Spis treści

1. Wprowadzenie

2. Rozdział I

1. § 1. O zagadnieniu

2. § 2. Rzut oka wstecz na całość

3. § 3. Rzut oka na przedmiot

4. § 4. O nakazującej formie etyki Kanta

Tytuł oryginału: Ueber die Grundlage der Moral

Projekt okładki i stron tytułowych: Marcin Adamczyk
Korekta: Arie Books

Copyright © 2023 by Dressler Dublin Sp. z o.o.
All rights reserved

Warszawa 2024

Księgarnia internetowa: www.swiatksiazki.pl www.ksiazki.pl

Dystrybucja
Dressler Dublin Sp. z o.o.
05-850 Ożarów Mazowiecki, ul. Poznańska 91
e-mail: dystrybucja@dressler.com.pl
tel. + 48 22 733 50 31/32
www.dressler.com.pl

ISBN 978-83-11-17263-0

Wersję elektroniczną przygotowano w systemie Zecer

Trzy zasadnicze pobudki etyczne człowieka:
egoizm, złość, współczucie, istnieją w każdym,
ale u każdego w innych i nie do uwierzenia
rozmaitych stosunkach. Stosownie do tego,
która z nich przeważa, dany osobnik poddaje
się działaniu tych, a nie innych motywów,
i postępki jego noszą ten, a nie inny charakter

Arthur Schopenhauer

Pytanie, postawione przez Towarzystwo Królewskie, wraz z poprzedzającym je wstępem brzmi następująco:

Zważywszy, że pierwotna idea moralności, czyli zasadnicze pojęcie najwyższego prawa moralnego, występuje z właściwą jej, choć bynajmniej nie logiczną koniecznością zarówno w tej nauce, której celem jest wyjaśnić nasze pojęcie o tym, co jest moralne, jak i w życiu, gdzie ujawnia się bądź w postaci sądu sumienia nad naszymi własnymi postępkami, bądź w postaci oceny postępków innych ludzi; zważywszy dalej, że niektóre zasadnicze pojęcia, niedające się od tej idei oddzielić i z niej biorące początek, jak np. pojęcie obowiązku i odpowiedzialności, występują z podobną koniecznością i w tym samym zakresie; zważywszy wreszcie, że, wobec dróg i kierunków współczesnego badania filozoficznego, poddanie przedmiotu tego pod dyskusję zdaje się rzeczą wielkiej wagi; Towarzystwo pragnie, aby wzięto pod dokładną rozwagę i opracowano następujące pytanie:

„Czy początku i podstawy moralności należy szukać w idei moralności danej bezpośrednio w świadomości i w innych pojęciach zasadniczych, pochodzących z tej idei, czy też w jakiej innej zasadzie poznawania?”

Rozdział I

Wstęp

§ 1. O zagadnieniu

Holenderskie Towarzystwo Królewskie z siedzibą w Haarlemie ogłosiło w 1819 roku konkurs na następujące pytanie, które zostało rozwiązane przez J.C.F. Meistera: „Dlaczego filozofowie, różniąc się tak dalece między sobą w kwestii zasad etyki, zgadzają się jednak we wnioskach, gdy chodzi o to, aby z tych uznawanych przez nich zasad wyprowadzić nasze obowiązki?”. Pytanie to było prostą zabawką w porównaniu z naszym obecnym zadaniem. W samej rzeczy:

1. W zagadnieniu, postawionym nam dziś przez Towarzystwo Królewskie, idzie ni mniej ni więcej, tylko o obiektywnie rzeczywistą podstawę etyki, a zatem i moralności. Zagadnienie to stawia nam Akademia: Akademia nie może żądać od nas pracy, mającej na widoku cele praktyczne, to jest nawoływania do uczciwości i cnoty na podstawie takich zasad, których pewne strony trzeba uwydatnić rozmyślnie, zasłaniając jednocześnie strony słabe, podobnie jak to ma miejsce w traktatach popularnych. Akademia nie zna względów praktycznych, a uznając jedynie względy naukowe, wymaga wykładu czysto filozoficznego, tj. niezależnego od wszelkich ustaw pozytywnych, od wszelkiej nieuzasadnionej hipotezy, a więc i od wszelkiej hipostazy metafizycznej czy mitologicznej; wymaga bezstronnego, nieprzybranego w fałszywe ozdoby i jak gdyby nagiego wykładu ostatecznej zasady prawego postępowania. Niezmiernej trudności tego zagadnienia dowodzi choćby tylko ten jeden fakt, że nie tylko to, iż filozofowie wszystkich krajów i czasów zęby sobie na nim stępili, lecz co więcej, że temu to właśnie zagadnieniu zawdzięczają swe istnienie wszyscy bogowie Wschodu i Zachodu. Jeśli więc tym razem zagadnienie zostanie rozwiązane, to zaiste, złoto Towarzystwa Królewskiego nie pójdzie na marne.

2. Lecz oto druga trudność, na którą naraża się ten, kto szuka podstawy etyki: badanie jego może się łatwo wydać podważaniem pewnej części gmachu, która będąc zachwianą spowoduje upadek całości. Wzgląd praktyczny jest tu tak ściśle związany z kwestią teoretyczną, że mimo najczystszych zamiarów badacz nie zawsze będzie umiał ustrzec się od wkroczenia w zapale na obce terytorium. Z drugiej zaś strony nie każdy zdoła odróżnić badanie czysto teoretyczne, wolne od wszelkich względów, nie wyłączając względów moralności praktycznej, badanie, którego jedynym celem jest prawda sama w sobie od wycieczek lekkomyślnego umysłu przeciw najświętszym przekonaniom duszy.

Jeśli więc coś trzeba mieć na uwadze przy takiej pracy, to przede wszystkim to, że jesteśmy tu w miejscu jak najbardziej oddalonym od miejsc publicznych, gdzie ludzie pracują i poruszają się w kurzu i zgiełku; że jesteśmy w schronieniu, gdzie panuje głębokie milczenie, w sanktuarium Akademii, do którego nie dochodzi z zewnątrz żaden hałas, i gdzie żadne bóstwo nie ma ołtarzy, prócz nagiej, majestatycznej prawdy. Z dwóch tych przesłanek wyciągam wniosek, że naprzód mogę sobie pozwolić na zupełną szczerość, nie mówiąc już o tym, że mam prawo wszystko kwestionować; po wtóre, że jeżeli w takich nawet warunkach, zdołam rzeczywiście czegoś dokonać, to już będzie można powiedzieć, że dokonałem wiele.

Ale nastręczają mi się jeszcze inne trudności. Towarzystwo Królewskie żąda, aby przedmiotem wykładu, zawartego w krótkiej monografii, była tylko podstawa etyki, rozważana sama w sobie, a zatem niezależnie od całokształtu jakiegokolwiek systematu filozoficznego, czyli od właściwej metafizyki. Warunek ten nie tylko że utrudnia zadanie, lecz także zmusza do pozostawienia go niedokończonym. Już Christian Wolf powiedział: Tenebrae in philosophia practica non dispelluntur, nisi luce metaphysica affulgente „Ciemności filozofii praktycznej może rozproszyć tylko światło metafizyki” (Filozofia praktyczna), a Kant: „Metafizyka musi poprzedzać filozofię moralną, i w ogóle filozofia moralna nie może istnieć bez metafizyki” (Podstawy metafizyki obyczajów; Przedmowa). Żadna religia na świecie, przepisując ludziom pewną moralność, nie pozostawia jej bez oparcia; wszystkie opierają ją na jakiejś dogmatyce, której głównym celem jest właśnie być podstawą dla moralności. Podobnie i w filozofii, podstawa etyki, jakiegokolwiek byłaby rodzaju, musi z kolei wspierać się na jakiejś metafizyce, tj. na jakimś tłumaczeniu świata i bytu w ogóle; ostateczne bowiem prawdziwe wyjaśnienie wewnętrznej istoty wszechrzeczy musi stać w ścisłym związku z wyjaśnieniem etycznego znaczenia postępowania ludzkiego. W każdym zaś razie, jeśli podstawą etyki nie ma być jakieś twierdzenie czysto abstrakcyjne, oderwane od świata rzeczywistego i bujające swobodnie gdzieś w przestrzeni, to musi nią być albo jakiś fakt świata przedmiotowego, albo też fakt z dziedziny ludzkiej świadomości; fakt zaś taki może być tylko zjawiskiem i jak wszystkie zjawiska na świecie wymagać będzie dalszego wyjaśnienia, po które zwrócimy się do metafizyki. W ogóle, filozofia tworzy całość tak spójną, że niepodobna wyczerpująco wyłożyć jednego z jej działów, nie dołączywszy do niego wszystkich innych. Stąd też słusznie mówi w Fajdrosie Platon: Animae vero naturom absque totius natura sufftcienter cognosci posse existimas? „Czy sądzisz, że można poznać naturę duszy w sposób zadowalający umysł, nie znając natury wszystkiego?”. Metafizyka Natury, metafizyka Obyczajów i metafizyka Piękna, potrzebują siebie nawzajem, i dopiero przez ich połączenie objaśnić można istotę rzeczy i bytu w ogóle. Stąd też ten, kto by chciał zbadać jedną z nich trzech aż do jej ostatecznych podstaw, musiałby zarazem włączyć w swe wyjaśnienie i dwie pozostałe. I podobnie, kto by o jakiejś jednej rzeczy tego świata posiadał wiedzę wyczerpującą i jasną we wszystkich szczegółach, ten znałby przez to i całą resztę wszechświata.

Biorąc za punkt wyjścia pewną daną metafizykę, uznaną przez nas za prawdziwą, doszlibyśmy drogą syntetyczną do odkrycia podstawy etyki; w ten sposób podstawa byłaby budowana od spodu, wskutek czego i sama etyka zyskałaby trwałe oparcie. Lecz wobec tego, że zadanie każe nam koniecznie oddzielić etykę od wszelkiej metafizyki, nie pozostaje nam nic innego, jak postępować drogą analizy, wychodzącej z danych czy to doświadczenia zmysłowego, czy świadomości: Nie ulega wątpliwości, że można dotrzeć aż do ostatecznego źródła tych danych, tkwiącego w duszy ludzkiej. Lecz samo owo źródło jako fakt zasadniczy, jako zjawisko pierwotne nie da się już sprowadzić do niczego innego; skąd wynika, że całe objaśnienie pozostanie czysto psychologicznym. Co najwyżej będzie można na marginesie zaznaczyć jego związek z jakąś ogólną zasadą metafizyczną. Tymczasem, gdybyśmy mieli prawo zacząć od metafizyki i z niej dopiero, drogą syntezy, wyprowadzić etykę, to tym samym znaleźlibyśmy podstawę i dla samego owego zasadniczego faktu, dla pierwotnego zjawiska etycznego. Ale to wymagałoby wykładu całego systemu filozofii, co by przekraczało granice postawionego tu pytania. Wobec tego jestem zmuszony odpowiedzieć na nie w takich granicach, jakie zakreśliło jego wyróżnienie.

Wreszcie po trzecie, podstawa, na której zamierzam wznieść etykę, będzie bardzo wąska, dzięki temu okaże się, iż w liczbie czynów ludzkich, uważanych ogólnie za słuszne, godne uznania i pochwały, drobna tylko cząstka wynika z pobudek czysto moralnych, cała zaś reszta przypada na motywy odmiennej natury. Bez wątpienia mniej to zadowala i nie wygląda tak świetnie, jak np. imperatyw kategoryczny, który jest zawsze na nasze usługi, gotów do wydawania rozkazów, co czynić należy, a czego unikać; że już nie wspomnę o innych konkretnych podstawach etyki. Ale powołam się w tym miejscu na słowa Eklezjasty (4, 6): „Lepsza garść spokoju, niż dwie garście trudu i próżności”. Prawdy autentycznej i wytrzymującej próbę [czasu], niezniszczalnej, jest we wszelkiej wiedzy zawsze mało, podobnie jak w rudzie cetnar kamienia zawiera zaledwie parę uncji złota. Może znajdą się tacy, co wraz ze mną przedłożą własność pewną nad własność znaczną odrobinę pozostałego w tyglu złota nad wielką masę, która rozmywa się w czasie płukania. Może przeciwnie, oskarżą mnie, iż odejmuję etyce fundament, zamiast go jej zapewnić, ponieważ dowodzę, że słuszne i chwalebne uczynki ludzkie często nie zawierają żadnego pierwiastka czysto moralnego, najczęściej zaś zawierają go tylko w drobnej cząstce, resztę swego pochodzenia zawdzięczając pobudkom, które w ostatecznej analizie dadzą się zawsze sprowadzić do egoizmu działającej jednostki. Którakolwiek z tych alternatyw się sprawdzi, przechodzę ponad nimi nie bez troski, lecz z rezygnacją, od dawna bowiem uznałem słuszność tych słów Zimmermanna, „Zachowaj w sercu myśl tę aż do śmierci: nie ma na świecie nic równie rzadkiego, jak dobry sędzia” (O samotności; część I, rozdz. 3, str. 93)

Widzę już w duchu moją teorię obok teorii moich współzawodników: na jakże wąskiej podstawie muszą się według niej mieścić wszystkie dobre uczynki prawdziwe i dobrowolne, wszelka miłość bliźniego, wszelka szlachetność, gdziekolwiek by się objawiała; tymczasem tamte wystawiają fundamenty szerokie, wytrzymałe na wszelkie ciężary; gdyby zaś ktoś ośmielił się podać je w wątpliwość, odwołują się do jego sumienia, równocześnie mierząc z ukosa groźnym spojrzeniem jego własną moralność. Wobec nich moja teoria stoi cicha i uboga, podobna do stojącej przed królem Learem Kordelii, której proste zapewnienia o poczuwania się do swych obowiązków nikną wobec gromkich zaklęć jej sióstr, wymowniejszych od niej. W takim stanie rzeczy nie jest zbyteczne powtórzyć sobie dla otuchy zdanie mędrca: magna est vis veritatis, et praevalebit „Prawda jest potężną i zwycięstwo do niej należy”. Wprawdzie u tych, którzy wiele przeżyli i pracowali, zdanie to już nie tak silnie podnosi na duchu. Niemniej, powierzę się na ten raz prawdzie, gdyż cokolwiek się zdarzy, mój los będzie zarazem jej losem.

§ 2. Rzut oka wstecz na całość

Na użytek ludu, moralność opierana bywa na teologii i podawana za objawioną wolę Boga. Filozofowie, przeciwnie, z małymi wyjątkami, usiłują wykluczyć ten rodzaj uzasadniania etyki, w potrzebie przedkładając nadeń nawet argumenty sofistyczne. Skąd pochodzi to przeciwieństwo? Z pewnością bowiem trudno wyobrazić sobie postawę etyczną trwalszą nad tę, której dostarcza teologia: gdzie znaleźć zuchwalca, który by ośmielił się opierać woli Wszechmocnego i Wszechwiedzącego? Nigdzie bez wątpienia, byle tylko wola ta została objawiona w sposób zupełnie autentyczny, wyższy ponad wszelką wątpliwość, w sposób, że się tak wyrażę, oficjalny. Cała rzecz w tym, że warunek ten jest właśnie nie do spełnienia. Teologowie nawet raczej odwracają kwestię i na dowód boskiego pochodzenia jakiegoś prawa usiłują wykazać jego zgodność z naszymi pojęciami moralnymi, otrzymanymi skądinąd, tj. z natury; tym więc sposobem odwołują się do niej jako do czegoś pewniejszego i bardziej bezpośredniego. Do tego dołącza się jeszcze inna refleksja: czyn moralny, spowodowany groźbą kary lub obietnicą nagrody, byłby moralny raczej pozornie aniżeli w rzeczywistości; w gruncie rzeczy zasadą jego byłby egoizm, a o jego spełnieniu decydowałaby w ostatniej instancji tylko większa lub mniejsza łatwość, z jaką dany osobnik byłby skłonny wierzyć bez dostatecznych dowodów. Wreszcie dziś, gdy Kant zburzył podstawy teologii spekulatywnej, uważane do jego czasów za niewzruszone, a następnie, odwracając dotychczasowy porządek, usiłował oprzeć ją na etyce, której ona dotąd stanowiła fundament, i nadać jej w ten sposób pewien byt, choćby tylko zupełnie idealny dziś mniej niż kiedykolwiek można myśleć o ugruntowaniu etyki na teologii: nie wiadomo już bowiem, która z nich ma być podstawą dla pozostałej; koniec końców wytworzyłby się z tego circulus vitiosus.

W ciągu ostatnich lat pięćdziesięciu, trzy rzeczy wpływały na nas: filozofia Kanta, nieporównane postępy nauk przyrodniczych, które sprawiły, że wszystkie poprzednie okresy życia ludzkości wobec naszego wydają się okresami dzieciństwa; wreszcie zaznajomienie się z literaturą sanskrycką, z braminizmem i buddyzmem, tymi dwiema najstarszymi i najbardziej rozpowszechnionymi, to znaczy najpierwszymi w czasie i przestrzeni religiami ludzkości. Braminizm i buddyzm są nawet pierwotną narodową religią naszej własnej rasy, która, jak wiadomo, pochodzi z Azji, a dziś w swej nowej ojczyźnie, otrzymuje swoje spóźnione, powtórne jej objawienie. Otóż, wskutek wszystkich tych przyczyn, podstawowe pojęcia filozoficzne uczonych europejskich uległy przekształceniu, do czego niejeden może niechętnie się przyznaje, ale czemu nikt nie może zaprzeczyć. Przez to także i dawne podstawy etyki jak gdyby zmurszały. Przekonanie jednak, że sama etyka upaść nie może, utrzymuje się w dalszym ciągu; znaczy więc, że na miejsce dawniejszych podstaw muszą się znaleźć inne, bardziej zgodne z odnowionymi przez postęp pojęciami naszej epoki. Bez wątpienia właśnie w uznaniu tej potrzeby, z każdym dniem stającej się pilniejszą, Towarzystwo Królewskie ogłosiło niniejsze ważne pytanie.

Dobra moralność bywała głoszona często i po wszystkie czasy, ale jej uzasadnienie zawsze pozostawiało wiele do życzenia. W ogóle próby takiego uzasadnienia zdradzają dążenie do znalezienia przedmiotowej prawdy, z której logicznie dałoby się wyprowadzić przepisy etyczne. Szukano tej prawdy bądź w naturze rzeczy, bądź w naturze ludzkiej, lecz bezowocnie. W rezultacie zawsze się okazywało, iż wola człowieka dąży tylko do jego własnego dobra, do tego, czego suma zawiera się w pojęciu szczęścia; dążenie zaś to sprowadza ją na drogę zupełnie inną niż ta, którą wskazywałaby jej moralność. Wobec tego starano się przedstawić szczęście bądź jako równoznaczne z cnotą, bądź też jako skutek i działanie tej ostatniej; tak jedno jak drugie spotkało się z niepowodzeniem, mimo że nie szczędzono przy tym sofizmatów. Zwrócono się tedy z kolei do twierdzeń czysto obiektywnych, abstrakcyjnych, wykrytych bądź a posteriori, bądź a priori, a z których w razie potrzeby dałoby się wyprowadzić przepisy prawego postępowania; ale tym znowu brakowało punktu oparcia w naturze człowieka, brak ten zaś pozbawia je siły potrzebnej do wpływania na jego dążenia w kierunku sprzecznym z jego samolubnymi skłonnościami. Stwierdzenie wyżej powiedzianego za pomocą wyliczania i krytyki wszystkich dotychczasowych podstaw moralności wydaje mi się zbyteczne, po pierwsze dlatego, że podzielam zdanie św. Augustyna: Non est pro magno habendum quid homines senserint, sed quae sit rei veritas „Należy baczyć nie na opinię ludzką, lecz na prawdę samą w sobie”; po drugie zaś i przede wszystkim dlatego, że byłoby to to samo, co „zanosić sowy do Aten”. Towarzystwo Królewskie zna dostatecznie dawniejsze próby w przedmiocie ugruntowania etyki i przez samo ogłoszenie konkursu daje do poznania, iż odczuwa ich niedostateczność. Mniej dobrze poinformowany czytelnik znajdzie niezupełne wprawdzie, lecz co do najważniejszych kwestii wystarczające streszczenie dawniejszych usiłowań w Przeglądzie najważniejszych zasad teorii obyczajów Garve’a, w Historii filozofii moralnej Staudlina i w tym podobnych dziełach. Bez wątpienia, zniechęcająco działa myśl, że los etyki, nauki tak bezpośrednio dotyczącej naszego życia, jest równie nieszczęśliwy jak los ciemnej metafizyki, i że od chwili zapoczątkowania jej przez Sokratesa, po tylu nieustannych wysiłkach, jest ona ciągle jeszcze zmuszona poszukiwać swej pierwszej zasady. W etyce, bardziej niż w jakiejkolwiek innej nauce, najistotniejsze są pierwsze twierdzenia; wnioski zaś są tak łatwe, że wynikają same przez się. Wnioskować wszyscy umieją, niewielu umie sądzić. I dlatego właśnie wszystkie grube podręczniki i traktaty moralne są równie bezużyteczne, jak nudne. Niemniej, doznaję ulgi na myśl, iż mogę uważać swoich czytelników za obznajmionych ze wszystkimi dawniejszymi podstawami etyki. Kto bowiem obejmie wzrokiem działalność filozofów dawnych i nowych, ich różnorodne, a często tak dziwaczne argumenty, za pomocą których usiłowali uzasadnić ogólne wymagania moralności, jak również ich oczywiste niepowodzenie ten będzie w stanie zmierzyć trudności zagadnienia i według nich ocenić moje dzieło. Kto zaś przekonał się, jak dalece mijają się z celem drogi, dotychczas używane, ten będzie skłonniejszy wstąpić wraz ze mną na drogę zupełnie inną, drogę, której dotąd albo nie dostrzegano, albo też omijano pogardliwie. Być może dlatego, że była najnaturalniejszą. W istocie moje rozwiązanie zagadnienia przypomni niejednemu czytelnikowi jajko Kolumba.

Uczynię wyjątek tylko dla ostatniej próby ugruntowania etyki, dla próby Kanta; zbadam ją krytycznie, i to szczegółowo, po części dlatego, że wielka reforma Kanta dała etyce podstawę, mającą rzeczywistą wyższość nad poprzedzającymi, po części zaś, ponieważ w historii etyki była ona właściwie ostatnim ważnym wydarzeniem. Zasada, na której Kant oparł etykę, dziś jeszcze cieszy się ogólnym uznaniem. Wykłady sieją powszechnie, choć z pewnymi modyfikacjami, które polegają zresztą tylko na pewnych zmianach w porządku wykładu, lub na przybraniu jej w inne wyrażenia. Jest ona etyką ostatnich lat sześćdziesięciu, i aby iść naprzód, trzeba nam najpierw ją usunąć z drogi. Zbadanie etyki Kanta da mi sposobność do rozważenia i wyjaśnienia większej części zasadniczych pojęć etycznych, z tych zaś pierwiastków wyciągnę następnie moje rozwiązanie. Nade wszystko zaś, ponieważ pojęcia przeciwne oświetlają się nawzajem, przeto krytyka podstawy moralności według Kanta będzie najlepszym wstępem i przygotowaniem, powiedzmy nawet, najprostszą drogą do mojej własnej teorii, która w najważniejszych punktach jest diametralnie przeciwna teorii Kanta. Wobec tego nie należy pomijać poniższej krytyki i przechodzić od razu do pozytywnej części mego wykładu, gdyż wzięta w oderwaniu, część ta może być nie całkiem zrozumiała.

W ogóle, czas już, aby etykę raz nareszcie poddano poważnemu badaniu. Już pół wieku z górą jak spoczywa na wygodnej poduszce, podłożonej jej przez Kanta, na „kategorycznym imperatywie praktycznego rozumu”. Prawda, że za naszych czasów ten imperatyw przybrał nie tak pompatyczną, a za to gładszą i popularniejszą nazwę „prawa moralnego”; pod tym imieniem, złożywszy lekki pokłon rozsądkowi i doświadczeniu, wślizguje się cichaczem do domu, gdy zaś raz się tam usadowi, wtedy już bez końca rządzi i wydaje rozkazy, nikomu nie zdając rachunków. Że Kant zatrzymał się na kategorycznym imperatywie, to było konieczne i słuszne, on sam bowiem był jego wynalazcą i za jego pomocą wyrugował inne, grubsze błędy. Ale patrzeć, jak na tej poduszce, którą on położył, a którą od owego czasu wydeptywano coraz szerzej, tarzają się osły to już zbyt ciężko. Mam tu na myśli owych układaczy podręczników, którzy z właściwą głupocie spokojną pewnością siebie sądzą, że uzasadnili etykę, gdy się odwołali do prawa moralnego, rzekomo zamieszkującego w naszym rozumie; i gdy już zdołali za pomocą wieloznacznych, zawiłych frazesów uczynić niezrozumiałymi najprostsze i najbardziej jasne stosunki życiowe, rozumie się przy tym, że w ciągu całej tej pracy ani razu poważnie nie zadali sobie pytania, czy też istnieje naprawdę takie „prawo moralne”, taki wygodny kodeks etyczny, wyryty w naszym mózgu, łonie czy sercu. Toteż, wyznaję, ze szczególną przyjemnością przystąpię teraz do zabrania etyce tej szerokiej poduszki. Zamiarem moim, który z góry odsłaniam, jest wykazać, że praktyczny rozum i kategoryczny imperatyw Kanta są nieuzasadnionymi, bezpodstawnymi, urojonymi hipotezami: dowieść, że etyka Kanta jest pozbawiona trwałej podstawy, i tym sposobem przywrócić etykę do jej dawniejszego stanu kompletnej niepewności.

Wówczas dopiero przystąpię do wyłożenia prawdziwej zasady moralnej, której źródło leży w samej naszej istocie, a skuteczność nie podlega wątpliwości. Zasada ta nie daje nam podstawy tak szerokiej, jak dawniejsza poduszka. Toteż ci, którym z nią wygodniej, nie prędzej opuszczą swoje stare posłanie, aż się wyraźnie przekonają o głębokim zaklęśnięciu miejsca, na którym ono leżało.

§ 3. Rzut oka na przedmiot

Kant oddał etyce jedną wielką usługę, mianowicie oczyścił ją z wszelkiego eudajmonizmu. Etyka starożytnych była doktryną szczęścia; etyka nowożytnych, po większej części, teorią zbawienia. Starożytni chcieli wykazać, że cnota utożsamia się ze szczęściem, lecz bezskutecznie, były to bowiem jakby dwie figury niepokrywające się nawzajem, jakkolwiek byśmy je nakładali. Nowożytni chcieli związać je ze sobą stosunkiem nie tożsamości, lecz przyczynowości, tj. wykazać, że szczęście jest skutkiem cnoty, w tym celu musieli jednak albo uciekać się do sofizmatów, albo też brać za podstawę do swych wniosków jakiś inny świat, aniżeli ten, który jest dostępny dla naszego poznania. Wśród starożytnych jedynym wyjątkiem jest Platon, jego etyka nie jest eudajmonistyczna, w zamian za to jest mistyczna. Nawet etyka cyników i stoików jest tylko szczególnego rodzaju eudajmonizmem; nie zbrakłoby mi na to dowodów i uzasadnień, ale wobec mego obecnego zadania ograniczoność miejsca nie pozwala mi na ich przytaczanie. Tak więc, wyjąwszy Platona, zarówno dla starożytnych, jak i późniejszych, cnota była tylko środkiem prowadzącym do pewnego celu. Właściwie nawet i Kant, ściśle biorąc, raczej pozornie niż w rzeczywistości wygnał z etyki wzgląd na szczęście.

Zachował on pewien potajemny związek między cnotą a szczęściem w swojej teorii najwyższego dobra; jest tam pewien rozdział odległy i ciemny, gdzie te dwie rzeczy łączą się ze sobą, chociaż publicznie cnota traktuje szczęście jako rzecz sobie obcą. Poza tym jednak zasada moralności u Kanta jest niezależna od doświadczenia i wyprowadzanej zeń nauki. Jest ona transcendentalna, metafizyczna. Kant uznaje, że postępowanie człowieka posiada pewne znaczenie, które sięga dalej niż wszelka możliwość doświadczenia i wskutek tego stanowi właściwy pomost prowadzący do tego świata, który on nazywa rozumowym, mundus noumenon, światem rzeczy samych w sobie.

Zdobytą sławę etyka Kanta zawdzięcza oprócz wspomnianych już zalet przede wszystkim czystości i szlachetności swych wniosków. Większość zadowoliła się tym i nie troszczyła się bardzo o ich uzasadnienie; bo też i w samej rzeczy jest to dzieło niezmiernie skomplikowane, abstrakcyjne, o formie nadzwyczaj sztucznej, w którą Kant, aby jej nadać pozór trwałości, musiał włożyć cały swój zasób subtelności i daru kombinacyjnego. Na szczęście, traktował on kwestię podstawy swojej etyki oddzielnie od etyki samej w specjalnym dziele pt. Podstawy metafizyki obyczajów. Dzieło to zatem ma ten sam przedmiot, co i niniejsze zagadnienie. W samej rzeczy we wstępie czytamy tam: „Treścią niniejszej pracy jest jedynie poszukiwanie i stwierdzenie najwyższej zasady moralności, co stanowi zupełnie oddzielną kwestię i, ze względu na swój cel, daje się wyodrębnić jako całość od wszelkiego innego badania w przedmiocie obyczajów”. W książce tej znajdujemy wykład podstawy, tj. tego, co jest najistotniejsze w jego etyce. Wykład najzwięźlejszy, najdokładniejszy i najbardziej systematyczny, jaki nam Kant dał w tym przedmiocie. Prócz tego, książka ta posiada jeszcze tę ważną zaletę, iż jest najwcześniejszym z dzieł etycznych Kanta jest ona tylko o cztery lata późniejsza od Krytyki czystego rozumu, to znaczy, pochodzi z okresu, kiedy mimo sześćdziesięciu jeden lat Kanta, ujemny wpływ starości na jego umysł nie był jeszcze widoczny. Wpływ ten daje się już łatwo zauważyć w Krytyce praktycznego rozumu, wydanej w r. 1788, tj. w rok po drugim wydaniu Krytyki czystego rozumu, w którym Kant nieszczęśliwą przeróbką zepsuł swe nieśmiertelne dzieło. Fakt ten był analizowany w przedmowie do nowej Rosenkranzowskiej edycji tego dzieła. Po rozpatrzeniu się w przedmiocie mogę wyrazić tylko swoją zupełną zgodę na pomieszczoną tam krytykę. Krytyka praktycznego rozumu zawiera w głównych zarysach to samo, co i wspomniana Podstawa; tylko że w Podstawie przedmiot jest traktowany w formie zwięzłej i daleko ściślejszej, podczas gdy w Krytyce jest rozwinięty szeroko i poprzerywany dygresjami, oraz gdzieniegdzie dla wywarcia głębszego wrażenia deklamacją na temat moralności. W chwili pisania tego dzieła Kant osiągnął już był wreszcie, choć zbyt późno, swoją zasłużoną sławę; więc też pewien niezmordowanej uwagi czytelnika, zaczął bardziej ulegać starczej wielomówności. Prócz tego, co jej jest wspólne z Podstawą, Krytyka praktycznego rozumu zawiera jeszcze: po pierwsze, wyższą ponad wszelkie pochwały i prawdopodobnie wcześniej stworzoną teorię stosunku między wolnością a koniecznością, teorię, która jest w zupełnej zgodzie z tą, jaką znajdujemy w Krytyce czystego rozumu; po wtóre teologię moralną, która jak się o tym przekonamy była właściwym celem tego dzieła. Wreszcie w Metafizycznych pierwiastkach teorii cnoty, napisanych w 1797 r., a stanowiących pendant do jego opłakanej Teorii prawa, wpływ starości występuje już w całej pełni. Dla wszystkich tych powodów, za podstawę do mej obszernej krytyki wezmę dzieło, które najpierw wymieniłem, tj. Podstawę metafizyki obyczajów; do tego właśnie dzieła będą się odnosiły wszystkie cytaty nieopatrzone żadną wzmianką. Co do dwóch pozostałych prac, będę je uwzględniał tylko drugorzędnie i drugoplanowo. Dla dobrego zrozumienia tej krytyki, której celem jest podważyć etykę Kanta w jej najgłębszych podwalinach, byłoby bardzo pożądane, aby czytelnik raz jeszcze odczytał z uwagą Podstawę, do której się ona odnosi bezpośrednio, i uprzytomnił sobie jej treść.

§ 4. O nakazującej formie etyki Kanta

Pierwszy błąd Kanta spoczywa w jego sposobie pojmowania samej etyki. Najdokładniejszym wyrazem tego pojmowania jest zdanie następujące: „W filozofii praktycznej chodzi nie o wyjaśnienie przyczyn tego, co się dzieje, lecz o prawa tego, co dziać się powinno, choćby nawet nigdy się nie działo”. Jest to stanowczo petitio principii[1]. Skąd wiemy, że istnieją jakieś prawa, którym my powinniśmy poddawać nasze postępowanie? Skąd wiemy, że powinno dziać się to, co się nigdy nie dzieje? Na jakiej zasadzie z góry przyjmujecie takie twierdzenie, a następnie, wychodząc zeń, narzucacie nam, jako jedynie możliwą, jakąś etykę o formie prawodawczo nakazującej? Co do mnie, w przeciwieństwie do Kanta utrzymuję, że moralista, jak i filozof w ogóle, powinien zadowalać się wyjaśnianiem i komentowaniem danych doświadczenia, tj. tego, co rzeczywiście dzieje się lub istnieje, dążąc do tego, aby mógł je zrozumieć. Jeżeli się tym zajmie, to już będzie miał bardzo wiele do dokonania, znacznie więcej niż to, czego dokonano dotychczas w ciągu całych tysięcy lat. Zgodnie z powyższym petitio principii Kant, już w przedmowie, która stanowi jedność z samym dziełem, przed rozpoczęciem wszelkiego badania, przyjmuje istnienie praw czysto moralnych, następnie zaś utrzymuje to twierdzenie i czyni zeń podwalinę całego swego systemu. Co do nas, zbadamy przedtem samo pojęcie prawa. Wyraz ten w swym znaczeniu właściwym, pierwotnym, oznacza tylko prawo cywilne, lex, urządzenie ludzkie i zależne od ludzkiej woli. Prócz tego pojęcie prawa ma jeszcze inne znaczenie, pochodne, przenośne, metaforyczne, mianowicie w zastosowaniu do natury. Prawami natury nazywamy w przenośni stałe fakty i procesy przyrodnicze, bądź stwierdzone a priori, bądź poznawane a posteriori. Spomiędzy tych praw natury, drobna tylko cząstka może być wykryta a priori i stanowi to, co Kant bystrym swym umysłem wydzielił i połączył pod nazwą metafizyk i natury. Wola ludzka ma również swoje prawo, ponieważ człowiek należy do natury. Jest to prawo dające się ściśle wykazać, prawo niezłomne, nie znające wyjątku, niewzruszone, które posiada, nie jak kategoryczny imperatyw jakąś quasi konieczność, ale konieczność rzeczywistą. Jest to prawo motywacji (prawo determinizmu pobudek): jedna z form prawa przyczynowości, a mianowicie przyczynowość, która przeszła przez pośrednictwo samowiedzy. Jest to jedyne prawo, które da się wykazać dla woli ludzkiej i któremu jest podległa ta wola, jako taka. Polega ono na tym, że wszelki postępek musi być wynikiem dostatecznej pobudki. Jest ono, jak i prawo przyczynowości w ogóle, prawem natury. Przeciwnie zaś, niepodobna bez dowodów przyjąć istnienia jakichś praw moralnych, niezależnych od ludzkich postanowień, od urządzeń państwowych, od teorii religijnych. Przypuszczając więc z góry istnienie podobnych praw, Kant popełnia petitio principii. To przesądzanie faktów okazuje się tym bardziej zuchwałe, że zaraz na str. VI Przedmowy Kant dodaje, iż prawo moralne powinno posiadać charakter „bezwzględnej konieczności”. Lecz cechą takiej konieczności jest to, że skutki jej są nieuniknione. Czy wobec tego może być mowa o bezwzględnej konieczności rzekomych praw moralnych? Jako przykład takiego prawa Kant podaje przykazanie: „Nie dawaj fałszywego świadectwa przeciw bliźniemu swemu”. Tymczasem wiadomo i sam Kant to przyznaje, że podobne przykazania w znacznej części są bezskuteczne, a nawet, że ich bezskuteczność jest wprost zasadą, od której tylko zdarzają się wyjątki. W etyce naukowej, aby móc twierdzić, że wola ludzka poza prawem motywacji podlega jeszcze jakimś innym prawom pierwotnym i niezależnym od wszelkich instytucji ludzkich, trzeba przede wszystkim wykazać i wyprowadzić istnienie tych praw; szczególnie, jeśli się ma zamiar nie tylko nawoływać do uczciwości, lecz także samemu ją praktykować. Do czasu zaś złożenia odnośnych dowodów twierdzić będę, że wprowadzanie do etyki takich pojęć, jak: prawo, przepis, powinność, wynika ze źródła, niemającego nic wspólnego z filozofią, a mianowicie z Dekalogu Mojżesza. W samym wyżej przytoczonym przykładzie prawa moralnego pierwszym, jaki Kant podaje w tym przedmiocie, jest znak pewien, naiwnie zdradzający to pochodzenie, a mianowicie, pisownia wyrazu du sollst (powinieneś). Jeśli jednak jakieś pojęcie nie może wykazać żadnego innego źródła, prócz tego, któreśmy wyżej przytoczyli, to nie ma prawa wciskać się tak bez ceremonii do etyki filozoficznej i nie może liczyć na przyjęcie, dopóki nie zostanie poparte dostatecznymi dowodami. U Kanta jest ono pierwszym, i to poważnym petitio principii.

Liznąwszy tym sposobem we wstępie prawo moralne za rzeczywistość daną i niezaprzeczalną, Kant idzie dalej i czyni to samo z pokrewnym temu pojęciem obowiązku. Nie poddając go długiemu badaniu, wprowadza je do etyki w charakterze pojęcia dla niej istotnego. Ale ja jestem zmuszony ponowić tu swój protest. Pojęcie to, wraz ze wszystkimi pokrewnymi mu pojęciami prawa, przykazania, powinności, wzięte w znaczeniu bezwzględnym, jest zapożyczone z etyki teologicznej i w etyce filozoficznej pozostanie obce dopóty, dopóki nie znajdzie dostatecznego usprawiedliwienia bądź w istocie natury ludzkiej, bądź w istocie świata przedmiotowego. Dopóki to nie nastąpi, nie mogę przyznać zarówno jemu, jak i pokrewnym mu pojęciom, innego pochodzenia, jak z Dekalogu. W ogóle, w epoce chrześcijaństwa, etyka filozoficzna bezwiednie zapożyczała swą formę od etyki teologicznej; ponieważ zaś ta ostatnia jest z natury swej nakazująca, więc też i etyka filozoficzna przyjęła postać zbioru przepisów, teorii obowiązków, w prostocie ducha i nawet nie przypuszczając, że nie ma do tego dostatecznego prawa, a przeciwnie, w przekonaniu, że to właśnie jest jej formą istotną i przyrodzoną. Faktem jest niezaprzeczalnym i uznawanym przez wszystkie ludy, czasy, religie i (z wyjątkiem materialistów właściwych) przez wszystkich filozofów, stanowi to, że czyny ludzkie mają wartość metafizyczną, tj. że ich doniosłość etyczna przechodzi sferę świata zjawiskowego, a wkracza w sferę wieczności; z tego jednak nie wynika, iżby ta wartość musiała być ujmowana w formę rozkazu i posłuszeństwa, prawa i obowiązku.

Gdy się te pojęcia oddzieli od hipotez teologicznych, które je zrodziły, tracą one wszelkie znaczenie; wyobrażać zaś sobie, wraz z Kantem, że dla zastąpienia tych hipotez dość będzie wspomnieć o bezwzględnej powinności i bezwarunkowym obowiązku, to karmić czytelnika słowami, a nawet po prostu częstować go contradicto in adiecto[2]. Powinność ma sens i znaczenie jedynie wtedy, gdy jej towarzyszy groźba kary lub obietnica nagrody. Toteż o Kancie mowy jeszcze nie było, kiedy Locke już mówił: „Próżne jest przypuszczenie, że można by wolnym postępkom człowieka narzucić jakieś prawidło, nie dołączając doń żadnej sankcji w postaci kary lub nagrody, które nadałyby kierunek jego woli; stąd też wszędzie, gdzie przypuszczamy prawo, musimy zarazem przypuścić jakąś karę lub nagrodę, związaną z tym prawem”. Wszelka zatem powinność jest niezbędnie uwarunkowana karą lub nagrodą, czyli mówiąc językiem Kanta jest ona z natury swej hipotetyczna, nie zaś jak on twierdzi kategoryczna. Znieśmy myślą te warunki, a pojęcie powinności utraci wszelkie znaczenie; dlatego też, powinność bezwzględna jest to contradicto in adiecto. Głos nakazujący, czy pochodzi z wewnątrz, czy z zewnątrz, musi przemawiać tonem groźby lub obietnicy; inaczej nie możemy go sobie wyobrazić; ale też wobec tego posłuszeństwo zależnie od okoliczności może być tylko dowodem rozsądku lub głupoty, zawsze jednak będzie interesowne, czyli pozbawione wartości moralnej. Niezrozumiały, niedorzeczny charakter tego pojęcia powinności bezwzględnej, które legło u samej podstawy systemu Kanta, objawia się następnie w samym systemie, mianowicie w Krytyce praktycznego rozumu; podobnie jak trucizna, potajemnie wprowadzona do organizmu, nie może w nim pozostać, lecz gwałtownie wydostaje się na jaw. W samej rzeczy, owa powinność tak zupełnie nieuwarunkowana kończy się jednak na tym, że stawia jako swój postulat pewien warunek, a nawet kilka warunków, jak: nagroda, nieśmiertelność istoty, która ma być nagrodzona, wreszcie rozdawcę nagród. Jest to zresztą nieuniknione z chwilą, gdy za podstawowe pojęcia etyki bierze się obowiązek i powinność; pojęcia te bowiem są z natury swej względne i całe swe znaczenie czerpią tylko z groźby kary lub obietnicy nagrody. Tym sposobem okazuje się, że cnota pozornie tylko pracowała bez widoków zapłaty; tylko że nagroda, której autor domaga się dla niej apres coup[3], występuje przyzwoicie zawoalowana pod nazwą najwyższego dobra, które polega na połączeniu cnoty ze szczęściem. Tak więc, w gruncie rzeczy cała ta etyka oparta jest na poszukiwaniu szczęścia, na interesie, czyli że po prostu jest ona tym samym eudajmonizmem, który Kant uznając za heteronomiczny tak uroczyście wyrzucił ze swego systemu przez główne wejście, a który teraz, pod nazwą najwyższego dobra, wsuwa się tam tylnymi drzwiami. Tak mści się na swym twórcy za swoją sprzeczność wewnętrzną przypuszczenie bez względnej, bez warunkowej powinności. Z drugiej jednak strony, powinność uwarunkowana nie może być podstawą etyki; wszelki czyn bowiem, dokonany ze względu na jakąś nagrodę lub karę, jest oczywiście czynem samolubnym, czyli pozbawionym wartości czysto moralnej. Z tego wszystkiego jasno wynika, że jeśli istotnie pragniemy zgłębić doniosłość postępowania ludzkiego, doniosłość wieczną, przekraczającą granice świata zjawiskowego, to musimy pojąć etykę w sposób bardziej wzniosły i bardziej niezależny.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

1. (łac.) Błąd logiczny. [wróć]

2. Błąd logiczny polegający na zestawieniu dwóch wyrazów: określanego i określającego, które wzajemnie się wykluczają, np. kwadratowe koło, żonaty kawaler, czarna biel, głośna cisza. [wróć]

3. (fr.) Po fakcie. [wróć]