demaskują różne utrwalone w świadectwach kulturowych „patriarchalne” przesądy dotyczące kobiet itd.

Naturalnie nie jest tak, że są to argumenty nieprawdziwe. Szczególna kariera wszystkich tych nowych nurtów i koncepcji w filozofii i humanistyce współczesnej bierze się w końcu stąd, że umożliwiły one całkiem nowy sposób lektury i interpretacji różnych świadectw kulturowych i zjawisk społecznych. Kiedy jednak „zafiksowani” na różnych dobrodziejstwach płynących z tego typu lektur ich czołowi przedstawiciele i zwolennicy zaczynają wypowiadać się na temat hermeneutyki, traktując ją jako swego rzeczywistego (lub tylko urojonego) antagonistę, argumenty, jakie wówczas formułują, opierają się zazwyczaj wyłącznie na ich „luźnych asocjacjach” w tej materii. Czytając te wypowiedzi, ma się często nieodparte wrażenie, że za krytycznym stanowiskiem tych autorów stoi, delikatnie mówiąc, dość powierzchowna znajomość wykształconych w ramach hermeneutycznej tradycji różnych koncepcji rozumienia i interpretacji.

Ale też te wypowiedzi mają często swoje źródło w bezrefleksyjnym i bezkrytycznym powielaniu przez tych autorów sądów, jakie na temat hermeneutyki wypowiadali główni „papieże” (post)- strukturalizmu. Kiedy bowiem czyta się krytyczne, z reguły bardzo zdawkowe uwagi na temat hermeneutyki takich autorów jak Roland Barthes, Michel Foucault czy Jacques Lacan, uderza, że z reguły utożsamiają ją oni z tradycyjnym modelem hermeneutyki Schleiermacherowskiej czy Diltheyowskiej (lub elementami postępowania hermeneutycznego w filozofii Jaspersa), nie uwzględniając ogromnych zmian, jakie w ramach tej tradycji dokonały się pod wpływem koncepcji Heideggera, Gadamera czy Ricoeura.

Gdy na przykład Barthes w Imperium znaków utożsamia podejście hermeneutyczne z poszukiwaniem ukrytego sensu, to wypowiedź ta ma się praktycznie nijak do tego, na czym zasadza się proces interpretacji świadectw kulturowych w największych koncepcjach hermeneutycznych XIX i XX stulecia[14]. Wygłaszając taki pogląd, Barthes skonstruował sobie w sposób arbitralny coś, co nazywa „hermeneutyką”, a następnie dokonuje krytyki jej rzekomych schematyzmów i uproszczeń. To zaś, czy podobna definicja „hermeneutyki” ma cokolwiek wspólnego z tym, czym ona była i jest, faktycznie już go nie interesuje. Bo i po co. To przecież taki wdzięczny chłopiec do bicia[15].

Krytyka hermeneutyki zawarta jest też pośrednio w wypowiedziach Michela Foucaulta na temat tego, co nazywa on historycyzmem i „historią idei”. W obu tych wypadkach uderza, że autor Archeologii wiedzy, podobnie zresztą jak Barthes, w bardzo „swobodny” sposób konstruuje sobie obraz obu tych nurtów, mający niewiele wspólnego z ich faktyczną genealogią, przeobrażeniami i głównymi twierdzeniami. Tym bardziej że – rzecz bardzo znamienna – w obu tych wypadkach nie padają praktycznie żadne nazwiska, niepodejmowana jest też jakakolwiek próba ich w miarę rzetelnego historycznego przedstawienia. Zamiast tego podaje się jakąś wziętą całkowicie z powietrza ich „ogólną” charakterystykę, aby następnie narzucić czytelnikowi ich własne rozumienie, mające z ich historyczną postacią niewiele wspólnego[16].

Wyraźnie krytyczną postawę wobec hermeneutyki zajmuje również Jacques Lacan. Dochodzi ona szczególnie dobitnie do głosu w jego histerycznym apelu skierowanym do psychoanalityków, aby prowadząc terapię, nie starali się... rozumieć pacjenta: „»Strzeżcie się rozumienia!« i zostawcie tę nudną kategorię Panom Jaspersom et consortes” (Lacan, 1966, 471). Pisząc te słowa, Lacan miał przede wszystkim na myśli model terapii zaproponowany przez Karla Jaspersa w jego wczesnej pracy Allgemeine Psychopathologie, gdzie ten ostatni, powołując się m.in. na Diltheya, istotnym elementem procesu terapii próbował uczynić fenomenologiczno-hermeneutyczną procedurę „rozumienia” zachowań i wypowiedzi pacjenta.

W odniesieniu do wczesnego „hermeneutycznego” projektu psychoterapii Jaspersa protest Lacana jest naturalnie jak najbardziej uzasadniony. Rzecz jednak w tym, że zakorzenione w tradycji kartezjańsko-kantowskiej Diltheyowskie pojęcie rozumienia, jakie legło u podstaw tego projektu, ma niewiele wspólnego ze znaczeniem, jakie przybrało ono w egzystencjalnej analityce Heideggera i w hermeneutyce filozoficznej Gadamera. W rezultacie „rozumieć”, rozumieć innego, znaczy tutaj coś zupełnie innego, niż miał to na myśli Jaspers, formułując pod adresem psychoterapeutów postulat wypracowania odpowiedniej metody rozumienia, w której podmiotem tego rozumienia jest klasyczny podmiot kartezjański, dla którego sens zjawisk psychicznych i zachowań pacjenta stał się całkowicie przejrzysty.

Lacan w swojej strukturalno-psychoanalitycznej koncepcji języka zwraca z pewnością uwagę na takie jego „wymiary” czy aspekty, które wykraczają daleko poza horyzont hermeneutyki. Wykazuje na przykład, jak często nad wypowiedzią pacjenta, za którą stoi określona myślowa intencja, nadbudowuje się, jakby na innym planie, zupełnie innego rodzaju „wypowiedź”, w której bezwiednie dochodzi do głosu jego pragnienie[17]. Wskazuje też na rolę samego głosu w ludzkich wypowiedziach, kiedy ten sam dla siebie staje sie obiektem, zyskując traumatyczny wydźwięk (głos jako obiekt małe a). Interpretacja tego typu struktur w ludzkich wypowiedziach nie może być wówczas nakierowana na ich zrozumienie, gdyż jako takie nie posiadają one sensu. A jednak sygnalizują zarazem coś istotnego, jeśli chodzi o „problem”, jaki dany pacjent ma ze sobą i z własnym odniesieniem do innych.

Zarazem jednak kiedy Lacan dokonuje krytyki podejścia hermeneutycznego w psychiatrii jako nastawionego na „zrozumienie” źródeł choroby psychicznej pacjenta, jego uwagi w tej kwestii odnoszą się – podobnie jak w przypadku Barthes’a – do wczesnej koncepcji psychopatologii Jaspersa odwołującej się do tradycyjnego pojęcia podmiotu o rodowodzie kartezjańskim. W swych żarliwych – a zarazem zdawkowych – krytycznych filipikach przeciw hermeneutyce nie bierze on zupełnie pod uwagę głębokich przeobrażeń, jakim tradycja ta uległa w XX wieku. I to w dodatku przeobrażeń, które w wielu punktach wychodzą naprzeciw jego własnej krytycznej postawie wobec metafizycznej tradycji.

9. CZY HERMENEUTYKA JEST SEXY? KATALOG RODZIMYCH GŁUPSTEWEK

Hermeneutyka jako anachronizm?

Formułując tego rodzaju zarzuty pod adresem sposobu, w jaki w pracach (post)strukturalistów – w tym wypadku głównie Barthes’a, Lacana i Derridy – funkcjonuje pojęcie hermeneutyki, zdaję sobie sprawę z tego, że chodzi w tym wypadku o oderwane i fragmentaryczne wypowiedzi tych autorów, formułowane często na marginesie ich koncepcji interpretacji. Jest to skądinąd zrozumiałe, gdyż inspiracją dla nich były inne tradycje filozoficzne i naukowe niż hermeneutyka czy fenomenologia. Dlatego też powierzchowny czy – mówiąc oględnie – nieadekwatny charakter tych wypowiedzi nie ma w tym wypadku najmniejszego znaczenia dla ostatecznego kształtu ich własnych koncepcji. Nie może też w żadnym wypadku wpływać na ich ocenę czy być punktem wyjścia do dokonania ich krytyki. Tym bardziej że często nie zdawali oni sobie sprawy z tego, jak dalece niektóre założenia ich koncepcji interpretacji wychodzą naprzeciw współczesnym koncepcjom hermeneutycznym, jakkolwiek zostały sformułowane w całkiem innego typu dyskursie.

Z tej racji też – paradoksalnie – przed badaczami otworzyła się perspektywa wydobycia tych ukrytych analogii i pokrewieństw na drodze różnego rodzaju konfrontacji i zestawień. Takie rozliczne prace zresztą pojawiły się już, począwszy od lat osiemdziesiątych, w literaturze zagranicznej i tworzą dzisiaj znaczący nurt badań usytuowany na pograniczu filozofii i nauk humanistycznych. U nas natomiast – jak do tej pory – mało kto zajmuje się tego rodzaju problematyką, a w każdym razie nie powstała jeszcze żadna poważna praca, która ujmowałaby to zagadnienie w sposób systematyczny i gruntowny[18].

Co gorsza, kiedy przeglądam prace rodzimych autorów, poświęcone czołowym przedstawicielom (post)strukturalizmu, to często formułują oni niepoparte żadnymi merytorycznymi argumentami krytyczne opinie na temat hermeneutyki, traktując ją z reguły jako jakiś anachroniczny nurt interpretacyjny, określony przez przesądy metafizycznej tradycji. Opinie te brzmią niekiedy bardzo efektownie i sugestywnie, stoi jednak za nimi najczęściej – o czym świadczy wymownie choćby sam sposób argumentacji – słaba znajomość najbardziej znaczących koncepcji hermeneutycznych ostatniego stulecia i podejmowanej w nich problematyki rozumienia i interpretacji.

Lacan-histeryk Michała P. Markowskiego i hermeneuta-Narcyz

Szczególnie znamienny przykład tego typu stanowią wypowiedzi na ten temat Michała Pawła Markowskiego, rozsiane w różnych jego pracach poświęconych Derridzie, Barthes’owi, Kristevej i innym. Chciałbym poświęcić im poniżej trochę więcej miejsca, choćby z tej racji, że autor ten jest u nas czołowym promotorem tradycji francuskiego (post)strukturalizmu. Wniósł on też trudny do przecenienia wkład w przybliżaniu polskiej publiczności różnych aspektów bogatego i jakże zróżnicowanego dorobku jej czołowych twórców. I to zarówno w formie tłumaczeń, kompetentnych wstępów i omówień czy oryginalnych esejów i książek. Ale też jest to przykład o tyle znamienny, że zbiega się on w wielu punktach z niepozbawionym elementów zwykłej ignorancji sposobem podejścia do współczesnej hermeneutycznej tradycji, jaki jest charakterystyczny dla czołowych przedstawicieli (post)strukturalizmu. To właśnie ich – z reguły bardzo zdawkowe i oderwane – wypowiedzi na temat hermeneutyki (niektóre z nich przytaczałem i omawiałem powyżej), powtarzane później przez całe rzesze komentatorów i zwolenników, doprowadziły do utrwalenia się w tym środowisku szeregu przesądów, często mających się nijak do faktycznych założeń, na których opierają się główne koncepcje powstałe w ramach nurtu.

Swój pogląd na temat relacji, w jakiej hermeneutyczne podejście do tekstu pozostaje wobec założeń czołowych podejść (post)strukturalistycznych, Markowski przedstawił w artykule Hermeneutyczne aspekty psychiatrii francuskiej („Psychoterapia” 2002, nr 2 (121), s. 15–28). Artykuł ten był przez niego pomyślany jako rodzaj wprowadzenia do mało jeszcze wtedy u nas znanej teorii psychoanalitycznej Jacques’a Lacana. Punktem wyjścia dla konstatacji Markowskiego było przytoczone powyżej empatyczne zdanie autora Écrits:

Powtarzamy to naszym uczniom: „Strzeżcie się rozumienia!” i zostawcie tę nudną kategorię Panom Jaspersom et consortes (Lacan, 1966, 471).

Według Markowskiego Lacan wypowiada się tak krytycznie o ześrodkowaniu procesu terapii na wysiłku zrozumienia pacjenta, gdyż według niego u podstaw tego ujęcia tkwi odpowiadający dualistycznej logice porządku wyobrażeniowego lustrzany model odbicia:

człowiek chcąc zrozumieć wypowiedź innego człowieka, stara się stworzyć jej dokładny obraz, kopię lub replikę, a następnie usiłuje skleić ze sobą te dwie połówki, próbując dokonać dzięki temu aktu utożsamienia się z tym, co wobec niego obce, a co chciałby uznać za własne. Ten porządek pierwotnej identyfikacji Lacan nazywa porządkiem wyobrażonym, l’imaginaire lub l’Imaginaire, który odpowiada za wszystkie gesty identyfikacyjne „ja” (Markowski, 2002, 15).

Implikuje to, że rozumienie, które jest centralną kategorią w hermeneutycznych koncepcjach interpretacji, jest tożsame z porządkiem wyobrażeniowym, który określa wspomniana logika lustrzanego odbicia. Zgodnie z nią zrozumieć wypowiedź, gest, grymas twarzy innego, to przeniknąć do końca ich sens, tak iż staje się on immanentną częścią samorozumienia podmiotu. Ale też tak zrozumiany sens zyskuje status utrwalonego w czasie „obrazu” samego siebie, przypominającego „stop-klatkę obrazu filmowego, z którego wyciekło życie”. Do tego też obrazu „przykleja się” podmiot, który coś zrozumiał, utożsamiając się z nim. W rezultacie rozpływa się on w nim, zatraca w stosunku do niego wszelki dystans.

W rezultacie, stwierdza Markowski:

Rozumienie czyjejś wypowiedzi, to odkrycie lustrzanej, spekularnej i spekulatywnej wspólnoty sensu, która nie powinna gubić się w różnicy między mówiącymi, lecz powtarzać niezależnie od kontekstu wypowiedzi (Markowski, 2002, 16).

Ale Lacan – podkreśla Markowski – obok porządku wyobrażeniowego wyszczególnia również porządek symboliczny, w którym wprawdzie również dokonuje się rozumienie, tyle że jest ono określone przez całkiem inne reguły niż rozumienie mające miejsce w ramach porządku wyobrażeniowego. W porządku symbolicznym bowiem „zamiast koniunkcji panuje dysjunkcja, zamiast tożsamości – różnica. Ów system to system podmiotu (je), czyli nieświadomości, która – wedle najsłynniejszej bodaj formuły Lacana – »ustrukturowana jest jak język«” (Markowski, 2002, 16).

Jeśli jednak podmiot mówiący nie panuje nad systemem języka, to wówczas zamiast o rozumieniu należałoby mówić o nierozumieniu. Dlatego – jak pisze dalej Markowski – „Nierozumienie należałoby więc do porządku symbolicznego, w którym podmiotowi została odebrana możliwość identyfikacji” (Markowski, 2002, 16).

Jeśli zatem porządek symboliczny ma jakiś związek z rozumieniem, to przede wszystkim jako „miejsce”, w którym dominuje jego druga strona, strona różnicy i dysjunkcji, czyli – jak to określa Markowski – „nierozumienie”. Ta strona pozostaje według niego całkowicie poza obrębem podejścia hermeneutycznego, gdzie pojęcie rozumienia ogranicza się wyłącznie do porządku wyobrażeniowego. Innymi słowy, zakłada się tutaj osiągnięcie przejrzystości sensu, który jest rozumiany, oraz całkowitą identyfikację rozumiejącego z owym sensem. Podczas gdy w porządku symbolicznym uzyskanie podobnej identyfikacji jest z założenia niemożliwe, gdyż wszystko to, co mówi podmiot, jest w istocie mówieniem innego, czyli nieświadomego. Jest więc „zagadką” „postawioną podmiotowi przez jego własny dyskurs” (Markowski, 2002, 16).

Kiedy więc badacz, który uważa siebie za hermeneutę, postawiony jest przez innego (innym w ujęciu Lacana jest nieświadome pojęte jako dyskurs) w obliczu pytania/zagadki, to w porządku wyobrażeniowym brzmi ona „kim chcę być?”, co według Markowskiego jest tożsame z pytaniem „co chcę zrozumieć?”. Jako hermeneuta winien on być bowiem całkowicie tożsamy z tym, co rozumie: „W gruncie rzeczy podmiot wyłania się jako podmiot wezwany do rozumienia przez innego i staje się tym-kto-musi-za-wszelką-cenę-zrozumieć, choć jasne jest, że zadanie to nie może zostać spełnione” (Markowski, 2002, 17).

W rezultacie hermeneuta, który z racji swego głębokiego przekonania, że jest hermeneutą (podobnie jak król, który sądzi, że jest królem), nie może zrezygnować z dążenia do spełnienia tego niemożliwego zadania, kończy nieuchronnie na szaleństwie. Wmawiając sobie, że jest tożsamy z tym, co rozumie, tworzy iluzoryczny obraz samego siebie i zasklepia się w nim niczym żółw w skorupie. Nie jest w stanie dostrzec, że obraz ten stanowi jedynie rodzaj „czynności obronnej” przed związanym z porządkiem symbolicznym doświadczeniem własnego zdecentrowania, wyobcowania w stosunku do samego siebie. Ucieka on w iluzję pełnego samorozumienia uzyskanego na drodze identyfikacji z sensem wypowiedzi innego, odrzucając będące jego nieodłączną drugą stroną – i warunkiem możliwości zarazem – frustrujące go doświadczenie nierozumienia siebie. Dlatego hermeneuta nie jest w stanie uznać, że pytanie/zagadka zadane mu przez innego/nieświadomość jest tego rodzaju, iż z racji samej struktury porządku symbolicznego, skąd zostało zadane, nie sposób jest na nie jednoznacznie odpowiedzieć:

Inny jest więc określeniem tego fundamentalnego braku, z jakim (w sobie samym) ma do czynienia mówiący podmiot, który nie może zawiązać przymierza słów z rzeczami, lecz wydany jest na pastwę signifiants. Jeśli rozumienie, które dokonuje się w porządku wyobrażeniowym, polega na zawiązywaniu owego przymierza między „ja” i „światem”, to porządek symboliczny pokazuje, że tak pojęte rozumienie jest niemożliwe. Jeśli rozumienie w porządku wyobrażeniowym jest zawsze rozumieniem siebie, to – powiada Lacan – dzieje się to wyłącznie kosztem zapoznania zdecentrowanej, pękniętej, przesuniętej struktury podmiotu, który z istoty swej wrzucony jest w nierozumienie (Markowski, 2002, 17).

Po jednej stronie mamy zatem hermeneutę – obsesyjnego szaleńca, który, pozostając w swoim rozumieniu na poziomie wyobrażeniowym, stara się na drodze interpretacji wypowiedzi innego czy sensu danego wytworu kulturowego uzyskać pełne rozumienie siebie. Próbuje on stać się dla siebie tak samo całkowicie przejrzystym, jak przejrzystym chciałby uczynić dla siebie sens owego wytworu. Ponieważ jednak jest to zadanie – obiektywnie – niemożliwe do spełnienia, musi on skończyć na szaleństwie. Próbuje bowiem wmówić sobie wbrew stanowi faktycznemu, że sposób, w jaki zrozumiał tekst, jest równoznaczny ze zgłębieniem do końca sensu tego tekstu. Wytwarza tym samym w sposób obsesyjny fikcję, z którą się identyfikuje, nie będąc w stanie w swojej interpretacji zdać sprawy ze swego uwikłania w porządek symboliczny, który przerasta go w swoim samorozumieniu. Zasklepia się w nim wówczas dogmatycznie, nie dostrzegając, że poza nią istnieje jakiś inny świat.

Po drugiej stronie mamy (post)strukturalistę-histeryka – Lacana, Barthes’a, Derridę – który uwzględniając zdecentrowaną strukturę podmiotu w ramach porządku symbolicznego zdaje się w pełni na ogarniającą go i porywającą za sobą logikę tego ostatniego. Jego podejście do siebie i do interpretowanych wypowiedzi innych oraz wytworów kulturowych różni od podejścia hermeneuty-szaleńca to, że określa je w sposób istotowy „nierozumienie” siebie i innych. (Post)strukturalista zatem, inaczej niż hermeneuta-szaleniec, uznaje „okrutną prawdę o pierwotnej alienacji podmiotu względem siebie samego i względem symbolicznej sieci języka” (Markowski, 2002, 19) i stara się ją poświadczyć w swoich interpretacjach.

Na tym zasadza się podstawowa różnica – a właściwie przepaść – jaka dzieli jego podejście do sensu danego wytworu czy wypowiedzi w porównaniu z podejściem hermeneuty. Ten ostatni w swym szaleńczym, paranoicznym dążeniu do uzyskania całkowitej tożsamości z tym, co rozumie/interpretuje, zachowuje się jak typowe narcystyczne ja „odpowiedzialne za integrację obrazu z samym sobą” (Markowski, 2002, 19). Zapoznaje on więc:

prawdziwy podmiot, którego nie dopuszcza do głosu, w obawie przed niemiłą dla siebie prawdą o niemożliwości (po)rozumienia. Nie dopuszcza więc nieświadomości, która – jak wiemy – ustrukturyzowana jest jak język. (...) Ja narcystyczne (wyobrażeniowe) to ja głupie, albowiem według Lacana głupcem jest „ten, kto wierzy, że jest tożsamy ze sobą w sposób niezapośredniczony” (Markowski, 2002, 19).

Wynika stąd, że skonfrontowane ze sposobem, w jaki Lacan rozpoznał ustrukturowanie każdej wypowiedzi na planie symbolicznym, wykazując, że wikła ona podmiot w sieć relacji między znaczącymi, która ze swej istoty jest nie do zgłębienia przez „rozumienie” analityka i pacjenta, podejście hermeneutyczne jest porażająco naiwne i ograniczone. Hermeneuta zaś w swoim przekonaniu, że udało mu się uczynić sens danej wypowiedzi czy wytworu kulturowego dla siebie przejrzystym, jest dogmatycznym „głupkiem”, idiotą, który przypomina strusia chowającego głowę w piasek.

Sposobowi, w jaki Markowski buduje w tym tekście opozycję między (post)strukturalistycznym podejściem lacanowskim i hermeneutycznym, jednego z pewnością nie można odmówić: klarowności. Oto mamy przed oczyma klasyczny dychotomiczny schemat zbudowany na zasadzie krystalicznego podziału: czarne – białe.

Z jednej strony został umieszczony człon jednoznacznie negatywny: podejście hermeneutyczne, które trzymając się metafizycznego schematu absolutnej przejrzystości tego, co powiedziane, zakłada możliwość wiernego oddania sensu danej wypowiedzi przez interpretatora. Tym samym zaś jego całkowitego opanowania przez niego i podporządkowania go sobie. Ten schemat jest jednak głęboko naiwny i redukcjonistyczny, gdyż ignoruje całkowicie faktyczny sposób odniesienia rozumiejącego podmiotu do struktury symbolicznej języka, który już ze swej istoty wyklucza tego rodzaju możliwość. Dlatego hermeneuta, który za wszelką cenę chciałby sprostać tego rodzaju zadaniu – gdyż w przeciwnym razie przestanie być hermeneutą – jest po prostu głupkiem, obsesyjnym idiotą. Pozostaje on w swoim myśleniu we władzy anachronicznej metafizycznej iluzji, oferując czytelnikowi jedynie pozór doskonałego zrozumienia sensu danej wypowiedzi. Natomiast w istocie owo zrozumienie jest jedynie efektem jego własnych wyobrażeniowych projekcji, a nie wynikiem rzeczywistej konfrontacji z tym, co zostało wypowiedziane.

Po drugiej stronie został usytuowany człon jednoznacznie pozytywny. Tworzą go (post)strukturalistyczne koncepcje rozumienia w wydaniu Barthes’a, Lacana i Derridy. Ich podstawowym wspólnym wyróżnikiem – mimo szeregu różnic – jest to, że tradycyjny hermeneutyczny schemat absolutnej przejrzystości samorozumienia interpretatora i rozumianego przez niego sensu danej wypowiedzi czy wytworu ustąpił w nich na rzecz podejścia, w którym dopiero uwzględniona została cała złożoność relacji podmiotu rozumiejącego do tego, co przezeń rozumiane. Wynika to stąd, że podejście to bierze pod uwagę „porządek symboliczny”, na który składają się złożone, rozpościerające się praktycznie w nieskończoność, relacje między znaczącymi, tworzące niemożliwą do przeniknięcia przez podmiot siatkę różnorakich odniesień. Dopiero więc to podejście jest w stanie oddać sprawiedliwość faktycznemu „sensowi” danego wytworu i sposobowi, w jaki odnosi się do niego interpretator, uwzględniając swoiście dialektyczny związek rozumienia z nierozumieniem, które jest jego drugą nieodłączną stroną.

Ten klarowny schemat opozycji, zgodnie z którym podejście hermeneutyczne jako zakorzenione w tradycyjnych metafizycznych przesądach jest naiwne metodologicznie i redukcjonistyczne, podczas gdy dopiero ujęcia (post)strukturalistyczne są w stanie zdać sprawę ze złożoności i wieloznaczności tego, co wypowiedziane, prezentuje się niewątpliwie bardzo efektownie i przemawia sugestywnie do wyobraźni czytelnika. Pytaniem jest jednak, na ile oddaje on rzeczywistą odmienność w podejściu do tekstu, z jaką mamy do czynienia w tych dwóch przypadkach. Już bowiem jego pobieżna konfrontacja z założeniami, od których wychodzą współczesne teorie hermeneutyczne, wypracowane przez Heideggera, Gadamera, Szondiego, Ricoeura czy Vattimo, pozwala dostrzec, że mamy tu do czynienia z mocno uproszczoną, wymyśloną dla doraźnych argumentacyjnych potrzeb, pojęciową konstrukcją, która ma się nijak do faktycznej postaci tych koncepcji. Ba, trudna jest ona w tej postaci do utrzymania, nawet gdy zestawimy ją z dwiema najbardziej znaczącymi hermeneutycznymi koncepcjami Schleiermachera i Diltheya, powstałymi w XIX wieku.

Zachowuje ona w jakimś stopniu swą ważność co najwyżej w odniesieniu do niektórych romantycznych koncepcji hermeneutycznych (Friedrich Ast, Heymann Steinthal) opartych na założeniu „komunii dusz”, jaka pod koniec procesu interpretacji winna się wytworzyć między autorem tekstu i jego interpretatorem (później zaś między nimi i czytelnikami). Natomiast już z trudem można uznać jej wiarygodność w odniesieniu do romantycznego modelu hermeneutyki Schleiermachera. Sprawdza się ona jeszcze w jakiejś mierze w odniesieniu do wyszczególnionego przez niego „psychologicznego” modelu interpretacji, opartego na postulacie „odgadywania” (divinatio) przez odbiorcę myślowych przeżyć autora w procesie tworzenia dzieła. Tyle że tak pojęty postulat „odgadywania” nie implikuje bynajmniej, że zadaniem interpretatora jest wierne „powtórzenie” tych przeżyć przez odbiorcę. Wystarczy choćby przytoczyć znane twierdzenie Schleiermachera (obowiązujące również dla Diltheya), że zadaniem każdego interpretatora jest zrozumieć tekst autora lepiej, niż on sam go rozumiał. Implikuje to, że na sens owego tekstu składają się elementy, których jego autor nie był zupełnie świadom w akcie pisania i do których lepszy dostęp posiada – paradoksalnie – interpretator owego tekstu, koncentrujący się na samym jego sensie w tej postaci, w jakiej go napotyka.

Jeszcze trudniej zaś jest zastosować ów schemat „dwóch połówek” w odniesieniu do hermeneutyki Diltheya, w której z czasem coraz większe znaczenie, obok tradycyjnego modelu psychologicznego, zyskał model interpretacji historycznej. W tym ostatnim bowiem nacisk został położony na odczytywanie danego wytworu kulturowego pod kątem wykraczającego daleko poza sferę przeżyć autora kontekstu dziejowego, w którym ów wytwór powstał[19].

Schemat ten zawodzi natomiast już całkowicie w odniesieniu do najbardziej znaczących koncepcji hermeneutyki dwudziestowiecznej, w których został już całkowicie zarzucony mający swe korzenie w romantycznych koncepcjach psychologiczny model interpretacji. Kluczowe znaczenie miało w tym wypadku wskazanie przez Heideggera na dziejowy wymiar ludzkiego „rozumienia bycia” (Seinsverständnis), czego efektem było „otwarcie” przez niego koła hermeneutycznego. Polegało ono na uznaniu, że proces rozumienia czegokolwiek ma z istoty niezakończoną postać, podlegającą nieustającym przeobrażeniom. Motyw ten rozwinie później Gadamer w swojej hermeneutyce filozoficznej, zgodnie z którą proces interpretacji wszelkich wytworów kulturowych polega na „stapianiu” ze sobą odmiennych dziejowo horyzontów rozumienia, autora danego wytworu i interpretatora. Twierdzenie zatem, że w hermeneutyce podstawowym założeniem jest uzyskanie pełnego rozumienia danego tekstu czy wytworu kulturowego, tak iż jego sens pokrywa się całkowicie ze sposobem, w jaki rozumie go interpretator, jest w odniesieniu do tych koncepcji zwykłym nieporozumieniem. Nie rozwijam tego wątku, bo musiałbym wtedy strzelać z armat do wróbli.

Wydaje się przy tym, że metafizyczny schemat dwóch pokrywających się połówek, autora i interpretatora, który zdaniem Markowskiego określa hermeneutyczne podejście do tekstu, znacznie większą rolę odegrał w ramach innych tradycji interpretacyjnych. Weźmy choćby tradycję marksistowską, psychoanalityczną czy... strukturalistyczną. W tej pierwszej jego oddziaływanie manifestowało się w postaci założenia, że zarówno koncepcje filozoficzne, jak i dzieła sztuki są wyrazem świadomości klasowej ich autorów. Wystarczy więc wykazać, jak dalece wymowa tych koncepcji i dzieł jest prostą funkcją owej świadomości, aby rozwikłać wszelkie tajemnice ich sensu. W tradycji psychoanalitycznej – w jej wczesnych najbardziej ortodoksyjnych postfreudowskich wersjach – z kolei uważano, że tzw. jawny sens tekstu daje się sprowadzić do jego sensu utajonego, który należy rozszyfrować w oparciu o przyjmowane dogmatycznie podstawowe treści nieświadomego.

W tradycji strukturalistycznej z kolei uważano, że wystarczy wydobyć systematyczny charakter relacji między znaczącymi w tekście czy w danym zjawisku lub wytworze kulturowym – a więc rozpoznać złożoną postać „struktury” jego znaczących jako określonych przez różne regularności i prawa – aby cały jego „sens” stał się całkowicie przejrzysty. Dogmatyzm i uproszczony charakter tego podejścia, jako określonego przez metafizyczny przesąd uzyskania absolutnej przejrzystości w ujęciu danego zjawiska, bardzo dobrze oddał zresztą nie kto inny jak Jacques Derrida, pisząc:

Być strukturalistą to przede wszystkim uchwycić się organizacji sensu, autonomii i swoistej równowagi, czegoś, czego ukonstytuowanie powiodło się w każdym momencie i w każdej formie; to odrzucić spychanie do poziomu przypadkowej aberracji wszystkiego, czego nie można pojąć za pomocą typu idealnego. Sama patologia nie stanowi prostego braku struktury. Jest zorganizowana, nie daje się zrozumieć jako niedobór, odstępstwo czy dekompozycja jakiejś pięknej idealnej całości. Nie jest po prostu niespełnieniem się telos (Derrida, 2004, 49).

Jeśli więc trzymać się słownictwa Markowskiego/Žižka, metafizycznych głupków czy obsesyjnych idiotów było znacznie więcej. Inna sprawa, że sam schemat „dwóch połówek”, którego funkcjonowanie możemy rozpoznać w najbardziej ortodoksyjnych wersjach tradycji marksistowskiej, psychoanalitycznej, strukturalistycznej i w psychologizujących modelach hermeneutyki dziewiętnastowiecznej, nie wziął się tam całkowicie z powietrza, ani też nie był prostym wyrazem intelektualnego niedorozwinięcia jego zwolenników. Pozostawał on w ścisłym związku z mającym swoje korzenie w dziewiętnastowiecznej metafizyce i przeniesionym w obręb poszczególnych dyscyplin naukowych ideałem teoriopoznawczym, który zakładał możliwość uzyskania całkowicie obiektywnego i wyczerpującego poznania danego obiektu. Możemy dzisiaj naturalnie, a nawet powinniśmy, krytycznie oceniać różne wersje funkcjonowania tego schematu w tych tradycjach, wykazywać jego słabe punkty czy wręcz iluzoryczność. Niemniej jednak należy pamiętać, że schemat ten stanowił jeden z istotnych elementów „światoobrazu” nowożytności i nowoczesności, który ostatecznemu załamaniu uległ dopiero w drugiej połowie XX wieku.

Problematyczność metafizycznych podstaw tego „światoobrazu” dostrzegł jako pierwszy z całą wyrazistością Nietzsche. Krytykę tę na swój sposób kontynuował Dilthey w swojej filozofii życia oraz nawiązujący do niego we wczesnych pracach Heidegger, w których zakreślił projekt hermeneutyki faktyczności. Podobnie też z czasem zarzucono go w marksizmie i w psychoanalizie, zdając sobie sprawę z tego, że sprowadzanie wszystkich zjawisk kulturowych i społecznych do jakiegoś rzekomo w nich obecnego sensu utajonego, obojętnie jak będziemy go rozumieć, jest uproszczające i nie oddaje całej złożoności tych zjawisk. Na koniec wreszcie załamał się on również w ramach strukturalizmu, czego wymownym świadectwem były późniejsze kontynuacje i głębokie przeobrażenia w ramach tego nurtu. Wystarczy wspomnieć o późnych – wymienianych już powyżej – pracach Lévi-Straussa, Barthes’a, o innowacjach Foucaulta związanych z jego teorią dyskursów, okresie inspiracji strukturalizmem u Lacana czy o deokonstrukcjonizmie Derridy. Na co skądinąd słusznie wskazuje Markowski w swoim artykule.

Analogie i pokrewieństwa hermeneutyki z (post)strukturalizmem

Jeśli więc uwzględnimy z jednej strony radykalne odejście od psychologizującego modelu interpretacji, jakie w różnych formach dokonało się w dwudziestowiecznej tradycji hermeneutycznej (Heidegger, Gadamer, Szondi, Ricoeur, Vattimo), z drugiej strony zaś weźmiemy pod uwagę załamanie się wyjściowego modelu interpretacji strukturalistycznej, opartej na językoznawczej teorii języka jako systemu różnic układających się w pary binarnych opozycji, jakie dokonały się w pisarstwie wymienionych wyżej (post)strukturalistów, okaże się, że w obu tych tradycjach schemat dwóch pokrywających się połówek uległ, jakkolwiek z całkiem innych względów, całkowitemu załamaniu. W rezultacie właśnie w tym punkcie obie te tradycje – mimo wszelkich między nimi różnic – więcej łączy, niż dzieli. W każdym razie ich dzisiejsza relacja do siebie w żadnym wypadku nie daje się sprowadzić do „klarownego” czarno-białego dychotomicznego schematu, w ramy którego próbuje ją zamknąć Markowski.

Jedna z takich analogii, o fundamentalnym znaczeniu, to zerwanie z przekonaniem, że możliwe jest w oparciu o określoną technologię rozumienia, teorię czy metodę, wypracowanie takiej interpretacji danego wytworu kulturowego czy zjawiska, która czyni jego sens całkowicie przejrzystym. W ramach tradycji (post)strukturalistycznej dokonuje się to poprzez wskazanie na uwikłanie sensu danej wypowiedzi w praktycznie niemożliwy do wyczerpania łańcuch (łańcuchy) znaczących, do których ona odsyła, co sprawia, że – jak słusznie zauważa Markowski – drugą stroną rozumienia tego sensu jest zawsze jakieś jego „nierozumienie”; a więc poczucie interpretatora, że ów sens z istoty go przerasta w tym, co głosi, on zaś może co najwyżej rozpoznać pewne strukturalne wyznaczniki owej sytuacji własnego uwikłania w znaczące danej wypowiedzi[20].

W ramach dwudziestowiecznej tradycji hermeneutycznej z kolei temu wglądowi odpowiada przekonanie, że sens danego zjawiska czy wytworu kulturowego określony jest przez współstanowiący o nim i wykraczający poza świadomość jego autora dziejowy horyzont. Sprawia to, że w owym zjawisku czy wytworze wypowiedziane jest zawsze coś zasadniczo więcej niż to, co zamierzał wypowiedzieć jego autor czy twórca. Dlatego również na gruncie tego stanowiska nie do pomyślenia jest interpretacja tekstu (czy innego wytworu kulturowego), która by uczyniła jego sens całkowicie przejrzystym. Elementy tego podejścia interpretacyjnego możemy już rozpoznać w Diltheya filozofii życia, dopiero jednak wydobycie przez Heideggera w Byciu i czasie dziejowej (czasowej) postaci wszelkiego rozumienia zakorzenionej w jego założeniowej strukturze (Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff) uwydatniło iluzoryczność wszelkich teorii interpretacji, które zgłaszają roszczenie do wypracowania całkowicie „obiektywnej” wykładni sensu danego zjawiska czy wytworu kulturowego.

Na tym podłożu będzie wyrastać hermeneutyka Gadamera, Ricoeura i – po części – Szondiego, zaś krańcowe konsekwencje wyciągnie z niego Vattimo, proponując własną wersję hermeneutyki postmodernistycznej. Właściwe autorom tych koncepcji przekonanie, że sens tekstu czy wytworu kulturowego nigdy nie da się wyczerpać w wydobywającej wszystkie jego aspekty i niuanse interpretacji, wychodzi w sposób wyraźny naprzeciw przytaczanym powyżej ujęciom (post)strukturalistycznym. W dodatku, podobnie jak autorzy tych ostatnich ujęć, uzasadniają oni tę sytuację – choć każdy w odmienny sposób – specyficznym ustrukturowaniem warstwy symbolicznej języka. Gadamer mówi na przykład o jego spekulatywności, Ricoeur rozróżnia w symbolu dwie intencje, dosłowną i metaforyczną, które implikują się nawzajem. Dla obydwu też zapośredniczone językowo rozumienie świadectw przeszłości ulega nieustannym przeobrażeniom w związku ze zmieniającym się społeczno-kulturowym kontekstem sytuacji rozumienia.

Hermeneutyka dwudziestowieczna zrywa też – podobnie jak wspomniani (post)strukturaliści – z ideą „kumulacji wiedzy”. Jej czołowi przedstawiciele odrzucają pogląd, iż ma miejsce nieustanny postęp w rozumieniu sensu danego wytworu, jak też przekonanie, że ludzkie dzieje określa tak lub inaczej rozumiany telos. Według nich każde nowe spotkanie z tekstem czy wytworem kulturowym jest równie dramatycznym wyzwaniem dla jego czytelnika, jakim było dla czytelników sto, dwieście czy pięćset lat temu. Ale też zarazem właśnie z tej racji otwiera się przed nim w równej mierze szansa powiedzenia na jego temat czegoś zupełnie nowego, otwarcia całkiem nowej perspektywy jego rozumienia. Proces interpretacji danego zjawiska czy wytworu kulturowego ma z racji jego uwikłania w dziejowość rozumienia postać nieskończoną, przy czym wcale nie jest powiedziane, że interpretacje historycznie późniejsze są zawsze „lepsze”, głębsze i bardziej wnikliwe niż wcześniejsze. Równie dobrze może być dokładnie na odwrót.

Ponieważ za tymi hermeneutycznymi koncepcjami stoi innego typu podejście do relacji znaczące–znaczone w języku i związku języka z rozumieniem, mamy tutaj zarazem do czynienia z całkiem inną praktyką interpretacyjną, różniącą się w wielu punktach zasadniczo od tej, jaka wypływa z ujęć (post)- strukturalistycznych. Współczesnego hermeneutę, starającego się z jednej strony w swoich interpretacjach sprostać wydobytemu przez Heideggera i rozwijanemu przez Gadamera fenomenowi dziejowości rozumienia, z drugiej strony pomnego Ricoeurowskiej koncepcji „konfliktu interpretacji”, znamionuje poczucie ciągłego „nadmiaru” sensu, który rozumie. Spadkobiercę (post)strukturalistów natomiast, starającego się z kolei sprostać wydobytej przez nich zależności rozumiejącego podmiotu od przerastającego jego samoświadomość porządku symbolicznego, cechuje podobne poczucie „nadmiaru” ze strony interpelujących go znaczących.

O ile pierwszego symbole języka inspirują przede wszystkim dlatego, że „dają do myślenia”, czego też doświadcza on jako niekończącego się zadania, wikłającego go w przerastający go porządek logosu (tzn. sensu, który jest zawsze jeszcze do pomyślenia); o tyle drugiego fascynuje sama „gra” znaczącymi, którą podejmuje, mimo iż stoi w niej na z góry straconej pozycji. Wkracza on w nią jako tego rodzaju podmiot, który nie tyle w niej gra, ile jest grany i z tej osobliwej zależności winien jest w swojej interpretacji zdać sprawę. Nic więc dziwnego, że przedstawiająca się w ten sposób analogia w doświadczeniu „nadmiaru” języka prowadzi w obu wypadkach do odmiennych konsekwencji, owocując niekiedy wręcz przeciwstawnymi konkluzjami w interpretacji tego samego utworu. Wymownym przykładem są choćby jakże odmienne interpretacje wierszy Celana, autorstwa Gadamera i Derridy[21].

Jak łatwo zauważyć, z tymi wszystkimi różnicami idą w parze – na innym planie – równie głębokie analogie i pokrewieństwa. Uprawnia to do wniosku, że głębokie przeobrażenia, jakie się dokonały w dwudziestowiecznej tradycji hermeneutycznej oraz wyrastające na podłożu lingwistyki strukturalnej (post)strukturalistyczne koncepcje języka i interpretacji, to jakby dwie ściśle ze sobą powiązane strony tego samego procesu odchodzenia od metafizycznego schematu pokrywających się „dwóch połówek”. W hermeneutyce ten proces dokonał się na drodze wykazywania ciągłego przerostu sensu („znaczonego”) interpretowanego zjawiska czy wytworu kulturowego w stosunku do samorozumienia interpretatora, poprzez wskazanie na nieuchronne uwikłanie procesu rozumienia w dziejowość. W (post)strukturalizmie natomiast analogiczne dążenie pojawia się w związku z równie osobliwym doświadczeniem przerostu „znaczących”. Z tym odmiennym ujęciem (pre-)ontologii języka i jego ustrukturowania wiążą się naturalnie głębokie różnice w ujęciu procesu lektury i interpretacji, gdyż w obu wypadkach zwraca się uwagę na różne strony czy aspekty tego, co interpretowane. Nie mówiąc już o wypływających stąd różnicach w ujęciu człowieka, procesu kulturowego, w którym uczestniczy itd.

Ale też właśnie dlatego przed badaczami pojawia się zadanie rzetelnego prześledzenia tych różnic oraz zastanowienia się nad ich genealogią i ostateczną wymową. Inna sprawa, że sprostanie temu zadaniu wymaga uprzedniego, dogłębnego zapoznania się z całkiem odmiennymi w swych założeniach i sposobie budowania wywodu tradycjami interpretacyjnymi, jak też z całkiem już obszerną bibliografią prac poświęconych porównywaniu ze sobą obu tych tradycji. Tym jednak praktycznie nikt się u nas na poważnie nie zajmuje. O ileż łatwiej jest budować ad hoc efektowne dychotomiczne opozycje typu czarne–białe, nie przejmując się zupełnie tym, czy mają one cokolwiek wspólnego ze stanem faktycznym.

Dalsze krytyki

Przypadek Markowskiego, szczególnie znamienny choćby z racji znaczącego dorobku tego autora i pozycji, jaką zajmuje w naszej humanistyce, nie jest zresztą odosobniony. Podobne opinie o hermeneutyce, jak przytoczona powyżej, powtarzają za nim jak za panią matką różni jego wychowankowie i doktoranci z reguły mający niewielkie wyobrażenie na temat historii nurtu i jego współczesnych najbardziej znaczących koncepcji (miałem okazję się o tym nieraz przekonać na różnych konferencjach i sympozjach). Ale też i autorzy niezwiązani z tym środowiskiem, zajmujący się różnymi odmianami tradycji (post)strukturalistycznej, formułują w swoich pracach sądy na temat hermeneutyki, które – co tu dużo mówić – świadczą o ich porażającej wręcz ignorancji w tej materii.

Dwa znamienne przykłady. Pierwszy z nich to wypowiedź Jana Potkańskiego, skądinąd jednego z najzdolniejszych literaturoznawców młodego pokolenia, inspirującego się w swoich pracach szeroko ujętą tradycją psychoanalityczną (w szczególności koncepcją Lacana). W książce na temat twórczości Różewicza pisze tak oto na temat hermeneutyki:

Aby bowiem nie popaść w błędne koło, nie możemy implicite zakładać, że jakoś już a priori chwytamy znaczenia, do których niby to dopiero w trakcie interpretacji docieramy. Gadamerowskie zawierzenie przed-sądom i cierpliwe – w kolejnych obrotach koła hermeneutycznego – negocjowanie z nimi umiarkowanej oryginalności może być właściwą postawą w przypadku tekstów odwołujących się do tradycji, wytworów wszelkiego rodzaju „klasycyzmu”, gdy jednak interpretujemy poezję, która sama deklaruje, że dąży do „nowego języka”, nie możemy ryzykować apriorycznej redukcji tego Nowego, innego do Znanego (Potkański, 2004, 8).

Cała ta wypowiedź na temat koła hermeneutycznego w ujęciu Gadamera stanowi luźną improwizację, która z faktyczną postacią, jaką owe koło przybrało w koncepcji tego autora, ma niewiele wspólnego. Suponowany przez Potkańskiego rzekomo tautologiczny, zamknięty charakter tego koła rozmija się nie tylko ze sposobem, w jaki ujmuje je – za Heideggerem – Gadamer, mówiąc o jego dziejowym, otwartym charakterze. Wydaje się również, że autor ma dość nikłe wyobrażenie na temat tego, jak rozumiano to pojęcie w dotychczasowej tradycji hermeneutycznej.

Wypada tylko doradzić autorowi, aby – zanim zacznie wypowiadać tak radykalne, utrzymane w apodyktycznym tonie „podmiotu, który wie”, sądy na temat hermeneutyki – najpierw dokładniej przestudiował odpowiednie paragrafy w Prawdzie i metodzie, fragmenty Bycia i czasu, w których Heidegger pisze o Vorhabe, Vorsicht i Vorgriff, czy choćby zapoznał się z jedną z prac poświęconych temu zagadnieniu. Oraz poczytał trochę esejów Gadamera na temat poezji Celana, Trakla, George’a, Bobrowskiego i przyjrzał się bliżej jego esejom na temat pre-ontologii języka poezji współczesnej. Może wtedy zmieni swoje zdanie na temat rzekomego „konserwatyzmu” autora Prawdy i metody w tej materii.

Drugi podobny przykład to uwagi Michała Herera na temat hermeneutyki w jego monograficznej pracy na temat filozofii Gilles’a Deleuze’a, które pojawiają się w niej w kilku kluczowych fragmentach. Nie ujmując w niczym wartości jego książki, która – jak do tej pory – jest najlepszą prezentacją poglądów Deleuze’a napisaną przez badacza polskiego, pojawiające się w niej sporadycznie wypowiedzi krytyczne na temat hermeneutyki szokują wręcz swoją ignorancją. Trudno jest mi ocenić, czy autor powtarza je za Deleuze’em/Guattarim, czy też może są one jego „oryginalnym” pomysłem. Ale również i w tym wypadku poziom tych wypowiedzi wskazuje na to, że stoi za nimi – mówiąc oględnie – dość znikoma orientacja w najnowszej ewolucji i problematyce nurtu.

Komentując na przykład kwestię ontologicznego i ontycznego prymatu Dasein w Byciu i czasie Martina Heideggera, który wyraża się w źródłowej „hermeneutyczności” sposobu bycia owego Dasein jako rozumiejącego swoje bycie, Herer stwierdza:

To jestestwo jest uprzywilejowanym miejscem pytania o sens bycia, co więcej, jest ono samym tym pytaniem, o ile „rozumienie bycia samo jest określeniem bycia jestestwa”. Podobnie jak Husserl autor Holzwege miał się jeszcze zmagać z trudnościami, w jakie ów gest, przyznający bezwzględne pierwszeństwo tak lub inaczej rozumianej podmiotowości, wikła dyskurs filozoficzny (Herer, 2006, 74).

Wyjść należy od tego, że owo uprzywilejowanie jestestwa – czyli Dasein – w pytaniu o bycie nie jest bynajmniej u Heideggera tożsame z przyznaniem prymatu podmiotowości owego Dasein, gdyż to ostatnie (błędnie przełożone na polski jako „jestestwo”) nie ma w sobie nic z podmiotu. Wręcz przeciwnie, Heidegger upatruje w Dasein egzystencjalną strukturę bardziej źródłową niż wszelkiego rodzaju podmiotowość czy podmiot, głównie kartezjański. W pojęciu Dasein jako „rozumiejącego bycie” implikowane jest bowiem odniesienie do bycia, które przekracza horyzont jego „podmiotowego” samorozumienia. W rezultacie „trudności”, z jakimi zmagał sie później Heidegger, starając się uwyraźnić tę osobliwą relację, w jakiej Dasein pozostaje z byciem „jakoś” je rozumiejąc jako to, co z istoty wykracza poza wszelką „podmiotowość”, były całkiem innego rodzaju niż te, jakie miał Husserl z pojęciem ja transcendentalnego, które – inaczej niż Dasein – można było jeszcze traktować jako zmodyfikowaną i pogłębioną wersję kartezjańskiego cogito – myślącego podmiotu.

Rozważane z innej perspektywy ujęcie Heideggera implikowało całkiem nowe rozumienie hermeneutyki, która nie mogła być już rozpatrywana – jak u Diltheya – jedynie jako metodologia nauk humanistycznych, ale jako taka okazała się zakorzeniona w „hermeneutycznym” sposobie bycia Dasein, w jego „rozumieniu bycia”. Ujęcie to otwierało jednak nie tylko przestrzeń dla budowania przez Heideggera nowej „hermeneutyki bycia”, tkwiącej u podstaw „ontologii fundamentalnej”, czy umożliwiło pojawienie się całkiem nowych koncepcji hermeneutycznych (Gadamer czy Ricoeur). W oparciu o nie możliwe się stało również budowanie całkiem nowej hermeneutyczno-fenomenologicznej antropologii, nowe postawienie szeregu pytań etycznych, estetycznych, jak też w ogóle przemyślenie na nowo podstaw europejskiej cywilizacji, które od czasów nowożytnych wyznaczają nauki i technika. W tym kontekście kolejne zdania książki są wręcz zdumiewające:

Z tej perspektywy nadejście „kulturalizmu”, poniekąd przygotowane zarówno przez „późnego” Husserla, jak i „późnego” Heideggera, jawi się jako kolejny przełom. Badanie transcendentalne nareszcie może zostać uwolnione od ograniczeń filozofii podmiotu, pozostając zarazem wierne duchowi Kanta. (...) Wszelki sens ujawnia sie dopiero w horyzoncie i kontekście historycznie określonych praktyk kulturowych o charakterze językowym, symbolicznym, ale także ekonomicznym, technicznym itd. (Herer, 2006, 75).

Według Herera głównym efektem „hermeneutycznego” podejścia Heideggera i późno-fenomenologicznego Husserla (zapewne chodzi tu o przeobrażenia pojęcia fenomenologii związane z wprowadzeniem pojęcia Lebenswelt) jest „kulturalizm”. Ponieważ autor nie precyzuje dokładnie w pracy, co rozumie przez to pojęcie, należy przypuszczać, że ma na myśli różne wersje uprawiania teorii i filozofii kultury sytuujące się na pograniczu filozofii i etnologii. Pomijając już fakt, że jest to bardzo redukcjonistyczne ujęcie roli, jaką Heidegger i późny Husserl z czasów opublikowania Kryzysu odegrali w myśli filozoficznej i humanistycznej, największe zdziwienie budzi stwierdzenie autora, że szło z tym w parze przez obydwu uprawianie... nowego rodzaju „badań transcendentalnych”. Otóż twierdzenie to jest po prostu nieporozumieniem w odniesieniu do „późnego” Heideggera, który po „zwrocie” zerwał radykalnie z transcendentalnym sposobem uprawiania filozofii (czemu dawał niejednokrotnie bezpośrednio wyraz w swoich pracach)[22]. Natomiast w odniesieniu do „późnego” Husserla jest wysoce problematyczne, gdyż właśnie wprowadzone przez niego w tym czasie pojęcie Lebenswelt wyraźnie nie mieściło się w ramach perspektywy transcendentalnej. W tym kontekście mówienie jeszcze o wierności „duchowi Kanta” jest już konkluzją wziętą całkowicie z powietrza, lepiej byłoby, gdyby autor zostawił tego ducha w spokoju. Tym bardziej, że to, co Herer nazywa wydobytym przez Heideggera i (późnego) Husserla kontekstualnym (dziejowym) uwikłaniem wszelkiego sensu, miało u nich wyraźnie „anykantowskie” ostrze i wiązało się z ich odejściem od transcendentalnej metody filozofowania.

Inna sprawa, że nieco dalej w książce okazuje się, iż właśnie to odejście, polegające u Husserla na „zastąpieniu subiektywności intersubiektywnością”, a u Heideggera i jego następców (zapewne chodzi tu o Gadamera) zastąpieniu „Dasein historią lub kulturą”, miało fatalne konsekwencje filozoficzne i prowadziło tylko do – jak pisze Herer – „podrasowania” w koncepcjach tych autorów elementów zdroworozsądkowej percepcji. Słowem, według autora, filozofia stoczyła się w ten sposób na poziom doxa, potocznych mniemań, i zatraciła swego transcendentalnego „ducha” rodem z Kanta. W kontekście podobnych rewelacji Herera jednak prawdziwy „kwiatek” stanowi pojawiająca się nieco dalej jego wypowiedź na temat hermeneutyki, która bezpośrednio do nich nawiązuje:

Na czym ostatecznie polega transmisja znaków, sama sytuacja jawienia się czegoś „jako” czegoś, zakładająca jakiś przepływ, odbiór, jakiś rodzaj „interpretacji”. Była już mowa o zasadniczej wtórności hermeneutyki jako popularnej filozofii kultury w stosunku do radykalnego podejścia fenomenologicznego. Wszelako cały zespół zagadnień, krążących wokół interpretacji, kodu itd., pozostaje do wyjaśnienia również w przypadku radykalnej anty-fenomenologii, którą proponuje Deleuze (Herer, 2006, 86).

Hermeneutyka jako „popularna filozofia kultury”? Być może takie zdanie wyrobił sobie o niej Herer, czytając pracę Katarzyny Rosner o Heideggerze, Gadamerze i Ricoeurze. I zapewne innych prac na temat hermeneutyki nie czytał. W rezultacie mamy tutaj do czynienia z typową sytuacją, w której młody badacz, zafascynowany dyskursem filozofa, który wychodzi w swojej koncepcji od założeń trudnych (a właściwie niemożliwych) do pogodzenia z jakimkolwiek dyskursem hermeneutycznym, identyfikuje się z nim tak dalece bezkrytycznie, że dzieli z nim jednostronność i swoisty dogmatyzm w podejściu do innego typu dyskursów. W rezultacie pisząc o innych koncepcjach współczesnej filozofii albo wtłacza je arbitralnie na siłę w „transcendentalne” schematy pojęciowe obecne w tym dyskursie (bo nie jest w stanie pisać o nich inaczej), albo odsądza je z góry od czci i wiary tylko dlatego, że do tych schematów nie przystają.

Tego typu „klapki na oczach” można jeszcze (ale też tylko do pewnego stopnia) wybaczyć autorowi, który sam jest twórcą jakiejś oryginalnej koncepcji, będącej – jeśli ją rozpatrywać w oderwaniu – rzeczywistą alternatywą dla podejścia hermeneutycznego. Ot, choćby właśnie taki Deleuze czy Barthes lub Lacan. Natomiast jeśli sądy tych autorów powielają bezrefleksyjnie – często w jeszcze bardziej strywializowanej wersji – komentatorzy tych autorów, trudno jest wówczas wobec nich zachować równie „wybaczającą” postawę. To w końcu ich zadaniem jest rzetelne sprawdzenie słuszności tych sądów i ich ewentualna krytyczna korekta. Zaś jeśli nie czują się w tej dziedzinie kompetentni, lepiej byłoby (przede wszystkim dla nich), gdyby się w ogóle na ten temat nie wypowiadali.

Filozoficzny kabaret

W całej historii różnych konfrontacji przedstawicieli (post)- strukturalizmu z tradycją hermeneutyczną szczególne miejsce zajmuje słynna debata Derridy z Gadamerem w Paryżu, która miała miejsce w 1970 roku. Jak wieść głosi, ten pierwszy miał przystępować do niej, nie zadając sobie nawet trudu poważniejszej lektury prac Gadamera, jak też w ogóle mając dość nikłe pojęcie o całej współczesnej hermeneutycznej tradycji[23]. Dlatego jeśli się czyta wypowiedzi ich obu na temat problematyki rozumienia i interpretacji tekstu, odnosi się nieodparte wrażenie, że mówili oni trochę obok siebie, nie będąc w stanie znaleźć punktu wspólnego. Podkreślić jednak należy, że z czasem Derrida dostrzegł w Gadamerowskiej hermeneutyce koncepcję, która stanowi rzeczywistą alternatywę dla jego idei dekonstrukcji, i zaczął ją traktować jak najbardziej poważnie. Zarzucił więc swoją wcześniejszą postawę pełną nonszalancji i arogancji. Z czasem zaś między nim i Gadamerem wytworzyła się nić prawdziwej przyjaźni.

Pomijając już fakt, że współcześnie trudno byłoby wskazać u nas filozofa tej rangi co Derrida (może z wyjątkiem Cezarego Wodzińskiego), rodzimym komentatorom (post)strukturalistycznych koncepcji brak jest z reguły tej wspaniałej otwartości, jaka cechowała autora Ostróg. I to niezależnie od tego, czy wyspecjalizowali się w jego pełnym uroku ironicznym przedrzeźnianiu i krytyce (co u nas w sposób niezrównany opanowała Agata Bielik-Robson), czy w zręcznym powielaniu jego strategii pisarskiej.

Ale pisząc o żenującym niekiedy poziomie wypowiedzi niektórych rodzimych badaczy na temat hermeneutyki, mam też na myśli zjawisko znacznie szersze, które w równym stopniu dotyczy utrzymanych na analogicznym poziomie krytycznych wypowiedzi na temat (post)strukturalizmu, postmodernizmu czy psychoanalizy. Otóż bardzo często ich autorzy, pisząc na temat tych nurtów czy zaliczanych do nich koncepcji, stawiają sobie za punkt honoru dokonanie ich niszczącej krytyki, starając się wykazać, jak dalece są one prymitywne i nihilistyczne w swych założeniach czy wręcz nonsensowne. Z reguły przy tym za tymi krytycznymi sądami kryje się zwykły filozoficzny konserwatyzm graniczący niekiedy z obskurantyzmem, względnie dogmatyczne obstawanie przy założeniach innych nurtów, z którymi się bezkrytycznie identyfikują, i związana z tym niemożność zaakceptowania dyskursów filozoficznych opartych na całkiem innych założeniach. Byłoby jeszcze pół biedy, gdyby ich twierdzenia i sądy opierały się na rzetelnej wiedzy tych autorów na temat nurtów i koncepcji, które krytykują. Ale bardzo często taka wiedza ma charakter znikomy i powierzchowny, zaś jej brak pokrywa efektowna słowna retoryka, która ma dowodzić słuszności krytycznego stanowiska autora.

Rzadko natomiast spotykamy się z próbami podjęcia merytorycznej dyskusji, w której postawie krytycznej towarzyszyłoby poczucie, że daną koncepcję czy teorię, mimo wszelkich jej słabości, należałoby potraktować poważnie, rzetelnie rozpatrując możliwe kontrargumenty jej zwolenników. Wówczas trzeba byłoby zabrać się na serio do studiowania jej założeń, na co należałoby poświęcić miesiące, a może i lata. A przy tym nie uzyskałoby się tak błyskotliwego efektu. O ileż łatwiej jest „ustawić” sobie z góry autora danej koncepcji czy teorii – obojętnie, czy będzie nim hermeneuta, psychoanalityk, „postmoderni- sta” czy „poststrukturalista” – jako nihilistę czy idiotę, który głosi jakieś absurdalne czy „niemoralne” poglądy, a następnie walić w niego bez opamiętania własnymi „argumentami” niczym w worek treningowy. I liczyć przy tym na poklask rozbawionej gawiedzi.

Jest to w istocie podejście dość jałowe, nawet jeśli czyni się to w uroczy i seksowny sposób w stylu kabaretowej śpiewaczki, która lawirując między stolikami, rozdziela z uśmiechem na ustach kuksańce wpatrzonym w nią z zachwytem widzom (tu dać prztyczek w nos Derridzie, tu pokazać język Lacanowi, tu wypiąć się w stronę Gadamera, tu dać kopniaka w łydkę Agambenowi...). Naturalnie takie pełne urokliwej nonszalancji rozstawianie po kątach „klasyków” współczesności i traktowanie ich niczym byłych kochanków, dla których ma się już tylko przykre słowa, imponuje szczególnie młodym adeptom filozofii i humanistyki jako przejaw niezwykłej intelektualnej odwagi, a zarazem dojrzałości i głębi. Tyle że praktycznie nic z tego nie wynika.

Na tym gruncie też pleni się u nas rodzaj naukowej (filozoficznej) hochsztaplerki i megalomanii, znajdującej swój wyraz w rozmnożeniu się wśród rodzimych badaczy mentalności „świętego cielca”. Przekonani głęboko o własnej „wielkości” (choć często nie są w stanie posługiwać się poprawnie choćby tylko jednym obcym językiem), wypowiadają nierzadko totalnie niszczące sądy o różnych nurtach humanistyki i filozofii współczesnej, z godną podziwu pewnością siebie rozstawiając po kątach ich czołowych przedstawicieli. Prawdziwą dyskusję zastępuje wtedy rodzaj efektownego pustosłowia, puszenia się do z reguły jeszcze mniej orientującej się w danej problematyce publiczności i chętnie kupującej zgrabne retorycznie formuły i epitety.

Można się naturalnie zastanawiać, na ile ten rodzimy „styl” uprawiania filozofii i humanistyki odzwierciedla niektóre patologie naszego życia społecznego. Na przykład trwałość różnego rodzaju towarzyskich i instytucjonalnych „układów”, niemożność wyzwolenia się z „ideologicznych” form myślenia w kategoriach opozycji „przyjaciel” – „wróg”, żywotność różnego rodzaju środowiskowych kompleksów i wyrastających na ich podłożu „bezinteresownych” zawiści, pomówień i intryg. No i nadal jeszcze szeroko rozpościerające się w niej przestrzenie zaściankowej mentalności, gdzie króluje upodobanie do efekciarstwa, porażający niekiedy konserwatyzm graniczący z obskurantyzmem, myślowe lenistwo i zwykłe nieuctwo. W każdym razie wydaje się, że właśnie ten „styl”, który dla wielu jest sposobem funkcjonowania w filozofii i nauce, jest szczególnie dewastujący intelektualnie, owocując nierzadko patetycznymi tyradami na temat rzekomej „wielkości” rodzimej filozofii.

Kiedy słucham tego rodzaju buńczucznych deklaracji niektórych koleżanek i kolegów, to mogę im tylko pogratulować dobrego samopoczucia. I wtedy myślę sobie, jaka to wielka szkoda, że w filozofii nie wystawia się narodowych „jedenastek” i nie rozgrywa się regularnie meczy towarzyskich z sąsiadami zza miedzy. Ot, choćby z tymi zza zachodniej granicy. Obawiam się, że porażki byłyby jeszcze bardziej bolesne niż te, do których przyzwyczaiła nas piłkarska reprezentacja. Chociaż ich pozytywnym efektem mogłoby być przynajmniej to, że sprowadziłyby one wielu na ziemię i kazałyby zastanowić się poważniej nad faktycznym poziomem wykształcenia naszych kadr filozoficznych na uniwersytetach i w szkołach wyższych.

10. GADAMER I SOKRATES. HERMENEUTYCZNY MODEL ROZMOWY JAKO „WZMACNIANIE” STANOWISKA INNEGO-ANTAGONISTY

Kreśląc powyżej program hermeneutyki atopicznej, inspirowałem się w dużej mierze koncepcją hermeneutyki filozoficznej Hansa-Georga Gadamera, radykalizując jej niektóre punkty. Dlatego program ten nie jest jej zwykłą repliką. Wynika on z wyostrzenia niektórych założeń tej hermeneutyki i zawartych w niej implikacji, szczególnie tych, które dotyczą momentu permanentnego samowyobcowywania się i samoróżnicowania się rozumienia w konfrontacji z tym, co inne. Tak odczytana hermeneutyka Gadamera nie sytuuje się w jaskrawej opozycji wobec dekonstrukcjonizmu Derridy i innych (post)strukturalistycznych koncepcji lektury i interpretacji, ale stanowi wobec nich alternatywę, która na głębokim planie jej pre-ontologicznych założeń wykazuje z nimi wiele analogii i dlatego może być potraktowana jako w wielu punktach wobec nich komplementarna.

Ale nawet w tym odczytaniu zachowuje ona jeden rys specyficzny, który w żaden sposób nie daje się pogodzić z różnymi (post)strukturalistycznymi koncepcjami lektury. Jest nim twierdzenie autora Prawdy i metody, iż wszelka interpretacja dokonuje się jako rozmowa, w której ostatecznym celem jest dojście do porozumienia z innym, autorem danego zjawiska czy wytworu. Innymi słowy, chodzi tutaj o to, aby w trakcie owej rozmowy wykształcić pewien wspólny horyzont rozumienia rzeczy w sensie pytania o nią, i to nawet jeśli w wielu konkretnych punktach w rozumieniu owej rzeczy rozmówcy się ze sobą nadal nie zgadzają. W tego rodzaju „otwartej” rozmowie celem nie jest, aby dążyć do przekonania innego w sporze, lecz by rzeczywiście uwzględnić rzeczową wagę odmiennego poglądu (Gadamer, 1993, 342–343).

W przebiegającej w podobny sposób rozmowie wszelkie czynniki subiektywne przestają odgrywać jakąkolwiek rolę w obliczu „rzeczy”, której ona dotyczy. To zaś możliwe jest wówczas, gdy prowadzący rozmowę opanuje sztukę zadawania pytań, polegającą na „otwieraniu i stawianiu wobec otwartości” (Gadamer, 1993, 343). „Otwieranie” w tym wypadku oznacza „wprawianie rzeczy i jej możliwości w stan rozchwiania” (Gadamer, 1993, 343), a więc doprowadzenie na drodze umiejętnie stawianych pytań do sytuacji, w której dotychczasowe rozumienie „rzeczy”, o której się rozmawia, staje się problematyczne („otwarte”) i należy udać się na poszukiwanie jakiejś jej nowej formuły. Wtedy też pytający winien porzucić krytyczny stosunek do sztuki zapytywania obiegowej opinii i wytrwać w poszukiwaniu własnej drogi, na której uzyska odpowiedź na postawione przez siebie pytanie.

Nietrudno zauważyć, że ten model prowadzenia rozmowy ma swoje korzenie w tradycji sokratejskiej, w której wypracowane zostały podstawy dialektyki. Tradycję tę cechuje takie podejście do „rzeczy”, w którym pytający stara się poważnie potraktować odmienne zdanie partnera rozmowy, widząc w nim nie zagrożenie dla własnego mniemania, ale przeciwnie, szansę dla lepszego ujęcia owej rzeczy przez siebie. Nie tylko w życiu codziennym, ale również w dysputach filozoficznych i naukowych bardzo rzadko mamy do czynienia z przebiegającą w podobnie idealnie „rzeczowy” sposób rozmową. Często rozmawiający za swój główny cel uznają przeforsowanie w nich własnej opinii, dają pośrednio wyraz własnym sympatiom i antypatiom, różnego rodzaju uprzedzeniom i partykularnym interesom. Dlatego na plan pierwszy wysuwa się w takich dysputach pusta retoryka i hochsztaplerka, kokietowanie publiczności efektownymi frazesami bez pokrycia, a niekiedy wręcz brutalne i całkiem nieuzasadnione ataki na faktycznych lub domniemanych antagonistów itp. O uczestnikach przebiegających na podobnej zasadzie dysput można powiedzieć, że zatracili oni „zmysł dialektyczny”, polegający na tym, aby wypowiedziane przez siebie twierdzenia rozpatrywać łącznie z ich przeciwieństwem. Wraz z tym zatracili oni w swojej argumentacji wzgląd na samą rzecz, której dotyczy spór. Jak bowiem pisze Gadamer:

Dialektyka polega na tym, że nie tyle usiłujemy uchwycić słabość czegoś wypowiedzianego, ile właśnie wydobywamy prawdziwą siłę tego czegoś. Nie chodzi więc o taką sztukę argumentowania i wymowy, która nawet słabą rzecz potrafi uczynić mocną, lecz o sztukę myślenia, która coś wypowiedzianego potrafi wzmocnić na podstawie samej rzeczy (Gadamer, 1993, 342).

Na pierwszy rzut oka pogląd taki wydaje się absurdalny. Szczególnie jeśli skonfrontujemy go ze sposobem, w jaki toczą dzisiaj ze sobą dyskusje politycy. Oto bowiem – twierdzi Gadamer – rozmawiający nie tylko nie powinien koncentrować się na odnalezieniu słabych miejsc w argumentacji innego, ale wręcz winien starać się ją wzmocnić, znajdując dla jego twierdzeń racje, których sam partner rozmowy nie dostrzegł. Zdaniem Gadamera jednak – a jest on w tym punkcie wiernym uczniem Sokratesa – tylko zajmując tego typu sprzeczną z obiegową opinią postawę, rozmawiający jest w stanie rzeczywiście otworzyć się na odmienne racje, jakie stoją za twierdzeniem innego.

Stoi za tym postulat, który można by sformułować w taki oto sposób. Jeśli w wypowiedzi innego jest coś, co cię zaskoczyło, z czym nie możesz się zgodzić, a nawet uważasz tę wypowiedź za absurdalną, to zanim poddasz ją totalnej krytyce i odrzucisz, zastanów się najpierw dogłębnie nad tym, jakie mogą stać za nią racje. I to nie tylko te, które podaje jej autor, ale które w ogóle można by było dla niej znaleźć. Zamiast więc tę wypowiedź z góry dezawuować, postaraj się ją najpierw na swój sposób wzmocnić. Potraktuj ją więc poważnie, zakładając, że ma ona jakiś głębszy sens, nawet jeśli go w tej chwili nie dostrzegasz.

Podkreślić należy, że w tym sokratejskim zaleceniu nie chodzi o kierowanie się „sympatią” wobec tego, co mówi inny. Gdyby tak było, zalecenie to miałoby czysto subiektywny charakter. Byłoby apelem o narzucenie sobie czysto emocjonalnego, bezkrytycznie „pozytywnego” nastawienia wobec innego, niezależnie od tego, co on mówi. Niewiele by wówczas z niego wynikało w sensie merytorycznym i w rezultacie nie posunęłoby zbytnio naprzód rozmawiającego w rozważaniach na temat danej „rzeczy”. Postulowane jest tutaj otwarcie rozmawiającego na samo przeciwne zdanie innego na temat danej „rzeczy”, gdyż to przeciwieństwo należy do istoty owej „rzeczy”. Tym samym musi być ono brane poważnie pod uwagę we wszelkiej nad nią dyskusji. Musi ono być traktowane przez rozmawiającego jako rzeczywiste przeciwieństwo, ponad którym nie może on przejść do porządku dziennego, całkowicie je degradując w swojej argumentacji. Zatraciłby on bowiem wówczas wgląd w dialektyczną naturę samej owej „rzeczy”, w której „to samo” pozostaje w ścisłym związku ze swym „innym”. Dopiero więc gdy włącza on to przeciwieństwo w tok własnego wywodu, możliwy jest jego postęp w rozumieniu danej „rzeczy” poprzez podjęcie próby dania jej nowej formuły, a nie uparte trwanie przy swoim wyjściowym zdaniu.

Ta stara sokratejska zasada jest fundamentalną zasadą hermeneutyczną. Chodzi w niej wszak o rzetelne zrozumienie wypowiedzi innego, przy poważnym potraktowaniu wszystkich możliwych racji, jakie za nią stoją. Jej wyraźne echo odnajdujemy w Gadamerowskim pojęciu „założenia doskonałości” (Vorgriff der Vollkommenheit). Zakłada ono, że u podstaw wszelkiego stosunku do wypowiedzi innych tkwi „naturalne” przekonanie, iż nie tylko to, co mówi inny, jest prawdą, ale również sposób, w jaki wypowiada tę prawdę, jest nienaganny. Również i w tym wypadku nie chodzi o zajęcie wobec wypowiedzi innego postawy emocjonalnie pozytywnej i naiwnie bezkrytycznej, ale o podejście, które ma swoją podstawę w samej pre-ontologii rozumienia. W ten sposób bowiem jawi się rozumiejącemu sama „rzecz”, którą stara się zrozumieć. Tego rodzaju wstępne założenie, że nie tylko to, co wypowiedział inny, ale również i jego sposób wypowiedzenia są na swój sposób „doskonałe”, pozwala w pełni otworzyć się ja na wykraczający poza horyzont jego rozumienia sens wypowiedzi innego. Dopiero gdy okazuje się, że racje, jakie stoją za tą wypowiedzią, są trudne do utrzymania, albo też, że sposób jej wypowiedzenia zawiera różne usterki natury stylistyczno-formalnej, może on przystąpić do jej krytyki.

Podkreślić należy jedną rzecz. To „sokratejskie” twierdzenie Gadamera nie ma statusu metodycznego zalecenia, które niejako samo z siebie gwarantuje „prawidłowe” zrozumienie sensu jakiejś wypowiedzi i jej odpowiednią interpretację. Tak jak zwykło się mówić o różnych metodycznych zaleceniach tkwiących u podstaw interpretacji strukturalistycznej, psychoanalitycznej, marksistowskiej itd., „założenie doskonałości” nie jest żadnym metodycznym postulatem, który interpretujący ma sobie narzucić, starając się prawidłowo zrozumieć jakąś wypowiedź. Jest ono fenomenem znacznie bardziej źródłowym, gdyż należy do sposobu, w jaki dokonuje się ludzkie rozumienie, będąc warunkiem ukonstytuowania się wszelkiego rozumianego w nim sensu.

Dlatego – paradoksalnie – orientowanie się według tego założenia nie gwarantuje jeszcze prawidłowej interpretacji, ale otwiera jedynie jej możliwość. To samo możemy powiedzieć o wydobytych przez Gadamera trzech konstytutywnych momentach dziejowości rozumienia, jakimi są przesąd, tradycja i autorytet. Wynika to stąd, że autor Prawdy i metody w odróżnieniu od różnych współczesnych teorii interpretacji, proces interpretacji świadectw przeszłości wywodzi z samej „pre-ontologii” rozumienia, o której stanowi jego dziejowość. W rezultacie w jego pracach poświęconych problematyce rozumienia i interpretacji nie znajdziemy praktycznie żadnych wskazówek o charakterze metodycznym czy technicznym, zgodnie z którymi dany tekst czy dzieło sztuki należałoby interpretować. Takie wskazówki bowiem zakładałyby instrumentalne potraktowanie rozumianej „rzeczy” poprzez poddanie jej uznanym dogmatycznie z góry za obowiązujące regułom interpretacji.

Wynika stąd zasadnicza trudność w porównywaniu ze sobą wyjściowych „pre-ontologicznych” założeń tej koncepcji z metodycznymi założeniami, jakie tkwią u podstaw różnych współczesnych modeli interpretacji. Problem w tym, że Gadamer, ściśle biorąc, nie proponuje żadnej teorii ani nawet koncepcji interpretacji w ścisłym tego słowa znaczeniu. Stara się tylko wykazać, jak dalece „interpretacja” w najbardziej źródłowej postaci należy do sposobu dokonywania się rozumienia jako dziejowego, oraz bliżej określić wspomniane wyżej trzy konstytutywne momenty, które się nań składają. Tymczasem każda teoria czy model interpretacji wyrasta na podłożu dokonującego się w ten sposób procesu rozumienia, nadbudowując się nad nim poprzez ujęcie go w ramy sztywnych metodycznych rygorów.

Mówiąc metaforycznie, w ujęciu Gadamera interpretacja zakorzeniona jest w żywiole rozumienia, które w swej źródłowej fenomenalnej postaci jest niczym rwący strumień rzeki tworzącej rozlewiska i unoszącej ze sobą wszystko, co napotyka po drodze. Dlatego interpretator winien w trakcie spotkania z tekstem – czy innym wytworem kulturowym – pozwolić dać się porwać przez ów strumień, zdać się nań niepomny tego, że krucha „łódeczka”, jaką jest jego ja, może się w każdej chwili wywrócić i zatonąć. Wszystko zależy wówczas od jego sztuki utrzymywania się na powierzchni i zręcznego omijania wirów i raf. Sztuki, dodajmy, która nie daje się sprowadzić do zbioru określonych wskazówek i reguł, ale jest przede wszystkim owocem długoletniego doświadczenia i zdania się na własną inwencję. Ta zaś może zostać rozwijana, kiedy interpretator gotów jest sprostać sytuacjom całkiem przez niego nieprzewidzianym, w których musi nieustannie wykraczać poza dotychczasowy horyzont własnego samorozumienia.

Natomiast każda teoria czy koncepcja interpretacji zakłada już uprzednią „regulację” żywiołu rozumienia za pomocą określonych zasad postępowania i metodycznych wskazówek, tak jak reguluje się strumień rzeki, betonując jej dno, tworząc wokół niej wały ochronne, budując różnego rodzaju zapory i tamy. Wszystkie te środki mają wówczas służyć opanowaniu żywiołu rozumienia poprzez wtłoczenie go w przygotowane wcześniej koleiny, które nadadzą mu określony kierunek i postać. Tym samym zaś zapobiegną z góry sytuacji, w której interpretatora może w trakcie podjęcia próby zrozumienia tekstu czy innego wytworu kulturowego spotkać coś nieoczekiwanego, co kazałoby mu odejść od przyjętych przez niego z góry sztywnych metodycznych założeń. Dlatego nie podejmuje się tutaj refleksji nad „żywiołem” rozumienia jako takim. Doświadczenie tego żywiołu traktuje się bowiem jako coś oczywistego, nad czym nie ma w ogóle sensu się zastanawiać. Zamiast tego cała uwaga badacza koncentruje się na nałożeniu na ten fenomen szeregu reguł i zasad interpretacji, które pozwolą rozumienie w określony sposób ukierunkować, gwarantując mu z góry uzyskanie zamierzonego efektu[24].

11. HERMENEUTYKA A DEFORMACJE DYSKURSU PUBLICZNEGO

Mając na uwadze pojawienie się na przestrzeni ostatnich kilkudziesięciu lat wielu koncepcji hermeneutycznych oraz ich różnoraki wpływ na inne nurty filozoficzne i na poszczególne dyscypliny humanistyczne, wypowiadane często z niezachwianą pewnością siebie twierdzenia, które słyszę z ust niektórych badaczy, iż hermeneutyka się przeżyła, bowiem założenia, na których opiera swoje strategie interpretacyjne, są anachroniczne, bo ma charakter bardzo partykularny, bo jej przedstawiciele nie rozumieją sztuki i literatury współczesnej itd., trudno jest traktować poważnie. Są one takim samym głupstwem, jakim byłyby twierdzenia, że przeżyły się dzisiaj filologia, retoryka, filozofia, sztuka. Jak bowiem może „przeżyć się” dyscyplina, której początki wiążą się z początkami europejskiej kultury? Bez której trudno byłoby wyobrazić sobie kulturę egipską, żydowską, grecką, chrześcijańską? Jak też wyrastającą na podłożu tych tradycji nowożytną i współczesną kulturę Zachodu? Coś takiego może twierdzić tylko ignorant, któremu chodzi jedynie o formułowanie efektownych sądów-haseł bez pokrycia.

Hermeneutyka może naturalnie, jak każda inna dyscyplina klasyczna, przeżywać okresy wzlotów i kryzysów, ale tak po prostu umrzeć śmiercią naturalną i odejść w zapomnienie? Chyba że ktoś jest zdania, iż umiera dzisiaj cała kultura. To zaś znaczy, że problem zrozumienia tego, co inne, zarówno świadectw przeszłości, jak i tego, co mówi inny, przestał być dzisiaj dla człowieka problemem. On sam zaś stał się jakimś wtórnym barbarzyńcą albo kimś w rodzaju bezdusznego robota, dla którego w świecie, w jakim żyje, nie ma już żadnych zagadek, wątpliwości, pytań. Ale wtedy mielibyśmy do czynienia z jakimś skrajnym pesymizmem, który jest skądinąd zawsze drugą stroną wszelkich przepojonych relatywizmem wizji ludzkiej historii i kultury.

Na koniec tych uwag pozwolę sobie na pewną autobiograficzną, a właściwie pokoleniową, refleksję. Otóż kiedy w latach osiemdziesiątych zaczynałem w niewielkim gronie zapaleńców skupionych wokół pracowni Krzysztofa Michalskiego na Uniwersytecie Warszawskim intensywnie czytać Husserla, Heideggera, Gadamera i Ricoeura, filozoficzne koncepcje tych autorów były dla nas czymś więcej niż tylko jednym z wielu możliwych „obiektów” zainteresowania badawczego. Stanowiły również w naszych oczach jakąś istotną alternatywę dla dominujących wówczas, propagowanych u nas przez reżimowych intelektualistów i filozofów, prymitywnych wykładni marksizmu. W przypadku hermeneutycznych koncepcji Gadamera czy Ricoeura dochodził do tego jeszcze jeden czynnik, którego – jak sądzę – nie sposób z perspektywy dzisiejszego czasu lekceważyć. Otóż w peerelowskim kontekście koncepcje te zyskiwały w naszych oczach szczególną atrakcyjność, gdyż kluczowe znaczenie miał w nich, całkowicie obcy obowiązującemu w tym czasie modelowi filozofii i uprawiania nauki, „partnerski” model stosunku do świadectw tradycji oraz problem otwarcia rozumienia na to, co inne.

Gadamer próbował uporać się z tym problemem, proponując koncepcję rozumienia jako rozmowy ze świadectwami tradycji, w której pozostają oni wobec siebie w roli partnerów-rozmówców. Ricoeur natomiast podejmował karkołomne próby konfrontowania ze sobą dyskursów zdawałoby się całkowicie nieprzystających do siebie, jak dyskurs psychoanalizy Freuda i Hegla, hermeneutyki i strukturalizmu, fenomenologii religii i myśli Heideggera, starając się wykazywać ich komplementarność wobec siebie. Myślę, że podobne motywy odgrywały rolę, jeśli chodzi o fascynację wielu młodych badaczy odczytaną na nowo przez Józefa Tischnera i krąg jego bliskich współpracowników żydowską tradycją filozofii dialogu, w której tak silny nacisk został położony na indywidualno-osobowy wymiar spotkania z innym.

Były to bowiem koncepcje, których szczególna atrakcyjność w tamtych czasach zasadzała się na tym, że nacisk został w nich położony na te aspekty międzyludzkich relacji, które w PRL-u – podobnie zresztą jak we wszystkich państwach typu sowieckiego – uległy daleko idącej degradacji. I to nie tylko w sferze życia politycznego i społecznego, ale również – jeśli nie przede wszystkim – w naukach humanistycznych i w filozofii. W tych dziedzinach bowiem nałożona przez partię ideologiczna „czapa” obowiązującej wykładni marksizmu już z góry wykluczała partnerską sytuację rozmowy i dyskusji między badaczami pozostającymi na usługach reżimu a „niemarksistami” wszelkiej maści. W dodatku przez cały czas dawały o sobie znać – chociaż słabnące z latami – naciski, aby autorzy prac na temat wszelkich koncepcji niemarksistowskich kończyli je rozdziałem, w którym przeprowadzaliby ich ostrą krytykę z perspektywy marksizmu-leninizmu. Co już z założenia wykluczało wszelką relację typu partnerskiej otwartości na to, co inne.

Była to naturalnie sytuacja bardzo specyficzna. Wynikała ona stąd, że niezależnie od tego, co byśmy nie powiedzieli na temat „rozmiękczonej” postaci, jaką ideologia marksizmu-leninizmu przybrała w PRL-u począwszy od lat siedemdziesiątych, ideowe fundamenty tego państwa miały jednoznacznie totalitarny charakter. W rezultacie wszelkie formy dyskursu publicznego i naukowego podlegały w tym państwie różnego rodzaju deformacjom i ograniczeniom związanym z ingerencjami cenzury, różnymi formami ideowej presji i szantażu, aż po bezpośrednie interwencje aparatu represyjnego. W końcu z samej totalitarnej istoty tego państwa, jako opartego na uznanej za jedynie prawdziwą i słuszną ideologii marksizmu-leninizmu, wypływała degradacja i wykluczenie wszelkich form dyskursu, które z ową ideologią trudne były do uzgodnienia czy pozostawały z nią w rażącej sprzeczności.

Nie chcę przez to powiedzieć, że dyskurs publiczny i naukowy w naszym dzisiejszym państwie „demokracji liberalnej” określają zasady, które stanowią idealne przeciwieństwo tamtego dyskursu. Ani też, że nie podlega on różnego rodzaju zniekształceniom i wypaczeniom. Jeśli jednak tak jest – a tym samym starania o nadanie tym dyskursom prawdziwie partnerskiego charakteru nie utraciły nic ze swojej aktualności – to wypaczenia te mają całkiem innego rodzaju charakter, niż miało to miejsce w PRL-u. Zasadnicza różnica polega na tym, że w tym ostatnim wypadku wypaczenia tego dyskursu były wpisane w istotę totalitarnego państwa typu sowieckiego, gdzie praktycznie nie mógł zaistnieć żaden inny dyskurs niż ten, który funkcjonariusze tej partii uznali za obowiązujący. Jeśli zaś państwo to w bardzo ograniczonym zakresie dopuszczało innego typu dyskursy w sferze prywatnej, religijnej i publicznej (np. zezwalając na ukazywanie się kilku względnie niezależnych czasopism katolickich, literackich, kulturalno-społecznych), czyniło to niejako wbrew własnym ideowym założeniom, traktując swoją „liberalną” politykę jako doraźną i przejściową, wynik „zgniłego kompromisu” z Kościołem i środowiskami niezależnymi.

Natomiast różne ograniczenia i zniekształcenia dyskursu publicznego w dzisiejszym państwie demokracji liberalnej dają się potraktować jako sprzeczne z fundamentem ideowym tego państwa, które winno konstytucyjnie zagwarantować wszystkim podmiotom politycznym, społecznym, religijnym itd. równy dostęp do mass mediów oraz wyeliminować wszelkie formy cenzury – bezpośredniej i pośredniej, jawnej i ukrytej. Tymczasem w praktyce ten równy dostęp jest niekiedy fikcją. Na przestrzeni ostatnich dwudziestu lat zdarzało się bowiem niejednokrotnie, że w państwowych, jak i w prywatnych mass mediach w sposób bardzo tendencyjny preferowane były określone partie polityczne, instytucje życia publicznego, kościoły i wyznania, zaś dyskusje były sterowane i manipulowane. W dodatku wydawcy wielu czasopism, redaktorzy programów telewizyjnych i radiowych stosują nieustannie różne pośrednie formy cenzorskiego nacisku na swoich pracowników, sugerując im, aby pewnych „drażliwych” tematów nie poruszali, względnie czynili to w „umiarkowany” sposób (np. w uchodzącej za najbardziej „liberalną” stacji TVN 24 oczekuje się od redaktorów prowadzących, aby nie krytykowali niektórych skandalicznych wypowiedzi hierarchów kościelnych, w czasach bojkotowania tej stacji przez PiS nie wypowiadali się zbyt krytycznie na temat tej partii, nie poruszali „drażliwej” kwestii niekonstytucyjnego statusu Komisji Majątkowej i jej urągających wszelkim przepisom prawnym decyzji, nie komentowali rozrób kiboli Legii Warszawa czy nabrali wody w usta, kiedy ze strony widzów padały krytyczne wypowiedzi pod adresem jednej z czołowych dziennikarek tej stacji, po przeprowadzonym przez nią w sposób skandaliczny, z naruszeniem wszelkich reguł sztuki dziennikarskiej programie itd.). Nie mówiąc już naturalnie o sprzecznej z obowiązującym prawem instytucjonalnej „genealogii” Radia Maryja, o nielegalnych reklamach nadawanych w nim po dziś dzień (bo nikt nie ma odwagi wyciągnąć z tego konsekwencji), a przede wszystkim o emitowanych przez nie audycjach o profilu politycznym, urągających, jeśli chodzi o sposób ich prowadzenia, wszelkim zasadom etyki dziennikarskiej. Nie mówiąc już o tym, że nie mają one nic wspólnego z religią i wiarą.

Ale nawet jeśli praktycznie każdej stacji telewizyjnej, programowi radiowemu, czołowym tytułom prasowym w większym lub mniejszym stopniu można by wiele w kwestii rzetelności i obiektywności informacji zarzucić, to – jeśli nasz rynek mass mediów potraktujemy jako całość – ma on zdecydowanie pluralistyczny charakter, o czym w czasach PRL-u nie można było nawet marzyć. Nawet bowiem w najmroczniejszym okresie rządów PiS-u istniała możliwość wypowiadania w (niektórych) prywatnych mass mediach ostrych krytycznych opinii na temat poczynań władzy. W tym okresie istniały też pisma, fora internetowe, stowarzyszenia i organizacje z założenia krytycznie nastawione wobec kształtu, jaki w III Rzeczypospolitej przybrała „symbioza” państwa z Kościołem i różne patologiczne zjawiska w sferze prawnej i społecznej stąd wynikające. Możliwość publicznej artykulacji własnych opinii – chociaż niekiedy bardzo ograniczoną – posiadają zarówno środowiska radykalnej prawicy, jak i lewicy, wszelkiego rodzaju społeczne grupy mniejszościowe, grupy narodowościowe i etniczne, różne kościoły i wyznania itd.

Praktycznie nie ma też żadnych ideowych ograniczeń, jeśli chodzi o dopuszczenie na forum publicznym różnych form naukowego dyskursu związanych z wielością funkcjonujących dzisiaj nurtów, teorii, koncepcji. Chociaż naturalnie często bywa tak, że w zależności od panującego w danej dyscyplinie profesorskiego „układu sił” w jej ramach preferowane są określonego typu dyskursy, inne zaś wyraźnie dyskryminowane. Istotne znaczenie ma wówczas fakt zajmowania w różnego typu gremiach decyzyjnych kluczowej pozycji przez badaczy preferujących bardzo określoną, bliską im, naukową tradycję. Wykorzystując swoją pozycję instytucjonalną, dążą oni wówczas do ustalenia w ramach dyscypliny, którą reprezentują, prymatu jednego typu naukowej tradycji. Niektórzy zaś, o mentalności zatwardziałych dogmatyków i despotów typu Łukaszenki, gotowi są posłużyć się wszelkimi dostępnymi im środkami władzy instytucjonalnej, aby w ramach własnej dyscypliny ustanowić prawdziwie „totalitarny” porządek, w którym dopuszczalny będzie tylko jednego typu dyskurs, inne zaś albo zostaną całkowicie wyplenione, albo w wysokim stopniu zmarginalizowane[25].

Fakt, że organizacja życia naukowego dopuszcza u nas podobne sytuacje nie napawa naturalnie optymizmem. Ale nawet jeśli uznamy, że jest to niebezpieczeństwo jak najbardziej realne, dzisiejsza sytuacja w polskiej nauce jest zasadniczo nieporównywalna z tą, jaka miała miejsce w PRL-u, gdzie dominacja dyskursu marksistowsko-leninowskiego miała swoje uzasadnienie w ideowych podstawach samego państwa.

Mogłoby się wydawać, że są to kwestie tak oczywiste, iż nie wymagają nawet mówienia o nich. Kiedy jednak słyszę i czytam niektóre wypowiedzi młodych ludzi ze środowiska „Krytyki Politycznej”, których zdaniem nie ma żadnej istotnej różnicy między zniekształceniami dyskursu publicznego w „późnokapitalistycznych” państwach demokracji liberalnej a jego deformacjami, jakie miały miejsce w państwach typu sowieckiego, nie mogę oprzeć się gorzkiej refleksji, jak dalece brak pewnych doświadczeń historycznych może być przyczyną wypowiadania zwykłych głupstw. I na nic zda się klarowanie tym młodym lewicowym radykałom, że w PRL-u władza komunistyczna nie tylko nie pozwoliłaby na założenie takiego klubu politycznego, jakim jest „Krytyka Polityczna”, z prasą, wydawnictwem, lokalem w centrum Warszawy, lecz ponadto nie do pomyślenia byłoby publikowanie w nich artykułów i książek na temat Althussera, Balibara, Badiou, Habermasa, Žižka i innych. Chyba że kończyłyby się one „jednoznaczną” krytyką utrzymaną w duchu marksistowsko-leninowskim. Nie mówiąc już o tym, że gdyby tylko spróbowali zainicjować jakąkolwiek działalność polityczną, od razu spotkałyby ich różnego rodzaju represje, pobicia, szantaże, po długoletnie wyroki włącznie. Chociaż z drugiej strony wydaje się, że przyczyną tego typu ignorancji są nie tyle odmienne pokoleniowe doświadczenia tych młodych ludzi, ile zwykłe polityczne zacietrzewienie, intelektualny egoizm i arogancja. Oraz zwykły brak wyobraźni.

1 Mam tutaj na myśli fenomen mający wiele cech wspólnych z pierwotnym poziomem społecznego zaufania, na który wskazuje Anthony Giddens w rozdziale Tożsamość. Bezpieczeństwo ontologiczne a niepokój egzystencjalny w pracy Nowoczesność i tożsamość, tłum. A. Szulżycka, Warszawa 2009, s. 51–78. Wskazuje on tam na kluczowe znaczenie „podstawowego zaufania” dla pozytywnego nastawienia ja do innych osób.

2 Niektórzy badacze amerykańscy – a za nimi Michał P. Markowski – za prekursora zbliżenia hermeneutyki do filozofii uznają Fryderyka Nietzschego, według którego sam proces życia z racji jego „perspektywicznego” charakteru jest już interpretacją. Tym samym zaś jest on „hermeneutyką”. Zgodnie z tym ujęciem autor Jutrzenki wiąże hermeneutykę z samą ontologią procesu życia. Termin „hermeneutyka” zyskuje tutaj jednak tak rozdętą znaczeniowo, wszechogarniającą postać, że ma on już niewiele wspólnego z jego ustalonym historycznie znaczeniem. Zgodnie z tym ostatnim hermeneutyka wiąże się przede wszystkim z problematyką rozumienia i interpretacji różnych ludzkich wytworów kulturowych czy działań człowieka w historii. Natomiast późniejsze zbliżenie hermeneutyki do filozofii wiązało się z rozpoznaniem w tej problematyce uniwersalnego wymiaru i próbami budowania filozoficznych koncepcji rozumienia i interpretacji. W tym punkcie słuszna wydaje się krytyka stanowiska Markowskiego w jego książce o Nietzschem przeprowadzona przez Andrzeja Przyłębskiego w: Hermeneutyczny zwrot w filozofii, Poznań 2005, s. 216–222. Szerzej na ten temat piszę również poniżej, patrz: s. 151–152 tej książki.

3 Ponieważ w tekście Andrzeja Przyłębskiego w odniesieniu do koncepcji Gadamera pojawiają się na przemian określenia „filozofia hermeneutyczna” i „hermeneutyka filozoficzna”, można to zinterpretować jako wynik pewnej niekonsekwencji. Wydaje mi się jednak, że posługiwanie się przez niego tym pierwszym określeniem jest bardzo znamienne, gdyż oddaje wymownie sposób jego argumentacji w końcowych partiach wspomnianej książki. Por. A. Przyłębski, Hermeneutyczny zwrot w filozofii, dz. cyt., s. 209–284.

4 Określeniem „pre-ontologia rozumienia” nazywam wydobyty przez Gadamera dziejowy wymiar rozumienia, który w hermeneutyce tego autora jest konstytutywny dla rozumienia jako takiego. Wymiar ten wyprzedza wszelkiego rodzaju „ontologię” rozumienia, gdyż zasadza się on na ruchu nieustannego różnicowania się i stapiania ze sobą odmiennych horyzontów rozumienia, nie dając się sprowadzić do postaci określonej ontologicznej struktury o stabilnym i niezmiennym charakterze.

5 Przekonanie, że proces rozumienia i interpretacji ma ze swej istoty niezakończony charakter, obecne jest wyraźnie w późnych pracach Wilhelma Diltheya, w związku ze wskazaniem przez niego na rolę zmieniającego się nieustannie kontekstu dziejowego w rozumieniu danego świadectwa kulturowego (Na ten aspekt koncepcji Diltheya zwracała u nas uwagę Paczkowska-Łagowska w książce Logos życia, Gdańsk 2000). W jeszcze bardziej radykalny sposób tę stronę procesu rozumienia wydobędzie Heidegger, wskazując w Byciu i czasie na dziejowość Dasein jako na fundamentalny wyznacznik ludzkiego sposobu bycia. Do tego ujęcia nawiąże Gadamer, mówiąc o otwarciu „koła hermeneutycznego” przez Heideggera, a więc nadaniu mu dziejowego, z założenia niemożliwego do ostatecznego zamknięcia (wypełnienia) charakteru. To przekonanie też znajdzie u autora Prawdy i metody swą wymowną formułę we wskazaniu na spekulatywną strukturę sensu tego, co wypowiedziane, na który to sens składa się „jedność wypowiedzianego z nieskończonością niewypowiedzianego” (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Kraków 1993, s. 424). Ujęcie to implikuje, że każda wypowiedź otwiera w tym, co głosi, nieskończony horyzont niewypowiedzianego, który domaga się swego dopełnienia w kolejnej wypowiedzi itd.

6 Za tłumaczem artykułu Scholtza posługuję się w tym fragmencie Wstępu pojęciem „historyczności”. Jest ono w moich wywodach tożsame z pojęciem „dziejowości”, jak sądzę adekwatniejszym tłumaczeniem niemieckiego słowa die Geschichtlichkeit.

7 Z racji tego, że „poststrukturalistami” zwykło nazywać się autorów, którzy – mimo wszelkich różnic – dzielą ze strukturalizmem szereg fundamentalnych założeń odnośnie języka, w dalszych partiach tej książki będę mówił o (post)strukturalistach i (post)strukturalizmie, podkreślając w ten sposób ten ścisły związek.

8 Tym wyrosłym na gruncie amerykańskim próbom „syntezy” tradycji fenomenologiczno-hermeneutycznej z semiologiczno-strukturalistyczną poświęcone są u nas dwie prace dające wgląd w najciekawsze pojawiające się w ramach tej tradycji koncepcje. Pierwsza z nich to książka Norberta Leśniewskiego O hermeneutyce radykalnej, Poznań 1998, druga zaś to książka Bogdana Barana Fenomenologia amerykańska, Kraków 1990. Przybliżają one polskiemu czytelnikowi bogate spektrum różnych kontynuacji fenomenologii i hermeneutyki na gruncie amerykańskim – z reguły znacznie bardziej ciekawych i różnorodnych niż w tym samym czasie miało to miejsce na gruncie europejskim.

9 Swoją koncepcję hermeneutyki Hugh J. Silverman przedstawia m.in. w następujących pracach: Phenomenology: Descriptive or Hermeneutics, Pittsburgh 1987; Textualities. Between Hermeneutics and Deconstruction, New York–London 1994.

10 Patrz: G. Scholtz, Czym jest i od kiedy istnieje „filozofia hermeneutyczna”?, tłum. D. Domagała, w: Hermeneutyczna tożsamość filozofii. Studia z filozofii niemieckiej, t. 1, red. S. Czerniak, J. Rolewski, Toruń 1994, s. 41–69.

11 Wymienić należałoby przede wszystkim następujące prace tego autora: obszerny wstęp i redakcja naukowa tomu Friedricha Schleiermachera, Hermeneutik und Kritik, Frankfurt am Main 1977; Das individuelle Allgemeine, Frankfurt am Main 1985.

12 Mam tutaj na myśli pracę Franza J. Wetza Lebenswelt und Weltall. Hermeneutik der unabweislichen Fragen, Stuttgart 1994, jak też rozliczne artykuły tego autora poświęcone tej problematyce.

13 Mam tutaj głównie na myśli takie moje książki jak Zagadka „drugiej płci” (Kraków 2006) czy Okruchy psychoanalizy (Kraków 2009).

14 W eseju Od dzieła do tekstu Barthes pisze: „Dzieło zamyka się na signifié. Można owemu signifié przypisać dwa sposoby znaczenia: albo traktujemy je dosłownie i wówczas dzieło staje się przedmiotem nauki literalnej, czyli filologii, albo też owo signifié zostanie potraktowane jako sekret, który należy odnaleźć, dzieło zaś znajdzie się w orbicie hermeneutyki, interpretacji (marksistowskiej, psychoanalitycznej, tematycznej, etc.)” (R. Barthes, Od dzieła do tekstu, tłum. M.P. Markowski, „Teksty Drugie” 1998, nr 6, s. 190). W tym fragmencie Barthes – po pierwsze – arbitralnie utożsamia hermeneutykę z interpretacją wszelkiego rodzaju. Po drugie zaś przyjmuje, że hermeneutyka/interpretacja zasadza się na poszukiwaniu sensu „ukrytego”, który należy w tekście odnaleźć, wykraczając poza jego sens jawny. Otóż dwa te założenia, jeśli skonfrontować je z historią hermeneutyki od czasów nowożytnych po wiek XX, są wysoce problematyczne. Hermeneutyka nie jest bowiem ani tożsama z wszelkiego typu interpretacją, ani też nie sprowadza się do poszukiwania „sensu ukrytego”. Jej głównym celem – biorąc pod uwagę jej genealogię – było objaśnianie i interpretacja miejsc niezrozumiałych w tekście, tak aby ich sens mógł zostać włączony w całość samorozumienia interpretatora. Tym samym zaś jej procedury dotyczyły zasadniczo poziomu sensu jawnego, tego, co innymi słowy jest „na wierzchu” tekstu, tyle że z jakichś przyczyn pozostaje ono niezrozumiałe. W dodatku uczynienie go zrozumiałym na drodze interpretacji wcale nie musi prowadzić do jego całkowitej przejrzystości. Hermeneutyka marksistowska czy psychoanalityczna jako poszukiwanie „sensu ukrytego” może być wówczas traktowana – jeśli tym mianem określać te koncepcje interpretacji – co najwyżej jako specyficzny, bardzo partykularny rodzaj hermeneutyki, rodzaj jej derywatu, a nie przypadek paradygmatyczny.

15 Z tym poglądem na hermeneutykę identyfikuje się wyraźnie Michał P. Markowski, pisząc we wstępie do polskiego wydania Imperium znaków, że według Barthes’a znak nie definiuje się wyłącznie przez signifié – jak to się tutaj zakłada – ale zostaje ono „na zawsze odsunięte, odwleczone poprzez nieskończoną grę signifiants” (Barthes, 2004, 16), co też miałoby znamionować jego (post)strukturalistyczne podejście. Wypowiedź ta implikuje, jakoby u podstaw interpretacji hermeneutycznej tkwiło założenie, że dzieło jest w swoim sensie absolutnie przejrzyste, interpretacja winna tylko tę przejrzystość wydobyć. Rzecz jednak w tym, że to założenie w tradycji hermeneutycznej stało się problematyczne co najmniej od czasów Schleiermachera, zaś u Diltheya, Heideggera i Gadamera zostaje zdecydowanie odrzucone. Szerzej o tym poniżej.

16 Mam tutaj na myśli m.in. krytykę historii idei, jaką Foucault przeprowadził w Archeologii wiedzy, oraz dokonaną przez niego charakterystykę historycyzmu w wykładach Trzeba bronić społeczeństwa. W pierwszym wypadku zarzucił on tej tradycji operowanie arbitralnymi i trudno weryfikowalnymi pojęciami epok, nurtów, wpływów itd. i w rezultacie ustanawianie iluzorycznego wrażenia ciągłości procesu historycznego. Nie pisze natomiast nic na temat wyrastającej m.in. z tej tradycji, ale też zarazem głęboko przekształcającej jej podstawowe założenia, hermeneutyki Heideggera i Gadamera. W drugim natomiast wiąże – błędnie – historycyzm z heglizmem, zarzucając mu rodzaj platonizmu (nie wspominając o tym, że niemiecka szkoła historyczna była właśnie krytyczną reakcją na Heglowski model rozumienia dziejów w imię empirycznego badania faktów przeszłości).

17 Dobrą ilustrację podobnego traktowania języka pacjenta w analizie Lacanowskiej przynosi książka Bruce’a Finka Kliniczne wprowadzenie do psychoanalizy Lacanowskiej. Teoria i technika, tłum. Ł. Mokrosiński, Warszawa 2002. Autor przytacza tam na przykład wypowiedź pacjentki, która opowiadając o tym, jak matka starała się nastawić ją wrogo wobec ojca, stwierdziła: Mother turned me against father. W interpretacji Finka sformułowanie: turned me against jest głęboko dwuznaczne w swojej wymowie, gdyż może znaczyć również „matka zwróciła mnie ku ojcu”. To drugie znaczenie oddaje wówczas zdaniem Finka wymownie nieuświadamiane pragnienie pacjentki zwrócenia się ku ojcu, nawiązania z nim jakiejś emocjonalnej więzi, wbrew nastawieniu matki do niego. W ten sposób wypowiedź pacjentki mówi równocześnie coś dokładnie przeciwnego niż to, co zamierzała ona pierwotnie powiedzieć. Ostatecznie trudno jest mówić tutaj o jedności sensu w tego typu wypowiedziach, gdyż są one wewnętrznie rozdwojone na dwa wykluczające się znaczenia, które równocześnie komunikują.

18 Naturalnie są wyjątki, jak choćby praca Piotra Dehnela, który podejmuje w niej próbę konfrontacji hermeneutyki z poststrukturalizmem. Z reguły jednak mamy do czynienia z bardzo jednostronnymi opiniami na temat hermeneutyki, formułowanymi przez badaczy koncentrujących się w swoich pracach na dorobku innych tradycji (A. Bielik-Robson, M.P. Markowski, M. Herer, J. Potkański, A. Lipszyc i inni).

19 W tym okresie cała koncepcja rozumienia i interpretacji wiązała się u Diltheya ściśle z rozwijaną przez niego „filozofią życia” i oparta była na założeniu niewyczerpywalności interpretowanego sensu. U nas bardzo dobitnie podkreślała to Paczkowska-Łagowska w książce Logos życia, dz. cyt. Szerzej na ten temat piszę na s. 135–147.

20 Michał P. Markowski zwraca też nań uwagę w innych swoich pracach poświęconych Barthes’owi czy Derridzie, np.: M.P. Markowski, Dyskurs i pragnienie, w: R. Barthes, Fragmenty dyskursu miłosnego, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa 1999, s. 5–36; M.P. Markowski, Szczęśliwa mitologia, czyli pragnienia semioklasty, w: R. Barthes, Imperium znaków, tłum. A. Dziadek, Warszawa 2004, s. 5–46; M.P. Markowski, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Kraków 2003.

21 Mam tu na myśli książkę Hansa-Georga Gadamera o Celanie Wer bin Ich und wer bist Du?, Frankfurt am Main 1973; oraz Jacques’a Derridy Szibbolet, tłum. A. Dziadek, Bytom 2000.

22 U nas tę ewolucję myśli Heideggera wymownie ukazuje Krzysztof Michalski w książce Heidegger i filozofia współczesna, Warszawa 1978.

23 Tę informację uzyskałem od bliskiego przyjaciela Derridy, Rodolphe’a Gasché, który był naocznym świadkiem jego przygotowań do tej dyskusji.

24 Podobny „pre-ontologiczny” status mają też – co warto podkreślić – propozycje interpretacyjne Barthes’a, Lacana i Derridy, tyle że punktem wyjścia nie jest w nich – jak to jest w przypadku Gadamera – fenomen dziejowości rozumienia (wzgl. ścisły związek rozumienia z językiem), lecz pojmowanie języka jako ciągu znaczących pozostających ze sobą w określonych „nieciągłych”, pełnych różnego rodzaju luk i załamań, relacjach wymagających w procesie lektury/interpretacji swego odpowiedniego rozpoznania. Jakkolwiek każdy z tej trójki inaczej pojmuje „nieciągły” charakter tych relacji, z czym wiążą się proponowane przez nich odmienne strategie interpretacyjne, to te ostatnie nigdy nie przybierają u nich postaci teorii w wyżej wymienionym znaczeniu, tzn. jako zespołu określonych reguł i zasad postępowania, pozwalających w ściśle metodyczny sposób odczytać dany tekst czy wytwór kulturowy. Również i tutaj zatem każda interpretacja stanowi przepojone głębokim ryzykiem wydarzenie, w którym praktycznie wszystko zależy od inwencji i pomysłowości interpretującego.

25 W polskiej filozofii lat ostatnich wymownym wyrazem istnienia podobnie „totalitarnych” tendencji było przyznanie w jednym roku wszystkich możliwych nagród i wyróżnień – w dużej mierze dzięki silnemu wsparciu Jana Woleńskiego – książce Tadeusza Szubki Filozofia analityczna: koncepcje, metody, ograniczenia (Wrocław 2009). Pisząc te słowa, nie mam bynajmniej zamiaru ujmować w niczym wartości tej książce, bez wątpienia najciekawszej pozycji w ramach tego nurtu filozoficznego, jaka się u nas ukazała w latach ostatnich. Skandaliczne jest w tym przypadku coś innego. Otóż co roku ukazuje się u nas kilka równie ciekawych, wartościowych prac poświęconych innym nurtom filozoficznym czy prac z dziedziny historii filozofii. Wydaje się, że naturalną postawę członków gremiów decyzyjnych w podobnych konkursach winno być zachowanie ideowej neutralności i promowanie różnego typu filozoficznych dyskursów. W przeciwnym razie członkowie owych gremiów dowodzą swymi decyzjami albo skrajnego dogmatyzmu, albo kunktatorstwa czy serwilizmu. Filozofia to nie ruletka czy totolotek, w którym jeden zestaw numerów bierze wszystko. Chyba że się ją tak właśnie pojmuje.

Spis treści

WSTĘP. Obrona hermeneutyki

1. Pytania hermeneutyki

2. Dramat rozumienia innego

3. Zwrot hermeneutyki w stronę filozofii

4. Atopiczność hermeneutyki filozoficznej. Język jako Hermes

5. Hermeneutyka filozoficzna czy filozofia hermeneutyczna? Dyskusja z Günterem Scholtzem

6. Wyznaczniki podejścia hermeneutycznego

7. Hermeneutyka dzisiaj. Związki z (post)strukturalizmem i filozofią nauki

8. Hermeneutyka a (post)strukturalistyczne krytyki

9. Czy hermeneutyka jest sexy? Katalog rodzimych głupstewek

Hermeneutyka jako anachronizm?

Lacan-histeryk Michała P. Markowskiego i hermeneuta-

-Narcyz

Analogie i pokrewieństwa hermeneutyki z (post)strukturalizmem

Dalsze krytyki

Filozoficzny kabaret

10. Gadamer i Sokrates. Hermeneutyczny model rozmowy jako „wzmacnianie” stanowiska innego-antagonisty

11. Hermeneutyka a deformacje dyskursu publicznego

Część I

HERMENEUTYKA I FILOLOGIA

Tradycja filologiczna a ewolucja pojęcia interpretacji w hermeneutyce XIX i XX wieku

1. Uniwersalność problemu hermeneutycznego

2. Tekst jako inny

3. Luterański postulat sola Scriptura i hermeneutyka protestancka

4. Hermeneutyka Schleiermachera. Model psychologiczny i gramatyczny .

5. Hermeneutyka Diltheya. Od modelu psychologicznego do filozofii życia

6. Zbliżenie hermeneutyki dziewiętnastowiecznej do filozofii. Graniczny przypadek „hermeneutyki”

Nietzschego

7. XX wiek. Od hermeneutyki bycia Heideggera ku filozofii hermeneutycznej Vattimo

8. Modele hermeneutyki literackiej: Staiger, Spanos, Caputo, Szondi, Jauss

Teoria interpretacji Emila Staigera i hermeneutyka amerykańska

Peter Szondi. Powrót do hermeneutyki jako Kunstlehre

Hermeneutyka recepcji dzieła literackiego Hansa Roberta Jaussa. Dyskusja z Hansem-Georgiem Gadamerem

Podsumowanie

9. Hermeneutyka symboli religijnych Paula Ricoeura

10. Hermeneutyka psychoanalityczna Sigmunda Freuda w odczytaniu Paula Ricoeura i Jacques’a Lacana

11. Hermeneutyczne inspiracje postmodernistów. Richard Rorty, Zygmunt Bauman, Gianni Vattimo

12. Zakończenie. Z powrotem do Lutra

Część II

HERMENEUTYKA I ETYKA

Fenomen etyczności w hermeneutyce Heideggera i Gadamera a dotychczasowa tradycja etyki

1. Miejsce etyki w dwudziestowiecznej tradycji hermeneutycznej

2. Heideggera etyka „zastrzeżenia bycia” i jego krytyka pojęcia „wartości etycznych”

3. Heidegger i obozy zagłady

4. Levinas i Gadamer. Dwie koncepcje odniesienia do innego i etyczności

5. Gadamer i Arystoteles. Hermeneutyczny model „etyki praktycznej”

6. Etyka hermeneutyczna a sytuacja działania etycznego

Etyka hermeneutyczna i etyka odpowiedzialności

1. Dylematy etyki hermeneutycznej

2. Rozumienie i etyka

3. Mitologia Innego w filozofii Levinasa

4. Przejście od rozumienia innego do działania na jego

rzecz

5. Levinas i Gadamer. Próba „syntezy” obu koncepcji etyczności

6. Etyka rozumiejącej otwartości na innego i etyka odpowiedzialności

Część III

HERMENEUTYKA I ANTROPOLOGIA

Pytanie o człowieka w hermeneutyce Gadamera

1. Wstęp

2. Heideggera myśl o człowieku. Od Dasein do „człowieka”

3. Gadamer i Plessner. Dwie koncepcje antropologii

4. Gadamer i Heidegger. Dwie koncepcje odniesienia do Innego i genealogii społecznej wspólnoty

5. Jesteśmy rozmową. Dialektyka pytania i odpowiedzi

6. Ontologiczny prymat pytania nad odpowiedzią

7. Rozmowa jako sposób dokonywania się rozumienia. „Otwartość” na to, co inne

8. Jak rozmawiać z innym? Blaski i cienie idei tolerancji

9. Zakończenie

Część IV

TISCHNER I HERMENEUTYKA

Hermeneutyczne inspiracje w myśli filozoficznej Józefa

Tischnera

1. Tischner i hermeneutyka. Ewolucja poglądów

2. Schodzenie z grzbietów klasyków

3. Rzecz filozofii: zrozumieć i nazwać

4. Tischnera krytyka Heideggera

5. Człowiek i fenomen sceny

6. Gadamer i Tischner. Czym różni się „porozumienie” od „wspólnej płaszczyzny spotkania”?

7. Dalsze kontrowersje: „przesądy” i „zaplecze dialogu”

8. Czy prawdy etyczne są dziejowe?

Bibliografia

Indeks nazwisk

Indeks rzeczowy

Summary

Table of Contents

WSTĘP Obrona hermeneutyki

1. Pytania hermeneutyki

2. Dramat rozumienia Innego

3. Zwrot hermeneutyki w stronę filozofii

4. Atopiczność hermeneutyki filozoficznej. Język jako Hermes

5. Hermeneutyka filozoficzna czy filozofia hermeneutyczna? Dyskusja z Günterem Scholtzem

6. Wyznaczniki podejścia hermeneutycznego

7. Hermeneutyka dzisiaj. Związki z (post)strukturalizmem i filozofią nauki

8. Hermeneutyka a (post)strukturalistyczne krytyki

9. Czy hermeneutyka jest sexY? Katalog rodzimych głupstewek

Hermeneutyka jako anachronizm?

Lacan-histeryk Michała P. Markowskiego i hermeneuta-Narcyz

Analogie i pokrewieństwa hermeneutyki z (post)strukturalizmem

Dalsze krytyki

Filozoficzny kabaret

10. Gadamer i Sokrates. Hermeneutyczny model rozmowy jako „wzmacnianie” stanowiska innego-antagonisty

11. Hermeneutyka a deformacje dyskursu publicznego

Spis treści