WARSZAWA 2014

Projekt graficzny: Janusz Barecki

Opieka edytorska: Agnieszka Dziewulska

Korekta: Jolanta Spodar

Copyright © by Tadeusz Gadacz

Copyright © by Wydawnictwo Iskry, Warszawa 2013

ISBN 978-83-244-0330-1

WYDAWCA

Wydawnictwo ISKRY

ul. Smolna 11, 00-375 Warszawa

tel./faks (22) 827-94-24-15

e-mail: iskry@iskry.com.pl

www.iskry.com.pl

Konwersja publikacji do wersji elektronicznej

SPIS TREŚCI

Wprowadzenie

O mądrości

O szczęściu

O miłości

O autentyczności

O zawiści

Kryzys „europejskiego człowieczeństwa”

Kultura i odpowiedzialność

Spór o prawdę w europejskiej filozofii współczesnej

Religia immanencji czy religia bez religii?

Społeczeństwo i spotkanie u Georga Simmla i Martina Bubera

Dramat dobra w filozofii księdza Józefa Tischnera

Doświadczenie uciekania w filozofii Emmanuela Lévinasa

Zagadka zagadki w Przez zwierciadło Jarosława Marka Rymkiewicza

Lęk przed samotnością jako choroba ducha w dramacie Udręka życia Hanocha Levina

Miejsca pierwotnej publikacji tekstów

Bibliografia

Przypisy

Wprowadzenie

Zmienne jest ludzkie życie. Dlatego sztuka życia nie jest łatwa. Jego zmienność wynika jednocześnie z prowizoryczności i krótkości. Życie jest prowizoryczne. Kiedyś Kartezjusz, twórca filozofii nowożytnej, posłużył się pojęciem tymczasowej, prowizorycznej moralności, którą musimy zastosować, gdy kwestionujemy zasady moralne, jakimi kierowaliśmy się dotąd. Podobnie jak potrzebujemy prowizorycznego pomieszczenia, gdy remontujemy dom. Kartezjańska metafora rozciąga się jednak na praktyczną stronę całego ludzkiego życia. Całe ludzkie życie jest prowizoryczne. Musząc podejmować bardziej lub mniej ważne decyzje, nie możemy czekać, jak w przypadku teoretycznego poznania, na ostateczną pewność. Gdybyśmy uzależnili podjęcie decyzji od pełnej wiedzy o warunkujących ją okolicznościach, to nigdy byśmy jej nie podjęli. Musimy jednak żyć, a zatem wybierać i podejmować decyzje zawsze w sytuacjach prowizorycznych. Nie możemy wszystkiego przewidzieć, gdyż życie jest prowizoryczne. Nie możemy przewidzieć naszych narodzin i tego wszystkiego, co wnoszą one do naszego życia. Nie możemy przewidzieć zdarzeń losu, na które nie mamy wpływu, podobnie jak na fakt narodzin. Przykładem tego doświadczenia jest w mojej książce artykuł poświęcony francuskiemu filozofowi Emmanuelowi Lévinasowi[1]. Niedające się przewidzieć dla młodego Litwina pochodzenia żydowskiego, który wyemigrował z Rosji do Francji, zdarzenie wymordowania całej jego rodziny podczas II wojny światowej doprowadziło go do pytania o sens bycia i do doświadczenia nieustającego od tego bycia uciekania, jakby bycie, życie, było pułapką, jakby lepiej było się nie urodzić. Tym bardziej nie mamy wpływu na długość naszego życia. Zawsze żyjemy zbyt krótko, by nabrać absolutnej pewności co do naszych życiowych wyborów. Pisał Odo Marquard: „Śmierć wszakże – nawet jeśli długo zwłóczy – zawsze przychodzi nazbyt rychło: życie ludzkie jest za krótkie, by można było zrealizować program absolutyzacji człowieka, śmierć bowiem nie zostawia nam czasu, nie pozwala czekać na wynik absolutnego wyboru wszystkich życiowo koniecznych orientacji”[2]. Życie jest zmienne, gdyż jest zbyt krótkie. Nie na wiele przydają się nasze życiowe doświadczenia, skoro nie zdążymy z nich skorzystać, a inni i tak, podobnie jak my, muszą je sami zdobyć. Nie możemy oddać naszego życia do poprawki, jak źle skrojony garnitur.

Zmienność życia uczynił centrum swej myśli ksiądz Józef Tischner, nadając jej kształt filozofii dramatu[3]. Dramat ludzkiego życia polega na tym, że wciąż musimy wybierać wartości, których realizację uznajemy za istotną dla nas w zmiennych okolicznościach czasu i miejsca, mając świadomość, że realizując jedne wartości, jednocześnie pozostawiamy na boku inne. Na każdej drodze naszego życia kładą się cieniem drogi niewybrane. W dramatycznym napięciu pozostaje nie tylko prawda, dobro i piękno, gdy na przykład wybór dobra jest wyborem przeciwko prawdzie. Dramat przenika samą strukturę dobra, gdy musimy wybierać między miłością Boga, bliźniego i siebie samego.

Życie jest zmienne. Raz w większym stopniu potrzebujemy samotności niż więzi, w innej sytuacji i okolicznościach bardziej więzi niż samotności. W jednym wypadku bardziej potrzebne są nam dobra duchowe, w innym materialne. Czasami bardziej skuteczne jest nasze działanie, chwilami bardziej kontemplacja. Niejednokrotnie bliższy jest nam skończony świat naszego życia, innym razem duchowe pragnienie nieskończoności. Gdy zbyt szeroko rozumiemy wolność, uświadamiamy sobie potrzebę odpowiedzialności, gdy odpowiedzialność przemienia się w przymus, tęsknimy za wolnością. W pewnych okresach życia bardziej myślimy o przyszłości, w innych cenimy pamięć. Jak żyć, aby nie zmarnować życia? Jakie dobro realizować, na to pytanie próbuje odpowiedzieć namysł nad szczęściem. Jak żyć rozważnie, daje nam wskazówki mądrość. Żyjemy zbyt krótko, by żyć nieautentycznie, a zamiast kochać ulegać zawiści.

Zmienność życia, o jakiej piszę w mojej książce, nie ma nic wspólnego z „płynną nowoczesnością”, tak inspirująco zdiagnozowaną przez Zygmunta Baumana. „Płynna nowoczesność” utraciła wiarę w człowieczeństwo i w jakiekolwiek stałe punkty odniesienia jego życia. „Płynna nowoczesność” nie stawia pytania: Kim jest człowiek?, mądrość zastępuje wiedzą, szczęście sukcesem, prawdę społecznie i kulturowo uwarunkowanymi dyskursami, a miłość seksem. „Płynna nowoczesność” rozmywa znaczenie ról i funkcji społecznych, zaciera granice między dobrem i złem, tym co prywatne i publiczne.

Świadomość zmienności życia, choć jest świadomością jego kruchości, słabości, nieabsolutności, poszukuje w tradycji stałych podstaw. Nie są to podstawy absolutne, nie ma bowiem żadnych ostatecznych i jednoznacznych rozwiązań życiowych problemów. Nie my jednak pierwsi stajemy przed doświadczeniem zmienności życia. Dlatego warto sięgnąć do tradycji, w której takie słowa jak mądrość, szczęście, prawda, miłość, autentyczność, twórcza radość, człowieczeństwo, tęsknota miały jeszcze istotną wartość. W „płynnej nowoczesności” są to słowa zapomniane, poniekąd anachroniczne. Nie da się jednak bez nich żyć. Także moja książka może wydawać się anachroniczna, gdyż jej bohaterami nie są Jacques Lacan, Michel Foucault, Giorgio Agamben, Slavoj Žižek.

Odwagę do powrotu do tych zapomnianych słów odnalazłem u Odo Marquarda, który za Wilhelmem Diltheyem pisze o wiecznych zagadkach życia, wciąż niezmiennych pomimo czasowego przyspieszenia współczesnej kultury. Dlatego głosi on pochwałę opieszałości: „Im szybciej więc to, co nowe, staje się stare, tym szybciej to, co było stare, znów może stać się dzięki temu najnowsze. W ten sposób – uwarunkowane inercją – powolność i opóźnienie stają się szansą; pośród warunków przyspieszania właśnie metodyczna antykwaryczność może być dla nas najbardziej obiecującą strategią stawiania czoła wymogom czasu. Tam, gdzie rezerwy «zmienności» z racji uwarunkowań śmiertelnością są u ludzi zbyt szczupłe, trzeba, uczestnicząc w długodystansowym biegu historii – im szybsze jest jego tempo – tym spokojniej dać się prześcignąć i poczekać, póki świat wyprzedzający nas w biegu o jedno okrążenie – dublując nas od tyłu – znów nie pojawi się obok: chwilowo – i w coraz krótszych odstępach – ci, którzy w ogóle liczą na awangardę, będą tyleż błędnie co efektywnie uważać nas za czołówkę. I tak oto zdarza się, że – a każdy, kto już nieco dłużej żyje, może to poświadczyć – w coraz krótszych odstępach to, co na zawsze pozostawiono w tyle, znów pojawia się jak najświeższa nowość: pod maską mody lub bez niej”[4].

Mam odwagę zaprezentować czytelnikom tę książkę dlatego, iż przeczuwam, że zbliżamy się do chwili tego przesilenia, o którym myślał Marquard, gdy takie słowa jak człowieczeństwo, wykształcenie, mądrość, szczęście, prawda odzyskają swój dawny blask i znowu staną się nowoczesne. Nie chodzi jednak o to, by być nowoczesnym, to nie było nigdy i nie jest celem mojego myślenia, lecz o to, by godnie i umiejętnie przeżyć życie, które jest zmienne.

O mądrości

Słowo „mądrość” zniknęło z naszego języka, wyparowało jak wiele innych słów, jak duch, honor czy cnota. Wstydliwą rzeczą jest obecnie mówić o mądrości. Słowo to brzmi jakoś anachronicznie. Kojarzy się z siedmioma greckimi mędrcami, z mądrością stoików czy Spinozy. Obecnie zostało zastąpione pojęciem wiedzy. Żyjemy w cywilizacji wiedzy, w kulcie wiedzy. Pisał francuski filozof Gabriel Marcel w latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku: „Pewne słowa, a nawet pojęcia, do niedawna jeszcze posiadające niekwestionowane znaczenie i szanowane niczym rodzinne portrety w opuszczonym zamku, pokrywają się warstwą kurzu, która gasi ich blask. Ośmielę się powiedzieć, że tak właśnie dzieje się ze słowami mądrość i sacrum”[1]. Podobnie stało się z przeciwną do mądrości głupotą. Dzisiaj trudno byłoby Erazmowi z Rotterdamu napisać Pochwałę głupoty. Dzieło takie uznano by za niezgodne z poprawnością polityczną. Dzisiaj nie można nikogo nazwać głupim, a co najwyżej „mądrym inaczej”. Z czego taki stan rzeczy wynika, przyjdzie nam jeszcze się nad tym zastanowić.

Podejmując się powiedzenia czegoś o mądrości, sam siebie postawiłem przed zadaniem prawie niemożliwym do wykonania. Pisał Jan Józef Szczepański: „Pisanie o mądrości jest wielkim ryzykiem. Bowiem to, co napiszesz, musi być swego rodzaju metamądrością. Nie można mądrości opisywać w sposób głupi, gdyż wtedy nie pokażesz tego, czym ona jest naprawdę. Będzie to wizja głupca nierozumiejącego mądrości prawdziwej, minie się z celem, a zamiar okaże się ponad siły. Trzeba więc albo wielkiej mądrości, albo wielkiego zarozumialstwa, by pisać o mądrości, i oczywiście to, co tu zostało napisane, jest przejawem zarozumialstwa. Bowiem pisanie o mądrości jest zadaniem niewykonalnym”[2]. Nie aspiruję do wielkiej mądrości. Nie chciałbym także być zarozumiały. Czy mam zatem milczeć’? Zostałem złapany w pułapkę. Nie można być mądrym i jednocześnie wiedzieć o tym. Dlatego, odważając się jednak coś o mądrości powiedzieć, chciałbym odwołać się do słów, jakie Montaigne wypowiedział o najmędrszym z filozofów, który sam do własnej mądrości się nie przyznawał: „Skoro Sokratesa powiadomiono, iż bóg mądrości nadał mu przydomek Mędrca, zdziwił się. Zaglądając w siebie i szukając wszędzie, nie znalazł żadnego ugruntowania dla tego boskiego wyroku. Znał sprawiedliwych, umiarkowanych, dzielnych, uczonych równie jak on, a wymowniejszych, piękniejszych i użyteczniejszych krajowi. W końcu doszedł do tego, iż wyróżniony jest spomiędzy innych i jest mądrym jeno przez to, iż nie ma się za takiego; że snadź bóg uważał za szczególną głupotę w człowieku jego rozumienie o własnej wiedzy i mądrości; i że najlepszą jego nauką była nauka niewiedzy, a największą mądrością jego prostactwo”[3].

CZYM JEST MĄDROŚĆ?

Nie ma jednej i jednoznacznej definicji mądrości. Według Sokratesa polega ona na rozeznaniu co do dobra i zła. Dla Lucjusza Anneusza Seneki była doskonałym lub do najwyższego stanu doprowadzonym rozumem. Cyceron określił ją jako znajomość spraw boskich i ludzkich, a święty Augustyn jako właściwą miarę duszy. Dla Kartezjusza była umiejętnością trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze. Gottfried Wilhelm Leibniz określił ją jako wiedzę, która uczy osiągać szczęście. Dla Davida Hume’a to rzadko osiągalny szczyt wiedzy, a dla Giambattisty Vico umiejętność używania rzeczy zgodnie z naturą. Immanuel Kant określił ją jako zręczność w wyborze środków do własnego najwyższego dobra, a Max Scheler jako umiejętność bezpośredniego poznawania wartości.

Przyczyny trudności z określeniem, czym jest mądrość, ukazał Platon w dziele Uczta w związku z definicją pojęcia filozofii. Filozofia według Platona jest umiłowaniem mądrości. Umiłowanie (filein), jak wszelkie formy miłości, pochodzi według Platona od greckiego boga Erosa, a ten został poczęty na uczcie Afrodyty z ojca Dostatku i matki Biedy. To jej dwojakie pochodzenie (Dostatek i Bieda) sytuuje filozofa jako miłośnika mądrości między głupcami i bogami. „A jest pośrodku pomiędzy mądrością i głupotą. Bo to tak jest: Z bogów żaden nie filozofuje ani nie pragnie mądrości – on ją ma; ani żadna istota mądra nie filozofuje. Głupi też nie filozofują i żaden z nich nie chce być mądry. Bo to właśnie jest całe nieszczęście w głupocie, że człowiek, nie będąc ani pięknym i dobrym, ani mądrym, przecie uważa, że mu to wystarczy. Bo jeśli człowiek uważa, że mu czegoś nie brak, czyż będzie pragnął tego, na czym mu, jego zdaniem, nie zbywa? – Moja Diotymo – powiadam – a któż się w takim razie zajmuje filozofią, jeżeli mądry nie, a głupi także nie? – To – powiada – nawet i dziecko zrozumie, że ci, którzy są czymś pośrednim pomiędzy jednymi i drugimi. Do tych i Eros należy. Bo mądrość to rzecz niezaprzeczalnie piękna, a Eros to miłość tego, co piękne; przeto musi Eros być miłośnikiem mądrości, filozofem, a filozofem będąc, pośrodku jest między mądrością i głupotą”[4]. Ten, kto dąży do mądrości, wobec bogów jest biedny (pochodzenie od matki), gdyż nie wie wszystkiego i nie posiada boskiej doskonałości. Wobec głupców natomiast jest bogaty (pochodzenie od ojca), gdyż wie, iż nie wie, natomiast głupcom wydaje się, że wiedzą. „A czyż to nie jest głupota, i to ta najpaskudniejsza: myśleć, że się wie to, czego człowiek nie wie?”[5].

Mądrość sytuuje się zatem zawsze pośrodku między głupcami i bogami. Możemy zatem mówić jedynie o dążeniu do mądrości, a nie jej posiadaniu. Kto by stwierdził, że posiada mądrość, musiałby być bogiem, a okazałoby się, że jest głupcem. Pierwszą cechą mądrości wynikającą z tego pośredniego położenia jest niepewność: „Mądrość sama sobie nie ufa, głupota sama sobie udziela kredytu bez granic”[6]. Drugą cechą mądrości jest skromność. Pisał Erazm z Rotterdamu w Pochwale głupoty: „Bo cóż się bardziej godzi niż to, żeby Głupota sama trąbiła o swej chwale? Jak to mówi przysłowie: chwal mnie, moja gębo! A któż to mnie lepiej potrafi wyrazić niż ja samą siebie? Musiałby chyba ktoś znać mnie lepiej niż ja siebie samą! Chociaż poza tym znowu, to sobie tak myślę, że o wiele to jeszcze skromniej z mej strony, niż to, co praktykują ci wszyscy wielmoże i wielcy mędrcy, co niby to udają skromność, ale zwyczajnie sobie najmują, i to za gotowy grosz, czy to jakiegoś chwalcę-retora, czy kłamliwego poetę, aby mieć od kogo słuchać swej chwalby, to znaczy czystych łgarstw. I tak puszy się czcigodny ten mąż niby paw i grzebień mu rośnie, kiedy bezwstydny pochlebca z bogami porównuje jego, człowieczka, co jest niczym, kiedy go przedstawia jako niedościgniony wzór wszelkich cnót, choć dobrze wie, że mu tak do niego, jak ziemi do nieba, kiedy nędznej wronie przypina orle skrzydła, kiedy wybiela Murzyna, z muchy robi słonia. A wreszcie ja tam to robię tak, jak mówi owa gadka ludowa: masz prawo chwalić się sam, skoro cię nikt inny nie chwali”[7]. Kolejną cechą mądrości jest pokora. I znów Erazm z Rotterdamu: „Głupcy kadzą głupcom, puste łby pustym łbom. Jeden staje się tu, dzięki takiemu osądowi drugiego, Alkajosem, za to ten drugi, zdaniem pierwszego, jest Kallimachem; tamten, wedle opinii innego, przerasta Cycerona, za co ów robi tamtego uczeńszym od Platona. Czasami wyszukują sobie także przeciwnika, aby przez to, że ktoś z nimi walczy, rosła ich własna chwała. Tłum patrzący na to z otwartymi gębami dzieli się wtedy na dwa stronnictwa, dopóki każdy z tamtych rycerzy, dzielnie się sprawiwszy, nie odejdzie jako zwycięzca i każdy nie odbędzie swego tryumfalnego wjazdu”[8].

GŁUPOTA I PRZECIĘTNOŚĆ

Pierwszym biegunem, od którego odróżnia się mądrość, jest głupota. Możemy zatem usiłować określić mądrość jako negację głupoty. Najczęściej przez głupotę rozumiemy brak bystrości, szybkości myślenia i skojarzeń, brak łatwości w stosowaniu prawa przyczynowości, czyli niezdolność do bezpośredniego chwytania związków między przyczyną i skutkiem, motywem i działaniem, a także tępotę. Taki rodzaj głupoty jako tępoty opisał wiele wieków temu grecki filozof Teofrast: „Tępotę określić można jako ociężałość duszy w słowach i w działaniu. A tępak to ktoś taki, kto na przykład kiedy rachuje za pomocą liczmanów i już ułożył sumę, pyta siedzącego obok: «Ileż to jest razem?». Oskarżony, zapomina o terminie rozprawy i właśnie wtedy wyjeżdża na wieś. Na przedstawieniu zasypia i sam zostaje w teatrze. Kiedy zjadłszy za wiele, wstaje w nocy, by pójść do ustępu, nie uniknie zębów psa u sąsiadów. Kiedy coś weźmie do schowania i sam gdzieś umieści, rozbija się później za tym i znaleźć nie może. Mówię mu, żeby przyszedł, bo umarł ktoś z jego przyjaciół; robi smutną minę, płacze i «szczęść Boże» powiada. Gotów świadków przyprowadzić, nawet kiedy dług odbiera. W zimie wykłóca się z niewolnikiem, że nie przynosi z targu ogórków. Dzieci swoje zmusza do zapasów i do biegów, tak że upadają ze zmęczenia. W polu sam bierze się do gotowania soczewicy, dwa razy sól sypie do garnka i zjedz to teraz. Kiedy deszcz leje i wszyscy mówią, że niebo jak smoła, on powiada: «Oto urocze gwiazdy». A gdy ktoś pyta: «Co sądzisz, ilu też zmarłych przeszło przez Bramę Mogił?» – «Tylu», odpowiada, «ilu sobie i tobie życzę»[9].

Tego rodzaju głupota prostaczków jest obecnie rzadka. Jej innym rodzajem jest szaleństwo.

Pisał o nim Jan Józef Szczepański: „Szaleństwo podobnie jak głupota jest przeciwieństwem mądrości, a na czym ono właściwie polega? Może łatwiej jest zdefiniować mądrość przez negację, przez definiowanie głupoty, szaleństwa, pychy, arogancji, zarozumialstwa, lenistwa i co tam jeszcze uważamy za zaprzeczenie mądrości. Szaleństwo bowiem jest gonieniem za niemożliwym z góry, dążeniem do czegoś, co nie może się zdarzyć, co tylko nadzwyczajna szansa może ziścić. Szaleństwem jest nieliczenie się z siłami, środkami, zdrowiem w dążeniu do celów fantastycznych, irrealnych, głupich”[10].

Jednak najczęstszym objawem głupoty, wręcz można powiedzieć – jej współczesnym przejawem jest przeciętność. Mądrość ma odwagę sprzeciwić się przeciętności i banalności. Jej diagnostą był hiszpański filozof i pisarz José Ortega y Gasset: „Być może mylę się, ale wydaje mi się, że obecnie pisarz, kiedy bierze do ręki pióro, by napisać coś na znany mu gruntownie temat, powinien pamiętać o tym, że przeciętny czytelnik, dotąd tym problemem niezainteresowany, nie będzie czytał dla poszerzenia własnej wiedzy, lecz odwrotnie – po to, by wydać na autora wyrok skazujący, jeśli treść jego dzieła nie będzie zbieżna z banalną przeciętnością umysłu owego czytelnika. Jeśli składające się na masę jednostki uważają się za szczególnie uzdolnione, to mamy wówczas do czynienia tylko z błędem jednostkowym, nie z socjologicznym przewrotem. Dla chwili obecnej charakterystyczne jest to, że umysły przeciętne i banalne, wiedząc o swej przeciętności i banalności, mają czelność domagać się prawa do bycia przeciętnymi i banalnymi i do narzucania tych cech wszystkim innym. W Ameryce Północnej powiada się: być innym to być nieprzyzwoitym. Masa miażdży na swojej drodze wszystko to, co jest inne, indywidualne, szczególne i wybrane. Kto nie jest taki sam jak wszyscy, kto nie myśli tak samo jak wszyscy, naraża się na ryzyko eliminacji. Oczywiście «wszyscy» to wcale nie «wszyscy». Normalnie rzecz biorąc, «wszyscy» to całość, na którą składają się masy i wyróżniające się pewnymi szczególnymi cechami mniejszości. Obecnie wszyscy to tylko masa”[11]. „To właśnie uznałem (...) za cechę charakterystyczną dla naszych czasów: nie to, że człowiek pospolity wierzy, iż jest jednostką nieprzeciętną, a nie pospolitą, lecz to, że żąda praw dla pospolitości czy wręcz domaga się tego, by pospolitość stała się prawem”[12].

Czy jest to jednak nowy problem, jedynie nam współczesny? Pisał Boecjusz: „Czy sądzisz, że dopiero dziś, gdy obyczaje są zepsute, jest Mądrość wystawioną na niebezpieczeństwa? Czyż już za praojców naszych, przed wiekiem naszego Platona nie staczaliśmy wielkich potyczek z bezmyślnością głupoty? Platon wprawdzie nie padł jej ofiarą, ale jego nauczyciel Sokrates zdobył zwycięstwo niezawinionej śmierci, gdym ja go wspierała. Gdy później tłum Epikurejczyków i Stoików oraz inni starali się każdy dla siebie porwać dziedzictwo Sokratesa mimo moich sprzeciwów i mimo mego oporu, niczym jaką zdobycz wojenną, wtedy podarli moje szaty, które własnymi rękoma utkałam, oderwali z niej strzępy i z nimi odeszli, sądząc, że mię całą posiedli. A ponieważ w tych strzępach widać było niejakie ślady mojego stroju, przeto bezrozum wziął ich za moich wyznawców, tak że niejeden padł ofiarą błędów pospólstwa. Bo jeśliś nawet nic nie słyszał o wygnaniu Anaksagorasa ani o truciźnie Sokratesa, ani o torturach Zenona, jako o wypadkach obcokrajowych, ale o takich jak Kaniusz, Seneka, Soranus, których pamięć nie jest tak dawna i nie bez rozgłosu, musiałeś coś słyszeć. Ich to właśnie wtrąciło w nieszczęście, że wychowani w moich obyczajach wydawali się dążnościom złych ludzi całkowicie obcy. I dlatego nie ma powodu, żebyś się dziwił, jeżeli na tym morzu życia rzucają nami zewsząd wiejące burze, skoro głównym naszym zadaniem jest nie podobać się najgorszym”[13].

Dlaczego zatem powinniśmy przywrócić słowo mądrość? Gdyż żyjemy w czasach, w których głupota jako pospolitość stała się normą.

Diagnostami zjawiska tyranii przeciętności byli także Georg Simmel i Max Scheler. Według Simmla źródłem tyranii przeciętności jest brak rozróżnienia między równorzędnością a równością. „Nawet gdy tendencje demokratyczne lub socjalistyczne planują lub częściowo wprowadzają «równość», zawsze chodzi o równorzędność osób, osiągnięć, pozycji – o jednakowości ludzi pod względem właściwości, treści życiowych i losów nie może być mowy”[14]. Natomiast Max Scheler dopatrywał się tyranii przeciętności w równości opartej na resentymencie. „Nowożytna nauka o równości – czy jako konstatacja faktu, czy jako «postulat» moralny, czy jako jedno i drugie – jest oczywiście w ogóle dziełem resentymentu. Bo któż nie dojrzy, że za tak niewinnym na pozór postulatem równości – obojętne, o jaką chodzi równość: moralną, majątkową, społeczną, polityczną czy religijną – kryje się zawsze i wszędzie tylko pragnienie poniżenia ludzi, którzy zgodnie z jakimś miernikiem wartości stoją wyżej i są bardziej wartościowi, oraz sprowadzenia ich do poziomu stojących niżej? (...) Postulat równości jest zawsze spekulacją na zniżkę! Jest bowiem prawidłem, że ludzie mogą być sobie równi tylko ze względu na cechy najmniej wartościowe (...). Ale resentyment nie znosi radowania się widokiem wyższych wartości i ukrywa swoją naturę pod żądaniem «równości»! W rzeczywistości chce tylko, by ścinano głowy przedstawicielom wartości wyższych, które go irytują”[15]. Przeszkodą na drodze do mądrości jest zatem tyrania głupoty (przeciętności) ukryta pod maską społecznej równości. Ta właśnie społeczna równość stanowi jedną z przyczyn, z powodu których zniknęło obecnie pojęcie mądrości.

MYŚLENIE I DOBRO

Mądrość od głupoty odróżnia wiedza, inteligencja i myślenie. Mądrość, w przeciwieństwie do głupoty, ma odwagę myśleć. Pisał Kant: „A jednak ze wszystkich stron słyszę pokrzykiwanie: nie myśleć! Oficer woła: nie myśleć! Ćwiczyć! Radca finansowy: nie myśleć! Płacić! Ksiądz: nie myśleć! Wierzyć! (...) Wszędzie więc mamy do czynienia z ograniczeniami wolności. Które jednak z nich są przeszkodą dla Oświecenia, a które nie i raczej nawet pomagają Oświeceniu – na to pytanie odpowiadam: publiczny użytek ze swego rozumu musi być zawsze wolny i tylko taki użytek może doprowadzić do urzeczywistnienia się Oświecenia wśród ludzi”[16]. Samo myślenie, wiedza i inteligencja nie wystarczą jednak do bycia mądrym. „Wiek oświecenia uważał” – pisał Jan J. Szczepański – „że mądrością jest wiedza, że zatem upowszechnienie wiedzy naukowej przyczyni się do zmniejszenia ciemnoty, zabobonu, głupoty, a więc zła. Widzimy teraz w dobie rozwoju nauki i techniki, że głupota może doskonale iść w parze z wielką wiedzą, wielu dyplomami i wielkimi osiągnięciami techniki”[17].

Początki nowożytnego, błędnego utożsamiania wiedzy i mądrości odnajdujemy u Kartezjusza. Kartezjusz zredukował bowiem mądrość do pragmatyczno-technicznego wymiaru wiedzy: „Przez mądrość rozumie się nie tylko roztropność w działaniu, ale także doskonałą znajomość wszystkich rzeczy, które człowiek może poznać, zarówno po to, by kierować swym życiem, jak i po to, by chronić i utrzymywać swe zdrowie i czynić wynalazki w zakresie wszelkich umiejętności”[18]. Dla Greków istniał ścisły związek między wiedzą i mądrością. Gdy wiedza ta stała się rodzajem władzy, narzędziem służącym podporządkowaniu natury człowiekowi, utraciła zdolność rodzenia mądrości. Rozwój nauk doprowadził do specjalizacji opanowanej przez dążenie do czystej użyteczności[19]. „W każdym razie coraz bardziej uniemożliwia ono adeptom to całościowe spojrzenie, tę szerokość rozumienia, która w przeszłości cechowała tak wiele umysłów”[20]. To całościowe spojrzenie wymaga wyjścia poza samą wiedzę, rozumianą na sposób czysto instrumentalny, ku dwóm pozostałym wymiarom platońskiej idei, ku pięknu i dobru. Jeśli wiedza odróżnia mądrość od głupoty, to prawda i piękno, a szczególnie dobro, upodabnia ją do bogów. Pisał Dietrich von Hildebrand: „Prawdziwie dobry człowiek nigdy nie jest głupi ani ograniczony, chociażby nawet pod względem umysłowym nie był zbyt obrotny i nie posiadał talentu rozwijania działalności intelektualnej. Tymczasem każdy człowiek niedobry jest właściwie zawsze ograniczony, wręcz głupi, choćby nawet miał genialne osiągnięcia w dziedzinie intelektualnej”[21]. Mądrość jest zatem sumą wiedzy i dobra. Dlatego Seneka określił ją jako najwyższą doskonałość duszy ludzkiej”[22].

MĄDROŚĆ ŻYCIOWA

Jest jeszcze jeden, bardzo istotny wymiar mądrości związany z darem rozpoznania. Jest to poziom mądrości życiowej. Do tej umiejętności sprowadził mądrość Immanuel Kant. Pisał: „Brak władzy rozpoznawania jest właściwie tym, co nazywamy głupotą, a tej ułomności nie można zaradzić. Głowę tępą lub ograniczoną, której brak należytego stopnia rozsądku i własnych jego pojęć, można bardzo dobrze wyposażyć nauczoną wiedzą, nawet uczonością. Ponieważ jednak wtedy zazwyczaj brak owej szczypty mądrości (secunda Petri), to nie jest niczym niezwykłym, że spotyka się bardzo uczonych ludzi, którzy w stosowaniu swej nauki często zdradzają ów brak niczym niedający się naprawić”[23].

Czego dotyczy to rozpoznanie? Człowiek jest istotą dialektyczną, jest związkiem przeciwieństw. Jest jednocześnie istotą materialną i duchową, przyrodniczą i tworzącą kulturę, skończoną i pragnącą nieskończoności, wolną i odpowiedzialną, indywidualną i wspólnotową, sprawiedliwą i kochającą, aktywną i kontemplatywną, otwartą i zamkniętą, wychyloną ku przyszłości i zanurzoną w przeszłości. Brak równowagi między tymi przeciwieństwami prowadzi zawsze do negatywnych doświadczeń i groźnych kryzysów, zarówno społecznych jak i osobistych. Sprawiedliwość bez miłości przemienia się w niesprawiedliwość, a miłość bez sprawiedliwości rodzi emocjonalną ślepotę. Wolność bez odpowiedzialności może zmienić się w anarchię, podobnie jak odpowiedzialność bez wolności w tyranię. Indywidualizm bez relacji społecznych może przekształcić się w egoizm społeczny, a relacje społeczne nieuwzględniające odrębności osób w kolektywizm. Kontemplacja pozbawiona działania może przemienić się w narcyzm, a działanie bez kontemplacji w czysty aktywizm. Gdzie przebiega granica między życiem zaangażowanym w materialność a otwarciem się na duchowość, gdzie ograniczyć miłość na rzecz sprawiedliwości lub sprawiedliwość na rzecz miłości, wolność na rzecz odpowiedzialności lub odpowiedzialność na rzecz wolności, relacje społeczne na rzecz samotności lub samotność na rzecz relacji? Na te pytania może odpowiedzieć nam jedynie mądrość. Mądry jest ten, który umie tę granicę każdorazowo określić. A nie jest to łatwe, gdyż za każdym razem leży ona gdzie indziej. Droga do tak rozumianej mądrości jest długa. Wymaga wychowania i doświadczenia. Żyjemy zbyt krótko, by móc nabyć właściwe doświadczenie, a przez to mądrość rozpoznania. Dlatego tak ważną rolę odgrywają dzieła kultury, szczególnie dzieła literackie, poetyckie, filozoficzne, począwszy od bajek dla dzieci, skończywszy na dziełach prozatorskich i dramatycznych. Dzięki lekturze, jak pisał Wilhelm Dilthey, możemy przeżyć wiele różnych rodzajów egzystencji. Skrępowani i określeni przez realia życia zyskujemy wolność w czasie i przestrzeni[24]. Możemy odtwórczo przeżyć życie ludzi innych czasów i innych od naszego miejsc. Możemy podczas jednego własnego życia żyć wielokrotnie i dzięki temu zyskać umiejętność rozpoznania. Chciałbym zakończyć rozważania o mądrości słowami Paula Ricoeura: „Wbrew tradycji (...) trzeba stwierdzić, że rozumiemy siebie jedynie, odbywając dookolną drogę pośród znaków ludzkości utrwalonych w dziełach kultury. Cóż wiedzielibyśmy o miłości i o nienawiści, o uczuciach etycznych i ogólnie o tym wszystkim, co nazywamy sobą, gdyby nie zostało to wypowiedziane i sformułowane przez literaturę?”[25].

Przypisy

Wprowadzenie

[1] Doświadczenie uciekania w filozofii Emmanuela Lévinasa.

[2] O. Marquard, Apologia przypadkowości, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 129.

[3] Zob. w tej książce Dramat dobra w filozofii księdza Józefa Tischnera.

[4] O. Marquard, Apologia przypadkowości, s. 70-71.

O mądrości

[1] G. Marcel, Mądrość i poczucie sacrum, tłum. K. Chodacki, P. Chołda, Warszawa 2011, s. 62.

[2] J.J. Szczepański, Sprawy ludzkie, Warszawa 1980, s. 207-208.

[3] M. de Montaigne, Próby, t. II, tłum. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1957, s. 213-214.

[4] Platon, Uczta, tłum. W. Witwicki, Lwów-Warszawa 1934, s. 98.

[5] Platon, Obrona Sokratesa, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1961, s. 110.

[6] T. Kotarbiński, Myśli i słowa, wybór L. Kiejzik i T. Huńczak, Zielona Góra 1991, s. 9.

[7] Erazm z Rotterdamu, Pochwała głupoty, tłum. E. Jędrkiewicz, Wrocław 1953, s. 13.

[8] Tamże, s. 104.

[9] Teofrast, Pisma, t. I, tłum. D. Gromska, J. Schnayder, Warszawa 1963, s. 352-353.

[10] J.J. Szczepański, Sprawy ludzkie, s. 212-213.

[11] J. Ortega y Gasset, Bunt mas i inne pisma sozologiczne, tłum. P. Niklewicz i H. Woźniakowski, Warszawa 1982, s. 13.

[12] Tamże, s. 78-79.

[13] Boecjusz [Anicius Manlius Severinus Boethius], O pocieszeniu, jakie daje filozofia, tłum. W. Olszewski, Warszawa 1962, s. 7-8.

[14] G. Simmel, Pisma sozologiczne, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 2008, s. 433.

[15] M. Scheler, Resentyment a moralność, tłum. J. Garewicz, Warszawa 1977, s. 172-173.

[16] I. Kant, Was ist Aufklärung, tłum. I. Krońska, [w:] T. Kroński, Kant, Warszawa 1966, s. 166.

[17] J.J. Szczepański, Sprawy ludzkie, s. 211.

[18] R. Descartes, Zasady filozofii, tłum. I. Dąbska, Warszawa 1960, s. 355.

[19] Zob. G. Marcel, Mądrość i poczucie sacrum, s. 65.

[20] Tamże.

[21] D. von Hildebrand, Fundamentalne postawy etyczne, tłum. E. Seredyńska, [w:] Wobec wartości, Poznań 1982, s. 50.

[22] L.A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1961, s. 411.

[23] I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. I, tłum. R. Ingarden, Warszawa 1986, s. 283.

[24] W. Dilthey, Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych, tłum. E. Paczkowska-Łagowska, Warszawa 2004, s. 205.

[25] P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja, wybór i oprac. K. Rosner, tłum. P. Graff, K. Rosner, Warszawa 1989, s. 243.