Spis treści

Karta redakcyjna

Wstęp

Rozdział 1.
Alfred Russel Wallace, koncepcja inteligentnej ewolucjii teologia naturalna
Michael A. Flannery

Rozdział 2.
Miejsce Darwina w historii myśli. Nowe spojrzenie
Robert J. Richards

Rozdział 3.
Wątpliwości Darwina dotyczące projektu. Korespondencja Darwin–Gray z 1860 roku
Michael B. Roberts

Rozdział 4.
Relacje między nauką a religią w Wielkiej Brytanii w latach 1830–1870
Michael Ruse

Rozdział 5.
O darwinowskiej koncepcji gatunku raz jeszcze
David N. Stamos

Rozdział 6.
Powrót do sporu między Thomasem H. Huxleyem a Samuelem Wilberforce’em
J. Vernon Jensen

Rozdział 7.
Krótka historia teorii inteligentnego projektu
Jonathan Witt

Rozdział 8.
Przeddarwinowskie koncepcje gatunku
Conway Zirkle

O autorach

Przypisy

Redaktor tomu
GRZEGORZ MALEC

Przekład
AGNIESZKA BORUSZEWSKA, MICHAŁ GÓRSKI,
MICHAŁ KILIAN, IWONA KUKWA I DARIUSZ SAGAN

Redakcja językowa
BEATA SARACYN

Redaktor prowadzący
JACEK FRONCZAK

Korekta
BARBARA MANIŃSKA

Skład
MARIA ANNA SZYPRZAK

Wydanie I

ISBN 978-83-67363-59-4 (PDF)
ISBN 978-83-67363-58-7 (EPUB)
ISBN 978-83-67363-60-0 (MOBI)

Fundacja En Arche
al. Niepodległości 124, lok 26
02-577 Warszawa
biuro@enarche.pl
Księgarnia internetowa
enarche.pl/ksiegarnia/

Konwersja: eLitera s.c.

Zenon Roskal

Wstęp

Niniejsza książka to drugi tom z zaplanowanej trzytomowej publikacji poświęconej zagadnieniu pochodzenia. Redaktor uznał, że problem pochodzenia ma aspekt filozoficzny, historyczny i naukowy. Różnie można na to patrzeć. Formatujący dla całości tej publikacji może być tom pierwszy, w którym ukazana jest filozofia tego zagadnienia, ale można też domniemywać, że dwa pierwsze tomy mają tylko prolegomenalny charakter, a zasadnicza treść znajdzie się w trzecim tomie. W każdym razie centralnie położony tom drugi pełni tylko funkcję pomocniczą i może być traktowany jako panoptikum (curiosa) albo jako rezerwuar argumentów. Dobór tekstów jest tu kluczowy dla wybrania odpowiedniej interpretacji. Podobnie jak w przypadku pierwszego tomu teksty tu zawarte są bardzo różnorodne. Wynika to z różnych przyczyn, które nie zawsze należy explicite artykułować, ale także z tego, że historia problemu pochodzenia, nawet zrelatywizowana do genezy teorii inteligentnego projektu, jest pełna zakamarków i pisana była przez autorów mających radykalnie odmienne biografie naukowe i wiążące się z tym predylekcje intelektualne. Najistotniejsze jest jednak to, że niektóre z prezentowanych w niniejszym tomie artykułów zostały napisane bardzo dawno, podczas gdy inne teksty powstały w ostatnim czasie. Nie przekłada się to jednak na utratę atrakcyjności starszych tekstów. Wręcz przeciwnie, niektóre z nich wydają się nawet bardziej interesujące teraz niż były w czasie ich publikacji. Jak to czasami bywa w przypadku tekstów filozoficznych. Prezentowany Czytelnikowi wybór może być przez niego odebrany jako niespójny, wręcz kakofoniczny. Takie wrażenie nie musi jednak być prawdziwe, gdyż można się tutaj dopatrzeć pewnego zamysłu polegającego na tym, że wybrano teksty reprezentujące całe spektrum autorów. Od tekstów pisanych przez profesjonalnych historyków i filozofów aż do artykułów, których autorami są popularyzatorzy wiedzy naukowej i filozoficzno-teologicznej.

Do pierwszej grupy zaliczyłbym artykuły napisane przez takich autorów, jak Conway Zirkle (1895–1972), Robert J. Richards i Michael A. Flannery, do drugiej grupy artykuły o treści historycznej, ale napisane przez filozofów lub teologów: J. Vernon Jensen, Michael Ruse, David N. Stamos, Michael B. Roberts, albo wręcz popularyzatorów nauki – Jonathan Witt. W ścisłym sensie historykami – to znaczy, że posiadają stopień naukowy z tej dyscypliny – są Robert J. Richards i Michael A. Flannery, ale wiele prac z historii biologii, które napisał Conway Zirkle, sytuuje go wśród wiodących historyków nauki. W prezentowanym Czytelnikowi wyborze tekstów jego artykuł znalazł się na końcu, stanowiąc sui generis klamrę domykającą artykuły o charakterze filozoficznym.

Artykuł Michaela Flannery’ego – otwierający niniejszy tom – pokazuje, że koncepcja ewolucji kierowanej (inteligentnej) Alfreda Russela Wallace’a ma silne związki z teologią naturalną. W interpretacji Flannery’ego Wallace jawi się sukcesorem Williama Paleya, ale takim, którego nowa teologia nie tyle pozwala na racjonalną argumentację za istnieniem Boga, ile raczej pokazuje, że stanowisko teistyczne jest bardziej wydajne eksplanacyjnie. Z artykułu dowiadujemy się jednak, że sukcesja ta była przynajmniej dziwna, gdyż koncepcja inteligentnej ewolucji stała w radykalnej opozycji do wizji Paleya. Flannery dochodzi do wniosku, że teza Paleya została przez Wallace’a przedstawiona „[...] w zupełnie nowej odsłonie. Nie powinno nas więc dziwić, że wpływ propagowanej przez Wallace’a teologii naturalnej rozciągnął się na kolejne stulecie, co widoczne jest w poglądach fizyka Olivera Lodge’a, lekarza i powieściopisarza Arthura Conan Doyle’a, filozofa Anthony’ego O’Heara, paleontologa Roberta Brooma, neurofizjologa Johna C. Ecclesa i astrofizyka Freda Hoyle’a”.

Robert J. Richards w artykule pod bardzo obiecującym tytułem Miejsce Darwina w historii myśli. Nowe spojrzenie dokonuje rewaluacji pozycji Darwina w historii myśli. Pokazuje, że skutkiem recepcji teorii ewolucji była ewolucja stanowiska samego Darwina, który w miarę jak wyciągano zbyt radykalne konsekwencje z jego teorii, dystansował się od pierwotnych sformułowań i w sposób ewolucyjny stał się neodarwinistą. Pierwotnie jednak stanowisko Darwina było bliższe teizmowi, gdyż według przyjmowanych przezeń wstępnych wersji doboru naturalnego nie można było interpretować tych koncepcji mechanistycznie, ponieważ dobór naturalny był przez niego postrzegany jako siła inteligentna i moralna. Richards twierdzi, że postawa Darwina zmieniała się pod wpływem recepcji jego teorii (zarówno przez jej zwolenników, jak i przeciwników). Przykładowo Ernst Haeckel „[...] zniekształcił teorię Darwina, przedstawiając ją za pomocą nieco agresywnego i mechanistycznego języka, którego sam Darwin nigdy nie używał”, a Asa Gray „[...] posłużył się odpowiednim językiem, ale podkreślał on rolę osobowego Boga, czego Darwin nie mógł zaakceptować”. Według Richardsa Darwin stawał się stopniowo neodarwinistą, gdy „[...] zaczął postrzegać działanie doboru naturalnego w podobny sposób jak Huxley i Haeckel, w życzliwej opozycji wobec Graya i Wallace’a”.

Kolejnym tekstem jest artykuł Michaela B. Robertsa zatytułowany Wątpliwości Darwina dotyczące projektu. Korespondencja Darwin–Gray z 1860 roku. Roberts artykułuje trzy źródła wątpliwości, które osłabiły wiarę Darwina w istnienie projektu w przyrodzie. Pierwszym źródłem było to, że Darwin używał argumentacji z projektu, w przeciwieństwie do Asy Graya, który argumentował do projektu; drugim był brak jasności w zakresie takich pojęć, jak przypadek i determinizm; zaś trzecim ogrom cierpienia w przyrodzie. Autor artykułu podkreśla rolę prywatnej korespondencji w odczytaniu faktycznych poglądów Darwina. Zauważa, że korespondencja prowadzona przez Graya i Darwina zawiera przede wszystkim ich osobiste przemyślenia, zaś w opublikowanych pracach znajdują się jedynie wyselekcjonowane wypowiedzi skierowane do ogółu uczonych, a także do laików. Wartością tego artykułu jest ukazanie złożoności argumentacji Paleya oraz wyakcentowanie różnicy pomiędzy stricte filozoficzną argumentacją w teologii naturalnej, która dowodzi istnienia Boga, a przekonaniem, że takie argumenty jedynie potwierdzają intuicję jego istnienia. Nie sposób nie wspomnieć, że lektura tego artykułu znakomicie przybliża nam słynne „Bridgewater Treatises” [Traktaty Bridgewater], ich rolę w rozwoju teologii naturalnej, a także rolę niektórych z nich w kształtowaniu się poglądów Darwina. W doskonały sposób autor artykułu oddaje duchowe rozterki Darwina, który pod naporem odkrywanych faktów musiał odrzucić ideę boskiego Projektanta.

Wybitnym współczesnym filozofem, którego tekst znalazł się w niniejszym wyborze, jest Michael Ruse. Jego artykuł ukazał się pierwotnie w czasopiśmie o wyraźnie historycznym charakterze: „Church History: Studies in Christianity and Culture”, ale w żadnym wypadku czasopisma tego nie możemy zaliczyć do periodyków mających na celu systematyczne badanie dziejów nauki. Kwartalnik ten, wychodzący od 1932 roku, jest głównym periodykiem Amerykańskiego Towarzystwa Historii Kościoła wydawanym przez renomowaną instytucję, jaką jest Cambridge University Press. Artykuł Michaela Ruse’a ukazał się w 44 tomie tego czasopisma pod tytułem, który jest bardzo charakterystyczny dla profesjonalnych tekstów historycznych[1]. Ruse argumentuje, że ukazanie się pracy Darwina O powstawaniu gatunków nie było przełomem w dziejach relacji pomiędzy nauką i religią. Wskazuje, że postawy życzliwe nauce były rozpowszechnione wśród ludzi wierzących, także przed ukazaniem się klasycznej pracy Darwina, i nie jest to tylko skutek adaptacji religii do coraz powszechniej akceptowanego ewolucjonizmu w innych dziedzinach kultury.

Artykuł Davida N. Stamosa zatytułowany O darwinowskiej koncepcji gatunku raz jeszcze pierwotnie ukazał się jako ostatni, dziesiąty rozdział w monografii pod redakcją Igora Pavlinova pt. The Species Problem – Ongoing Issues[2] [Problem gatunków. Bieżące perspektywy]. Już we wstępie tego artykułu autor zauważa, że metody, które preferują historycy (także historycy nauki), są zawodne i dlatego proponuje własną metodę badań, która nawiązuje do koncepcji Ludwiga Wittgensteina (rodziny znaczeń), ale jego zdaniem jest ona komplementarna z metodami wykorzystywanymi przez historyków. Przy pomocy tej metody Stamos dochodzi do wniosku, że poglądy Darwina na temat kluczowej w biologii kategorii gatunku (i jej filozoficznej interpretacji) były nie tylko niespójne, ale wręcz autor O powstawaniu gatunków celowo wprowadzał w błąd w tej kwestii. Stamos kończy swój artykuł ciekawą refleksją: „To, że Darwin celowo zwiódł nas w tej sprawie, nie odbiera mu zasług dla nauki, ale zrzuca go z piedestału cnotliwych bogów wiedzy i nadaje mu bardziej ludzki wymiar, nawet jako naukowca”.

Tekst J. Vernona Jensena ukazał się w czasopiśmie dedykowanym wprost historii nauki – „The British Journal for the History of Science”[3] – a nawet będącym organem The British Society for the History of Science. Jensen powraca do tematu wielokrotnie już omawianego w historii nauki, a mianowicie do debaty, która odbyła się 30 czerwca 1860 roku w Muzeum Historii Naturalnej pomiędzy biskupem Oxfordu Samuelem Wilberforce’em (1805–1873) i Thomasem Huxleyem (1825–1895). Jensen nie odwołuje się jednak do nowych źródeł historycznych, ale ten stricte historyczny temat ujmuje z punktu widzenia retoryki. Przede wszystkim autor tego artykułu pokazuje, jak trudno jest dotrzeć do historycznej prawdy. Lektura tego tekstu wręcz prowadzi do wniosku, że prawda historyczna nie istnieje, a nasza wizja przeszłości jest szeregiem zmitologizowanych opowieści. Doskonałą ilustracją tej tezy jest słynna wypowiedź Huxleya, która stała się już ikoną współczesnej kultury intelektualnej i znana jest w dowcipnej wersji: „Wolę pochodzić od małpy niż od biskupa”. Jensen jednak zauważa, że „Jedyna upubliczniona relacja ciętej riposty Huxleya pojawiła się w czasopiśmie »The Press«, które podaje jego słowa, że »zdecydowanie bardziej wolałby on pochodzić od małpy, niż od człowieka, który pozwala sobie na żarty w tak poważnej sprawie«”.

Przedostatni z artykułów napisał Jonathan Witt, który posiada stopień naukowy doktora literaturoznawstwa. Tekst ten nie jest przedrukiem, ale artykułem specjalnie napisanym do niniejszego tomu. Jonathan Witt argumentuje, że teoria inteligentnego projektu nie jest zamaskowanym kreacjonizmem, ale równocześnie apeluje o to, żeby współczesna teoria ewolucji nie była nauczana jako niekwestionowany dogmat. Artykuł, mimo że termin „historia’’ jest zawarty w jego tytule, pomija wiele szczególnie ważnych kwestii historycznych. Chociaż pojawia się w nim w kontekście genezy teorii inteligentnego projektu – ale tylko w cytacie z popularnonaukowej książki Stephena C. Meyera – postać Williama Whewella (1794–1866), to daremnie w nim szukać tytułu dzieła, w którym jest rozwijana ta koncepcja[4]. Tym bardziej trudno w nim znaleźć innych autorów współczesnych Whewellowi, którzy pisali o inteligentnym projekcie. Tacy autorzy jednak byli. Przykładowo można wymienić Badena Powella (1796–1860), który w pracy pt. The Connexion of Natural and Divine Truth: Or, The Study of the Inductive Philosophy, Considered as Subservient to Theology[5] [Związek prawdy naturalnej i objawionej. Studium filozofii indukcyjnej jako służebnicy teologii] pisze wprost, że projekt wymaga projektanta. Jednoznacznie identyfikuje go jednak z Bogiem religii chrześcijańskiej, który określany jest przez niego jako inteligentna siła sprawcza (intelligent agent), niezależna, inteligentna, najwyższa egzystencja, pierwsza przyczyna, inteligentna przyczyna lub inteligentny wpływ (intelligent influence). O inteligentnym projekcie, i to w kontekście teorii astronomicznej, pisał także William Leitch (1814–1864), autor współcześnie niemal zapomniany. W książce pod znamiennym tytułem God’s Glory in the Heavens [Chwała Boga w niebiosach] można znaleźć zdanie „Układ Słoneczny może być postrzegany jako maszyna ukazująca inteligentny projekt”[6], które mogłoby się z powodzeniem znaleźć w monografii Guillerma Gonzaleza i Jaya W. Richardsa[7].

W grupie tekstów, które pisane są z perspektywy historii nauki, można umieścić artykuł Conwaya Zirkle’a pt. Przeddarwinowskie koncepcje gatunku. Znalazł się on na końcu tego tomu. Zawiera bardzo interesujące uwagi na temat koncepcji gatunku, jakie przewijały się w dziejach nauki i filozofii. Zirkle dokonuje analizy etymologicznej tego terminu, z której wynika, że w jednym z podrzędnych znaczeń termin „gatunek” był wręcz synonimem czegoś ulotnego i zjawiskowego. Przekonanie o stałości gatunków nie powstało w czasach starożytnych ani tym bardziej w średniowieczu, ale było owocem pracy biologów XVIII wieku. Paradoksalnie zatem tak zwana struktura gatunkowo-jednostkowa rzeczywistości akcentowana w neotomistycznej filozofii nie jest proweniencji arystotelesowsko-tomistycznej, ale linneuszowsko-lamarkowskiej. Idea stałości gatunków nie jest zakorzeniona w poglądach ojców biologii i botaniki, którymi byli Arystoteles i Teofrast, ale à rebours są oni prekursorami idei zmienności gatunków. Zirkle przede wszystkim wyjaśnia, w jaki sposób Darwin ułatwił recepcję teorii ewolucji w biologii. Stało się to możliwie wówczas, gdy zostały przecięte powiązania pomiędzy ewolucjonizmem i lamarkizmem. Dzieła tego dokonał Karol Darwin i to jest jego ważne osiągnięcie w zakresie transformacji biologii we współczesną naukę przyrodniczą.

Bibliografia

Gonzalez G., Richards J.W., Wyjątkowa planeta. Dlaczego nasze położenie w Kosmosie umożliwia odkrycia naukowe, tłum. G. Malec, D. Sagan, „Seria Inteligentny Projekt”, Fundacja En Arche, Warszawa 2021.

Jensen J.V., Return to the Wilberforce-Huxley Debate, „The British Journal for the History of Science” 1988, Vol. 21, No. 2, s. 161–179, https://doi.org/10.1017/S0007087400024742.

Leitch W., God’s Glory in the Heavens, 3rd ed., Alexander Strahan, London 1867.

Powell B., The Connexion of Natural and Divine Truth: Or, The Study of the Inductive Philosophy, Considered as Subservient to Theology, J.W. Parker, London 1838.

Ruse M., The Relationship Between Science and Religion in Britain, 1830–1870, „Church History: Studies in Christianity and Culture” 1975, Vol. 44, No. 4, s. 505–522, https://doi.org/10.2307/3163829.

Stamos D.N., Darwin’s Species Concept Revisited, w: The Species Problem – Ongoing Issues, ed. I. Pavlinov, IntechOpen, London 2013, s. 251–280, http://dx.doi.org/10.5772/52640.

Whewell W., Astronomy and General Physics. Considered with Reference to Natural Theology, William Pickering, London 1833.

Rozdział 1

Michael A. Flannery

Alfred Russel Wallace, koncepcja inteligentnej ewolucji i teologia naturalna

Wprowadzenie

Moje badania dotyczące życia i kariery współodkrywcy teorii doboru naturalnego, Alfreda Russela Wallace’a (czyli tak zwanego „tego drugiego”), który wniósł wkład do rozwoju współczesnej teorii ewolucji, doprowadziły mnie do następującego wniosku: „Poglądy Wallace’a na świat przyrody i świat metafizyczny ostatecznie zaczęły stanowić jedność – zintegrowany całokształt myśli naukowej, społecznej, politycznej i metafizycznej tworzący odświeżoną teologię naturalną na fundamencie dogorywającej koncepcji specjalnego stworzenia, za którą opowiadał się William Paley”[1]. Szczegóły tej wędrówki omówiłem w książce Nature’s Prophet [Prorok natury], a w niniejszym artykule analizuję ujęcie Wallace’a w kontekście szerszej historii tego ogromnego i złożonego przedsięwzięcia, jakim jest teologia naturalna.

W Nature’s Prophet nie zawarłem jednak analizy podsumowującej historię teologii naturalnej. Drogę Wallace’a ku teologii naturalnej przedstawiłem tam po prostu jako fakt, na rzecz którego przemawiają różne dane. Tutaj chciałbym w miarę precyzyjnie i szczegółowo rozpatrzyć relację między teologią naturalną a poglądami Wallace’a. Punktem wyjścia powinna być odpowiednia definicja terminu „teologia naturalna”. Zwykle teologię naturalną uznaje się za formę chrześcijańskiej apologetyki, czyli za próbę „argumentowania na rzecz istnienia Boga bez odwoływania się do specjalnego objawienia”[2] lub za „próbę dowiedzenia się czegoś o Bogu za pomocą rozumu oraz badania świata na podstawie interpretacji otrzymanej na drodze doświadczenia, nie odnosząc się zaś do przypadków specjalnego objawienia”[3]. Obie definicje są powszechnie akceptowane. Problem polega na tym, że nasuwają też następujące pytanie: czy teologia naturalna może istnieć w oderwaniu od tej ściśle chrześcijańskiej perspektywy?[4]

Te dwie umowne definicje całkowicie wykluczają koncepcję Wallace’a z rozważań na temat teologii naturalnej. Brytyjski przyrodnik nie był chrześcijaninem i od Boga jako Przyczyny Celowej bardziej interesowały go punkty przecięcia między sferą fizyczną a siłami lub bytami wykraczającymi poza tę poznawczą granicę. W takim razie potrzebna jest szersza definicja teologii naturalnej. Z pomocą przychodzi Alister McGrath, który definiuje teologię naturalną jako „ideę, że istnieje związek między obserwowanym przez nas światem a odrębną, transcendentną sferą rzeczywistości”[5]. Przy tej roboczej definicji Wallace staje się dobrym kandydatem do odnowienia teologii naturalnej w postaci bardziej zgodnej ze współczesną teorią ewolucji. Zapoznamy się tutaj z silnymi powiązaniami poglądów Wallace’a z definicją McGratha, a także dowiemy się ciekawych rzeczy o poglądach tego pierwszego.

Projekt podjęty przez Wallace’a jest bardziej zrozumiały, jeśli rozpatruje się go w szerszym tle teologii naturalnej. Historię tego ambitnego przedsięwzięcia można podzielić na dwa wielkie okresy. Pierwszy okres to wieki XIII i XIV, kiedy swoje dzieła pisali Bonawentura, Tomasz z Akwinu i Duns Szkot[6]. Drugi okres miał miejsce w XVII wieku – zwłaszcza w Wielkiej Brytanii – kiedy to niczym grzyby po deszczu pojawiły się poglądy takich osobistości, jak Ralph Cudworth, Francis Lodwick, John Ray i Nehemiah Grew[7]. W tych różnych okresach teologia naturalna przybrała dwie ogólne formy: wcześni teologowie naturalni kładli nacisk na rozumowanie aprioryczne i wnioskowanie o istnieniu Boskiego architekta na podstawie porządku, harmonii i hierarchii Wszechświata – był to argument kosmologiczny[8]. Grupa późniejszych teologów naturalnych zwracała uwagę na to, że złożony projekt przyrody świadczy o istnieniu projektanta – była to fizykoteologia[9]. To ta późniejsza forma teologii naturalnej wywarła największy wpływ na Karola Darwina i jego kolegę Wallace’a, kiedy brnęli przez intelektualne dziedzictwo, które po prostu zakładało słuszność – a w istocie konieczność – tego, że podstawą filozofii przyrody jest fizykoteologia uprawiana przez jej szczerych i gorliwych zwolenników, wśród których najsłynniejszym był osiemnastowieczny teolog William Paley.

Główne prace Paleya to książki The Principles of Moral and Political Philosophy[10] [Zasady filozofii moralnej i politycznej] (1785), A View of the Evidences of Christianity[11] [Spojrzenie na świadectwa chrześcijaństwa] (1794) i Natural Theology[12] [Teologia naturalna] (1802). W czasie, kiedy Karol Darwin odbywał studia na Uniwersytecie Cambridge (1828–1831), Paleya uznawano tam za „najsławniejszego absolwenta w stuleciu po Newtonie”[13]. W trakcie studiów Darwin przeczytał wszystkie te dzieła i zachwyciły go one „podobnie jak geometria Euklidesa”[14]. Ponadto, chociaż czuł, że „studiowanie tych dzieł” miało „niewielki pożytek dla [jego] rozwoju umysłowego”[15], był „oczarowany i przekonany o słuszności całej jego [Paleya] argumentacji”[16]. Chociaż Darwin uważnie zgłębiał główne prace Paleya, książka Natural Theology nigdy nie była w Cambridge lekturą obowiązkową, teologia zaś „stanowiła względnie niewielką część formalnego programu nauczania, a w jej ramach jeszcze mniejszą rolę odgrywała teologia naturalna”[17]. Biorąc pod uwagę ten kontekst, to, że lata później Darwin wspomniał – a nawet zachwalał – Paleya, wydaje się tym bardziej interesujące.

Kiedy Darwin ukończył studia, teologia naturalna nadal nie traciła na znaczeniu. „Bridgewater Treatises” [Traktaty Bridgewater], których publikację zainicjował hrabia Bridgewater, były efektem wspólnych wysiłków mających na celu zmodyfikowanie i przekazanie paleyowskiej fizykoteologii następnemu pokoleniu. Kiedy Darwin prowadził badania przyrodnicze podczas podróży na okręcie HMS Beagle, wtedy Thomas Chalmers[18], John Kidd[19], William Whewell[20], Charles Bell[21], Peter Mark Roget[22], William Buckland[23], William Kirby[24] i William Prout[25] podjęli próbę wskazania przekonujących świadectw potwierdzających deklarację świętego Pawła: „Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że [ci, którzy »nakładają prawdzie pęta«] nie mogą się wymówić od winy”[26]. Chociaż ściśle rzecz biorąc, nie stanowiła ona części serii „Bridgewater Treatises” w opublikowanej w 1837 roku pracy The Ninth Bridgewater Treatise[27] [Dziewiąty Traktat Bridgewater] Charles Babbage chciał postawić kropkę nad „i”[28]. „Bridgewater Treatises” przykuły uwagę opinii publicznej i przeznaczono im co najmniej sto dwadzieścia recenzji w ponad czterdziestu publikacjach[29]. Ich czytelnicy w mniejszym stopniu skupiali się na zawartych tam aspektach teologicznych i naukowych, a przez to dzieła te postrzegano jako „głównie niespecjalistyczne, politycznie konserwatywne i bezpieczne dla religii kompendium współczesnej wiedzy naukowej”[30].

W połowie XIX wieku teologia naturalna wciąż była istotna, ale nie miała się już tak dobrze jak wcześniej. Autorzy „Bridgewater Treatises” stworzyli antropomorficznego Boga, w którego czyny mogły niekiedy wierzyć wyłącznie osoby łatwowierne i skrajnie ortodoksyjne. Ludzie nadal czytali traktaty, ale coraz częściej uznawali, że Traktaty „Bilgewater”[31] są niewiarygodne i oferują nietrafne odpowiedzi na wielkie pytania o stworzenie[32]. Rozwiązanie tego problemu przyszło ze strony Alfreda Russela Wallace’a, który przebywał wtedy na Ternate, wyspie Archipelagu Malajskiego.

List Wallace’a z wyspy Ternate

Wallace przebywał na Archipelagu Malajskim już czwarty rok, kiedy napisał list, który stał się później „najważniejszym i ukierunkowującym zdarzeniem” w jego życiu[33]. Był wtedy chory na malarię. Prawdopodobnie przebywał wówczas na wyspie Gilolo [dzisiejsza Halmahera], ale list został nadany z większej wyspy, Ternate, z jedynego regularnie funkcjonującego brytyjskiego oddziału pocztowego w regionie. Dokładnej daty jego wysłania można się tylko domyślać, ponieważ oryginał listu się nie zachował. Można jednak sensownie przypuszczać, że miało to miejsce 28 marca 1858 roku[34]. Kiedy 18 czerwca otrzymał go Darwin, niezwłocznie napisał do swojego bliskiego przyjaciela i powiernika Charlesa Lyella te oto słowa: „Nigdy nie doświadczyłem większego zbiegu okoliczności. Gdyby Wallace miał przed oczyma mój szkic z 1842 roku, to nie mógłby sporządzić lepszego streszczenia! Nawet używane przez niego terminy mogłyby stanowić tytuły rozdziałów mojej książki”[35].

To, że Wallace niezależnie od Darwina opracował teorię doboru naturalnego, było jednym z największym zbiegów okoliczności w historii. Koncepcja ta stała się sercem i duszą współczesnej teorii ewolucji – ideą, na temat której Darwin stwierdził: „Tak więc dorobiłem się teorii, w oparciu o którą mogłem dalej pracować”[36]. Oto pojawił się Wallace – nieznany kolekcjoner egzotycznych okazów na odległych ziemiach; „handlarz okazów”, który sprzedawał swoje znaleziska najlepiej płacącym londyńczykom – wraz z teorią wyglądającą na duplikat drogocennej teorii Darwina. Wallace, podobnie jak Darwin, posłużył się koncepcją Thomasa Malthusa, gdy mówił o „»walce o byt«, w której ulec muszą zawsze najsłabsi, najmniej doskonale uorganizowani. Staje się teraz jasne, że to, co zachodzi między osobnikami jednego gatunku, zachodzić też musi między poszczególnymi spokrewnionymi gatunkami jakiejś grupy”[37]. Nie dziwi więc, że w liście Wallace’a Darwin zobaczył samego siebie. Hamulce przyrostu populacji, o których mówił Wallace, były odpowiednikami działania darwinowskiego doboru naturalnego, uniformitarystycznie pojmowanych procesów geologicznych i zmian środowiskowych. Wallace’owska rozgałęziająca się dywergencja przypominała rozgałęziające się drzewo Darwina i sięgała równie głęboko w czasie geologicznym[38].

Te liczne podobieństwa wywołały u Darwina atak paniki. Co powinien zrobić? Zupełna bierność mogłaby doprowadzić do sytuacji, że Wallace wcześniej opublikowałby pracę na temat, nad którym Darwin pracował po cichu przez wiele lat. Tym samym Darwin straciłby pierwszeństwo jako twórca teorii doboru naturalnego. Wallace miał już więcej publikacji na ten temat niż Darwin. Artykuł Wallace’a, w którym przedstawił on tak zwane prawo Sarawak – O prawie, które kierowało pojawianiem się nowych gatunków[39] – ukazał się w 1855 roku w lutowym numerze „Magazine of Natural History”. Tekst zwrócił wówczas uwagę Charlesa Lyella, który ostrzegł Darwina, że Wallace puka do drzwi teorii ewolucji, a Edward Blyth, kurator muzeum Królewskiego Towarzystwa Azjatyckiego w Bengalu w Kalkucie, chwalił „jasne zestawienie faktów i zjawisk przez Wallace’a”[40]. Co gorsza, list Wallace’a z wyspy Ternate – O dążności odmian do nieograniczonego odbiegania od typu pierwotnego[41] – stwarzał ryzyko, że Darwin zostanie całkowicie pominięty[42]. Po konsultacjach z Lyellem i innym bliskim przyjacielem Darwina Josephem Daltonem Hookerem, do odczytania na najbliższym spotkaniu Towarzystwa Linneuszowskiego w Londynie zostały wybrane fragmenty nieopublikowanego szkicu Darwina z 1844 roku (230-stronicowej wersji jego rękopisu z 1842 roku) oraz jego listu napisanego 5 września 1857 roku do amerykańskiego botanika Asy Graya[43]. Na spotkaniu odczytano też list Wallace’a z wyspy Ternate. Tym samym współczesną teorię ewolucji – mówiącą o dziedziczeniu z modyfikacjami drogą doboru naturalnego – przedstawiono opinii publicznej po raz pierwszy 1 lipca 1858 roku. Czternaście miesięcy później londyńskie wydawnictwo Johna Murraya udostępniło społeczeństwu największe dzieło Darwina – O powstawaniu gatunków[44].

Gdyby Darwin przeczytał list Wallace’a uważniej, to mógłby dostrzec, że ich teorie różnią się pewnymi ważnymi szczegółami[45]. Jedną z różnic było podkreślanie przez Wallace’a roli dynamiki grupy w rywalizacji demograficznej, podczas gdy Darwin kładł nacisk na specyficzną dla gatunku rywalizację między osobnikami. Wallace zwracał też uwagę na to, że dobór naturalny jest procesem eliminacyjnym, nie zaś – jak wskazywał Darwin – zasadą tworzącą nowe formy życia. Być może jednak największa i najbardziej stała rozbieżność między nimi dotyczyła poglądów na hodowlę w warunkach udomowienia jako analogię do procesu ewolucji w stanie natury. Dla Darwina była to główna idea, której poświęcił pierwszy rozdział O powstawaniu gatunków, zatytułowany Zmienność w stanie udomowienia. Posługując się przykładami między innymi hodowli gołębi, argumentował, że ludzie w porównywalnie krótkim czasie potrafią osiągnąć drogą doboru sztucznego to, co przyroda jest w stanie „wyselekcjonować”, mając więcej czasu. Darwin wręcz dokonał antropomorfizacji doboru naturalnego:

Można obrazowo powiedzieć, że dobór naturalny co dzień, co godzinę na całym świecie poddaje analizie nawet najdrobniejszą zmianę, odrzuca to, co złe, zachowuje i gromadzi wszystko to, co dobre. Spokojnie i niedostrzegalnie pracuje wszędzie i zawsze, kiedy tylko nadarzy się sposobność, nad udoskonaleniem każdego żywego organizmu w odniesieniu do jego organicznych i nieorganicznych warunków życia[46].

Dla Darwina analogia ta nie miała jedynie charakteru pedagogicznego, lecz rzeczywisty i mający kluczowe znaczenie dla jego teorii:

Przy systematycznym doborze hodowca selekcjonuje okazy w określonym celu i dowolne krzyżowanie zniweczyłoby jego pracę. Jeśli jednak wielu ludzi, nie zamierzając wcale udoskonalać rasy, ma w zasadzie wspólne przybliżone pojęcie o doskonałym typie i wszyscy starają się posiadać i rozmnażać jedynie najlepsze zwierzęta, to pewne udoskonalenia i modyfikacje wskutek tego bezwiednego procesu doboru z pewnością, chociaż powoli, nastąpią, pomimo częstego krzyżowania gorszych zwierząt. Tak samo dziać się będzie w warunkach naturalnych, ponieważ w obrębie ograniczonego obszaru, w którym pewne miejsca nie zostały jeszcze zupełnie zajęte, dobór naturalny będzie zawsze chronił wszystkie osobniki zmieniające się w różnym stopniu, ale we właściwym kierunku, a więc jako lepsze wypełniające niezajęte miejsca[47].

Odłóżmy na bok kwestię tego, jak „wspólne przybliżone pojęcie o doskonałym typie” wśród hodowców w magiczny sposób staje się w scenariuszu Darwina „bezwiednym procesem doboru”, by zadać istotniejsze pytanie: jak intencjonalna hodowla tych zwierząt może sprawić, że ich własne standardy „doskonałości” będą zbliżać się do tych istniejących w stanie natury? Wallace zadał to samo pytanie i stanowczo odrzucił analogię zaproponowaną przez Darwina. W liście z wyspy Ternate Wallace wyraził się jasno:

[...] u zwierzęcia udomowionego wszystkie odmiany mają równą szansę trwałości, a więc takie, które by jakiemuś dzikiemu zwierzęciu uniemożliwiły współzawodnictwo z towarzyszami i utrzymanie się przy życiu, nie stanowią w stanie udomowienia żadnej przeszkody. Nasze szybko tuczące się świnie, krótkonogie owce, gołębie wolaki i psy pudle nie mogłyby powstać w stanie naturalnym, gdyż pierwszy krok w kierunku takich poślednich form doprowadziłby do szybkiego wymarcia rasy. Tym mniej mogłyby się one dziś utrzymać we współzawodnictwie z dzikimi krewniakami[48].

W napisanym 2 lipca 1866 roku interesującym liście do Darwina Wallace narzekał, że ludzie – skądinąd inteligentni – po prostu nie potrafią zrozumieć i docenić „samoczynnych i koniecznych skutków” działania doboru naturalnego. Uważał, że głównym tego powodem jest:

[...] twój [Darwina] wybór terminu „dobór naturalny”, nieustanne porównywanie skutków działania doboru naturalnego do efektów uzyskiwanych przez dobór dokonywany przez człowieka i częste personifikowanie przyrody przez sugerowanie, że ona coś „selekcjonuje”, „preferuje”, „ma na uwadze jedynie dobro gatunku” i tak dalej[49].

W celu wyeliminowania nieporozumień na temat natury doboru naturalnego Wallace zasugerował:

[...] przyjęcie zaproponowanego przez [Herberta] Spencera terminu „przeżycie najstosowniejszego” (którego woli on używać bardziej niż terminu „dobór naturalny”). Termin ten jest prostym wyrażeniem faktu, natomiast „dobór naturalny” to określenie metaforyczne, do pewnego stopnia niejasne i niewłaściwe, ponieważ nie tylko personifikuje przyrodę, ale też sam dobór naturalny jako proces nie tyle selekcjonuje jakieś szczególne odmiany, ile eliminuje te najmniej korzystne[50].

Widzimy tutaj, że Wallace wyraźnie odróżniał swoją koncepcję doboru naturalnego od tej, którą głosił Darwin. Oba te ujęcia wywarły głęboki wpływ na różne trajektorie, którymi podążyła opracowana przez nich teoria.

W tej chwili interesuje nas jednak podobieństwo między ich koncepcjami, nie zaś rozbieżności. Z perspektywy teologii naturalnej Darwin i Wallace mieli jednakowy cel – koncepcję specjalnego stworzenia, którą rozsławił William Paley. Niemniej kwestionowali oni paleyowską wizję przyrody w bardzo odmienny sposób, z powodów, które staną się w pełni jasne w miarę rozwijania się naszej opowieści na temat Darwina i Wallace’a.

Darwin i jego „bezpłodne dziewice”

Jak wskazuje John O. Reiss, teleologia okazała się dla Wallace’a mniej problematyczna niż wtedy, gdy pierwotnie wyraził swoje poglądy w liście z wyspy Ternate. To dlatego – twierdzi Reiss – że w poglądach Wallace’a widoczny był „bliższy związek z zasadą warunków życia”[51]. Chodzi mu o to, że Wallace posiłkował się zasadą użyteczności. Tak pisał o tym sam Darwin: „Dobór naturalny działa jedynie przez zachowywanie zmian w jakikolwiek sposób korzystnych, które dzięki temu się utrzymują”[52]. Była to główna racja na rzecz teorii Darwina, który dalej napisał:

[...] byłoby, jak sądzę, bardzo dziwne, gdyby ani razu nie wytworzyła się chociażby jedna zmiana pożyteczna dla organizmu, w podobny sposób, w jaki powstało tyle zmian korzystnych dla człowieka. A jeżeli występują zmiany pożyteczne dla jakiejkolwiek istoty, to z pewnością osobniki, które się nimi cechują, będą miały w walce o byt najwięcej szans na utrzymanie się przy życiu, dzięki zaś potężnemu prawu dziedziczności osobniki takie wykazują tendencję do wydawania potomstwa odznaczającego się podobnymi cechami. Tę zasadę nazwałem dla zwięzłości doborem naturalnym[53].

To jasne, że Darwin sam prosił się o trudności teologiczne, porównując dobór naturalny z dokonywanym przez człowieka doborem sztucznym. To napięcie potęgował ponadto fakt, że w ogólnie pojętej teorii Darwina główną i nieodzowną rolę odgrywały przypadek, „spontaniczne zmiany” czy losowość[54].

Darwin był zdecydowanym materialistą i przeciwnikiem idei projektu w przyrodzie, czego przykłady można znaleźć w jego wczesnych notatnikach. Choćby w Notebook C [Notatnik C] wiosną 1838 roku napisał: „Myśli (a ściślej – pragnienia) są dziedziczne. – Trudno wyobrazić sobie, że chodzi tutaj o coś więcej niż o dziedziczenie struktury mózgu; wskazuje na to analogia – miłość do Boga [jest tylko] skutkiem organizacji. Ach, ty materialisto!”[55]. W tym samym notatniku Darwin porównał też gradacje cech człowieka (w tym umysłowe gradacje u ras) z gradacjami cech zwierząt:

U kręgowców obserwujemy gradację względem umysłu człowieka – gryzonie mają więcej instynktów niż inne zwierzęta, a jeśli chodzi o ludzki umysł, to rozwinął się on w różnym stopniu u różnych ras. – Czyż słoń nie jest intelektualnie rozwinięty pośród zwierząt gruboskórnych w takim stopniu jak człowiek pośród małp lub pies pośród zwierząt drapieżnych?[56].

W liście do Asy Graya z 22 maja 1860 roku napisał: „Skłonny jestem uznać, że wszystko jest rezultatem działania bezwzględnych praw, a poszczególne zjawiska – zarówno dobre, jak i złe – są pozostawione grze tego, co nazwalibyśmy przypadkiem”[57]. Według Darwina twórcze działanie ślepego doboru naturalnego wyeliminowało potrzebę projektanta. Nie powinno więc dziwić, że w Autobiografii stwierdził, iż po odkryciu doboru naturalnego cała argumentacja Paleya upadła[58].

Darwin nie odrzucał jednak tylko poglądów Paleya. W uwagach do książki Johna Maccullocha zatytułowanej Proofs and Illustrations of the Attributes of God: From the Facts and Laws of the Physical Universe; Being the Foundation of Natural and Revealed Religion[59] [Dowody i ilustracje atrybutów Boga uzyskane na podstawie faktów i praw fizycznego Wszechświata stanowiące fundament religii naturalnej i objawionej] (1837) stwierdził, że „mówienie o przyczynach celowych” przypomina rozprawianie o „bezpłodnych dziewicach”[60]. Darwin uznał, że argumenty na rzecz projektu w przyrodzie są bezużyteczne.

Pomimo odrzucenia argumentów Paleya, Darwin niewątpliwie miał własny sposób mówienia o Bogu. Jest to ważne, ponieważ wpisał się tym samym w szerszy kontekst teologii naturalnej, a dzięki temu można zestawić jego poglądy z poglądami Wallace’a. Darwin rzeczywiście nieustannie czynił odniesienia do Boga. Stephen Dilley sądzi, że „Darwin użył teologii pozytywnej, aby uzasadnić teorię dziedziczenia z modyfikacjami (oraz nadać jej kształt) i podważyć ideę specjalnego stworzenia”[61]. Dilley przyjmuje zapewnienia Darwina, że pisząc O powstawaniu gatunków, był teistą. Niemniej Darwin pisał o tym w Autobiografii[62], a to kłopotliwe źródło z punktu widzenia historyka. Chociaż Darwin pisał tak jedynie po to, aby udobruchać swoją rodzinę (ocenzurowaną wersję Autobiografii opublikował w 1893 roku dopiero jego syn Francis), Janet Browne – jego główna biografka – przyznała, że Autobiografia była bardzo samoświadomym utworem. Darwin, „wybierając, o których wspomnieniach napisze, dobierając anegdoty [i przekonania?], tworzył taką wizję własnej osoby, którą sam chciałby być i za jaką chciałby uchodzić”[63]. Nie można po prostu założyć prawdziwości twierdzenia Darwina, że był teistą w trakcie pisania O powstawaniu gatunków. Równie dobrze można uznać, że fragmenty jego notatników wskazują na coś przeciwnego. Przytaczając urywki zakończenia O powstawaniu gatunków, które mówią o tym, że darwinowska teoria ewolucji zgadza się bardziej „z prawami nadanymi materii przez Stwórcę”[64], Dilley dochodzi do wniosku, że „na stronach O powstawaniu gatunków został wyrażony półdeizm, a zgodnie z tym poglądem Bóg pierwotnie narzucił materii prawa, później w sposób bezpośredni stworzył pierwsze życie, a następnie pozwolił, by niezłomne prawa przyrody rządziły przebiegiem ewolucji organizmów”[65]. Jest to jednak równoznaczne z przyjęciem osobliwego stanowiska, że Bóg mógł dokonać interwencji w jakimś innym punkcie naturalnej historii Ziemi. Dilley pisze następnie coś bardziej odkrywczego:

To był niepewny grunt. Świadomie bądź nieświadomie strategia, którą obrał Darwin, polegała na unikaniu wyjaśnienia tej i podobnych kwestii. Niejasna bogomowa miała tę wadę, że zacierała prawdziwe teologiczne podłoże oraz implikacje płynące z nowej nauki przedstawionej w O powstawaniu gatunków. Zaletą takiego sposobu wypowiedzi było jednak to, że deistom i teistom pozwalał on interpretować treść książki Darwina zgodnie z utrzymywanymi przez nich ujęciami Boga, a przez to teoria ewolucji drogą doboru naturalnego wydawała się bardziej wiarygodna. Być może Darwin zrezygnował z teologicznej klarowności wywodu na rzecz innego, ważniejszego celu, którym było dla niego odniesienie sukcesu naukowego[66].

Wiedza o tym jest istotna dla możliwości zrozumienia Darwina. Dobrze zdawał on sobie sprawę z tego, że jego książka jest kontrowersyjna. Jak ujmuje to Randy Moore, „W O powstawaniu gatunków nie znajdziemy zwykłej retoryki naukowej. Darwin nie napisał w tej książce niczego, co nie miałoby na uwadze odbiorców”[67]. Uważa on, że „Darwin posłużył się językiem teologicznym, aby uzyskać efekt retoryczny. W gruncie rzeczy jego dobór słów, zdań i obrazowych przedstawień, których teologiczne konotacje nie mogły mu umknąć, stanowi wyraźne świadectwo jego troski o wyrażanie się w sposób zrozumiały dla laików, nawet kosztem ścisłości naukowej”[68]. Jednak jak to się ma do twierdzenia Dilleya, że O powstawaniu gatunków stanowi połączenie nauki i teologii w postaci półdeizmu?[69]. Prawdopodobnie bliższe prawdy jest nieuznawanie Darwina za teistę jakiegokolwiek rodzaju. Finalnie Darwin twierdził, że jest agnostykiem, ale nawet w tym przypadku nie należy wierzyć mu na słowo. Jeśli Darwin sądził, że Stwórca nadał przyrodzie prawa, to dlaczego w rozważaniach nad powstaniem życia brał pod uwagę jedynie warunki fizyczne – przypadek i konieczność? Tak napisał do Hookera:

Często się mówi, że wszystkie warunki potrzebne do wytworzenia pierwszego organizmu żywego występują również obecnie. – Gdybyśmy jednak (a jakież to wielkie „gdyby”) mogli wyobrazić sobie jakiś mały ciepły staw wypełniony wszelkiego rodzaju solami amonowymi i fosforowymi, z dostępem do światła, ciepła i elektryczności, w którym chemicznie utworzył się jakiś związek białkowy mogący przejść dalsze złożone zmiany, to współcześnie taka materia natychmiast uległaby unicestwieniu lub pochłonięciu, co jednak nie miałoby miejsca przed powstaniem pierwszych istot żywych[70].

Mimo to Darwin zawsze trzymał Stwórcę w zasięgu ręki. Mówiąc o pierwotnej formie, „w którą po raz pierwszy zostało tchnięte życie”[71], z pozoru czynił aluzję do witalizmu. Prywatnie żalił się jednak Hookerowi: „Długo żałowałem, że uległem opinii publicznej i użyłem biblijnego terminu »stworzenie«, przez który miałem w istocie na myśli: »pojawienie się« wskutek jakiegoś zupełnie nieznanego procesu”[72].

Publiczną retorykę i prywatne przekonanie Darwina można ze sobą pogodzić, jeśli weźmiemy pod uwagę rosnący na sile „agnostycyzm”, który tlił się w Darwinie już wtedy, gdy w latach trzydziestych XIX wieku pisał swoje notatniki. Najlepiej opisuje to Maurice Mandelbaum:

Ostatecznie przyjął on agnostycyzm nie na podstawie uznania równoważności argumentów zbyt skomplikowanych dla ludzkiego umysłu. Był to agnostycyzm oparty na niezdolności zaprzeczenia temu, za przyjęciem czego nie przemawia żaden dobry powód. Dlatego ci, którzy w tamtym czasie uznawali, że agnostycyzm jest jedynie niedogmatyczną formą ateizmu, mieliby rację, gdyby tak właśnie scharakteryzowali prywatny pogląd Darwina[73].

Ogólnie biorąc, teza o przyjmowaniu tego niedogmatycznego ateizmu przez Darwina znajduje potwierdzenie w jego notatnikach oraz licznych publicznych i prywatnych wypowiedziach. To dlatego Darwin mógł stanowczo nie zgadzać się z teologicznymi dodatkami Asy Graya do teorii ewolucji i jednocześnie wykorzystywać Graya do propagowania swojej teorii. Darwin w podobny sposób wykorzystywał Charlesa Kingsleya. Jak zauważa jeden z komentatorów:

[Darwin] potrafił wykorzystywać innych, jak choćby wielebnego Charlesa Kingsleya, który z radością akceptował jego teorię i sądził, że na jej szczycie można umieścić Boga. Kiedy tylko Kingsley wyraził przychylną opinię o książce O powstawaniu gatunków, Darwin przytoczył jego słowa w kolejnym jej wydaniu, dołączając też na końcu zdawkową uwagę na temat Stwórcy. Darwin oczywiście w to nie wierzył. Cała jego argumentacja miała na celu wykazanie, że Bóg jest zbędny. Jeśli jednak tacy ludzie jak Kingsley dostrzegali miejsce dla Boga jako zbędnego dodatku do teorii, to można to było wykorzystać w kampanii propagandowej[74].

Niedogmatyczny ateizm pozwolił Darwinowi mówić o Bogu z taką swobodą i elastycznością, jakiej nie mieli teologowie naturalni należący do tradycji zapoczątkowanej przez Paleya. Cornelius G. Hunter uważa, że teoria Darwina nie była antyreligijna, lecz zależna od koncepcji Boga, którą on sam sobie stworzył. Darwin stale sugerował, że żaden godny naszej czci Bóg nie stworzyłby świata przyrody, w którym istnieje tyle cierpienia. Tym samym Darwin mógł stworzyć teodyceę opartą na własnej wizji Boga. Jest to jednak pewna forma ateizmu. Jak wyjaśnia Hunter, „Darwin sądził, że ma wystarczające dane świadczące o tym, że Bóg nie stworzyłby tego świata. Świat Boski powinien spełniać pewne specyficzne kryteria sformułowane przez ludzi”[75]. Trudno byłoby mi wymyślić lepszą definicję niedogmatycznego ateizmu niż ta. Wszechobecność wzmianek o Bogu w dziełach Darwina skłoniła historyka Davida Kohna do uznania, że darwinowska teoria ewolucji jest „niejednoznaczna”. Zdaniem Kohna „porządek cechujący działanie procesów naturalnych nie wykluczał istnienia Boga i porządek ten można było tak zinterpretować, by znalazło się w nim miejsce dla istoty Boskiej. Nie był to ani Bóg osobowy, ani Bóg tradycyjnego chrześcijaństwa, ani też jakikolwiek określony Bóg”[76]. Był to bóg Darwina. Kohn popełnia jednak błąd ekwiwokacji, gdy pisze, że „Kiedy uczymy się odczytywać przyrodę, Bóg okazuje się nieobecny”, i że w tym sensie Darwin był „ostatnim teologiem naturalnym”[77]. Ponownie wracamy więc do niedogmatycznego ateizmu Darwina. To dlatego Robert James Berry zauważa: „Niestety, debaty o ewolucji i stworzeniu udaremniają próby opracowania solidnej i odnowionej teologii naturalnej. Jest to tragiczne dziedzictwo darwinizmu”[78].

Niemniej jeszcze przed śmiercią Darwina w 1882 roku Wallace nadał teologii naturalnej radykalnie inny kurs odbiegający od kreacjonizmu Paleya z jego wizją niezmiennego świata, a zmierzający ku spirytualistycznemu pluralizmowi postępu ewolucyjnego zachodzącego wskutek działania przyczyny sprawczej. Tak powstała nowa teologia naturalna.

Wallace i jego koncepcja inteligentnej ewolucji

Wallace’a nigdy nie pociągała żadna zorganizowana religia. W przeciwieństwie do Darwina, którego ojciec i dziadek byli deistami i wpoili mu zabarwiony oświeceniowo wigowski liberalizm skłaniający do cichego sceptycyzmu wobec religii, Wallace pamiętał, że gdy był dzieckiem, czytano mu fragmenty Biblii, a w późniejszych latach karmiono go sporą dawką niedzielnych kazań. I chociaż szybko zrzucił te religijne pęta, to nigdy nie przyjął materialistycznego redukcjonizmu, który tak głęboko zakorzenił się w umyśle Darwina. Od czasów młodzieńczych – po tym, jak zetknął się z radykalną polityką klasy robotniczej w London Mechanics’ Institute – Wallace’a zaczął pociągać socjalistyczny spirytualizm Roberta Owena – nazywany przez tego ostatniego „Nowym Moralnym Światem” – w myśl którego wszystkie religie wyznaniowe są fałszywe[79]. Wprawdzie Wallace zachowywał wrażliwość na pozytywne aspekty nauk chrześcijaństwa, ale nigdy nie był chrześcijaninem. Nigdy nie mógł uwierzyć w odkupienie grzechów człowieka przez Boga, w Trójcę Świętą ani w Boga skazującego ludzi na wieczne potępienie w ogniu piekielnym. Jednocześnie nie był jednak skłonny do uznania, że ludzie stanowią jedynie najwyższą formę świata zwierzęcego. Zawsze uważał, że różnica między Homo sapiens a zwierzętami jest nieprzekraczalna. Mimo że Wallace’a uznano w elitarnych kręgach wiktoriańskiej nauki za mniej znanego odpowiednika Darwina, szybko zaczął się on dystansować od autora O powstawaniu gatunków.

Ten proces rozpoczął się wraz z jego przemówieniem dla Towarzystwa Antropologicznego w Londynie, które wygłosił 1 marca 1864 roku. Zatytułował je The Origin of Human Races and the Antiquity of Man Deduced from the Theory of „Natural Selection” [Pochodzenie ras ludzkich i pradawność człowieka jako konsekwencje „teorii doboru naturalnego”]. Już sam tytuł wskazuje na pierwsze wielkie odstępstwo od poglądów Darwina. Wallace przekonywał, że szczególne „społeczne i empatyczne” cechy powstające wskutek rozwoju umysłowego człowieka pozwoliły mu odciąć się i uwolnić od surowych wyroków doboru naturalnego. Te samy cechy, które świadczą o ludzkiej wyjątkowości – uprawa ziemi i hodowla zwierząt w połączeniu z wieloma swoistymi dla człowieka zdolnościami umysłowymi – wyzwoliły ludzi z pęt doboru naturalnego i pozwoliły im zapanować nad ich środowiskami na sposoby, które nie są dostępne żadnemu innemu gatunkowi. Czyniąc aluzje do Richarda Owena (słynnego brytyjskiego anatoma i odwiecznego rywala Darwina), Wallace zadeklarował: „możemy przyznać, że nawet ci, według których powinien on [człowiek] stanowić odrębny rząd, gromadę lub podkrólestwo, mają pewne racje po swojej stronie”[80]. Kiedy przemówienie Wallace’a ukazało się drukiem, zaalarmowało to Hookera: czy ten milczący sojusz z Owenem oznaczał separację od obozu darwinowskiego? Wallace jednak uspokoił Hookera. Pokazał, w których punktach nie zgadza się z Owenem, i uznał człowieka za odrębną rodzinę w obrębie rzędu naczelnych[81]. Mimo to problemy się piętrzyły.

Przekonanie o odrębności człowieka Wallace przyjął chętniej ze względu na swoje bliskie relacje z Charlesem Lyellem, który opowiadał się za naturalistycznym uniformitaryzmem w geologii, ale książkę Geological Evidences of the Antiquity of Man[82] [Geologiczne świadectwa pradawności człowieka] (1863) zakończył stwierdzeniem, że przyroda „może być materialnym ucieleśnieniem zaplanowanej aranżacji” i że „stałe adaptowanie się świata organicznego do nowych warunków sprawia, że argument na rzecz projektu, a więc i projektanta, jest równie zasadny, jak dawniej”[83]. Sygnalizowało to początek wspólnej więzi Wallace’a z Lyellem, która z upływem czasu stawała się coraz mocniejsza. W przekonaniu tego drugiego wyjątkowość człowieka, zwłaszcza jego niezwykłe zdolności intelektualne, nie mogła być wynikiem oddziaływania ślepych praw na materię. Jak zauważył biograf Wallace’a – Ross A. Slotten – „Przyjaźń między Wallace’em a Lyellem miała duży wpływ na sposób myślenia Wallace’a, a szczególnie na jego późniejsze poglądy na ludzkość, co zresztą bardzo zmartwiło Darwina”[84].

Darwin szybko uświadomił sobie to „zmartwienie”, co miało związek z tekstem opublikowanym w kwietniowym numerze „Quarterly Review” z 1869 roku. W recenzji dziesiątej i najnowszej edycji Principles of Geology[85] [Zasady geologii] Lyella – po długiej, drobiazgowej i w większości pochlebnej analizie treści tej książki – Wallace jawnie wyraził przychylność dla afirmacji projektu i Boga przez Lyella:

Śmiało przyznajmy, że umysł człowieka (sam będący żywym dowodem istnienia najwyższego umysłu) jest zdolny do poznania praw – i w znacznym stopniu je poznał – na mocy których nastąpił rozwój zarówno świata nieorganicznego, jak i organicznego. Nie zamykajmy jednak oczu na świadectwa przemawiające za tym, że jakaś Nadrzędna Inteligencja miała baczenie na działanie tych praw i tak kierowała zmianami i determinowała ich nagromadzaniem się, aby ostatecznie powstała organizacja dostatecznie doskonała, by umożliwić, a nawet wspomagać, nieograniczony rozwój naszej umysłowej i moralnej natury[86].

Wallace miał na myśli to, że „naszej umysłowej i moralnej natury” nie da się wyjaśnić za pomocą samych ślepych sił przyrody, a z pewnością nie przez odwołanie do doboru naturalnego, który – jak się przekonaliśmy – był dla niego zasadą eliminacyjną, a nie twórczą. Jaką potencjalną przewagę selekcyjną mogą mieć abstrakcyjna myśl, matematyka, muzyka, sztuka, taniec, poczucie humoru i niezliczone inne atrybuty powszechnie występujące u przedstawicieli wszystkich narodów i ras? Wallace mieszkał pośród najbardziej „prymitywnych” ludów w Ameryce Południowej oraz na wyspach na Oceanie Spokojnym i atrybuty te obserwował u nich codziennie. Zdaniem Wallace’a odpowiadać za to musiały jakieś teleologiczne czynniki o duchowej naturze. Innymi słowy, umysłowe atrybuty Homo sapiens muszą być z kolei rezultatem działania jakiegoś Umysłu lub procesu o cechach umysłowych. Skoro własna teoria Darwina opierała się na tej zasadzie użyteczności, to Wallace sądził po prostu, że nie było to odstępstwo, lecz dopracowanie ich wspólnej teorii ewolucji. Darwin szybko wyprowadził go z błędu.

Darwin był zbulwersowany. Jego obawy, że Wallace „zamorduje [...] [ich] wspólne dziecko”[87], teraz się właśnie ziściły i trzykrotnie podkreślił odpowiedni fragment posiadanej przez siebie kopii „Quarterly Review”, dopisując stanowcze „Nie!”[88]. Od tej chwili Wallace – by użyć słów Slottena – naprawdę stał się „heretykiem na dworze Darwina”. Albo Wallace nie dostrzegał, jak bezwzględnie Darwin oddany był teorii, która stanowiła podstawę tego, co dziś nazwalibyśmy „naturalizmem metodologicznym”, czyli ideą, że autentyczna nauka powołuje się wyłącznie na nieteleologiczne procesy naturalne działające w zgodzie z niezłomnymi prawami przyrody – albo (co bardziej prawdopodobne) nie przejmował się tym. W oczach Darwina były to czyste spekulacje, a nie nauka, zaś dla Wallace’a do takich wniosków prowadziła uczciwa i nieskrępowana analiza danych empirycznych. Obaj pozostali względem siebie serdeczni, ale więź między nimi uległa zerwaniu. Darwin i Wallace nadal pisali do siebie i wygląda na to, że darzyli się szacunkiem – Darwin szanował Wallace’a za to, że wspaniałomyślnie uznał jego pierwszeństwo w sformułowaniu teorii doboru naturalnego, a Wallace szanował Darwina za otwarcie mu drzwi do elitarnych kręgów, które normalnie są zamknięte dla takich bliskich klasie robotniczej „handlarzy okazów” jak Wallace. Pomimo różnic między nimi, stary już i niedomagający Darwin starał się o przyznanie Wallace’owi emerytury rządowej, co udało się mu w 1881 roku – Wallace otrzymywał rocznie tak bardzo potrzebne mu dwieście funtów.

Począwszy od 1869 roku, wciąż będąc na etapie odstępstwa od teorii Darwina, Wallace otwarcie pracował nad swoją wizją teleologicznego świata. Uczynił to głównie w trzech publikacjach. Po pierwsze, w rozdziale piętnastym, zatytułowanym Darwinism Applied to Man [Darwinizm w odniesieniu do człowieka], zawartym w książce Darwinism: An Exposition of the Theory of Natural Selection with Some of Its Applications[89] [Darwinizm. Prezentacja teorii doboru naturalnego i niektórych jej zastosowań] (1889) Wallace rozszerzył działanie czynników teleologicznych z samych ludzi na trzy kluczowe momenty historii organicznej: (1) powstanie życia; (2) wykształcenie świadomości bądź zdolności odczuwania w różnym stopniu i na różnych poziomach istnienia, które oddzielają obecnie rośliny od zwierząt; (3) obdarzenie człowieka tymi „najwznioślejszymi cechami”, które powstały „zwłaszcza w jego cywilizowanych rasach” i „otwierają przed nim niemal nieograniczone możliwości postępu”[90]. W ramach pierwszego szerszego opracowania swojej teleologicznej teorii Wallace wyjaśnił: „Te trzy odrębne etapy rozwoju, od nieorganicznych początków świata materii aż po powstanie człowieka, jasno wskazują na istnienie niewidzialnego świata – świata ducha, któremu świat materii jest w całości podporządkowany”[91]. Nieco dalej dodał: „Z tym większą pewnością możemy mu przypisać te progresywne przejawy życia wśród roślin, zwierząt i człowieka, które możemy zaklasyfikować jako nieświadome, świadome i obdarzone intelektem formy życia i które najprawdopodobniej zależą od różnych stopni zawartego w nich pierwiastka duchowego. Wykazałem już, że nie wymaga to pogwałcenia prawa ciągłości w ewolucji ciała lub umysłu”[92].

Wallace sugeruje tutaj, że prawa przyrody są przyczynami sprawczymi zainicjowanymi, prowadzonymi i kierowanymi przez ukryte siły duchowe. Nie może więc być mowy o naruszaniu praw przyrody – ani o ich cudownym zawieszaniu – w przypadku tego, co John Herschel nazwał „tajemnicą tajemnic”, czyli wprowadzania nowych form organicznych[93]. Tym samym Wallace sformułował koncepcję inteligentnej ewolucji, a więc umieszczoną w szerszym kontekście teleologicznym i teistycznym teorię wspólnoty pochodzenia opartą na teorii doboru naturalnego ściśle ograniczonej zasadą użyteczności (czyli ideą, że żaden narząd, atrybut czy morfologiczna cecha organizmu nie wykształci się i nie zostanie zachowana, jeżeli nie da choćby najmniejszej przewagi selekcyjnej). Na tym fundamencie Wallace zbudował własną teologię naturalną. Koncepcja inteligentnej ewolucji stała w kategorycznej opozycji do paleyowskiej wizji niezmiennego świata, który Wallace nazywał światem „stałej ingerencji”.

Kiedy Wallace ustanowił już strukturę pojęciową dla koncepcji inteligentnej ewolucji świata biologicznego, swoją uwagę skupił na kosmosie. W książce Man’s Place in the Universe: A Study of the Results of Scientific Research[94] [Miejsce człowieka we Wszechświecie. Studium wyników badań naukowych] (1903) przeanalizował warunki konieczne do powstania i rozwoju życia, którego kulminacją był człowiek. Warunki te to dziesięć misternie zrównoważonych i trwałych cech Ziemi, które są bezwzględnie konieczne dla życia: (1) odległość planety od Słońca; (2) masa Ziemi; (3) nachylenie jej ekliptycznej orbity; (4) ilość i rozmieszczenie wody w porównaniu z lądem; (5) rozmieszczenie wód i lądów na powierzchni Ziemi; (6) niezmienność tego rozmieszczenia mimo oddziaływania Księżyca na Ziemię; (7) atmosfera o dostatecznej gęstości zawierająca niezbędne gazy składowe; (8) odpowiednie cząsteczki pyłu w powietrzu; (9) elektryczność w atmosferze ziemskiej; (10) ściśle kontrolowana i stale utrzymywana temperatura[95]. Mając na uwadze te warunki, Wallace zarysował obraz precyzyjnie dostrojonego Wszechświata, do którego odnosi się obecnie zasada antropiczna, czyli przekonanie, że wyjaśnienie wszystkich tych ściśle uregulowanych stałych kosmologicznych umożliwiających istnienie obdarzonych niezwykłymi zdolnościami ludzi wymaga odwołania do czegoś więcej niż przypadek i konieczność. Była to kosmologiczna część argumentacji Wallace’a na rzecz teleologii.

Trylogię z zakresu teologii naturalnej Wallace zakończył książką The World of Life: A Manifestation of Creative Power, Directive Mind and Ultimate Purpose[96] [Świat życia. Manifestacja stwórczej potęgi, kierowniczego umysłu i ostatecznego celu] (1910), w której zawarł swój najważniejszy wkład – własną fizykoteologię. Można przytoczyć liczne tego przykłady, a w istocie cała druga połowa tej książki przedstawia teologię naturalną w jego własnym sformułowaniu. Wallace podsumował ją następująco: „za wszystkimi zjawiskami przyrody i ich bezpośrednimi przyczynami i prawami kryje się umysł i cel, a tym ostatecznym celem jest (o tyle, o ile jesteśmy w stanie stwierdzić) rozwój ludzkości w kierunku nieprzemijającego duchowego istnienia”[97]. Według Wallace’a między nami a odległym, nieprzeniknionym „Bóstwem” – Pierwszą Przyczyną – istnieje rozbudowana hierarchia „szczebli bytu”, a istoty znajdujące się na każdym kolejnym szczeblu posiadają coraz wyższe zdolności rozwoju i kontroli[98]. Wallace widział ten sam świat co Darwin, ale nie było w nim „bezpłodnych dziewic”, lecz pracowite anielskie byty. Konieczność istnienia tego rodzaju ukierunkowania wywnioskował, biorąc za podstawę zawiłą złożoność mitozy komórkowej opisanej szczegółowo przez Augusta Weismanna, witalistyczną ontogenezę w ujęciu niemieckiego fizjologa Maxa Verworna oraz „siłę życiową” zawartą w roślinnych formach życia i kierującą ich rozwojem, na co zwracał uwagę austriacki botanik Anton Kerner.

Co ciekawe, po przedstawieniu pewnych ogólnych faktów dotyczących szeroko pojętych procesów ewolucyjnych, w rozdziale trzynastym, zatytułowanym Some Extensions of Darwin’s Theory [Niektóre rozszerzenia teorii Darwina], Wallace zaczął omawiać teologię naturalną jako część swojego systemu. Ponieważ był przekonany, że żadna z jego teleologicznych idei nie zmienia podstawowych zasad teorii ewolucji, uważał, iż nawet w najmniejszym stopniu nie odstąpił od „darwinizmu”. Oczywiście stanowczo nie zgadzał się z tym nie tylko Darwin, ale również Thomas Henry Huxley, Joseph Dalton Hooker czy John Tyndall, a obecnie nie zgadza się z tym wiele osób przywiązanych nie tylko do teorii rozwoju i dywersyfikacji życia, lecz także do ideologii naturalizmu metodologicznego, w myśl której naukę definiuje się jako przedsięwzięcie polegające na odkrywaniu ślepych praw przyrody możliwych do empirycznego zbadania we Wszechświecie jako układzie zamkniętym. Wallace nie był tym jednak zrażony. Na pozostałych stu pięćdziesięciu stronach The World of Life zaprezentował systematyczną teologię naturalną, w której teleologicznie zaaranżowane procesy regularnościowe zastępują bezpośrednie interwencje, o których rozprawiał Paley. To jednak ciekawe, że pomimo iż Wallace drwił z przedstawianego przez Paleya naturalnego świata „stałej ingerencji”, nie omieszkał posłużyć się pewnymi przykładami, takimi jak ptasie skrzydło i pióra, które według Paleya stanowiły świadectwa na rzecz projektu w przyrodzie. Co więcej, posiłkując się słynnym przykładem zegarka na wrzosowisku, Paley wskazywał na to, że wniosek o projektancie wyprowadzany jest na podstawie złożoności maszynerii zegarka, dzięki której prawidłowo funkcjonuje. Wallace również wielokrotnie mówił o tym, że „cała ogromnie złożona organiczna maszyneria” życia wymaga zaprojektowania, kierowania i celowości[99]. Przedstawiany przez Wallace’a „świat życia” funkcjonował inaczej niż ten, o którym pisał Paley, ale pewne jego atrybuty były wyraźnie analogiczne do cech paleyowskiego świata.

Wallace, mając świadomość, że żadna teologia naturalna nie może obyć się bez rozważenia problemu bólu i cierpienia, przedstawił swoją teodyceę w rozdziale dziewiętnastym, zatytułowanym Is Nature Cruel? The Purpose and Limitations of Pain [Czy przyroda jest okrutna? Cel i ujemne strony bólu]. W przekonaniu Darwina w świecie przyrody jest zbyt wiele cierpienia, bólu i okrucieństw, by można było mówić o obecności jakiejkolwiek istoty boskiej. Na podstawie darwinowskiej zasady użyteczności Wallace argumentował jednak, że „żaden narząd, żadne doznanie ani żadna zdolność nie powstaje wcześniej, niż są potrzebne, ani też nie wykształca się w większym stopniu niż niezbędny”, a więc „możemy być pewni, że wszystkie wcześniejsze formy życia posiadały minimum doznań wymaganych na potrzeby ich krótkiego istnienia, przy czym w ogóle nie zaznawały one niczego, co nazywamy »bólem«”[100]. Jeśli chodzi o osobiste straty i ból, Darwin przypisywał je po prostu ślepemu i obojętnemu światu rządzonemu przez „bezlitosną przyrodę”, natomiast Wallace potrafił dostrzegać w swoim ubóstwie i cierpieniu coś pouczającego, co zachęcało do podejmowania prób poprawy własnego losu na przekór przeciwnościom. W przypadku Darwina śmierć jego najstarszej córki, dziesięcioletniej Annie, która zmarła w 1851 roku na gruźlicę, była jednym z głównych powodów całkowitej utraty wiary w opatrznościowego Boga i skłoniła go do „kategorycznego odrzucenia wiary chrześcijańskiej”[101]. Kiedy natomiast w 1874 roku w wieku niemal siedmiu lat zmarł na szkarlatynę ukochany syn Wallace’a – „Bertie” – brytyjski uczony zaczął jedynie pogardzać medycyną i napisał pierwszą cześć eseju zatytułowanego A Defense of Modern Spiritualism[102] [Obrona współczesnego spirytualizmu], który opublikował na łamach „Fortnightly Review”[103]. Tragedia doprowadziła Darwina do utraty wiary, natomiast Wallace’a – w wierze umocniła.

Główną przyczynę ewolucji Wallace’a w kierunku teologii naturalnej można znaleźć na samym początku tego procesu, kiedy starannie odróżnił on dobór naturalny od dokonywanego przez człowieka doboru sztucznego. Wallace zawsze sądził, że Darwin nieopatrznie pomieszał ze sobą oba te rodzaje doboru w swojej analogii do hodowli w stanie udomowienia. Należy ponownie podkreślić, że Wallace nie uznawał żadnego ze swoich argumentów na rzecz teleologicznego i przesiąkniętego duchowością Wszechświata za odstępstwo od podstawowej teorii ewolucji, którą sformułowali niezależnie z Darwinem. Po zaproponowaniu „wielkiego prawa ciągłości” kontrolowanego przez „coraz wyższe inteligencje” Wallace tak oto uzasadnił swoją argumentację:

Nie mogę przyznać, że w jakiejkolwiek mierze wpływa ono na prawdziwość lub ogólność wielkiego odkrycia Pana Darwina. Pokazuje ono jedynie, że praw rozwoju organicznego niekiedy używano do pewnego szczególnego celu, tak jak i człowiek posługuje się nimi dla swoich szczególnych celów. Nie sądzę też, że prawo „doboru naturalnego” można by uznać za obalone, gdyby udało się wykazać, że człowiek nie zawdzięcza całego swojego fizycznego i umysłowego rozwoju wyłącznie działaniu tego prawa, tak samo jak nie obala go istnienie pudla lub garłacza, których utrzymywanie się przy życiu może w równym stopniu nie znajdować się w zasięgu niekierowanego działania tego prawa[104].

Wallace wykorzystał tutaj sformułowaną przez Darwina analogię do hodowli w stanie udomowienia w celu uzasadnienia swoich poprawek do teorii ewolucji. Ta różnica między doborem naturalnym a dokonywanym przez człowieka doborem sztucznym miała dla Wallace’a istotne znaczenie. Darwin nie dostrzegł wagi tego rozróżnienia i dlatego duch teleologii nawiedzał go zawsze, gdy jego powołująca się na działanie przypadku teoria stawała w obliczu twardej rzeczywistości.

W związku z tym Wallace mógł – a przynajmniej sądził, że może – wypowiadać się jako zwolennik „darwinizmu”, mimo że jego poglądy stały się wyjątkowo niedarwinowskie. Jeszcze zanim wydał książkę The World of Life, dostrzegał już, w jak wielkim stopniu teorię Darwina zaczęto uznawać za koncepcję mówiącą o samoorganizujących się „koniecznych” warunkach praw i cech fizycznych. Czwartego listopada 1910 roku, na krótko przed ukazaniem się jego książki, powiedział dziennikarzowi, że „wszystkie błędy tych, którzy zniekształcili tezę o ewolucji i uczynili z niej stanowisko określane mianem – i to niewłaściwym – darwinizmu, wzięły się z przyjęcia założenia, że życie jest następstwem organizacji. To jest nie do pomyślenia”[105]. W oczach Wallace’a mogła to być prawda, ale Darwin ewidentnie miał inne zdanie na ten temat.

Na temat sformułowanej przez Wallace’a koncepcji inteligentnej ewolucji wypada jeszcze coś dopowiedzieć. Nie należy zakładać, że skoro Wallace podpierał swoją teleologiczną wizję przykładami zapożyczonymi od Paleya, to zaproponował jedynie rozszerzenie poglądów tego ostatniego. Martin Fichman zauważa, że w odróżnieniu od teologii naturalnej propagowanej przez Paleya i kontynuowanej w XIX wieku za sprawą „Bridgewater Treatises”:

Wallace był zbyt wnikliwym obserwatorem ogromnych przemian społecznopolitycznych, środowiskowych i metafizycznych będących następstwem (domniemanych) triumfów nauki i techniki wiktoriańskiej, by tolerować podnoszącą na duchu harmonizację nauki i religii, która cechowała dużą część osiemnasto- i dziewiętnastowiecznej teologii naturalnej. Dojrzałą teleologię ewolucyjną w wydaniu Wallace’a należy postrzegać jako nową odpowiedź na wyzwania, w obliczu których stanęły kwestie wartości ludzkich, kiedy na początku XX wieku nauka stawała się coraz potężniejszą i sprofesjonalizowaną instytucją kulturową[106].

Fichman ma rację, ale tak jak John Polkinghorne, Richard Swinburne, Alvin Plantinga i inni podtrzymywali aktualność teologii naturalnej w naszych czasach, tak też Wallace stworzył nową teologię naturalną dla nowej epoki, którą tak trafnie scharakteryzował Fichman.

Była to teza Paleya w zupełnie nowej odsłonie. Nie powinno nas więc dziwić, że wpływ propagowanej przez Wallace’a teologii naturalnej rozciągnął się na kolejne stulecie, co widoczne jest w poglądach fizyka Olivera Lodge’a, lekarza i powieściopisarza Arthura Conan Doyle’a, filozofa Anthony’ego O’Heara, paleontologa Roberta Brooma, neurofizjologa Johna C. Ecclesa i astrofizyka Freda Hoyle’a[107]. W końcu koncepcję inteligentnej ewolucji przybliżyli naszemu pokoleniu zwolennicy teorii inteligentnego projektu, a w najbardziej efektywny i przekonujący sposób uczynił to biochemik Michael J. Behe. Zdaniem Behego Paley niekiedy podawał dziwne i źle dobrane przykłady, a także robił nieistotne teologiczne dygresje, ale w jego przekonaniu sformułowany przez Paleya argument dotyczący zegarka jest naukowo zasadny. Adam Shapiro wnikliwie prześledził ewolucję pojmowania paleyowskiej teologii naturalnej z upływem czasu i doszedł do wniosku, że Behe i wielu innych teoretyków projektu – poprzez procesy sądowe, prasę i wystąpienia publiczne – „milcząco uzyskali prawo, by uznać siebie za prawdziwych spadkobierców Paleya, a w konsekwencji można przyjąć, że w istocie tylko uwypuklają zalety teorii Darwina”[108].

Wprawdzie Shapiro wyraźnie nawiązuje tutaj do zeznania Behego w słynnym (lub niechlubnym) procesie Kitzmiller v. Dover z 2005 roku, ale Behe również obecnie w nie mniejszym stopniu podziwia umiejętność wykorzystania przez Paleya „wyników wyrafinowanych badań biologicznych”, a także ma świadomość, że Wallace już w XIX wieku przyjął teorię inteligentnego projektu[109]. Behe pisze: „Chociaż przy konstruowaniu zasadnego argumentu na rzecz projektu należy zachować ostrożność, a Paley przesadza w niektórych punktach swojego argumentu z zegarmistrza, to jego myśl przewodnia trafia w samo sedno: rozpoznajemy projekt na podstawie celowego ułożenia części”[110]. Wallace miał na myśli to samo. Nie podobała mu się teza Paleya o niezmienności świata oraz o „stałej ingerencji”, nie zaś sam jego argument na rzecz projektu.

Shapiro może mieć z grubsza słuszność. Należy jednak pamiętać, że teologia naturalna, w ramach której Wallace sformułował koncepcję inteligentnej ewolucji tak dobrze wpisującą się w strukturę pojęciową obecnie przyjmowaną przez Behego, nie miała charakteru w pełni paleyowskiego, zwłaszcza jeśli odniesiemy się do definicji teologii naturalnej, którą przedstawiłem na początku artykułu: „idea, że istnieje związek między obserwowanym przez nas światem a odrębną, transcendentną sferą rzeczywistości”[111]. Jeśli Wallace – a w konsekwencji również Behe – chciał jedynie przemycić religię, to trudno jest zdefiniować, jakiego ta religia jest rodzaju. Nawet Fichman przyznaje, że „teizm Wallace’a nawytyka się uproszczonej klasyfikacji”[112]. Wallace pragnął duchowej naprawy tego, co uznawał za drapieżny, napędzany żądzą pieniądza, kapitalistyczny industrializm, i czuł, że większość instytucjonalnych religii miała zbyt silne związki z tą zepsutą polityczną ekonomią, by mogły stać się zaangażowanymi – a tym bardziej pełnymi pasji – narzędziami takiej reformy.

Tym samym poglądy Wallace’a dobrze pasują do ogólnikowej definicji teologii naturalnej kładącej nacisk na związki między transcendentalnymi sferami rzeczywistości. Zagadnienie transcendencji ma charakter filozoficzny i metafizyczny, a także ma ważne implikacje religijne, trudno jednak mówić tutaj o stanowisku religijnym, skoro nie określa się żadnego konkretnego religijnego nakazu, zasady ani doktryny. Wallace opowiadał się za teologią naturalną niepowiązaną z żadnym kościołem, meczetem ani świątynią. Teologia naturalna nie może nas przecież doprowadzić dalej – nie jest religią objawioną bądź świętą mądrością Tory, Biblii, Koranu lub nauk Buddy. Wallace nie propagował też paleyowskiej teologii naturalnej mającej na celu ujawnianie cudów chrześcijańskiego Boga i ukazującej życzliwą troskę „artysty [Boga], stały nacisk na tę cechę Jego dzieła, które jest odmienne od wszystkiego innego”, i tworzącej „to, co najwłaściwiej byłoby uznawać za błogosławieństwa Opatrzności”[113].

Zlokalizowanie Wallace’a w mgle historii

Tę opowieść można by zakończyć w tym miejscu, ale niestety pogląd, że Wallace odnowił teologię naturalną, tak aby była zgodna ze współczesną teorią ewolucji, nie jest powszechnie znany. Wziąwszy pod uwagę pokaźną historiografię dotyczącą Wallace’a – zbyt obszerną, by dało się ją tutaj przytoczyć – tylko historyk Martin Fichman i ja poszliśmy tą drogą do końca[114]. Można powiedzieć, że metafizyczne poglądy Wallace’a rozpłynęły się w mgle historii. Odpowiadają za to trzy rodzaje przyczyn: po pierwsze, niedostrzeganie teistycznych przekonań Wallace’a lub nieprzyjmowanie ich do wiadomości; po drugie, próby umniejszenia lub wykazania zbędności jego teologii naturalnej za pomocą argumentacji na rzecz tego, że teizm darwinowski nie jest wewnętrznie sprzeczny; i po trzecie, różne błędne interpretacje poglądów Wallace’a związane z marną analizą i argumentacją historyczną. Podejmując próbę rozgonienia tych trzech warstw mgły, nie zamierzam argumentować na rzecz akceptacji teologii naturalnej w ujęciu Wallace’a. Jego spekulacje mogą, ale nie muszą być trafne. Można je potwierdzić lub obalić na gruncie metafizycznym, ale problem ten znacznie wykracza poza zakres tematyczny niniejszego artykułu. Nie chodzi mi o bycie apologetą Wallace’a. Mój cel jest znacznie skromniejszy: rozgonienie mgły wyparcia, błędnych interpretacji i błędnego historycznego rozumowania, która spowiła historiografię na temat Wallace’a.

Pierwsza grupa osób, która przeczy, że Wallace przyjmował teizm, niemalże nie zasługuje na żadną reakcję. Przypomina to dyskutowanie o wieku Ziemi z kimś, kto zdecydował się na przyjęcie poglądu, że Ziemia liczy sobie sześć tysięcy lat – żadne fakty nie zmącą tego przyjętego na wiarę przekonania. To zdumiewające, że taki negacjonizm przyjmuje bibliotekarz i biograf z Uniwersytetu Zachodniego Kentucky, Charles H. Smith, który jest uznanym autorytetem w temacie postaci i poglądów Wallace’a. Smith lubi koncentrować się na określonych pismach Wallace’a, ignorując lub „reinterpretując” jednocześnie inne. Dość szczegółowo przeanalizowałem poglądy Smitha w książce Nature’s Prophet i nie będę się tutaj powtarzał[115]. To samo dotyczy sugestii Tima Flannery’ego, że Wallace zaproponował hipotezę proto-Gai pozbawioną treści teistycznych, lub – co jeszcze gorsze – stanowczego twierdzenia Stevena J. Dicka, że Wallace był „samozwańczym ateistą”[116]. Wszystkim tym zagubionym siewcom mgły sugeruję, aby uważnie przeczytali trylogię Wallace’a na temat teologii naturalnej lub jego prywatną korespondencję. Na przykład pod koniec życia powiedział swojemu przyjacielowi i biografowi Jamesowi Marchantowi: „W pełni materialistyczne przekonania, które przyjmowałem za młodu i na początku dorosłości, powoli przekształcały się w przekonania socjalistyczne, spirytualistyczne i teistyczne, za którymi opowiadam się obecnie”[117]. Ten ostateczny dowód przeciwko poglądowi, że Wallace nie był teistą, istnieje w literaturze od dawna i łatwo do niego dotrzeć. Zignorowanie go wydaje się niewybaczalne.

Drugą warstwę mgły nieco trudniej jest jednak rozgonić. Chodzi tutaj o argumentację, że darwinowską teorię ewolucji można uznać za w pełni zgodną z teizmem. Taką argumentację przedstawiają między innymi biolog Kenneth Miller, fizyk Karl Giberson i dyrektor National Institutes of Health Francis Collins. Ten teizm darwinowski boryka się z pewnymi problemami, które omówiłem w innej publikacji[118]. Dla nas istotniejsze tutaj są jednak twierdzenia profesora z Uniwersytetu Cambridge, Alistera McGratha, który – tak jak Dilley – odwołuje się do znajdującego się w O powstawaniu gatunków fragmentu o „prawach nadanych materii przez Stwórcę”[119], by uzasadnić tezę, że Darwin przyjmował pewną formę deizmu. Tyle tylko, że McGrath jest bardziej stanowczy, podkreślając:

[...] nie da się tutaj odczuć prywatnie przyjmowanego ateizmu. Trudno uwierzyć, by jego odniesienia do Stwórcy w O powstawaniu gatunków miały na celu wyłącznie udobruchanie odbiorców i były prymitywnymi oszustwami mającymi zamaskować prywatnie przyjmowany ateizm, który – jak miałby obawiać się Darwin – mógł zdyskredytować jego teorię w oczach osób religijnych[120].

To, że McGrath jest w stanie wyartykułować ten pogląd tak dobrze, sugeruje, iż może być on trudny do odrzucenia i nie wystarczy do tego oferowany przez niego argument z niedowierzania. Jak się przekonaliśmy, treść notatników Darwina wskazuje na to, że przyjmował on materializm, który jest niezgodny z teizmem. Ponadto prywatna korespondencja Darwina z takimi ludźmi, jak Asa Gray i Charles Lyell wyraźnie świadczy o tym, że Darwin był przeciwny wszystkim teistycznym interpretacjom jego teorii ewolucji. Benjamin Wiker tak wypowiada się na ten temat:

Darwin wybrał zasadę doboru naturalnego właśnie dlatego, że całkowicie wykluczała akty stwórcze Boga. To dlatego był też zmartwiony poczynaniami Lyella i Wallace’a, a także narzekał na Graya. Oni znajdowali miejsce dla Boga. Nie wolno dać się zwieść jego [Darwina] zdawkowym wypowiedziom na temat Stwórcy, które dodał do O powstawaniu gatunków[121].

Jeśli powyższe argumenty to za mało, to wymowne było również spotkanie Darwina z dwoma wiodącymi ateistami tamtych czasów, Ludwigiem Büchnerem i Edwardem Avelingiem, które miało miejsce pod koniec życia Darwina. Dołączył do nich także syn Darwina – Francis. Darwin podobno wypowiedział wtedy następujące słowa: „Podzielam wasze [Büchnera i Avelinga] poglądy, ale od słowa »ateista« wolę określenie »agnostyk«”. Według Darwina „»agnostyk« to szanowane określenie »ateisty«, zaś »ateista« to agresywne określenie »agnostyka«”. Następnie Darwin zapytał: „Dlaczego musicie być tak agresywni? Czy można cokolwiek zyskać przez podjęcie próby narzucenia tych nowych idei wszystkim ludziom? Ludzie wykształceni, kulturalni i racjonalni nie stanowią problemu, ale masy jeszcze do tego nie dojrzały”[122]. Dla Darwina agnostycyzm był więc tożsamy z operacyjnym, niedogmatycznym ateizmem. Wszystkie te wzmianki o Bogu stanowiły jedynie retoryczną fasadę mającą na celu złagodzenie ciosu zadanego jego czytelnikom przez obraz Wszechświata, w którym nie ma Boga. Co ciekawe, zredagowana przez Francisa wersja Autobiografii jego ojca była próbą zdystansowania Karola Darwina od tych ateistów. Francis uważał, że czytelnicy mogliby „mylnie” pomyśleć, że poglądy jego ojca są bliższe przekonaniom Büchnera i Avelinga niż były w rzeczywistości. Nawet syn Karola Darwina musiał jednak przyznać, że przedstawione przez Avelinga podsumowanie ich wspólnego spotkania „dość dobrze oddaje poglądy mojego ojca”[123].

McGrath jest przekonany, „że odnowioną teologię naturalną naprawdę da się pogodzić z darwinowską wizją rzeczywistości. Można na przykład przedefiniować teleologię – nie uległa ona unicestwieniu ani unieważnieniu”[124]. Trudno jednak wyobrazić sobie, jak teologię naturalną można sensownie pogodzić z teorią celowo opracowaną po to, by teologię naturalną wykluczyć. David Kohn pisze, że „w tym przypadku Darwin, ostatni teolog naturalny, był tym, który ugasił płomień”[125]. Wzmianki Darwina na temat Boga były jego mową pogrzebową dla martwej koncepcji. Jednak płomień ugaszony przez Darwina rozniecił na nowo Wallace.

Za mgłą wyparcia – że Wallace przyjmował teizm – i mgłą afirmowania teizmu darwinowskiego unosi się trzecia i być może najbardziej onieśmielająca ze wszystkich mgieł, czyli błędne rozumowanie i marna argumentacja historyczna. Tutaj odwołam się do założenia dawno już przyjętego przez Davida Hacketta Fischera, „że istnieje niejawna logika myślenia historycznego”, która znajduje swój wyraz jako „proces rozumowania adduktywnego w tym prostym sensie, że odpowiedzi na konkretne pytania są przywodzone, dzięki czemu uzyskujemy zadowalające »dopasowanie« eksplanacyjne”[126].

Powyżej przedstawiłem ogólniejsze sformułowanie błędu mające odniesienie do faktu niedostrzegania różnicy między konkretnym użyciem przez Wallace’a teorii doboru naturalnego w kontekście teologii naturalnej a redukcjonistycznym podejściem Darwina. Adam Shapiro przekonująco wykazał, że istnieją wyraźne związki między zaproponowaną przez Wallace’a koncepcją inteligentnej ewolucji a jej ujęciem przez współczesnych zwolenników propagujących teorię inteligentnego projektu, a nawet teologią naturalną w wydaniu samego Paleya. Pomijając jednak analizę, której dokonał Shapiro, dziwić może, że w książce poświęconej zagadnieniu teologii naturalnej w ogóle nie podjęto próby odróżnienia od siebie poglądów Wallace’a i Darwina[127]. Zamiast tego autorzy publikacji, Helen De Cruz i Johan De Smedt, uznali ich za przyrodników, którzy wspólnymi siłami „poważnie osłabili” argument na rzecz projektu. Uważają też, że zwolennicy teorii inteligentnego projektu „przedstawiają w nieprawdziwym świetle lub zupełnie ignorują” teorię doboru naturalnego, mimo iż zarówno Wallace, jak i większość teoretyków projektu zapełnili wiele ryz papieru rozważaniami nad tą teorią[128]. De Cruz i De Smedt popełnili tym samym jednocześnie dwa błędy, które często można spotkać wśród historyków: błąd pochopnego – jeśli nie nieuczciwego – uogólnienia oraz błąd domniemanej ciągłości[129]. W przypadku pierwszego błędu autorzy bez żadnego uzasadnienia lub potwierdzenia empirycznego przedstawili uogólnienia jako oczywiste fakty. Drugi błąd polega natomiast na tym, że autorzy utożsamili ze sobą idee Wallace’a i Darwina (ze względu na to, że obaj przyrodnicy byli twórcami teorii doboru naturalnego), ale nie zdawali sobie sprawy z faktu, że ci dwaj ewolucjoniści doszli do bardzo odmiennych wniosków, co było konsekwencją zawartych w ramach ich własnych teorii tez szczegółowych, które już od samego początku znacząco się od siebie różniły.

Podobny błąd popełnia Boyd Barnes. Akceptując wnioski przedstawione wcześniej przez Charlesa H. Smitha, Barnes podkreśla, że „nie należy uznawać, iż Wallace odstąpił od darwinizmu na rzecz spirytualizmu, lecz po prostu zachował spójność w swoim ogólniejszym spojrzeniu na dobór naturalny i teorię ewolucji”[130]. Jednocześnie ma on rację i jej nie ma. Barnes (i Smith) słusznie nie postrzega spirytualizmu Wallace’a jako głównego katalizatora jego odstępstwa od darwinizmu. Jak się przekonaliśmy, Wallace odseparował ludzkość od tyranii doboru naturalnego ponad rok przed tym, jak 22 lipca 1865 roku miał pierwsze w życiu doświadczenia spirytualistyczne. W tym sensie spirytualizm był jedynie dodatkiem do znaczenia idei wyjątkowości człowieka, która stała się podstawową koncepcją w całej pracy Wallace’a. Ponadto specyficzna pozycja Wallace’a w rozwoju współczesnej teorii ewolucji pozwoliła mu na uznanie swojego wejścia w spirytualizm za podobne rozszerzenie darwinizmu, jak jego koncepcja teleologii. Wallace postrzegał spirytualizm nie jako mistycyzm, lecz jako naukę – „nową gałąź” antropologii, jak ją nazywał. Co więcej, Efram Sera-Shriar pisze: „Ponieważ jego teoria spirytualizmu łączyła ze sobą znane aspekty darwinowskiej teorii ewolucji z monogenezą i progresywizmem, można ją było włączyć do szerszych etnologicznych i antropologicznych dyskusji o ewolucji człowieka. Wykraczała ona jednak poza te dyskusje, wchodząc na nowy grunt, i zapewniała alternatywną strukturę pojęciową, która wyjaśniała nie tylko ewolucję żywych, ale też zmarłych”[131]. Następnie została ona wpleciona w tkaninę szerszej teologii naturalnej, którą rozwijał Wallace. Zamiast postrzegać spirytualizm jako (rzeczywisty lub wyobrażony) czynnik przyczynowy w poglądach Wallace’a, trafniejsze wydaje się wcielenie spirytualizmu do jego ogólniejszego ujęcia nauki odrzucającego naturalizm metodologiczny i w zamian przyjmującego większą rolę logicznego wnioskowania oraz mocy dowodowej „wiarygodnych doświadczeń”[132].

Trudniej jest jednak utrzymać przyjmowaną przez Smitha i Barnesa tezę o zachowaniu przez Wallace’a wierności podstawowej teorii Darwina. Należy pamiętać, że zapewnienie Wallace’a, iż tylko „rozszerza” darwinizm, było jego własnym przekonaniem, ale z pewnością nie Darwina czy też któregokolwiek z jego bliskich sprzymierzeńców. Barnes w swoim omówieniu poglądów Darwina i Wallace’a z perspektywy teologii naturalnej tylko w niewielkiej mierze odróżnia je od siebie, a przez to jego wnioski są problematyczne[133]. Barnes uważa, że Wallace’a można zaliczyć do „szerszej kategorii naukowej myśli darwinowskiej”[134]. Jak się jednak przekonaliśmy, utrzymująca się rozbieżność między Wallace’em a Darwinem w odniesieniu do analogii do dokonywanego przez człowieka doboru sztucznego ujawnia głęboko zakorzenioną różnicę w postrzeganiu działania doboru naturalnego, nie wspominając już o tym, że Wallace zawsze interpretował dobór naturalny jako zasadę eliminacji, a nie tworzenia gatunków. Utożsamiając poglądy Darwina i Wallace’a w tak dużym stopniu, Barnes popełnił też błąd domniemanej ciągłości.

John O. Reiss przedstawił bardziej wyrafinowane i subtelne ujęcie poglądów Darwina i Wallace’a na dobór naturalny. Reiss wyróżnia trzy rodzaje teleologii[135]: teleologiczny determinizm (działanie niekierowanych na cel przyczyn celowych, którego punktem wyjścia są znane cechy środowiska i organizmów); zewnętrzną reprezentacjonistyczną teleologię (idee w umyśle Boga); oraz wewnętrzną reprezentacjonistyczną teleologię (nakierowane na cel zasady życiowe). Użyta przez niego terminologia wydaje się niezgrabna i nieprecyzyjna. Na przykład teleologiczny determinizm bardziej przypomina teleonomię (czyli coś, co wygląda na celowe tylko w tym sensie, że organizm coś robi i przystosowuje się do warunków „po to”, aby przetrwać lub się rozmnożyć). Zewnętrzna reprezentacjonistyczna teleologia to w gruncie rzeczy to samo, o czym mówili William Paley i autorzy „Bridgewater Treatises”. Natomiast wewnętrzna reprezentacjonistyczna teleologia to w zasadzie ortogeneza, za którą opowiadali się między innymi tacy wielcy uczeni, jak Jean Baptiste de Lamarck, Pierre Teilhard de Chardin i Henri Bergson. Rozmycie granic kategorii zaproponowanych przez Reissa jest dobrze widoczne u Wallace’a, który najlepiej wpasowuje się w kategorie zarówno zewnętrznej, jak i wewnętrznej reprezentacjonistycznej teleologii. Reiss uważa, że dla Wallace’a teleologia była mniej kłopotliwa niż dla Darwina, ponieważ ten pierwszy miał bliższy związek z zasadą warunków życia, ale rzekomym kosztem tego miało być dalsze odejście od zasad dziedziczenia. Mam wątpliwości, czy ten argument jest spójny, a głównym powodem jest to, że większość twierdzeń Darwina na temat dziedziczenia – przyjęcie przez niego teorii pangenezy – była błędna, a teleologia była mniej kłopotliwa dla Wallace’a nie przez wzgląd na jego poglądy na warunki życia, lecz dlatego, że przyjął on głęboko teleologiczny światopogląd.

Według Reissa „Paradoksalne z perspektywy Darwina jest to, że chciał sformułować naturalistyczną teorię ewolucji, ale jego punktem wyjścia było przyjęcie przesłanki argumentu na rzecz projektu, która jest zasadniczo antynaturalistyczna”[136]. Reiss twierdzi, że dobór naturalny posłużył Darwinowi jako substytut bezpośredniego projektu. Innymi słowy, Darwin „uważał, że dobór naturalny rozwiązał problem projektu postawiony przez Paleya i Lyella”[137]. W jakim jednak sensie oznacza to, że Darwin „przyjął” przesłankę argumentu na rzecz projektu? Mówiąc o teleologii, Reiss popełnia błąd ekwiwokacji[138]. Zgodnie z jego własną definicją teleologiczny determinizm nigdy nie byłby w pełni akceptowalny dla Paleya. Reiss jednocześnie twierdzi, że Wallace unikał teleologii w pierwotnym sformułowaniu swojej wersji teorii doboru naturalnego, ale nie mówi o rosnącej akceptacji Wallace’a dla zewnętrznej oraz wewnętrznej reprezentacjonistycznej teleologii (przyjmijmy tutaj terminologię Reissa) w ramach jego koncepcji inteligentnej ewolucji. Jeśli Darwin odczuwał pewne napięcie między ideą projektu a teleologią – z jednej strony – a teorią ewolucji i naturalizmem metodologicznym – z drugiej, to miał słuszność z niewłaściwego powodu. Dręczyło go nie dziedzictwo Paleya, lecz oczekiwania jego czytelników.

Taki sam błąd ekwiwokacji popełnia David Kohn. Dobrze, jak sądzę, identyfikuje on przynajmniej część przypadków, kiedy Darwin „wstrzymywał swoje metafizyczne ciosy” pod wpływem swojej religijnej narzeczonej, a następnie żony Emmy[139]. Niemniej wstrzymywanie się od wyrażania własnych poglądów metafizycznych nie może wyjaśnić niejednoznaczności Darwina w tych sprawach. Według Kohna:

[...] nowa teleologia Darwina miała być czymś więcej niż porzuceniem odniesień do przyczyn celowych jako „anomalii” języka. Teoria doboru naturalnego przyniosła ze sobą krytyczną restrukturyzację teologii naturalnej. Wraz z odrzuceniem opatrznościowej koncepcji przyczyn celowych pojawiło się nowe ujęcie harmonii w przyrodzie jako wytworu rywalizacji[140].

Czy to jednak jeszcze teleologia? Czy to „krytyczna restrukturyzacja teologii naturalnej”, czy też całkowite jej odrzucenie? Czy Darwina naprawdę można postrzegać jako „ostatniego teologa naturalnego”? Wygląda na to, że te stwierdzenia również są skutkiem błędu ekwiwokacji dotyczącego teraz dwóch terminów – teleologii oraz teologii naturalnej. Rzecz jasna, błąd ekwiwokacji rodzi większe zamieszanie niż klarowność[141].

Tim Lewens ostatnio podkręcił maszynę do tworzenia mgły swoim omówieniem „biologii neopaleyowskiej”, którą zdefiniował jako dziedzinę „przyznającą Paleyowi zasługi za zidentyfikowanie głównego problemu dla badacza historii naturalnej, mimo że błędnie wskazał proces mający stanowić rozwiązanie tego problemu”[142]. Według Lewensa biolodzy neopaleyowscy – w tym słynny ateista Richard Dawkins – uznają zasadność poszukiwania projektu w przyrodzie, ale argumentują, że wynikiem tego poszukiwania jest dobór naturalny. Cenią Paleya za zrozumienie, że sam przypadek nie może stanowić mechanizmu powstawania „kunsztownych adaptacji”, ale w ich przekonaniu mechanizmu tego nie zapewnia „mistycyzm” (termin Lewensa) teorii inteligentnego projektu, lecz darwinowska zasada doboru naturalnego. Choć to prawda, że – formalnie rzecz biorąc – dobór naturalny nie jest procesem losowym, to działa on w szerszym kontekście takich czynników, jak mutacje genetyczne, dryf genetyczny i zmiany środowiskowe, które ewidentnie mają charakter losowy. Darwin, rzecz jasna, nie wiedział nic o genetyce, ale był przekonany, że Paley całkowicie się mylił i że „Nie więcej jest, zdaje się, celowości w zmienności istot żywych i w działaniu doboru naturalnego niż w kierunku, w którym wieje wiatr”[143]. Ponownie mamy do czynienia z błędem ekwiwokacji dotyczącym tym razem tego, co dokładnie znaczy wyrażenie paleyowski. Czy sam Paley zaakceptowałby przypisanie jego nazwisku sformułowania zaproponowanego przez Lewensa? Tutaj Lewens – oraz ci, którzy sami identyfikują się jako biolodzy neopaleyowscy – zmieniają znaczenie paleyowskiej teologii naturalnej, tak aby oznaczała ona biologiczny redukcjonizm. Paley z pewnością nie uważał, że mówiąc o inteligentnym projektancie, praktykuje mistycyzm. W tym przypadku znaczenie określonego terminu zmienia się w zależności od tego, kto się nim posługuje, a to prowadzi do zniekształcenia argumentacji[144].

Wreszcie, biolog ewolucyjny i historyk z Harvardu, Andrew Berry, odrzuca mój argument, że Wallace nie tylko stworzył odnowioną teologię naturalną, ale że była ona zasadniczo zgodna z ortodoksyjnym chrześcijaństwem[145]. Według Berry’ego:

W teleologicznej koncepcji Wallace’a nie ma nic, co choćby w przybliżeniu przypominałoby wiarę chrześcijańską. W gruncie rzeczy Wallace kategorycznie wypiera się chrześcijaństwa, podkreślając w zakończeniu swojej książki The World of Life, że postulowanie „Nieskończonego i Wiecznego Bytu jako jedynego czynnika odpowiadającego za każdy szczegół Wszechświata wydaje mi się niedorzecznością”. Wszechświat Wallace’a ma charakter duchowy, w którym „byty wyższe w nieskończonym stopniu wpływają na byty niższe”[146].

Berry przeczytał jednak prace Wallace’a nieuważnie, powierzchownie. Wallace nie formułuje argumentu przeciwko istnieniu Boga czy Pierwszej Przyczyny, lecz konkretnie przeciwko istnieniu takiego Boga, który działa jako „czynnik odpowiadający za każdy szczegół Wszechświata”. Natomiast Pierwsza Przyczyna lub ostateczny Umysł pociąga za sobą duchowy Wszechświat, w którym „byty wyższe w nieskończonym stopniu wpływają na byty niższe”. Niewykrywalność Pierwszej Przyczyny nie oznaczała jej nieistnienia, a tylko to, że jej pośrednikami były inne duchowe istoty[147]. Wallace wyraził się na ten temat jasno: „Potrafię wyobrazić sobie najwyższy, nieskończony byt przewidujący i określający ogólne zarysy Wszechświata, który z czasem i dzięki skutecznemu kierownictwu doprowadzi w końcu do zamierzonego skutku”[148]. Nie była to deistyczna koncepcja mówiąca o wprowadzeniu całej niezbędnej informacji na samym początku.

Anglikański ksiądz John Magens Mello od razu zrozumiał, że w książce The World of Life Wallace czynił aluzje do Boskich aniołów wpływających na sprawy ludzi oraz na świat przyrody znany chrześcijanom, a także napisał obszerne streszczenie (wraz z analizą) tej książki, w którym dał jej pozytywną rekomendację[149]. Ponadto dominikanin Aidan Nichols powiązał metafizykę Wallace’a z ideą św. Tomasza z Akwinu, zgodnie z którą „Bóg rządzi niższymi bytami za pośrednictwem bytów wyższych. Pierwsza Przyczyna nadaje istnienie, a przyczyny wtórne to istnienie określają”[150].

Zdaniem Wallace’a Pierwszej Przyczyny nigdy nie da się wykryć w świecie przyrody, ponieważ wszystkie przyczyny o charakterze empirycznym są przyczynami sprawczymi aktywowanymi i kierowanymi przez podporządkowane istoty duchowe, które przez chrześcijan są zwykle nazywane aniołami. Ideę hierarchii aniołów głosił już co najmniej syryjski mnich Pseudo-Dionizy Aeropagita (żył około V wieku n.e.), który wprowadził i dostosował cały pogański neoplatonizm do kontekstu chrześcijańskiego. Powierzchowności odczytania Wallace’a przez Berry’ego dorównuje jego wyraźna nieznajomość doktryny i historii chrześcijaństwa. Uwidocznia się tutaj błąd braku ścisłości[151]. Ponieważ Wallace nie popiera chrześcijaństwa ani otwarcie, ani w szczególności, więc Berry zakłada, że metafizyki Wallace’a z chrześcijaństwem nie da się pogodzić. Berry po prostu odczytuje słowa Wallace’a, ale ich nie interpretuje ani nie umieszcza w odpowiednim kontekście. Jest to błąd weryfikacji faktualnej polegający na całkowitym zignorowaniu bogatej historii chrześcijaństwa, do której Wallace szeroko odnosił się w swojej trylogii – wyjątkowości człowieka, znaczenia ludzkości jako części Wszechświata oraz nadrzędnej hierarchii aniołów mających pośredniczyć w realizacji Bożego planu. Co bardziej zdumiewające, Berry nie dostrzega znaczenia wyartykułowanej przez Wallace’a kosmologii, w której człowiek zajmuje centralne miejsce i która stanowi odzwierciedlenie dużej części tego, o czym jest mowa w Piśmie Świętym. Berry może oczywiście się z tą koncepcją nie zgadzać, ale jako historyk nie powinien ignorować jej znaczenia dla poglądów Wallace’a. Jeżeli rzeczywiście ma ona takie znaczenie – a wszystko, co w swojej trylogii Wallace twierdzi na temat doboru naturalnego, na to wskazuje – to można właśnie mówić o zgodności koncepcji Wallace’a z chrześcijaństwem. Berry nie może argumentować na rzecz określonego stanowiska lub interpretacji – mianowicie, że „w teleologicznej koncepcji Wallace’a nie ma nic, co choćby w przybliżeniu przypominało wiarę chrześcijańską”[152] – i jednocześnie ignorować danych, które ewidentnie przeczą tej argumentacji. To zwykłe mydlenie oczu.

Wnioski

Rozganiając mgłę historii, która ukrywała i przesłaniała to, że Wallace był znaczącą postacią w ogólnie pojętej historii idei, a szczególnie w historii teologii naturalnej, odkrywamy, że mgle wyparcia przeciwstawia się proste odczytanie głównych prac Wallace’a; że argument na rzecz teizmu darwinowskiego, który miałby wskazywać na zbędność propagowanej przez Wallace’a teologii naturalnej, wspiera się na wątłym fundamencie historycznym; i że reszta tej udręczonej historiografii naszpikowana jest różnymi przykładami błędnego rozumowania adduktywnego – między innymi błędami uogólnienia, narracji, zniekształcenia semantycznego i weryfikacji faktualnej. Po rozgonieniu mgły należy uznać, że koncepcja Wallace’a jest następczynią paleyowskiej teologii naturalnej, zrewidowanej i przekształconej, tak aby godziła teorię wspólnoty pochodzenia drogą doboru naturalnego z teodyceą oczyszczoną z przesadnie optymistycznej górnolotności. Koncepcja Paleya mogła uwypuklać zalety Darwina, ale Wallace wpisywał się w silniejszą tradycję teologii naturalnej, która oparła się sceptycyzmowi Davida Hume’a, założeniom poznawczym Immanuela Kanta, a nawet skrajnej odmianie fideizmu Karla Bartha, według której wiara poprzedza rozum. Wszyscy rozsądni komentatorzy zgadzają się, że teologia naturalna wciąż utrzymuje się przy życiu i ma się dobrze[153]. Miejmy nadzieję, że tak samo będzie obecnie w przypadku historiografii dotyczącej Wallace’a.

Wallace nie napisał swojej trylogii po to, by dowieść istnienia Boga. John Polkinghorne przypomina nam, że „nowa teologia naturalna” nie ma roszczeń apologetycznych. Pokazuje ona natomiast, że „wiara teistyczna nie jest [...] logicznie nieuchronna, ale zapewnia najgłębszy i najbardziej zadowalający wgląd w naturę świata. To nie tak, że nasi przyjaciele ateiści są głupi – wręcz przeciwnie. Po prostu ateizm jest w stanie wyjaśnić mniej niż teizm”[154]. Wallace z pewnością by się z tym zgodził.

M.A. Flannery, Alfred Russel Wallace’s Intelligent Evolution and Natural Theology, „Religions” 2020, Vol. 11, No. 6, numer artykułu: 316, https://doi.org/10.3390/rel11060316. Z języka angielskiego przełożył Dariusz Sagan.

Bibliografia

Alfred Russel Wallace. W cieniu Darwina, tłum. i red. M. Ryszkiewicz, „Biblioteka Klasyków Nauki”, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008.

Babbage Ch., The Ninth Bridgewater Treatise: A Fragment, John Murray, London 1837.

Barnes B., Natural Theology and Natural History in Darwin’s Time: Design, Direction, Superintendence and Uniformity in British Thought, 1818–1876, Ph.D. dissertation, Vanderbilt University, Nashville, TN, USA 2008.

Barrow L., Independent Spirits: Spiritualism and English Plebeians, 1850–1910, Routledge & Kegan Paul, London 1986.

Begbie H., Wallace A.R., New Thoughts on Evolution, w: M.A. Flannery, Alfred Russel Wallace: A Rediscovered Life, Discovery Institute Press, Seattle 2011, s. 145–152, https://www.discovery.org/m/2011/01/flannery-alfred-wallace-appendix-c-new-thoughts-on-evolution.pdf [dostęp: 28 VI 2022].

Behe M.J., Dewolucja. Odkrycia naukowe dotyczące DNA wyzwaniem dla darwinizmu, tłum. A. Baranowski, „Seria Inteligentny Projekt”, Fundacja En Arche, Warszawa 2022.

Bell Ch., The Hand, its Mechanism and Vital Endowments as Evincing Design. Treatise IV, William Pickering, London 1833.

Berry A., Review of Nature’s Prophet, „Journal of British Studies” 2019, Vol. 58, No. 4, s. 858–860, http://dx.doi.org/10.1017/jbr.2019.173.

Berry R.J., Biology Since Darwin, w: Darwinism and Natural Theology: Evolving Perspectives, ed. A. Robinson, „Conversations in Science and Religion”, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne 2012, s. 12–38.

Biblia Tysiąclecia, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań 2002.

Brock W.H., The Selection of the Authors of the Bridgewater Treatises, „Notes and Records of the Royal Society of London” 1966, Vol. 21, No. 2, s. 162–179, https://doi.org/10.1098/rsnr.1966.0016.

Buckland W., Geology and Mineralogy Considered with Reference to Natural Theology. Treatise VI, Vol. I–II, William Pickering, London 1836.

Cannon W.F., The Impact of Uniformitarianism: Two Letters from John Herschel to Charles Lyell, 1836–1837, „Proceedings of the American Philosophical Society” 1961, Vol. 105, No. 3, s. 301–314.

Chalmers T., The Adaptation of External Nature to the Moral and Intellectual Constitution of Man. Treatise I, Vol. I–II, William Pickering, London 1833.

Darwin Ch., Abstract of John Macculloch 1837: Proofs and Illustrations of the Attributes of God, w: Charles Darwin’s Notebooks, 1836–1844, eds. P.H. Barrett et al., Natural History Museum, Cambridge University Press, Cambridge – New York 1987, s. 632–641.

–, Autobiography of Charles Darwin, ed. Francis Darwin, Prometheus Books, Amherst 2000 (1st ed. 1893).

–, Notebook C, w: Charles Darwin’s Notebooks, 1836–1844, eds. P.H. Barrett et al., Natural History Museum, Cambridge University Press, Cambridge – New York 1987, s. 239–328.

–, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life, 1st ed., John Murray, London 1859, http://darwin-online.org.uk/content/frameset?pageseq=1&itemID=F373&viewtype=text [dostęp: 26 VI 2022].

Darwin K., Autobiografia i wybór listów. Dzieła wybrane, t. VIII, tłum. A. Iwanowska, A. Krasicka, J. Połtowicz, S. Skowron, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1960.

–, O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymywaniu się doskonalszych ras w walce o byt, tekst polski na podstawie przekładu Sz. Dicksteina i J. Nusbauma opracowały J. Popiołek i M. Yamazaki, „Biblioteka Klasyków Nauki”, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2009.

De Cruz H., De Smedt J., A Natural History of Natural Theology: The Cognitive Science of Theology and Philosophy of Religion, The MIT Press, Cambridge 2015.

Dilley S., Rola teologii w książce Karola Darwina O powstawaniu gatunków, tłum. G. Malec, „Filozoficzne Aspekty Genezy” 2022, t. 19, nr 2, s. 87–140, https://doi.org/10.53763/fag.2022.19.2.208.

Fichman M., An Elusive Victorian: The Evolution of Alfred Russel Wallace, University of Chicago Press, Chicago and London 2004.

–, Science in Theistic Contexts: A Case Study of Alfred Russel Wallace on Human Evolution, „Osiris” 2001, Vol. 16, No. 1, s. 227–250, http://dx.doi.org/10.1086/649346.

Fischer D.H., Historians’ Fallacies: Toward a Logic of Historical Thought, Harper Torchbooks, New York 1970.

Flannery M.A., Alfred Russel Wallace: A Rediscovered Life, Discovery Institute Press, Seattle 2011.

–, Alfred Russel Wallace’s Theory of Intelligent Evolution: How Wallace’s World of Life Challenged Darwinism, rev ed., Erasmus Press, Riesel 2011.

–, Darwin and the End of Providence: The Role of Chance in Evolution, „Metascience” 2017, Vol. 26, s. 145–148, http://dx.doi.org/10.1007/s11016-016-0139-9.

–, Nature’s Prophet: Alfred Russel Wallace and His Evolution from Natural Selection to Natural Theology, University of Alabama Press, Tuscaloosa 2018.

–, Strong and Weak Teleology in the Life Sciences Post-Darwin, „Religions” 2020, Vol. 11, No. 6, numer artykułu: 298, https://doi.org/10.3390/rel11060298.

–, „The Central and Controlling Incident of My Life”: Alfred Russel Wallace in the Spice Islands and Environs, March 1854 to March 1862, „Metascience” 2016, Vol. 25, s. 425–428, https://doi.org/10.1007/s11016-016-0097-2.

Fyfe A., The Reception of William Paley’s „Natural Theology” in the University of Cambridge, „The British Journal for the History of Science” 1997, Vol. 30, No. 3, s. 321–335, http://dx.doi.org/10.1017/S0007087497003117.

Gillespie N.C., Natural History, Natural Theology, and Social Order: John Ray and the „Newtonian Ideology”, „Journal of the History of Biology” 1987, Vol. 20, No. 1, s. 1–49, http://dx.doi.org/10.1007/BF00125257.

Hunter C.G., Bóg Darwina. Ewolucjonizm i problem zła, tłum. J. Zon, „Perspektywy Nauki”, Fundacja En Arche, Warszawa 2021.

Keynes R., Annie’s Box: Charles Darwin, His Daughter, and Human Evolution, Fourth Estate, London 2001.

Kidd J., On the Adaptation of External Nature to the Physical Condition of Man. Treatise II, William Pickering, London 1833.

Kirby W., On the History, Habits and Instincts of Animals. Treatise VII, William Pickering, London 1835.

Kohn D., Darwin’s Ambiguity: The Secularization of Biological Meaning, „The British Journal for the History of Science” 1989, Vol. 22, No. 2, s. 215–239, http://dx.doi.org/10.1017/S0007087400026005.

Lewens T., Neo-Paleyan Biology, „Studies in the History of Biology and Biomedical Science” 2019, Vol. 76, numer artykułu: 101185, http://dx.doi.org/10.1016/j.shpsc.2019.101185.

List Alfreda Russela Wallace’a do Karola Darwina z 2 lipca 1866 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-5140.xml [dostęp: 26 VI 2022].

List Karola Darwina do Alfreda Russela Wallace’a z 27 marca 1869 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-6684.xml [dostęp: 27 VI 2022].

List Karola Darwina do Asy Graya z 22 maja 1860 roku, w: K. Darwin, Autobiografia i wybór listów. Dzieła wybrane, t. VIII, tłum. A. Iwanowska, A. Krasicka, J. Połtowicz, S. Skowron, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1960, s. 216-217.

List Karola Darwina do Asy Graya z 5 września 1857 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-2136.xml [dostęp: 25 VI 2022].

List Karola Darwina do Charlesa Lyella z 18 czerwca 1858 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-2285.xml [dostęp: 25 VI 2022].

List Karola Darwina do Josepha Daltona Hookera z 1 lutego 1871 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-7471.xml [dostęp: 26 VI 2022].

List Karola Darwina do Josepha Daltona Hookera z 29 marca 1863 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-4065.xml [dostęp: 26 VI 2022].

Lyell Ch., Geological Evidences of the Antiquity of Man with Remarks on Theories of the Origin of Species by Variation, John Murray, London 1863, https://gutenberg.org/files/6335/6335-h/6335-h.htm [dostęp: 27 VI 2022].

–, Principles of Geology, 10th ed., Vol. 1–2, John Murray, London 1867.

Macculloch J., Proofs and Illustrations of the Attributes of God: From the Facts and Laws of the Physical Universe; Being the Foundation of Natural and Revealed Religion, James Duncan, London 1837.

Mandelbaum M., Darwin’s Religious Views, „Journal of the History of Ideas” 1958, Vol. 19, No. 3, s. 363–378, http://dx.doi.org/10.2307/2708041.

Marchant J., Alfred Russel Wallace: Letters and Reminiscences, Vol. 1-2, Cassell and Co., London 1916.

McGrath A.E., Darwinism and the Divine: Evolutionary Thought and Natural Theology, Wiley-Blackwell, Malden 2011.

Mello J.M., The Mystery of Life and Mind, w: M.A. Flannery, Alfred Russel Wallace’s Theory of Intelligent Evolution: How Wallace’s World of Life Challenged Darwinism, rev ed., Erasmus Press, Riesel 2011, s. 219–241.

Moore R., The Persuasive Mr. Darwin, „BioScience” 1997, Vol. 47, No. 2, s. 107–114, http://dx.doi.org/10.2307/1313021.

Nichols A., The New Atheism and Christian Cosmology, w: The Beauty of God’s House: Essays in Honor of Stratford Caldecott, ed. F.A. Murphy, Cascade Books, Eugene 2014, s. 205–219.

Paley W., A View of the Evidences of Christianity, R. Faulder, London 1794.

–, Natural Theology, or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity, Collected from the Appearances of Nature, John Morgan, Philadelphia 1802, https://archive.org/details/naturaltheologyo1802pale [dostęp: 25 VI 2022].

–, The Principles of Moral and Political Philosophy, R. Faulder, London 1785.

Phipps W.E., Darwin and Cambridge Natural Theology, „Bios” 1983, Vol. 54, No. 4, s. 218–227.

Polkinghorne J., Where is Natural Theology Today?, „Science and Christian Belief” 2006, Vol. 18, s. 169–179.

Prout W., Chemistry, Meteorology, and the Function of Digestion Considered with Reference to Natural Theology. Treatise VIII, William Pickering, London 1834.

Reiss J.O., Not by Design: Retiring Darwin’s Watchmaker, University of California Press, Berkeley 2009.

Roget P.M., Animal and Vegetable Physiology Considered with Reference to Natural Theology. Treatise V, Vol. I–II, William Pickering, London 1834.

Ruse M., Darwin and Herschel, „Studies in History and Philosophy of Science. Part A” 1978, Vol. 9, No. 4, s. 323–331, https://doi.org/10.1016/0039-3681(78)90013-4.

Sera-Shriar E., Credible Witnessing: A. R. Wallace, Spiritualism, and a „New Branch of Anthropology”, „Modern Intellectual History” 2020, Vol. 17, No. 2, s. 357–384, http://dx.doi.org/10.1017/S1479244318000331.

Shapiro A.R., Darwin’s Foil: The Evolving Uses of William Paley’s Natural Theology 1802–2005, „Studies in History and Philosophy of Science Part C: Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Science” 2014, Vol. 45, s. 114–123, http://dx.doi.org/10.1016/j.shpsc.2013.11.010.

Slotten R.A., The Heretic in Darwin’s Court: The Life of Alfred Russel Wallace, Columbia University Press, New York 2004.

Swinburne R., The Revival of Natural Theology, „Archivio di Filosofia” 2007, Vol. 75, No. 1/2, s. 303–322, https://doi.org/10.1400/96123.

Topham J.R., Beyond the “Common Context”: The Production and Reading of the Bridgewater Treatises, „Isis” 1998, Vol. 89, No. 2, s. 233–262, https://doi.org/10.1086/384000.

Vainio O.P., Natural Theology: A Recent History, „European Journal for Philosophy of Religion” 2017, Vol. 9, No. 2, s. 1–18, https://doi.org/10.24204/ejpr.v9i2.1923.

Wallace A.R., A Defense of Modern Spiritualism, „Fortnightly Review” 1874, Vol. 15, s. 630–657, https://scalar.lehigh.edu/keeping-in-touch-an-anthology-of-the-victorian-seance/a-defense-of-modern-spiritualism.1 [dostęp: 28 VI 2022].

–, Contributions to the Theory of Natural Selection: A Series of Essays, 2nd ed., with corrections and addition, Macmillan, New York 1871.

–, Darwinism: An Exposition of the Theory of Natural Selection with Some of Its Applications, Macmillan & Co., London & New York 1889, http://darwin-online.org.uk/content/frameset?pageseq=1&itemID=A1015&viewtype=text [dostęp: 28 VI 2022].

–, Man’s Place in the Universe: A Study of the Results of Scientific Research in Relation to the Unity or Plurality of Worlds, McClure, Phillips & Co., New York 1903.

–, O dążności odmian do nieograniczonego odbiegania od typu pierwotnego, tłum. K. Szarski, w: Teoria ewolucji w wypisach: Lamarck – Wallace – Darwin, red. K. Petrusewicz, Wiedza Powszechna, Warszawa 1959, s. 81–91.

–, O prawie, które kierowało pojawianiem się nowych gatunków, tłum. G. Malec, „Filozoficzne Aspekty Genezy” 2015, t. 12, s. 147–166, https://doi.org/10.53763/fag.2015.12.114.

–, Sir Charles Lyell on Geological Climates and the Origin of Species, „Quarterly Review” 1869, Vol. 126, No. 252, s. 359–394, http://wallace-online.org/converted/pdf/1869_Lyell_S146.pdf [dostęp: 27 VI 2022].

–, The Origin of Human Races and the Antiquity of Man Deduced From the Theory of „Natural Selection”, „Journal of the Anthropological Society of London” 1864, Vol. 2, http://wallace-online.org/content/frameset?pageseq=4&itemID=S093&viewtype=text [dostęp: 27 VI 2022].

–, The World of Life: A Manifestation of Creative Power, Directive Mind and Ultimate Purpose, Chapman and Hall, London 1910.

Whewell W., Astronomy and General Physics Considered with Reference to Natural Theology. Treatise III, William Pickering, London 1833.

Wiker B., The Darwin Myth: The Life and Lies of Charles Darwin, Regnery Publishing, Washington, DC 2009.

Rozdział 2

Robert J. Richards

Miejsce Darwina w historii myśli.
Nowe spojrzenie

Jeszcze przed opublikowaniem w 1859 roku O powstawaniu gatunków Karol Darwin dążył do zajęcia szczególnego miejsca w historii biologii. I zajmuje je do dzisiaj. Kiedy spojrzymy na listę wielkich naukowców, którzy całkowicie zmienili nasze postrzeganie świata, dostrzeżemy, że Darwin miał raptem kilku konkurentów: Arystotelesa, Williama Harveya, Mikołaja Kopernika, Galileusza, Isaaca Newtona, Alberta Einsteina – panteon ten nie jest liczny. Wydaje się, że wśród jednostek, które odmieniły nasz sposób rozumienia tego, skąd pochodzimy, kim jesteśmy i, być może, dokąd zmierzamy, Darwin pozostaje bezkonkurencyjny. Jeśli pojęcie rewolucji wciąż ma istotne znaczenie – a sądzę, że ma – to zapoczątkował on niespotykaną w historii myśli ludzkiej rewolucję, jak twierdzili na sympozjum Michael Ruse i Daniel Dennett[1]. Jednakże angielski przyrodnik dokonał rewolucji nie tyle poprzez odrzucenie starych schematów myślenia, ile przez przekształcenie pojęć w ramach już istniejących struktur.

Niebezpieczeństwo idei zaproponowanych przez Darwina bierze się z nietypowego sposobu, w jaki wykorzystał on tradycyjne pojęcia. Zwykle uznaje się, że unicestwił jałowe pojęcia teleologii i celowości, wydrwił moralne interpretacje przyrody i – wyposażony w nowomodne koncepcje materializmu oraz sekularyzmu – wkroczył w świat nowoczesny. Jestem przeciwnego zdania, a mianowicie, że w teorii wyłożonej przez Darwina zawiera się moralny cel przyrody opisany w kategoriach teleologicznych. Darwinowska teoria ewolucji miała spełnić określone zadanie – przedstawić człowieka jako istotę moralną. Wskazują na to rozważania Darwina zawarte pod koniec O powstawaniu gatunków, kiedy w usprawiedliwieniu śmierci i zniszczenia powodowanych przez dobór naturalny uczony stwierdził, że „najwznioślejsze zjawisko, jakie możemy pojąć”, to „powstawanie wyższych form zwierzęcych”[2]. Uważam, że aby zrozumieć miejsce Darwina w historii, należy najpierw rozważyć, z czym właściwie wiązała się jego teoria.

W mojej argumentacji przyjmuję to, co wydaje się oczywistą zasadą, mianowicie, że teoria Darwina jest osadzona w języku, jakim posługiwał się ten angielski przyrodnik. Wedle tej zasady wykorzystane przezeń koncepty językowe – zwłaszcza przenośnie, metafory oraz inne konstrukcje językowe i logiczne – miały praktyczny wpływ na teorię opracowaną w O powstawaniu gatunków. Proces formowania się tego języka zaczął się we wczesnych notatnikach oraz esejach Darwina, a następnie język ten stał się cechą charakterystyczną różniącej się w szczegółach teorii przedstawionej w książce. Oznacza to, że język użyty do wyrażenia teorii Darwina niekiedy powie więcej – a czasami mniej – niż on sam świadomie chciałby wyrazić. Swoje stanowisko przedstawię w duchu Nowej Krytyki z lat pięćdziesiątych XX wieku – ruchu, który cenił dobrze wykonaną urnę jako autonomiczny obiekt estetyczny.

Młodzieńcze lata Darwina

Większość czytelników mniej więcej kojarzy, jak przebiegała kariera Darwina, jednak pozwolę sobie przedstawić w zarysie jego młodzieńcze lata, aby wskazać na kontekst, w jakim powstawały jego prace.

Trudno było przewidzieć rolę Darwina w historii myśli ludzkiej, kiedy w wieku szesnastu lat rozpoczął naukę w Edinburgh Medical School, idąc w ślady swojego słynnego dziadka, Erasmusa Darwina, ojca Roberta Waringa Darwina i starszego brata – Erasmusa. Perspektywy Karola Darwina nie rysowały się wówczas w najjaśniejszych barwach. W Autobiografii wspomniał on dzielący ich dystans oraz opinię ojca o jego zdolnościach:

[...] sądzę, że zarówno moi nauczyciele, jak i mój Ojciec uważali mnie za zwykłego chłopca, stojącego pod względem intelektualnym raczej nieco niżej przeciętnego poziomu. Ojciec powiedział mi raz, ku mojemu głębokiemu upokorzeniu: „Nic cię nie obchodzi poza strzelaniem, psami i łapaniem szczurów, wstyd przyniesiesz sobie i całej rodzinie”[3].

Darwin dodał jednak: „Lecz Ojciec, który był zresztą najłagodniejszym człowiekiem, jakiego znałem, którego pamięć jest najdroższa memu sercu, musiał być właśnie rozgniewany i nieco niesprawiedliwe użył takich słów”[4].

Darwin opuścił Edynburg po dwóch latach, nie mogąc sprostać wymaganiom programu studiów. Jego ojciec zadecydował, że jedynym miejscem dla niemającego większych perspektyw młodszego syna będzie wiejskie probostwo, zatem w 1828 roku Darwin udał się na uniwersytet w Cambridge, mając zamiar wstąpienia w szeregi duchowieństwa. Nie ośmielał się wówczas wyrażać najmniejszych wątpliwości w kwestii prawdziwości wydarzeń opisanych w Biblii, co w późniejszych latach skomentował następująco: „Nigdy nie zwróciłem na to uwagi, jak nielogicznie jest mówić, że wierzę w coś, czego nie mogę zrozumieć i co w rzeczywistości jest niepoznawalne”[5].

Podczas trzech lat spędzonych w Cambridge Darwin zapoznał się z podstawami botaniki i nieco z geologią, ale ogólnie uważał ten czas za stracony. Zajmowały go zbieranie chrząszczy i przyjęcia, co nie różniło go od dzisiejszych studentów Cambridge – wyjąwszy zbieranie chrząszczy.

Życie Darwina zmieniło się nagle w 1831 roku, kiedy pojawiła się okazja uczestniczenia w wyprawie badawczej na pokładzie okrętu HMS Beagle. Do wzięcia udziału w tym przedsięwzięciu zainspirowała go książka, którą z wielkim zapałem czytał w ostatnim roku pobytu w Cambridge: Personal Narrative of Travels to the Equinoctial Region of the New Continent During the Years 1799–1804[6] [Osobista relacja z podróży do równikowych regionów Nowego Kontynentu z lat 1799–1804]. Publikacja dotyczyła naukowej wyprawy Alexandra von Humboldta, przedstawiciela niemieckiego romantyzmu i przyjaciela poety Johanna Wolfganga von Goethego.

Humboldt opisywał swoją trwającą pięć lat ekspedycję do Ameryki Południowej i Środkowej, zwieńczoną wyprawą do wschodniej części Ameryki Północnej w celu spotkania z Thomasem Jeffersonem. Opowieść ta rozbudziła w dwudziestojednoletnim Darwinie entuzjazm do podróży w egzotyczne miejsca. Do swojej niewielkiej kajuty na pokładzie Beagle’a Darwin zabrał kilka innych książek Humboldta, które z zapałem czytał podczas rejsu – a ściślej rzecz ujmując, czytał je w przerwach pomiędzy torsjami wynikłymi z wyjątkowo osłabiającej go choroby morskiej i atakami mdłości.

Sposób, w jaki Humboldt postrzegał zarówno naukę, jak i przyrodę, głęboko przeniknął do późniejszej darwinowskiej teorii ewolucji drogą doboru naturalnego. Humboldt, będący również przedstawicielem niemieckiego romantyzmu, opisywał przyrodę jako płodną i twórczą, niepotrzebującą żadnej Bożej iskry. Z biegiem lat Darwin wchłonął na tyle dużą dawkę niemieckiego romantyzmu, że jego teoria stała się sprzeczna z interpretacjami narzucanymi zwyczajowo przez neodarwinowsko zorientowanych uczonych[7].

Nie ma wiarygodnych świadectw, że Darwin powątpiewał w ideę stałości gatunków podczas swojej pięcioletniej podróży. Jednak jego własna spuścizna i lektura napisanej przez jego dziadka książki Zoonomia[8] oraz prac Jeana Baptiste’a de Lamarcka (zarówno Erasmus Darwin, jak i Lamarck opowiadali się za koncepcją transmutacji gatunków) kazały mu pamiętać o koncepcjach zmienności gatunków, nawet jeżeli te koncepcje były odrzucane przez większość znanych przyrodników w całej Anglii.

Wydaje się, że dopiero po powrocie z wyprawy w październiku 1836 roku, gdy w marcu kolejnego roku katalogował napotkane okazy, zaczął na poważnie traktować hipotezę transmutacji gatunków[9]. To, co szczególnie dało mu do myślenia, to wspomnienie o przedrzeźniaczach, rodzinie ptaków z Galapagos. Następnie – od wiosny 1837 do lata 1859 roku – pracował nad swoją teorią. Jego notatniki i inne wczesne zapiski wskazują, że kroczył dość krętą ścieżką.

Proces powstawania teorii Darwina

Początkowo Darwin próbował odwołać się do niektórych mechanizmów lamarckowskich, aby wyjaśnić zmienność gatunków, a zwłaszcza bezpośredni wpływ otoczenia i zachowania dziedziczone – do tych czynników odniósł się zarówno w O powstawaniu gatunków, jak i w O pochodzeniu człowieka[10]. Przyrodnik nigdy nie wyrzekł się przekonania o dziedziczeniu cech nabytych, a nawet sformułował własną teorię dziedziczenia, aby wyjaśnić to zjawisko. Pod koniec września 1838 roku Darwin przeczytał Prawo ludności[11] autorstwa Thomasa Malthusa. W Autobiografii stwierdził, że od Malthusa otrzymał teorię, nad którą mógł dalej pracować[12]. Darwin zapożyczył od niego koncepcje dynamiki populacyjnej i presji populacyjnej. Angielski przyrodnik miał już świadomość, że wybory hodowców odpowiadają za zmiany zachodzące w organizmach w stanie udomowienia; teraz rozumiał, choć nie do końca jasno, jak takie zmiany mogą zachodzić w przyrodzie. Sądzę, że należy tu podkreślić, iż to rozumienie było mętne, ponieważ trzeba było jeszcze kilku lat, aby ta idea nabrała kształtów, w jakich znamy ją dzisiaj.

Moralny cel ewolucji

Jednym z powtarzających się problemów, z którymi borykał się Darwin już na pierwszych stronach swoich notatek dotyczących transmutacji, było wyjaśnienie płciowości[13]. Kwestię tę podejmował już jego dziadek w Zoonomii. Darwin dość szybko uznał, że celem istnienia płci jest przystosowanie organizmów do warunków środowiska, a zmiany środowiskowe prowadzą do zmian w budowie organizmów. Rola rozmnażania płciowego miała polegać na eliminowaniu zmian, które były jedynie lokalnymi adaptacjami, zastępując je powolnymi lyellowskimi zmianami zapewniającymi nieprzerwany rozwój. Jak stwierdził Darwin kilka dni po przeczytaniu pracy Malthusa:

Ostatecznym celem płci jest więc zacieranie różnic, ponieważ wielkie zmiany w przyrodzie odbywają się powoli. Gdyby zwierzęta adaptowały się do każdej najmniejszej zmiany, to nie byłyby zdolne przystosować się do zachodzących nieustannie, powolnych i wielkich zmian[14].

Zatem płcie istnieją w celu przystosowania organizmów do przyszłych długoterminowych zmian. Jednak Darwin szybko sprecyzował, co może być ostatecznym zamiarem tego stopniowego rozwoju, mianowicie człowiek jako istota moralna. Na początku listopada 1838 roku skonstatował:

Moja teoria wskazuje na wielką przyczynę celową »nie chcę przez to powiedzieć, że jedyną, lecz doprawdy wielką...« płciowości [...], gdyż w przeciwnym razie byłoby tyle gatunków, ile osobników, [...] widzimy, że nie taki jest porządek w tym doskonałym świecie, tak obecnie, jak i w wielu minionych epokach. – Sądzić możemy, że [bez płciowości] wszystkie gatunki przestałyby być zwierzętami społecznymi [...], zatem nie byłoby instynktów społecznych, które mam nadzieję przedstawić jako »prawdopodobnie« podstawę wszystkiego, co jest najpiękniejsze w moralnej wrażliwości istot ożywionych. Jeśli człowiek jest wspaniałym tworem, dla którego świat został ukształtowany do obecnego stanu [...] i jeśli moja teoria jest prawdziwa, to powstanie płci było czymś koniecznym[15].

Darwinowskie wyjaśnienie wygląda więc następująco: celem rozmnażania płciowego jest zaistnienie zwierząt społecznych; a ostatecznym celem zwierząt społecznych jest zaistnienie zwierząt posiadających wrażliwość moralną, czyli istot ludzkich. Darwin podsumował rozważania dotyczące przyczyny celowej stwierdzeniem „człowiek jest wspaniałym tworem” przyrody. We wczesnej wersji jego teorii płeć u dawnych zwierząt wykształciła się zatem po to, aby w przyszłości mogły pojawić się istoty moralne. Jak można dostrzec, teorię opracowaną przez Darwina trudno uznać za sprzeczną z teleologią, nawet w trywialnym znaczeniu tego słowa. Uznawał on bowiem, że celem transformacji gatunków był ostatecznie człowiek jako istota moralna.

Dzień lub dwa po sformułowaniu tego teleologicznego argumentu Darwin rozpoczął zapiski w Notebook N[16] [Notatnik N], w którym zaczął opracowywać teorię ewolucji moralności człowieka. Jak wskazują powyższe fragmenty, uznawał on zachowanie moralne za rodzaj instynktu społecznego. Jedną z trudności, jaką od razu dostrzegł, było to, że instynkty społeczne były korzystne nie dla wykazujących je osobników, ale dla wszystkich pozostałych w danej grupie. Oznaczało to, że doborem naturalnym nie dałoby się wyjaśnić tego nowego rodzaju zachowań i prawdopodobnie dlatego właśnie początkowo Darwin skłaniał się ku teorii dziedziczenia cech nabytych, aby wyjaśnić zachowania wrodzone. Angielski przyrodnik mógł wykorzystać koncepcję doboru naturalnego w celu wyjaśnienia moralności dopiero po rozwiązaniu problemu, który mógł wywrócić całą jego teorię – a przynajmniej tak sądził.

Na ten problem natrafił, czytając prace z zakresu entomologii. Otóż kilka kast w koloniach owadów miało pewne charakterystyczne cechy. Na przykład pszczoły-żołnierze cechowały się agresywnym instynktem, a ich budowa ciała różniła się od budowy ciał robotnic. Te pierwsze były także obojnakami i się nie rozmnażały. A przecież dobór naturalny działa na osobniki tak, aby zwiększyć możliwość ich przetrwania, pozwalając im osiągnąć wiek reprodukcyjny i przekazać cechy potomstwu. Obojnacze pszczoły i mrówki nie wydawały potomstwa. W jaki sposób zatem dobór naturalny miał doprowadzić do wykształcenia się kast u owadów? Darwin wciąż zmagał się z tym zagadnieniem podczas pisania O powstawaniu gatunków. W rodzącym się w bólach rozdziale o instynkcie odnalazł rozwiązanie: dobór działa na cały rój lub kolonię owadów. Później, w O pochodzeniu człowieka, rozwijał koncepcję zachowań społecznych owadów, aby wyjaśnić, jak człowiek nabył wrodzone odruchy altruistyczne.

Dobór naturalny jako siła inteligentna i moralna

Kiedy mowa o darwinowskiej zasadzie zmian ewolucyjnych, pierwsze, co przychodzi nam na myśl, to „mechanizmy doboru naturalnego”. Jednak Darwin nigdy nie wypowiedział tych słów, gdyż jego koncepcja działania doboru nie miała charakteru mechanistycznego. W istocie określenia takie jak „mechaniczny”, „mechanizm” czy „maszyna” nigdy nie pojawiają się w O powstawaniu gatunków w odniesieniu do działań doboru naturalnego. Przedstawiony tam model doboru naturalnego to nie krosno z warsztatu tkackiego w Manchesterze, ale umysł jako siła inteligentna i miłosierna[17].

W 1842 i 1844 roku Darwin napisał dwa eseje, które w zarysie przedstawiały książkę opublikowaną kilkanaście lat później[18]. W esejach, tak jak i w O powstawaniu gatunków, odwoływał się do doboru sztucznego, aby wyłuszczyć koncepcję doboru w naturze. Uważał, że zmiany w przyrodzie generalnie będą miały miejsce, podobnie jak w przypadku zwierząt udomowionych, nawet jeśli wystąpią tylko sporadycznie w długich odstępach czasu. Co jednak mogło odgrywać rolę hodowcy w przyrodzie? Zadał sobie to pytanie już w pierwszym eseju: „W jaki sposób dochodzi do selekcji potomstwa, które odziedziczyło te same różnice, a następnie do zachowania tych różnic i drogą krzyżowania do powstania nowych ras?”[19]. Są tu poruszone dwie kwestie: jaki proces zachodzący w przyrodzie można porównać do działań hodowcy dokonującego selekcji oraz co w przyrodzie może zapobiec zanikowi korzystnej cechy poprzez krzyżowanie się organizmów, które jej nie posiadają? Hodowca zapobiega krzyżówkom wstecznym poprzez oddzielenie wybranych zwierząt, którym pozwala się rozmnożyć. Aby rozwiązać te problemy, Darwin niezwłocznie, w obydwu esejach, sformułował model selekcyjnego działania przyrody. W eseju z 1844 roku napisał:

Przyjmijmy na chwilę, że Byt, który jest w stanie dostrzec niezauważalne dla człowieka różnice w zewnętrznej i wewnętrznej organizacji zwierząt i który może bezbłędnie przewidywać na całe stulecia wprzód, wybierałby potomstwo organizmu wydane w określonych warunkach. Nie widzę możliwego powodu, dlaczego miałby nie wytworzyć nowej rasy (albo kilku, gdyby oddzielił potomstwo od pierwotnego organizmu i kształtował je na różnych wyspach) przystosowanej do nowych celów. Założywszy, że jego roztropność, przezorność oraz możliwości są nieporównanie większe niż człowieka, możemy przypuszczać, że piękno i złożoność adaptacji nowych ras i sposób, w jaki różnią się one od pierwotnej grupy organizmów, są większe niż u ras zwierząt udomowionych powstałych w wyniku ingerencji człowieka[20].

Model, wedle którego Darwin próbował wyjaśnić działanie doboru naturalnego, polegał na założeniu istnienia bardzo potężnego, inteligentnego bytu, który wykazywał się „przezornością” i zdolnością przewidywania, a także względami moralnymi wobec stworzeń, nad którymi sprawował opiekę. Zatem pierwotnej koncepcji doboru naturalnego opracowanej przez Darwina nie da się uznać za mechanistyczną, gdyż dobór naturalny postrzegany był jako siła inteligentna i moralna.

Istniały trzy problemy, które ten model miał rozwiązać. Wspomniałem już o kwestii dotyczącej tego, co odpowiada za dobór, a także o sprawie zaniku korzystnych cech. Trzecią trudność stanowi ogólne zabarwienie moralne całej teorii, bo czy przyroda posiada w sobie celowość o charakterze moralnym? Powrócę do tych problemów w kolejności, w jakiej pojawiają się one i są omawiane w O powstawaniu gatunków.

Kiedy w latach czterdziestych XIX wieku Darwin ukończył wspomniane dwa eseje, kontynuował pracę nad poszczególnymi aspektami swojej teorii. Pochłonęły go również rozpoczęte w 1846 roku badania nad pąklami. Pierwotnie miał zamiar przeznaczyć na nie rok, zajmując się w tym czasie budową jednego gatunku. Ostatecznie opisał wszystkie znane wówczas gatunki pąkli – zarówno żywe, jak i wymarłe – a zwieńczeniem jego pracy były cztery obszerne monografie na ten temat opublikowane w 1851 i 1854 roku. Następnie w 1856 roku rozpoczął pracę nad książką, którą zamierzał zatytułować Natural Selection [Dobór naturalny], a która miała być publiczną prezentacją jego teorii powstawania gatunków[21]. Jednak dwa lata później otrzymał list od Alfreda R. Wallace’a, po czym szybko przeszedł do podsumowania tego, co rozrosło się do bardzo obszernego rękopisu. W pośpiechu dokończył istniejące już rozdziały i opracował pozostałe. Książka O powstawaniu gatunków po raz pierwszy ukazała się w listopadzie 1859 roku. Pozwolę sobie teraz zarysować, jak idee doboru naturalnego i moralnego celu przyrody przenikają książkę Darwina.

O powstawaniu gatunków

W O powstawaniu gatunków Darwin przeznacza na rozważania o doborze naturalnym dwa rozdziały – trzeci i czwarty. Rozdział trzeci dotyczy walki o byt i dostarcza analogii do celowo podejmowanych działań w warunkach udomowienia. Współzawodnictwo gatunków, jako faktycznie istniejąca siła, zdaje się działać bezwzględnie, bez współczucia sugerowanego przez pierwotną koncepcję Darwina z wczesnych esejów. Jednakże pod koniec trzeciego rozdziału przyrodnik w nieco łagodniejszym świetle przedstawia to, co jawi się pozornie jako brutalność świata przyrody:

Jeżeli rozmyślamy o tej walce, to pocieszyć nas może tylko wiara w to, że walka w naturze nie jest bezustanna, że nie przejmuje grozą, że śmierć jest zwykle szybka i że pozostają przy życiu oraz rozmnażają się istoty silne, zdrowe i szczęśliwe[22].

W czwartym rozdziale O powstawaniu gatunków ponownie pojawił się inteligentny i miłosierny byt opisany przez Darwina we wcześniejszych esejach. Przejawia on krzepiącą mądrość i moralność, tak jak Darwin pierwotnie zakładał. Pod tym względem zachowanie owego bytu jest o wiele lepsze niż ludzkiego hodowcy, co angielski przyrodnik wyraził następująco:

Człowiek może wpływać jedynie na cechy zewnętrzne i widoczne. Natura nie dba o widoczne cechy, z wyjątkiem tych przypadków, gdy są one korzystne dla jakiegoś organizmu. Może ona oddziaływać na każdy narząd wewnętrzny, na każdy odcień różnicy w budowie, na cały mechanizm życia. Człowiek dobiera cechy tylko dla własnej korzyści, natura sięga jedynie po to, co korzystne dla organizmu. [...] Czy może nas zatem dziwić, że twory natury będą miały charakter bardziej „prawdziwy” niż twory człowieka, że są one nieskończenie lepiej przystosowane do najbardziej złożonych warunków życia i noszą wyraźne piętno o wiele wyższej fachowości?[23].

Pod pewnym względem biblijne brzmienie tych fragmentów nieco uspokajało wiktoriańskich czytelników książki Darwina. Niektórzy z nich, jak Asa Gray[24], zauważali w języku Darwina wciąż tkwiącą tajemniczą rękę Stwórcy. Zatem mogli być na początku zszokowani zuchwałymi twierdzeniami w O powstawaniu gatunków, lecz jednocześnie odnajdywali zapewne swoisty spokój dzięki znajomym brzmieniom. Tam, gdzie Lamarck nie osiągnął zbyt wiele, a Robert Chambers spotkał się z pogardą, podobnie jak Herbert Spencer, który został zignorowany, właśnie Darwin okazał się przekonujący. Wyrobiony czytelnik mógł dostrzec w teorii Darwina zwiastun nowoczesnego świata, wciąż jednocześnie ciesząc się prawdami starego. Thomas Vernon Wollaston, jeden z pierwszych recenzentów książki Darwina, przyznał, że został podświadomie uwiedziony językiem O powstawaniu gatunków[25]. Sukces Darwina po części wynikał z intuicyjnej umiejętności wykorzystania ujmujących konstrukcji językowych. Jednakże zaproponowana przez niego koncepcja sięgała znacznie głębiej niż to, co zdawało się tylko powierzchowną retoryką.

Rozważmy na przykład twierdzenie Darwina z powyższego fragmentu, że w przeciwieństwie do człowieka działającego jedynie dla własnych korzyści – dobierając zwierzęta dla swojego dobra – przyroda zachowuje tylko to, co korzystne dla organizmu. Należy przy tym oczywiście pamiętać, że przyroda – o ile nam wiadomo – z ogromną pieczołowitością selekcjonuje wszystko, co dobre dla każdego osobnika, eliminując tym samym większość pozostałych stworzeń. W tym stwierdzeniu Darwina nie ma pomyłki, jako że w czwartym rozdziale O powstawaniu gatunków powtórzył on:

Można obrazowo powiedzieć, że dobór naturalny co dzień, co godzinę na całym świecie poddaje analizie nawet najdrobniejszą zmianę, odrzuca to, co złe, zachowuje i gromadzi wszystko to, co dobre. Spokojnie i niedostrzegalnie pracuje wszędzie i zawsze, kiedy tylko nadarzy się sposobność, nad udoskonaleniem każdego żywego organizmu w odniesieniu do jego organicznych i nieorganicznych warunków życia[26].

Stwierdzenie, że przyroda pracuje „nad udoskonaleniem każdego żywego organizmu” powtarza się kilka razy w O powstawaniu gatunków[27]. Pomimo spustoszeń, jakie czyni dobór naturalny, przyroda przedstawiona w teorii Darwina jednak jest miłosierna i altruistyczna, a zatem trudno uznać ją za siłę czysto mechaniczną i bezwzględną.

Ewolucja darwinowska odbywająca się drogą doboru naturalnego prowadzi także do rozwoju. Jak wyraził to Darwin pod koniec książki: „Ponieważ zaś dobór naturalny działa tylko dla dobra każdej żywej istoty, wszelkie dalsze cielesne i duchowe przymioty będą dążyć do doskonałości”[28]. Nie jest to jedynie lokalny rodzaj postępu. Na przykład w rozdziale dziesiątym O powstawaniu gatunków Darwin stwierdził: „późniejsze formy muszą, według mojej teorii, być wyższe od wcześniejszych, ponieważ każdy nowy gatunek powstaje dzięki temu, że ma jakąś przewagę w walce o byt nad innymi i poprzednimi formami”[29]. A zatem jest to podejście uniwersalne, które nie ogranicza się tylko do danej populacji. Darwin następnie przedstawił testowalne – co prawda jedynie na poziomie wyobraźni – przewidywanie, do którego prowadzi jego teoria. Otóż gdyby stworzenia z eocenu przystosowane do określonego środowiska miały współzawodniczyć z istniejącymi obecnie zwierzętami, to – jak przypuszczał – „eoceńska flora i fauna zostałaby z pewnością pokonana i wytępiona”[30]. Darwin założył, że nagromadzenie lepszych cech dałoby przewagę bardziej rozwiniętym (to jest współczesnym) organizmom – nawet w porównaniu ze zwierzętami przystosowanymi do tego samego środowiska. Założenie skumulowanych przewag adaptacyjnych oczywiście nie gra roli w teorii neodarwinowskiej. Lecz wówczas, jak skrupulatnie to omówiłem, Darwin nie był neodarwinistą.

Stephen Jay Gould i inni uznawali, że dopuszczenie choćby w najmniejszym stopniu idei globalnego postępu ewolucyjnego wskazywałoby na teleologiczną strukturę historii życia[31]. Nie uważam, że ten wniosek jest logicznie słuszny. Michael Ruse wskazał, że wielu wybitnych biologów ewolucyjnych XX wieku mających do granic świeckie poglądy, uznawało, że historia zmian ewolucyjnych świadczy o postępowym charakterze ewolucji, jakkolwiek ta idea postępu byłaby niejasna[32]. Jeśli chodzi o Darwina, to przekonanie o istnieniu postępu było głęboko zakorzenione w jego teorii. Zdawał się wierzyć, że postęp ten ma określony kierunek. Co prawda mógł wpaść w pewne pułapki, które zidentyfikował Francisco J. Ayala[33], niemniej idea ta jest częścią jego teorii.

Pozwolę sobie skomentować ogólnie te poglądy. Jak już pokazałem, wedle wczesnego poglądu Darwina rozmnażanie płciowe miało na celu zaistnienie istot kierujących się moralnością. Punktem odniesienia będą teraz rozważania angielskiego przyrodnika w pracy O pochodzeniu człowieka. Dwa rozdziały tej książki zostały poświęcone teorii ewolucji moralności. Dla brytyjskiego czytelnika linia podziału między zwierzętami a ludźmi nie miała związku ze zdolnościami intelektualnymi tych ostatnich. Brytyjscy empiryści utrzymywali, że idee to jedynie ulotne obrazy zmysłowe i że rozumowanie polegało na kojarzeniu idei. Oczywiście zwierzęta zdolne są do jednego i drugiego. Pogląd ten pojawił się nawet wśród brytyjskich idealistów, można tu na przykład wskazać na wielkiego metafizyka Francisa Herberta Bradleya, który swego czasu zwierzył się Conwy’emu Lloydowi Morganowi: „W istocie nigdy nie byłem w stanie dostrzec żadnej różnicy pomiędzy moim psem a mną, choć niektóre nasze zachowania były nieco odmienne”[34]. Człowiek jest jednak istotą moralną i właśnie tej jednej cechy wydają się być pozbawione wszystkie zwierzęta. Aby więc teoria Darwina odniosła sukces, a jej podstawowy problem został rozwiązany, musiał on podać ewolucjonistyczne wyjaśnienie tego wyjątkowego atrybutu człowieka.

O pochodzeniu człowieka

Większość współczesnych komentatorów osiągnięć Darwina przyjmuje, że teoria ewolucji pozbawiła człowieka moralności. Na przykład Michael Ghiselin, posługując się bardzo emocjonalną hiperbolą, stwierdził następująco: „Zrań altruistę, a zobaczysz krew hipokryty”[35]. Gdyby Ghiselin zranił samego mistrza, zobaczyłby krew współczucia w szatach naturalizmu. Darwin uważał, że dzięki jego teorii można było usunąć „zarzut upatrywania źródła najszlachetniejszej części naszej natury w samolubności”[36]. Przeciwstawiał on swoją teorię świadomości moralnej poglądom utylitarystów, takich jak Jeremy Bentham i James Mill. Jest więc wątpliwe, by w związku z tym zgodził się z poglądem Ghiselina.

W O pochodzeniu człowieka Darwin wykorzystał koncepcję doboru grupowego, którą rozwinął wcześniej w odniesieniu do zachowań społecznych owadów, aby opracować teorię ludzkich zachowań moralnych. Te plemiona ludzi pierwotnych, których członkowie rozwinęli instynkty współpracy, wierności, sympatii i zachowań altruistycznych, miałyby przewagę nad innymi plemionami, nawet jeśli członkowie wykazujący się tymi cechami mieliby gorszą pozycję w ramach swojej grupy. Podsumował to następująco: „Na całym świecie zawsze tak było, że jedne plemiona wypierały drugie, a że moralność jest czynnikiem warunkującym ich powodzenie, wobec tego wszędzie z czasem musiało następować podniesienie się poziomu moralności oraz zwiększanie się liczby ludzi o wysokich przymiotach moralnych”[37]. Choć odruchy moralne były początkowo obecne wyłącznie u członków plemion, ewolucja kulturowa i proces uczenia się, jak sądził Darwin, stopniowo skłaniały naszych przodków do poglądu, że wszyscy jesteśmy częścią jednej ludzkiej rodziny, a dziś, przynajmniej w rozwiniętych cywilizacjach, zachowania moralne są obecne u wszystkich ludzi. Historia biblijna mówi o upadku człowieka. W opozycji do tego poglądu koncepcja Darwina sugerowała stopniowy rozwój od stanu niższego do wyższego. Stwierdził on, że jego teoria jest „bardziej prawdopodobna i optymistyczna” niż dawna narracja[38].

Lecz wobec tego postępowego i radosnego brytyjskiego poglądu pojawił się istotny sprzeciw w postaci teorii pewnego Irlandczyka. William Rathbone Greg, szkocki teoretyk polityki będący zwolennikiem nowej teorii ewolucji, wskazywał w artykule opublikowanym trzy lata przed O pochodzeniu człowieka, że dobór naturalny nie działa tak jak trzeba. Wysunął on argument, który Darwin potraktował nadzwyczaj poważnie. Ten ponury szkocki autor napisał:

Beztroski, brudny, pozbawiony ambicji Irlandczyk rozmnaża się jak króliki, a skromny, roztropny, szanujący się, ambitny Szkot, o solidnej moralności, uduchowiony, mądry i powściągliwy spędza najlepsze lata na pracy i celibacie. Żeni się późno i pozostawia nieliczne potomstwo. Patrząc na ziemię zaludnioną pierwotnie przez tysiąc Sasów i tysiąc Celtów – w ciągu tuzina pokoleń pięć szóstych ludności stanowiliby Celtowie, lecz pięć szóstych bogactwa, władzy i rozumu należałoby do jednej szóstej pozostałych Sasów. W niekończącej się „walce o byt” zwyciężyłaby gorsza i będąca cywilizacyjnie na niższym poziomie rasa – zwyciężyłaby nie dzięki dobrym cechom, ale dzięki błędom[39].

Darwin od razu zrozumiał siłę argumentu Grega. Brytyjczycy wyraźnie posiadali lepsze cechy fizyczne, lecz w wyścigu o liczbę potomstwa – czyli w tym jednym wyścigu istotnym dla Darwina – prowadzili ci gorzej przystosowani. Wydawało się, że dobór naturalny przestał pełnić swoją funkcję. Nie byłby to właściwy kierunek, jaki rzekomo natura zaprojektowała dla człowieka.

W O pochodzeniu człowieka Darwin dokładnie zanalizował tę sytuację i opierając się na licznych statystykach, uznał, że spora część Irlandczyków kończy w więzieniu, co w połączeniu z pijaństwem – jak mu się wydawało – mocno osłabi dane pokolenie. Co więcej, śmiertelność niemowląt u Irlandczyków była bardzo wysoka. Wedle przewidywań Darwina oznaczało to, że liczebność Irlandczyków nie powinna ulec zwiększeniu bardziej niż Brytyjczyków. Jednak, jak uznał, postęp nie jest nieodłączną i konieczną cechą przyrody, ale jedynie przygodną, ogólną konsekwencją działania doboru naturalnego[40]. Analiza przeprowadzona przez Darwina wskazywała, że idea zawarta w O powstawaniu gatunków mogła w istocie być słuszna nawet mimo przypadku Irlandczyków. W ramach podsumowania dokładniej przedstawię tę ideę i pokażę, jak została ona spożytkowana.

Podsumowanie

Kiedy Darwin wyprawił się w głąb Ameryki Południowej, cały czas miał w swoich jukach noszący wyraźne cechy intensywnego używania egzemplarz Raju utraconego Johna Miltona, ulubione dzieło tak angielskich, jak i niemieckich romantyków. W poemacie Miltona pojawia się obraz zbliżającego się do Edenu Szatana, który jednak zatrzymał się na zarośniętym zboczu:

Do stóp dzikiego i stromego wzgórza

Zbliżył się z wolna Szatan zamyślony,

Lecz dalej drogi nie znalazł, tak ciasno

Splątane były w jeden gąszcz zarośla

Kolczaste, aby zwierzętom i ludziom

Drogę zagrodzić z owej strony

[...].

Siadł na stojącym tam Drzewie Żywota,

Większym niż inne, rosnącym pośrodku.

Lecz nie odzyskał tym żywota swego,

A siedział żywym, Śmierć ich obmyślając,

O właściwościach też nie myślał skrytych

Owej rośliny życiodajnej, ale

Użył jej, bowiem widok miał rozległy.

Choć gdyby użył jej lepiej, dać mogła

Nieśmiertelności prawdziwej rękojmię[41].

Wraz z upadkiem Milton przewiduje jednak nadejście Odkupiciela, którego śmierć odnowi świat i przyniesie nowe życie.

Pod koniec O powstawaniu gatunków Darwin również przyglądał się „gęsto zarośniętemu zboczu [...], z ptakami śpiewającymi wśród krzewów, z rozmaitymi owadami unoszącymi się w powietrzu i robakami pełzającymi wskroś wilgotnej gleby”[42]. Przyrodnik pragnął, aby czytelnik zastanowił się nad bardzo różnymi formami powstałymi w wyniku działających na nie praw, z których najistotniejsze są dobór naturalny i walka o byt. Darwin skończył następująco:

Tak więc z walki w przyrodzie, z głodu i śmierci bezpośrednio wynika najwznioślejsze zjawisko, jakie możemy pojąć, a mianowicie powstawanie wyższych form zwierzęcych[43].

Darwin usprawiedliwiał tu śmierć i nieszczęścia, jakie pojawiły się na świecie, tak jak czynił to Milton. Całe to zło, jak wskazuje, miało określony, wzniosły cel, najwznioślejszy, o jakim możemy pomyśleć – tym wyjątkowym celem mogli być tylko moralnie postępujący ludzie.

Czy Darwin zaakceptowałby tę teleologiczną i moralną wymowę, jakiej dopatrzyłem się w jego teorii? Podejrzewam, że tak, a przynajmniej tuż po postawieniu ostatniej kropki w O powstawaniu gatunków. Z pewnością język, za pomocą którego wyrażona została jego teoria, przemawia na korzyść tej interpretacji. Język tego dzieła był jednak często ignorowany zarówno przez zwolenników, jak i później przez przeciwników, a w końcu przez samego Darwina. Thomas H. Huxley dość szybko zaczął pomijać pewne cechy teorii Darwina w swojej pierwszej recenzji z 1860 roku. Huxley bezpodstawnie uznał, że powolny, stopniowy i rozwojowy charakter ewolucji, jaki przedstawiono w O powstawaniu gatunków, oznacza, iż ewolucja odbywa się na sposób mechanistyczny. Huxley z osobistych powodów odrzucił teorię zakorzenioną w moralności, jaką zaproponował Darwin, a wcześniej Spencer. W wykładzie zatytułowanym Evolution and Ethics[44] [Ewolucja i etyka] utrzymywał, że istoty ludzkie muszą „zmagać się z kosmicznym procesem”, który reprezentowała ewolucja[45]. Doszukiwał się on moralności w ukrytych zakamarkach ludzkiej natury, które, jak przypuszczał, nie są wystawione na działanie doboru naturalnego. Wielki zwolennik darwinizmu Niemiec Ernst Haeckel także zniekształcił teorię Darwina, przedstawiając ją za pomocą nieco agresywnego i mechanistycznego języka, którego sam Darwin nigdy nie używał[46]. W Stanach Zjednoczonych Asa Gray posłużył się odpowiednim językiem, ale podkreślał on rolę osobowego Boga, czego Darwin nie mógł zaakceptować. Wreszcie był także współtwórca teorii ewolucji drogą doboru naturalnego – Alfred Russel Wallace. W latach sześćdziesiątych XIX wieku Wallace zwrócił się ku spirytualizmowi i przy pomocy medium starał się skontaktować z duchem świata. Odkrył później cechy natury ludzkiej, które według niego mogły zaistnieć tylko dzięki wyższym siłom duchowym. Darwin był w szoku.

Stopniowo coraz bardziej zaczął postrzegać działanie doboru naturalnego w podobny sposób jak Huxley i Haeckel, w życzliwej opozycji wobec Graya i Wallace’a. W tym momencie Darwin stał się neodarwinistą.

R.J. Richards, Darwin’s Place in the History of Thought: A Reevaluation, „Proceedings of the National Academy of Sciences” 2009, Vol. 16, Suppl. 1, s. 10056–10060, https://doi.org/10.1073/pnas.0901111106. Z języka angielskiego przełożył Michał Górski.

Bibliografia

Ayala F.J., Can „Progress” be Defined as a Biological Concept, w: Evolutionary Progress, ed. M. Nitecki, University of Chicago Press, Chicago – London 1988, s. 75–96.

Darwin Ch., Essay of 1842, w: The Foundations of the Origins of Species: Two Essays Written in 1842 and 1844, ed. F. Darwin, Cambridge University Press, Cambridge 1909, s. 1–53.

–, Essay of 1844, w: The Foundations of the Origins of Species: Two Essays Written in 1842 and 1844, ed. F. Darwin, Cambridge University Press, Cambridge 1909, s. 57–255.

–, Notebook B, w: Charles Darwin’s Notebooks, 1836–1844, eds. P.H. Barrett et al., British Museum (Natural History), Cambridge University Press, Cambridge – New York 1987, s. 170–236.

–, Notebook D, w: Charles Darwin’s Notebooks, 1836–1844, eds. P.H. Barrett et al., British Museum (Natural History), Cambridge University Press, Cambridge – New York 1987, s. 331–393.

–, Notebook E, w: Charles Darwin’s Notebooks, 1836–1844, eds. P.H. Barrett et al., British Museum (Natural History), Cambridge University Press, Cambridge – New York 1987, s. 397–455.

–, Notebook N, w: Charles Darwin’s Notebooks, 1836–1844, eds. P.H. Barrett et al., British Museum (Natural History), Cambridge University Press, Cambridge – New York 1987, s. 563–596.

Darwin E., Zoonomia; or the Laws of Organic Life, Johnson, London 1794–1796.

Darwin K., Autobiografia i wybór listów. Dzieła wybrane, t. VIII, tłum. A. Iwanowska, A. Krasicka, J. Połtowicz, S. Skowron, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1960.

–, O pochodzeniu człowieka. Dzieła wybrane, t. IV, tłum. S. Panek, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1959.

–, O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymywaniu się doskonalszych ras w walce o byt, tekst polski na podstawie przekładu Sz. Dicksteina i J. Nusbauma oprac. J. Popiołek i M. Yamazaki, „Biblioteka Klasyków Nauki”, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2009.

Ghiselin M.T., The Economy of Nature and the Evolution of Sex, University of California Press, Berkeley 1974.

Gould S.J., Ever Since Darwin: Reflections in Natural History, W.W. Norton & Company, New York 1977.

Gould S.J, Wonderful Life: The Burgess Shale and the Nature of History, W.W. Norton & Company, New York 1989.

Gray A., Natural Selection not Inconsistent with Natural Theology: A Free Examination of Darwin’s Treatise on the Origin of Species, and of Its American Reviewers, Trübner & Co, London 1861.

Greg W.R., On the Failure of „Natural Selection” in the Case of Man, „Fraser’s Magazine” 1868, No. 78, s. 353–362.

Humboldt A. von, Bonpland A., Personal Narrative of Travels to the Equinoctial Regions of the New Continent During the Years 1799–1804, trans. H. Williams, Longman, Hurst, Rees, Orme, and Brown, London 1818–1829.

Huxley T.H., Evolution and Ethics and Other Essays, D. Appleton and Company, New York 1896.

Malthus T., Prawo ludności, tłum. K. Stein, „Biblioteka Wyższej Szkoły Handlowej”, Gebethner i Wolff, Warszawa – Kraków – Lublin – Łódź – Poznań – Wilno – Zakopane 1925.

Milton J., Raj utracony, tłum. M. Słomczyński, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002.

Richards R.J., Darwin and the Emergence of Evolutionary Theories of Mind and Behavior, „Science and Its Conceptual Foundations”, University of Chicago Press, Chicago 1987.

–, Darwin’s Theory of Natural Selection and Its Moral Purpose, w: Cambridge Companion to the ”Origin of Species”, eds. R.J. Richards, M. Ruse, „Cambridge Companions to Philosophy”, Cambridge University Press, Cambridge 2008, s. 47–66.

–, The Romantic Conception of Life: Science and Philosophy in the Age of Goethe, University of Chicago Press, Chicago 2002, s. 514–554.

–, The Tragic Sense of Life: Ernst Haeckel and the Struggle over Evolutionary Thought, Univeristy of Chicago Press, Chicago 2008.

Ruse M., Monad to Man: The Concept of Progress in Evolutionary Biology, Harvard University Press, Cambridge 1996.

Sulloway F.J., Darwin’s Conversion: The Beagle Voyage and Its Aftermath, „Journal of the History of Biology” 1982, Vol. 15, No. 3, s. 325–396, https://doi.org/10.1007/BF00133143.

Wollaston T.V., On the Origin of Species by Means of Natural Selection, „Annual Magazine of Natural History” 1860, No. 5, s. 132–143.

Rozdział 3

Michael B. Roberts

Wątpliwości Darwina dotyczące projektu. Korespondencja Darwin–Gray z 1860 roku

Karolowi Darwinowi przypisuje się obalenie zaproponowanej przez Williama Paleya idei projektu. Wątpliwości Darwina związane z projektem są dość złożone i często bywają źle rozumiane, ponieważ niewłaściwie ujmuje się albo koncepcję projektu autorstwa Paleya, albo koncepcje jego następców, którzy zaczęli zastępować argumentację prowadzącą od projektu do Boga argumentacją od Boga do projektu. Wątpliwości Darwina dotyczące projektu miały trzy główne źródła: po pierwsze, angielski przyrodnik używał argumentacji z projektu, w przeciwieństwie do Asy Graya, który argumentował do projektu; po drugie, kwestią sporną była rola przypadku i determinizm; i po trzecie, Darwin miał wątpliwości, czy „dobry Bóg” mógłby zaprojektować świat, w którym występuje tak wiele cierpienia. Korespondencja pomiędzy Darwinem a Grayem oraz artykuły Graya na temat poglądów Darwina pokazują, jak Gray starał się być retrieverem Darwina. Wyzwanie rzucone przez Charlesa Hodge’a w książce What is Darwinism?[1] [Czym jest darwinizm?] koncentrowało się na roli przypadku, a ponieważ dobór naturalny zależał od przypadku, darwinizm musiał być ateistyczny, nawet jeśli sam Darwin nie był ateistą. A zatem zastrzeżenia Darwina dotyczące projektu wynikały bezpośrednio z jego wątpliwości dotyczących Boga, a w szczególności zagadnienia cierpienia.

Załóżmy, że przekraczając wrzosowisko, uderzyłem stopą o kamień i zapytano mnie, w jaki sposób ów kamień się tam znalazł. [...] Załóżmy jednak, że znalazłem na ziemi zegarek [...], wynika [stąd] nieunikniona, sądzimy, inferencja: że zegarek musiał mieć jakiegoś stwórcę[2].

W tym słynnym ustępie archidiakon Paley przedstawił najbardziej znany argument na rzecz projektu. Łatwo jest kpić z Paleya lub, tak jak Richard Dawkins, wykazywać się wielkodusznością wobec pokonanego przeciwnika. Trudniej jest zdefiniować, co oznaczał projekt dla Paleya oraz dla jego następców, ponieważ nie istnieje jedna definicja projektu. Paley koncentrował się na przykładach biologicznych, prawie całkowicie ignorując astronomię. Chociaż tworzył swoje dzieła w okresie, w którym pojawiały się geologiczne świadectwa epokowych zmian zachodzących na Ziemi, pisał o statycznym, niezmiennym świecie. W analogii między „wynalazkiem” zegarka lub innego mechanizmu a strukturą biologiczną Paley dostrzegał dowód na istnienie projektanta o wielkiej mądrości. Jeśli więc system dźwigni w maszynie wykonanej przez człowieka jest zaprojektowany, to podobny system w ciele zwierzęcia również jest zaprojektowany. Podczas gdy Paley i niektórzy jego następcy dostrzegali projekt w szczegółach, inni, zwłaszcza William Wordsworth i William Whewell, pojmowali projekt w bardziej ogólnym i mocniej działającym na wyobraźnię sensie. Darwin, jak się zdaje, rozpatrywał projekt w kategoriach paleyowskich.

Zgodnie z „ogólnie przyjętym” spojrzeniem na relacje między ewolucjonizmem a chrześcijaństwem, do 1859 roku większość chrześcijan wierzyła, że Ziemia ma kilka tysięcy lat. Chrześcijanie wyznawali wówczas zdecydowanie paleyowski pogląd na temat projektu, po czym Darwin brutalnie zniszczył ten stan rzeczy, a przy tym spotkał się z religijną bigoterią i ignorancją. Taka wersja wydarzeń ma charakter mityczny, ale wciąż powraca, czego dobitnym przykładem jest biografia Darwina autorstwa Michaela White’a i Johna Gribbina[3], a także – choć w nieco mniejszym stopniu – książka Keitha Warda God, Chance and Necessity[4] [Bóg, przypadek i konieczność]. Jednym z powodów utrzymywania się takiego spojrzenia na tę sprawę jest nader powszechne postrzeganie chrześcijaństwa w kategoriach kreacjonizmu oraz „teza o konflikcie” nauki z religią. Niedawna publikacja korespondencji Darwina z lat 1859, 1860 i 1861 zapewnia bogaty materiał stanowiący grunt do dokonania ponownej starannej recepcji O powstawaniu gatunków. Niniejsze studium koncentruje się na obszernej korespondencji Darwina z chrześcijańskim botanikiem Asą Grayem oraz recenzjach napisanych przez Graya, a następnie na książce Hodge’a What is Darwinism?, która zdaniem autora tego tekstu jest najlepszym antydarwinowskim dziełem, jakie kiedykolwiek napisano.

Asa Gray (1810–1888) w latach 1842–1873 był profesorem botaniki na Harvardzie. Przez długi czas korespondował z Darwinem. Obaj spotkali się osobiście podczas pobytu Graya w Wielkiej Brytanii w 1838 roku, a także w 1868 roku, kiedy przy okazji wizyty w Downe House żona Graya uznała Darwina za „bezsprzecznie fascynującego”[5]. W listach uczonych dostrzega się serdeczność, zażyłość i otwartość, z jakimi obaj często dzielą się swoimi w większym stopniu prywatnymi niż wyrażanymi publicznie przemyśleniami. Znaczna część korespondencji ma charakter techniczny i przyziemny, część dotyczy publikowania w Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii recenzji Graya na temat książki O powstawaniu gatunków. Obaj byli przeciwni niewolnictwu. Interesująca w kontekście niniejszego opracowania jest ich długa dyskusja na temat teologicznych aspektów teorii ewolucji. Podsumowując, jeśli Thomasa H. Huxleya nazywa się buldogiem lub rottweilerem Darwina, Graya można uznać za retrievera angielskiego przyrodnika, ponieważ Gray uczynił wiele, żeby przeszczepić teorię ewolucji na grunt ortodoksyjnego i ewangelicznego chrześcijaństwa[6]. W 1860 roku Charles Lyell doradził biskupowi Archibaldowi C. Taitowi – który wahał się w sprawie teorii Darwina – żeby przeczytał recenzje Graya, zamiast recenzji Samuela Wilberforce’a[7].

Jeśli ktoś wychowywał się na książkach typu A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom[8] [Historia wojny nauki z teologią chrześcijańską] Andrew D. White’a lub skłania się ku czemuś, co Leslie Francis nazwał „postrzeganiem chrześcijaństwa jako nieodzownie związanego z kreacjonizmem”[9], to może mu się wydawać, że Gray albo nie nadążał za chrześcijanami swoich czasów, albo ich wyprzedzał. Podobnie jak duchowni anglikańscy Charles Kingsley, Frederick Temple, Fenton John Anthony Hort, Baden Powell, Henry Baker Tristram, Leonard Jenyns, William Fox i wielu innych szybko zaakceptował ewolucjonizm. Chociaż większość chrześcijan nie uznawała teorii ewolucji, idea starej Ziemi nie stanowiła problemu w latach sześćdziesiątych XIX wieku. Ewolucjoniści, kreacjoniści, jak i ci niezdecydowani, wszyscy akceptowali, że ta idea przedstawia niezaprzeczalny fakt, chociaż szacunki wieku Ziemi wahały się od 10 mln do miliarda lat. Co ciekawe, wątpiący w darwinowski ewolucjonizm John Herschel sugerował, że wiek Wszechświata wynosi nawet 50 mld lat! Jak napisał Robert Main (w Replies to „Essays and Reviews” [Odpowiedzi na eseje i recenzje] ze wstępem Wilberforce’a): „Niektórzy [...] nadal nauczają [...], że Ziemia ma sześć tysięcy lat [...]. Żaden porządnie wykształcony człowiek w dzisiejszych czasach nie podziela tego urojenia”[10]. Istniały jednak poważne naukowe zastrzeżenia wobec teorii ewolucji, którymi zajmowali się Wilberforce, Adam Sedgwick i inni. Dotyczyły one na przykład natury rozumowania naukowego, zapisu kopalnego i danych geologicznych (geologowie początkowo byli sceptyczni co do istnienia dużych luk w zapisie geologicznym)[11].

Religijne spory dotyczące teorii Darwina nie koncentrowały się na Księdze Rodzaju, ponieważ wszyscy chrześcijańscy pisarze w latach sześćdziesiątych XIX wieku traktowali Księgę Rodzaju „niedosłownie”. Konserwatywni chrześcijanie wybierali teorię luk, konkordyzm (koncepcję dnia-epoki) bądź rzadziej ujęcie poetyckie, a liberalni chrześcijanie coraz częściej zadowalali się interpretacją mityczną. Wyjątek stanowili biblijni literaliści, jak bracia plymuccy, Moses Stuart i niektórzy amerykańscy prezbiterianie z Południowego Kościoła Prezbiteriańskiego, których poglądy nie były jednak reprezentatywne dla tamtych czasów. Mimo to w powszechnym mniemaniu wielu chrześcijan było biblijnymi literalistami. Takie przekonanie pozostaje powszechne we współczesnych źródłach – na przykład Adrian Desmond w książce Huxley: The Devil’s Disciple [Huxley. Uczeń diabła] twierdzi, że Richard Owen próbował odwieść Wilberforce’a od dosłowności[12]. Trudno się jednak z tym zgodzić, ponieważ w latach dwudziestych XIX wieku Wilberforce uczęszczał na wykłady geologiczne Williama Bucklanda w Oxfordzie, a recenzja Wilberforce’a opublikowana w „Quarterly Review” wyraźnie pokazuje, że był on staroziemcem[13]. Mark A. Noll i David N. Livingstone podkreślają również, że „pewna grupa krytyków upierała się, że Hodge był zatwardziałym literalistą biblijnym”[14]. Każdy, kto zagłębił się w dzieło Systematic Theology[15] [Teologia systematyczna] Hodge’a, wie, że było inaczej. Rzekomy literalizm chrześcijan w znacznym stopniu zniekształca rozumienie relacji między nauką a religią w XIX wieku.

Główne teologiczne problemy związane z darwinizmem postrzegano następująco: po pierwsze, losowe zmiany selekcjonowane przez dobór naturalny podkreślają rolę przypadku, co wyklucza nie tylko Boski projekt, ale również samego Stwórcę, a to z kolei prowadzi do wniosku, że darwinizm jest antyteleologiczny; po drugie, koncepcja zwierzęcego pochodzenia człowieka miała destrukcyjny wpływ na wysoki status moralny ludzkości, a tym samym obraz Boga i całej moralności.

Pierwszy z tych problemów Gray i Darwin omawiali w listach, Gray poruszał go następnie w różnych recenzjach, które w 1876 roku zostały opublikowane w zbiorze Darwiniana[16]. Jak podkreślają Noll i Livingstone w odniesieniu do książki Hodge’a What is Darwinism?, kwestia dotyczyła teleologii, a nie dosłowności[17]. Niniejsze opracowanie koncentruje się na zagadnieniach związanych z pytaniami o projekt i teleologię, i w znacznym stopniu pomija kwestie zwierzęcego pochodzenia człowieka czy moralności. Analiza przedstawiona na stronach tego artykułu odnosi się do prywatnej korespondencji Darwina z Grayem, a także do ich opublikowanych prac. Ponieważ listy miały charakter prywatny, ich autorzy często nie powściągali się i ujawniali nawet najskrytsze myśli, na przykład Darwin opisał w nich swoje wątpliwości na temat różnych aspektów wiary chrześcijańskiej. Korespondencja zawiera osobiste przemyślenia Graya i Darwina, zaś opublikowane prace – przemyślane wypowiedzi publiczne.

Nieco starszy od Graya Charles Hodge (1797–1878) przez wiele lat był wiodącym teologiem systematycznym w Princeton Theological Seminary. Wraz z Benjaminem B. Warfieldem należał do głównych autorów tezy o nieomylności tekstów biblijnych. Jego najbardziej znanym dziełem jest kilkutomowe Systematic Theology (1872), które słusznie do dziś jest drukowane. Na kartach tej pracy Hodge porusza kwestie zarówno geologiczne, jak i związane z darwinizmem[18]. W dziedzinie geologii podąża za ówczesnym konsensusem, że Księga Rodzaju nie wymaga przyjęcia koncepcji młodej Ziemi, a epoki geologiczne są wyznaczone prawidłowo. Z aprobatą do poglądów Hodge’a podszedł geolog James Dana z Yale University, który dopiero w latach siedemdziesiątych XIX wieku z oporami przekonywał się do teorii ewolucji, choć upierał się przy poglądzie o bezpośrednim stworzeniu człowieka[19]. Pod względem stylu książka What is Darwinism? przypomina rozbudowaną recenzję książki O powstawaniu gatunków i pokazuje, że Hodge dobrze orientował się w sprawach naukowych poruszanych przez Darwina.

Po przedstawieniu czterech uczestników dyskusji: Darwina, Paleya, Graya i Hodge’a, rozważmy teraz teorię projektu i jej implikacje.

Paley i projekt

Wiele osób słyszało o „analogii zegarmistrza” Paleya, ale niewiele czytało jego książki. Wprawdzie Paley w jasny sposób przedstawił szczegółową argumentację od projektu do istnienia Boga, to jednak nigdy nie argumentował w sposób tak uproszczony, jak to się często przedstawia. Nie wykluczał również roli przypadku i poświęcił temu tematowi trochę miejsca[20]. Moim zdaniem nie posunął się jednak tak daleko, jak dzisiejsi zwolennicy „inteligentnego projektanta”. Chociaż pisma Paleya o projekcie wywierały wielki wpływ na brytyjską naukę i teologię aż do lat sześćdziesiątych XIX wieku, to opinie na temat tych prac były zróżnicowane. Niektórzy, jak Samuel T. Coleridge, uważali, że Paley przeszarżował. John Wyatt w fascynującej książce Wordsworth and the Geologists [Wordsworth i geologowie] mimochodem wyraził niezadowolenie z prostego paleyanizmu, zauważając, że „Wordsworth był tak samo sceptyczny wobec surowego paleyanizmu jak Greenough, Sedgwick czy Whewell”[21]. William Buckland okazał się bardziej paleyowski i argumentował w nader szczegółowy sposób, czego świadectwem jest jego wyczyn w postaci wykładu o megaterium, który wygłosił w Holywell Music Rooms 23 czerwca 1832 roku. Był to doskonały przykład bufonady i zarazem naukowej biegłości Bucklanda, który wybrał megaterium – „starego drapacza”[22], jak zwykł określać to zwierzę – aby opowiedzieć o projekcie. Wybór nie był przypadkowy, ponieważ Georges-Louis Leclerc de Buffon i Georges Cuvier określili leniwce jako rzadkie przykłady słabego projektu. Buckland argumentował, że „stary drapacz” żywił się korzeniami i właśnie do takiego trybu życia „[...] został precyzyjnie dostosowany [...] szkielet megateroida”[23]. Megaterium został więc doskonale zaprojektowany do środowiska wybranego dla niego przez Stwórcę. Uczeni związani z Cambridge nie podchodzili do projektu tak restrykcyjnie, a prace Whewella – chociaż „paleyowskie ze względu na przyjętą ogólną tezę o Boskim kierownictwie” – wpłynęły na poglądy Charlesa Lyella oraz zwolenników geologicznego uniformitaryzmu i w ten sposób utorowały drogę do przyjęcia poglądów Darwina[24]. Można więc powiedzieć, że Whewell i inni zaczynali argumentować od Boga do projektu, a więc mieli bardziej uogólnione spojrzenie na projekt, jak również byli mniej deistyczni i szczegółowi niż Paley. Być może znaczące jest to, że Darwin przyjął szczegółowe spojrzenie Bucklanda na struktury biologiczne, a nie bardziej uogólnione rozumienie swoich nauczycieli w osobach Sedgwicka i Whewella. To rozróżnienie od i do projektu jest niezbędne do zrozumienia poglądów zarówno Darwina oraz Graya, jak i bardziej ogólnych zagadnień z lat sześćdziesiątych XIX wieku. Ujmując to w sposób uproszczony, jest pewna różnica między filozoficzną argumentacją za istnieniem Boga i teologią naturalną dowodzącą istnienia Boga a poglądem, że takie argumenty potwierdzają istnienie Boga, chociaż te dwie perspektywy nie wykluczają się wzajemnie.

To właściwe paleyowska idea projektu doprowadziła do powstania w latach trzydziestych XIX wieku ośmiu traktatów z serii „Bridgewater Treatises” [Traktaty Bridgewater], a w szczególności traktatu Bucklanda na temat geologii. Siedmiu autorów owych rozpraw należało do anglikańskiego duchowieństwa, ósmy – Thomas Chalmers – był szkockim prezbiterianinem[25]. Whewell już w tym zbiorze traktatów kwestionował koncepcję Paleya.

Darwin i projekt

Tak wyglądało tło, na którym Darwin rozwinął swoje idee ewolucjonistyczne, przy czym na ironię zakrawa fakt, że jako student zgłębiał prace Paleya w tym samym pokoju, który Paley zajmował pięćdziesiąt lat wcześniej. Darwin często stosował terminologię Paleya, na przykład pisał o „urządzeniach” (contrivances), ale doszedł do tego, że nie są one rezultatem projektu, lecz powstały wskutek doboru naturalnego. W O powstawaniu gatunków Darwin zawarł sporo odniesień do Stwórcy[26], wobec czego niektórzy twierdzą, że usiłował złagodzić swoją – co tu dużo mówić – ateistyczną teorię. Jednakże, jak Darwin podkreślał w Autobiografii, w 1859 roku był teistą, co jest niezgodne z twierdzeniem Jamesa Moore’a, że to śmierć jego córki Annie w 1851 roku zgasiła jego wiarę w dobrotliwego Stwórcę i możliwość zbawienia[27].

Darwin w O powstawaniu gatunków nie pisał wprost na temat projektu, ale w ostatnich dwóch rozdziałach zawarł kilka uwag na ten temat. Podkreślał, że pewnych faktów nie da się wyjaśnić teorią stworzenia, czyli koncepcją mówiącą o bezpośrednim stworzeniu według projektu Boga. Darwin uważał „próbę wyjaśnienia podobieństwa planu budowy [...] za pomocą użyteczności lub teorii przyczyn celowych” za „beznadziejną”[28]. Co więcej: „Zgodnie z powszechnym poglądem o oddzielnym stworzeniu każdego gatunku, można tylko powiedzieć, że tak jest i że Stwórcy podobało się zbudować wszystkie zwierzęta i rośliny każdej wielkiej gromady według jednego planu”[29]. W ostatnim rozdziale zawierającym podsumowania i wnioski Darwin podkreślił, że „teoria stworzenia” nie ma mocy wyjaśniającej: „Wielki ten fakt zgrupowania wszystkich istot organicznych w tak zwany układ naturalny byłby dla nas zupełnie niezrozumiały ze stanowiska teorii stworzenia”[30]. Niektórzy utrzymywali, że fragmenty te świadczą o wyraźnym odrzuceniu koncepcji Boga jako stwórcy – twierdził tak John Amory Lowell z Bostonu w „Christian Examiner” z maja 1860 roku. Doszedł on do wniosku, że Darwin „szyderczo odrzucił ideę jakichkolwiek przejawów projektu w materialnym Wszechświecie”[31]. Gray odniósł się do tego zarzutu i uznał go za bezpodstawny; dla niego czymś innym było szyderstwo, a czymś zupełnie innym były wątpliwości dotyczące przyczyn ostatecznych[32]. Recenzje Graya z 1860 roku i jego późniejsze prace pokazują, że teorie ewolucji i projektu są do pogodzenia.

Istotą trudności, przed którą stanęli zarówno krytycy, jak i zwolennicy darwinizmu, było pytanie, czy „doktryna” przyczyn wtórnych jest możliwa do pogodzenia z projektem jako dziełem Stwórcy. Gray zajął się tym zagadnieniem w eseju Design Versus Necessity [Projekt versus konieczność], posługując się konwencją dyskusji pomiędzy przeciwnikiem a zwolennikiem teorii Darwina[33]. Rozważania zakończył historią o kobiecie i kawałku materiału. Niegdyś mawiała ona, że „wełna lub bawełna została zgrzeblona, uprzędzona i utkana ręcznie”. Po usłyszeniu, że nie dotknęła jej żadna ludzka ręka uznała, że „tkanina została wykonana bez projektu”. Kiedy jednak kobiecie przedstawiono by zasady działania „zgrzeblarek, przędzarek i potężnych krosien [...], uwierzyłaby w projekt równie mocno jak niegdyś [...] ponad wszystko, co wcześniej uważała za możliwe”[34].

W Natural Selection Not Inconsistent With Natural Theology [Koncepcja doboru naturalnego nie jest niezgodna z teologią naturalną] Gray rozwinął inną analogię – opartą na kroplach deszczu[35]. Uczony odniósł się do procesu parowania morza, a następnie do opadów deszczu, który – jeżeli jego krople spadły na ląd – umożliwiał wzrost roślinności. Następnie zadał retoryczne pytanie, czy jedynie krople deszczu, które spadły na ląd, zostały zaprojektowane, aby wspierać roślinność, podczas gdy „mnóstwo kropli deszczu”, które „spadają do oceanu, są tym samym pozbawione przyczyny celowej”[36]. Po otrzymaniu takich recenzji Darwin w liście do Graya z 26 września 1860 roku podkreślał swoje uznanie dla jego argumentów[37]. Autorowi O powstawaniu gatunków podobały się metafory tkaniny i kropel deszczu i przyznał, że: „ostatnie dwa eseje są zdecydowanie najlepszymi esejami teistycznymi, jakie kiedykolwiek czytałem”[38]. Jednak nie był całkowicie przekonany, ponieważ dodał: „Ja (niestety) myślę bardziej o kroplach deszczu w oceanie”, które są pozbawione projektu lub celu[39]. Pod koniec akapitu napisał: „Ale zdaję sobie sprawę z tego, że w tym temacie mam mętlik w głowie”[40], a może powinien napisać: „Nie przekonuje mnie idea projektu”?

Kilka miesięcy wcześniej Darwin dyskutował z Grayem o projekcie[41]. Korespondencja ta pokazuje, że darwinowska koncepcja projektu była deterministyczna i sprzeczna z bardziej „ogólną” koncepcją Graya. Darwin napisał, że kiedy strzela do ptaka, aby w ten sposób zdobyć pożywienie, „to za moim czynem kryje się projekt”, a następnie zapytał, czy tak samo możemy rozumieć śmierć człowieka rażonego piorunem, czy za tym kryje się projekt Boga, czy Bóg zabił tego człowieka?[42]. Darwin zakończył list w klasyczny dla siebie sposób: „Jeśli śmierć człowieka i komara nie są efektem projektu, to nie widzę powodu, by sądzić, że ich pierwsze pojawienie się zostało w konieczny sposób zaprojektowane. Jednak, jak już wspominałem, nie mogę się przekonać do tego, że elektryczność działa, że drzewo rośnie, że człowiek dąży do najwznioślejszych idei wyłącznie z powodu ślepej, brutalnej siły”[43].

Darwin najwyraźniej znalazł się w sytuacji bez wyjścia, traktując projekt w jego najbardziej ekstremalnej formie i łącząc go z determinizmem. Kilka godzin po otrzymaniu od Josepha D. Hookera relacji z afery w British Association w Oxfordzie Darwin napisał do Graya: „biskup Oxfordu [...] robił co tylko mógł, aby mnie ośmieszyć [...], aż w końcu Hooker mu odpowiedział”[44]. Hooker przekazał Darwinowi, że argumenty Huxleya nie zdołały się przebić, więc to Hookerowi przyszło „rozprawić się z tym Amalekitą Samem”[45].

Recenzje Graya zostały opublikowane anonimowo w „Atlantic Monthly” w lipcu, sierpniu i październiku 1860 roku i przedrukowane na koszt Darwina w 1861 roku[46]. Pod koniec listopada 1860 roku Darwin napisał do Graya o swoich wrażeniach po przeczytaniu trzeciej recenzji. Stwierdził, że wszystkie są „godne podziwu”, ale dodał: „Muszę Cię zasmucić, że podchodząc do rzeczy uczciwie, nie mogę pójść tak daleko jak Ty w sprawie jakiegoś wyższego zamysłu”[47]. Darwin nie potrafił dopatrzeć się we wszystkim projektu i uwierzyć, że „przemiany zachodzą w pewnych dobroczynnych kierunkach”[48], jak to wyraził Gray. Angielski przyrodnik stwierdził: „znajduję się w niezmiernie zawikłanej sytuacji”[49].

Omawiając narządy szczątkowe w O powstawaniu gatunków, Darwin podkreślał, że są one bezużyteczne, a więc ich istnienia nie da się wytłumaczyć koncepcją projektu, ponieważ twierdzenie, że zostały stworzone „dla symetrii”, jest to „zaledwie przedstawienie faktu w inny sposób”[50]. W swojej recenzji Gray akcentował, że narządy szczątkowe o wiele lepiej tłumaczy koncepcja wspólnoty pochodzenia[51].

Projekt, przypadek i determinizm

Wielkim intelektualnym wyzwaniem dla Darwina była kwestia tego, czy wszystko jest absolutnie z góry ustalone, czy też nie. Przyrodnik ten uważał, jak to zdradził Grayowi w liście z 22 maja 1860 roku, że jeśli Bóg rzeczywiście byłby Bogiem, to na pewno „wszechwiedzącym Stwórcą, który przewidział każde przyszłe zdarzenie i jego następstwa”[52]. Problem wolnej woli i determinizmu pojawił się bardzo wcześnie w korespondencji Gray–Darwin z 1860 roku. W lutym tegoż roku Gray wysłał „pozostałe arkusze recenzji”[53], a Darwin skomentował je w liście z 24 lutego, przedstawiając własne teologiczne rozważania. Darwinowi wydawało się, że dla „wszechmocnego i wszechwiedzącego Stwórcy przewidzieć jest tym samym co zaplanować” i uważał to za „niewygodny dylemat, coś analogicznego do zagadnień »konieczności i wolnej woli« lub »pochodzenia zła«”[54].

Problem determinizmu kilkakrotnie powracał w listach Darwina do Graya z 1860 roku, a recenzje Graya można uznać za próbę odpowiedzi na trudności zarysowane przez Darwina i usiłowanie przeszczepienia teorii ewolucji lub może nawet koncepcji doboru naturalnego na grunt chrześcijaństwa. Jak już wcześniej wspomnieliśmy, Darwin ostatecznie nie przyjął argumentów Graya. Angielski przyrodnik twierdził, że nadal jest zakłopotany. Ton listów wskazuje, że to „zakłopotanie” nie było czymś chwilowym, ale że Darwinem targały poważne rozterki, i wiedzieli o nich również inni. Swoją dyskusję ze szwagrem Hensleighem Wedgwoodem – „bezsprzecznie zdeklarowanym teistą” – relacjonował w ten sposób: „zapytałem go, czy uważa, że za każdym razem, gdy jaskółka schwyta muchę, jej śmierć jest zaplanowana; a on przyznał, że tak nie uważa, tylko że Bóg zarządził ogólne prawa i pozostawił ostateczny wynik temu, co można nazwać przypadkiem; że za śmiercią każdej pojedynczej muchy nie kryje się żaden projekt”[55].

Darwin ostatecznie rozwinął swoje wątpliwości dotyczące przypadku i konieczności w metaforze kamiennego domu zawartej pod koniec opublikowanej w 1868 roku książki Zmienności zwierząt i roślin w stanie udomowienia. W tym czasie uczony przestał finansować publikacje recenzji Graya, co można uznać za kulminację rozpoczętego w 1860 roku dialogu Gray–Darwin na temat projektu. W 1868 roku Darwin całkowicie odrzucił wszelkie idee projektu.

W metaforze domu Darwin przedstawił architekta (Darwin nie zadowoliłby się zwykłym budowniczym!), który do budowy domu nie używał obrobionych kamieni, „tylko dobierał fragmenty skalne leżące u stóp urwistej skały”[56]. Niektóre domy w północnej Walii mają taką właśnie konstrukcję, na przykład Ugly House koło Capel Curig. Darwin mijał go wielokrotnie, ponieważ masyw Snowdon był miejscem jego geologicznych praktyk w 1831 roku i ostatnich poważnych geologicznych badań terenowych nad zlodowaceniem w 1842 roku[57]. Wracając do ilustracji architekta, Darwin napisał „podziwialibyśmy jego zręczność i nadzwyczajne zdolności”[58]. Jednak architekt nie „zaprojektował” użytych kamieni, a tylko wykorzystał to, co znalazł. Darwin wskazał na związek między odłamkami kamienia a budowlą, a dalej pisał o „chwiejnych przemianach każdego organizmu do przeróżnych, przedziwnych struktur występujących wreszcie u zmodyfikowanych potomków”[59]. Stwierdził, że kształt fragmentów skalnych może wydawać się „przypadkowy”, ale ponieważ są one wynikiem długiej sekwencji zdarzeń, wcale nie jest przypadkowy. Następnie, wykraczając poza „granice mojej [Darwina] kompetencji”, napisał: „Wszystkowiedzący Stwórca musiał przewidzieć wszystkie konsekwencje ustanowionych przez Siebie praw”[60]. I dalej notował: „Mimo szczerej chęci trudno zgodzić się ze zdaniem prof. Asy Graya, że »przemiany były kierowane wzdłuż pewnych korzystnych linii«”[61]. Angielski przyrodnik kwestionował to, że Bóg był odpowiedzialny za określone cechy u zwierząt domowych. Darwin nie doszedł do żadnego konkretnego wniosku, stwierdził bowiem: „W ten sposób stajemy twarzą w twarz z nierozwiązalną trudnością, jaką jest przeciwieństwo pomiędzy wolną wolą i przeznaczeniem”[62].

W liście do Darwina z 25 maja 1868 roku Gray napisał: „Uważam Pański argument kamiennego domu za merytorycznie nie do odparcia (bowiem pojęcie projektu musi przecież opierać się głównie na wierze oraz na nagromadzeniu adaptacji itd.) [...]. Rozumiem Pański argument i czuję jego siłę”[63]. Gray przyjął teraz argumentację prowadzącą od Boga do projektu i użył idei projektu w bardzo uogólniony sposób.

Przekonania Darwina w 1868 roku były w mniejszym stopniu teistyczne, a bardziej agnostyczne niż w 1860 roku. W maju 1860 roku napisał do Graya – w kontekście swoich moralnych rozterek związanych z Ichneumonidae: „A mimo to patrząc na ten wspaniały wszechświat [...], nie mogę zadowolić się wnioskiem, że wszystko to jest wynikiem działania bezrozumnej siły”[64].

Wątpliwości moralne

Do tej pory rozpatrywaliśmy merytoryczne trudności dotyczące projektu, z jakimi zmagał się Darwin, ale oprócz nich pojawiają się wątpliwości moralne. Darwin był osobą wrażliwą. W 1827 roku zrezygnował z medycyny, ponieważ nie potrafił zaakceptować cierpienia towarzyszącego operacjom. Nadwrażliwość ta doprowadziła go do odrzucenia idei dobrotliwego Boga w 1851 roku po śmierci dziesięcioletniej córki Annie. To wydarzenie – jak twierdzi James Moore – zgasiło i tak wątły płomień jego wiary chrześcijańskiej. Angielskiemu przyrodnikowi trudno było się również pogodzić ze śmiercią ojca, który zmarł w 1848 roku i który – jako osoba niewierząca – nie mógł dostąpić zbawienia. W tym okresie Darwin przestudiował kilka dzieł teologicznych wykraczających poza granice ortodoksji, w szczególności książkę Francisa W. Newmana Phases of Faith[65] [Studium wiary]. Jak zauważa Moore, „w drodze od anglikanizmu, przez unitarianizm, do czysto teistycznej wiary nie było miejsca na odpoczynek [...]. Darwin porzucił chrześcijaństwo”[66]. Nie zrezygnował z wiary w Boga, ale nie mógł pogodzić idei kochającego Boga z tak bezsensowną śmiercią i z cierpieniem. Kwestie te roztrząsał do końca życia. Religijne rozmyślania zawarte w Autobiografii pokazują również, że jego wątpliwości związane z chrześcijaństwem miały charakter nie tyle intelektualny, ile moralny, i dlatego Darwina można uznawać za typowego wiktoriańskiego krytyka moralności chrześcijaństwa[67]. Nigdzie nie ujawnia się to bardziej przejmująco niż w jego słowach do Graya zawartych w liście z 22 maja 1860 roku, którego istotą jest pytanie: „Jak kochający Bóg może pozwolić na cierpienie?”[68].

Darwin w listopadzie 1859 roku wysłał Grayowi egzemplarz O powstawaniu gatunków. Gray, który od kilku już lat znał darwinowską teorię doboru naturalnego, wkrótce jasno wyraził swoje uznanie dla angielskiego przyrodnika. W pierwszej połowie 1860 roku Gray zorganizował publikację O powstawaniu gatunków w Stanach Zjednoczonych, a także napisał pozytywną recenzję opublikowaną w miesięczniku „Atlantic Monthly”. Ich bogata korespondencja dotyczyła głównie spraw bieżących, ale uczeni otwarcie poruszali także kwestie religijne. W liście z 22 maja Darwin wyłożył swoje wątpliwości moralne związane z akceptacją cierpienia. (Niestety, nie udało się odnaleźć listu od Graya z 7 maja). Darwin najpierw odniósł się do sprawy amerykańskiego wydania O powstawaniu gatunków, a następnie do ostatnich recenzji, wspominając o negatywnych opiniach Adama Sedgwicka, Williama Clarke’a, Johna Dunsa i Richarda Owena. W drugiej części listu Darwin zajął się „tym samym zagadnieniem z teologicznego punktu widzenia”, na bok odkładając problemy naukowe. Napisał wówczas: „Nie umiem dostrzec dookoła nas celowości i dobrodziejstw tak wyraźnie jak inni i jak bym sobie tego życzył”[69]. Nie mógł zrozumieć, jak dobry Bóg mógł stworzyć gąsienicznika (Ichneumon) lub pozwolić kotom bawić się myszami. Ichneumonidae składają jaja w żywych gąsienicach, które pozostają żywe, dopóki larwy się nie przepoczwarzą. To właśnie ta sytuacja stała się kanwą filmu science fiction Obcy!

Trudno nie odczuć siły argumentu Darwina, który wymagał teodycei opartej na dobroci i nie mógł pogodzić idei kochającego Boga z „przyrodą czerwoną od kłów i pazurów”[70]. Dla Darwina Bóg musiał być nie tylko inteligentnym, ale również kochającym projektantem.

Wielu uczonych przed Darwinem nie odczuwało jednak problemu cierpienia tak mocno, jak ci, którzy pokolenie wcześniej tworzyli serię „Bridgewater Treatises”. Teksty te w latach trzydziestych XIX wieku reprezentowały szczytowe osiągnięcie z zakresu teologii projektu i ewidencjalizmu. Wszyscy autorzy byli chrześcijanami, w większości duchownymi. Co najmniej dwóch rozprawiało o cierpieniu. Buckland, geolog z Oxfordu, który w latach dwudziestych XIX wieku należał do głównych zwolenników dyluwializmu, napisał dzieło Geology and Mineralogy Considered with Reference to Natural Theology [Geologia i mineralogia rozważane w odniesieniu do teologii naturalnej], które, jak pisał Jonathan Topham, było najlepiej sprzedającą się książką w latach osiemdziesiątych XIX wieku. Była to wówczas obowiązkowa pozycja w wielu instytutach mechaniki[71]. Autor traktatu, czołowy anglikański propagator geologii, przedstawił geologiczną i paleontologiczną wiedzę z połowy lat trzydziestych XIX wieku. Jeszcze przed 1835 rokiem Buckland odrzucił dyluwializm, a w 1838 roku, po pobycie w górach – w Jurze – przekonał się do wizji epoki lodowcowej nakreślonej przez Louisa Agassiza. Pod względem teologicznym Buckland był bliski umiarkowanemu ewangelikalizmowi, podobnie jak jego przyjaciel Edward Copleston z Oriel College, którego Charles Simeon uważał za człowieka podzielającego wszystkie zasadnicze przekonania Bucklanda. W latach dwudziestych XIX wieku Buckland był wspierany przez teologów ewangelikalnych: Johna B. Summera (arcybiskup Canterbury w latach 1848–1862), George’a S. Fabera, a także ultrakonserwatywnego biskupa Shute’a Barringtona z Durham. Dla Bucklanda i wielu współczesnych ewangelikanów drapieżnictwo w przyrodzie nie stało w sprzeczności z dobrocią Boga. Wszak rozdział XIII traktatu Bridgewater Bucklanda nosi tytuł Aggregate of Animal Enjoyment Increased, and that of Pain Diminished, by the Existence of Carnivorous Races[72] [Suma przyjemności zwierząt wzrasta, a bólu maleje dzięki istnieniu ras mięsożernych]. Nie uważali oni również, że takie ustępy biblijne, jak trzeci rozdział Księgi Rodzaju czy ósmy rozdział Listu do Rzymian stwarzają problemy dla koncepcji drapieżnictwa[73]. Poglądy Bucklanda dotyczące cierpienia utrzymane są w tonie poglądów Paleya zawartych w Natural Theology. Buckland twierdził, że bez drapieżnictwa „świat byłby pełen padających, wycieńczonych, na wpół zagłodzonych, bezradnych i pozbawionych pomocy zwierząt”[74].

Dzieło On the History, Habits and Insctincts of Animals [O historii, zwyczajach i instynktach zwierząt] (1835) Williama Kirby’ego było wyjątkowe wśród innych traktatów Bridgewater, ponieważ – co wprawiło w konsternację autorów pozostałych traktatów – przyjęto w nim pogląd o „młodej Ziemi”. W rozdziale wprowadzającym autor stwierdził, że wszystkie warstwy geologiczne powstały w czasie potopu. Na początku XIX wieku Kirby należał do czołowych entomologów, a Darwin wiele zaczerpnął z jego prac. Świadczy o tym korespondencja Darwina z anglikańskim duchownym Johnem Rodwellem pod koniec 1860 roku, w której opisywał koty i ślepe szczury, odnosząc się do tego, w jaki sposób obserwacje tych zwierząt wspierały idee zawarte w O powstawaniu gatunków. Darwin, odkrywszy, że Kirby był wujem Rodwella, napisał w liście do Rodwella: „którego od zawsze darzę szacunkiem”[75]. W 1818 roku zostało wydane czterotomowe dzieło Kirby’ego i Williama Spencera An Introduction to Entomology[76] [Wstęp do entomologii], którego egzemplarz Darwin posiadał i opatrzył go licznymi adnotacjami. Ponieważ było to pierwsze wydanie, prawdopodobnie Darwin korzystał z niego w okresie swojej chrząszczomanii w Cambridge. W drugim tomie traktatu Bridgewater Kirby opisał, w jaki sposób Ichneumon niszczy szkodniki „dzięki dobroci Opatrzności”[77]. W rozdziale o owadach mówił o tym, że demonstrują one dobroć Boga w swoim pięknie, projekcie i zachowaniu, czego Darwin nie umiał zaakceptować. Jednak jest wielce prawdopodobne, że w liście do Graya z 22 maja 1860 roku Darwin miał na myśli raczej opisy Kirby’ego zamieszczone w An Introduction to Entomology niż w traktacie Bridgewater, ponieważ to pierwsze dzieło należało do tekstów najczęściej wykorzystywanych przez Darwina[78]. Kirby napisał: „Energiczny Ichneumon stawia czoło każdemu niebezpieczeństwu i nie ustaje dopóty, dopóki nie zapewni przetrwania przynajmniej jednemu z potomstwa”[79].

Darwin w jednym z listów oznajmił: „A teraz to samo zagadnienie z teologicznego punktu widzenia. Sprawa ta jest zawsze dla mnie bolesna”, ponieważ „wydaje się, że na świecie istnieje zbyt wiele nieszczęścia”[80]. Kilka linijek dalej napisał: „A mimo to [...] nie mogę zadowolić się wnioskiem, że wszystko to jest wynikiem działania bezrozumnej siły”[81]. Być może, podobnie jak William Blake, Darwin potrafił zaakceptować, że Bóg „zaprojektował” jagnię, ale nie jest odpowiedzialny za „skupioną grozę symetrii” tygrysa[82]. Jak napisał biograf Blake’a: „Niewiele jest utworów poetyckich, które były tak często i tak dokładnie analizowane jak ten”, a jedna z interpretacji mówi, że dobrotliwy Bóg stworzył baranka, ale nie tygrysa[83]. Wśród krytyków nie ma zgody co do znaczenia owego poematu. Jednak The Book of Urizen[84] [Księga Urizena] wydaje się uznawać istnienie dwóch stwórców, jednego miłościwego i drugiego – Urizena, tym samym wprowadzając mitologiczny dualizm, aby wyjaśnić negatywne aspekty stworzenia[85].

Istnienie cierpienia stało się dla Darwina problemem nie do pokonania. To, że dobrotliwy Bóg mógł zaprojektować świat, w którym wśród zwierząt jest tyle cierpienia – wprawiało angielskiego przyrodnika w konsternację. Teodycea Darwina była podszyta pełnym czci agnostycyzmem; Buckland i Kirby uważali, że Bóg dopuścił cierpienie zwierząt, aby zachować porządek w przyrodzie, ale taki pogląd nie był specjalnie popularny w społeczeństwie postchloroformowym[86].

Względy estetyczne

Pomimo problemów Darwina w kwestii cierpienia i losowości doboru naturalnego oraz niezdolności uczonego do dostrzeżenia projektu „tak jasno jak inni”, jego rozważania na temat piękna świata przyrody niekiedy biorą górę nad (rzekomym) naturalistycznym ateizmem. Ujawnia się to mocno w ostatnim akapicie O powstawaniu gatunków:

Jakże zajmujące jest spoglądać na gęsto zarośnięte wybrzeże pokryte roślinami należącymi do różnych gatunków, ze śpiewającym ptactwem w gąszczach, z krążącymi w powietrzu owadami, z drążącymi mokrą glebę robakami i patrząc na te wszystkie tak dziwnie zbudowane formy, tak różne i w tak złożony sposób od siebie zależne, pomyśleć, że powstały one wskutek praw wciąż jeszcze wokół nas działających. [...] Wzniosły zaiste jest to pogląd, że życie pojawiło się (przez Stwórcę) pierwotnie w postaci kilku form lub tylko jednej i że gdy planeta nasza podlegając ścisłym prawom ciążenia dokonywała swych obrotów, z tak prostego początku zdołał się rozwinąć i wciąż się rozwija nieskończony szereg form najpiękniejszych i najbardziej godnych podziwu[87]. [„przez Stwórcę” nie ma w pierwszym wydaniu, ale zostało dodane później. Dlaczego?[88]].

To echa tego, co Darwin napisał do Graya po zamanifestowaniu swojej awersji do cierpienia: „Z drugiej strony, ciesząc się widokiem tego wspaniałego wszechświata [...], nie mogę dojść do wniosku, że wszystko jest wynikiem działania bezrozumnej siły”[89]. Darwin miał silne poczucie cudowności i piękna świata przyrody, które doprowadziło go do tego, że nie wierzył w czysty przypadek. Ci, którzy oglądali serial telewizyjny[90] o podróży na okręcie Beagle, wiedzą, jakiego poczucia piękna Darwin doświadczał podczas tej wyprawy. Pisząc ten fragment O powstawaniu gatunków, Darwin być może wspominał polne drogi w Shropshire, a przynajmniej tak mi się wydaje, ponieważ mijałem wiele zarośniętych wiosennymi kwiatami wybrzeży.

Jednak odwołanie się do estetyki nie jest racjonalnym argumentem i działa na zupełnie innym poziomie niż paleyowska idea projektu czy nawet koncepcja precyzyjnie dostrojonego Wszechświata. Tego rodzaju odwołania mają charakter sugestywny, ale nie logiczny. Jednakże to, co jest sugestywne, nieracjonalne i nielogiczne, ale nie irracjonalne czy niedorzeczne, musi być przedstawiane w sposób subiektywny. W trakcie pisania tego artykułu wybrałem się na wieczorny spacer na wrzosowiska Llangollen. Ponieważ tego wieczoru była ładna pogoda, mogłem delektować się widokiem pięknej panoramy rozciągającej się od Snowdonii do Wrekin, a więc miejsc, w których Darwin spędził młodzieńcze lata. Podziwiając krajobraz, pomyślałem o Darwinie: „A mimo to patrząc na ten wspaniały wszechświat [...], nie mogę zadowolić się wnioskiem, że wszystko jest wynikiem działania bezrozumnej siły”[91]. Tutaj Darwin nie był ani racjonalny, ani logiczny, a z powodu oczywistego piękna i cudowności świata przyrody wzdragał się przed wyraźnym redukcjonizmem swojego argumentu o przypadkowości doboru naturalnego. W liście do Graya estetyczne rozważania skłoniły Darwina do wycofania się z redukcjonistycznego stanowiska w kwestii doboru naturalnego.

Czym jest darwinizm?

Trudno wyobrazić sobie kogoś bardziej konserwatywnego niż Charles Hodge, teolog z Princeton i twórca zasady nieomylności Biblii. Dlatego jego książka What Is Darwinism? prowokuje do krytycznych reakcji, których skutkiem są zarzuty, że autor jest zatwardziałym literalistą. Hodge nie „analizował hipotezy autorstwa Darwina pod kątem jej zgodności z dosłownie interpretowaną Księgą Rodzaju”, jak twierdził Phipps[92], lecz raczej rozważał, czy pogląd Darwina o przypadkowości zmian selekcjonowanych przez dobór naturalny dopuszcza jakikolwiek projekt lub teleologię, a tym samym czy ostatecznie Darwin przewidywał jakiekolwiek miejsce dla Boga. What Is Darwinism? to krótka praca opublikowana w 1874 roku, czyli już po ukazaniu się O pochodzeniu człowieka[93], i po tym, jak wielu chrześcijan do pewnego stopnia zaakceptowało teorię ewolucji. Jest to dobrze przemyślana książka koncentrująca się na jednym zagadnieniu – teleologia a projekt. Hodge uważał, że darwinizm opiera się na losowości i przypadku. Twierdził ponadto, że darwinizm i teoria ewolucji nie są tym samym. I chociaż Hodge raczej nie uznawał teorii ewolucji, zasadniczo nie występował przeciwko samej idei: „Jeśli Bóg je stworzył [organizmy], to nie ma różnicy, jak to uczynił: czy od razu, czy posłużył się ewolucją”[94]. Ta krótka praca stanowi próbę „odpowiedzi na nasze pytanie: czym jest darwinizm? Jest to ateizm” – jak napisał pod koniec książki[95]. Niemniej natychmiast dodał: „Nie oznacza to, że sam pan Darwin i wszyscy, którzy przyjmują jego poglądy, są ateistami, ale oznacza to, że jego teoria jest ateistyczna”[96].

Istota argumentacji Hodge’a sprowadza się do tego, że dobór naturalny, tak jak przedstawia go Darwin, działa na podstawie przypadkowych zmian i dlatego nie ma tu miejsca dla Boga. A zatem darwinizm – czyli koncepcja doboru naturalnego – jest z definicji ateistyczny. Niewątpliwie Hodge nie byłby zaskoczony tym, że ultradarwiniści – tacy jak Richard Dawkins, Daniel C. Dennett, John Maynard Smith i inni – przyjęli ateistyczne i redukcjonistyczne stanowisko jako pochodną teorii doboru naturalnego.

Hodge wprawdzie do pewnego stopnia akceptował teorię doboru naturalnego[97], ale jednocześnie przyjmował pogląd o niezmienności gatunków[98], co wydaje się prowadzić do sprzeczności. Termin „naturalny” w kontekście doboru naturalnego rozumiał on bardziej wąsko niż Darwin. Hodge pisał, że mamy tutaj do czynienia z „doborem działającym na zasadzie prawa przyrody. Jest to proces zachodzący bez intencji lub projektu [...]. Używając wyrażenia dobór naturalny, pan Darwin zamierza wykluczyć projekt lub celowość”[99]. Hodge nie był osamotniony w takiej interpretacji darwinizmu. W nawiązaniu do poglądów George’a Henslowa, syna Johna S. Henslowa – naukowego mentora Darwina w Cambridge – napisał: „zdeklarowany ewolucjonista [...] pan Henslow zdecydowanie odrzucił pogląd, że człowiek, zarówno co do ciała, jak i duszy, podlega prawu ewolucji”[100].

Gray zrecenzował pracę Hodge’a w magazynie „The Nation” w maju 1874 roku, uznając poglądy autora książki What Is Darwinism? za ultraortodoksyjne. Konkluzja Graya brzmiała następująco: „Choć niniejszy tom jest znakomity [...] i [...] pokazuje, że darwinizm może mieć zarówno ateistyczną, jak i teistyczną interpretację [...], nie przyczyni się to zbytnio do pogodzenia nauki i religii”[101]. Gray zakończył recenzję, cytując słowa Kingsleya: „Wiemy od dawien dawna, że Bóg był tak mądry, iż mógł stworzyć wszystkie rzeczy; ale oto okazuje się jeszcze mądrzejszy, tak że może sprawić, że wszystkie rzeczy tworzą się same”[102].

W liście z 16 czerwca 1874 roku Gray wysłał kopię swojej recenzji Darwinowi. Napisał wówczas także: „Proszę zauważyć, jakie ciężkie mam zadanie, robiąc z Pana teistę”[103]. Darwin odpowiedział w sposób, który również postawił przed sceptykami ciężkie zadanie uczynienia z niego ateisty: „Lecz im więcej myślę, tym bardziej wikłam się”[104]. W trzynastym, ostatnim rozdziale tomu Darwiniana – rozdział ten został zatytułowany Evolutionary Teleology [Teleologia ewolucyjna] – Gray „podjął ostateczną próbę wyłożenia swoich poglądów na temat projektu w przyrodzie”[105]. Twierdził on, że Darwin ponownie wprowadził celowość i projekt do świata organicznego. Amerykański botanik postrzegał ideę projektu powiązaną z poglądami Paleya jako „gmatwaninę myśli”, ponieważ była nazbyt mechanistyczna, była także „ideą opracowaną jako doktryna ortodoksyjna, ale która dla św. Augustyna i innych uczonych ojców pachniałaby heterodoksją”[106]. Jednakże jest mało prawdopodobne, że przekonałoby to Darwina lub Hodge’a albo współczesnych uczonych w osobach Dawkinsa lub J.P. Morelanda.

Pozostawiając ostatnie słowo Darwinowi, warto wspomnieć, że na temat projektu pisał w rozdziale dotyczącym jego przekonań religijnych w Autobiografii. Darwin pokazał się tu jako typowy dziewiętnastowieczny „szczerze wątpiący” i wymienił swoje problemy związane z chrześcijaństwem: niewiarygodność Starego i Nowego Testamentu, potępienie, wielość wyznań religijnych i cierpienie. Nie wspomniał wówczas o nauce ani nawet o teorii ewolucji, lecz skupił się na teorii projektu i związanych z nią problemach. Stwierdziwszy, że świat jest zbyt cudowny, aby mógł powstać przez przypadek, konkludował: „należy mi się miano Teisty”[107]. Dwa akapity dalej zgłosił jednak „wątpliwość”: „dlatego muszę zadowolić się tym, że pozostaję Agnostykiem”[108].

Wszystkie znaki na niebie i ziemi wskazują na to, że Darwin został agnostykiem. I w tym miejscu musimy się zatrzymać, ponieważ pomimo informacji o nawróceniu na łożu śmierci, które zostały przeanalizowane przez Jamesa Moore’a, Darwinowi do końca życia towarzyszyły poważne dylematy teologiczne[109].

Wnioski

Obiekcje Darwina co do idei projektu pod wieloma względami odzwierciedlały jego wątpliwości dotyczące Boga. Zastrzeżenia angielskiego przyrodnika wobec koncepcji projektu uwypuklają słabość pieczołowicie przygotowanej paleyowskiej argumentacji od projektu do Boga. Darwin wskazał na wady tego sposobu rozumowania (a nie samej wiary), czy to w odniesieniu do cierpienia, przypadku, determinizmu czy nawet organów szczątkowych. Prawdopodobnie słuszne jest stwierdzenie, że Darwin poważnie osłabił argumentację prowadzącą od projektu do Boga, jaką za sprawą Paleya i Bucklanda stosowano przez ponad stulecie. Być może częściowo nieporozumienie pomiędzy Darwinem a Grayem zasadzało się na tym, że Gray skłaniał się ku uogólnionej i podpartej wiarą argumentacji od Boga do projektu, a Darwin preferował argumentację od projektu, z zachowaniem pełnej szczegółowości. Ten wniosek jest tym bardziej wiarygodny, że pojęcie projektu było różnie interpretowane przez różnych autorów – między innymi przez Graya, Kingsleya i Hensleigha Wedgwooda.

Kiedy Darwin rozważał piękno i cudowność świata, był o wiele bardziej skłonny widzieć w nim „rękę Boga”, ale to nie przesłoniło mu problemów związanych z projektem lub Bogiem, przypadkiem, determinizmem i cierpieniem. Wydaje się, że im bardziej Gray próbował „zrobić z (Darwina) porządnego teistę”, tym bardziej Darwin czuł się „oszołomiony” i „zakłopotany”[110]. Autor O powstawaniu gatunków wpisał się w archetyp czcigodnego agnostyka. Od 1859 roku pojawiło się wiele różnych reakcji na teorię doboru naturalnego w kontekście koncepcji projektu. Niezależnie od tego, czy ktoś zgadza się z różnymi poglądami Hodge’a i Graya, czy też nie, zaproponowali oni dwie najbardziej przejrzyste, erudycyjne i głęboko uduchowione chrześcijańskie odpowiedzi na teorię Darwina, które nawet po 125 latach są tak świeże, że wydają się, jakby były współczesne.

Ta trójstronna dyskusja pomiędzy Darwinem, Grayem i Hodge’em stanowi historyczne tło dla współczesnych poszukiwań „projektu”, czy to pod postacią bezbożnych algorytmów autorstwa Daniela C. Dennetta i Richarda Dawkinsa, koncepcji precyzyjnie dostrojonego Wszechświata głoszonej przez Paula Daviesa i Johna Polkinghorne’a, teorii ukierunkowanej ewolucji zaproponowanej przez Arthura Peacocke’a, Keitha Warda i Howarda Van Tilla, czy też koncepcji, za którą opowiadają się J.P. Moreland i inni autorzy, zwanej „specjalnym stworzeniem przystrojonym w szaty hipotezy projektu”[111]. Rozpatrywanie występujących tu powiązań historycznych pozostawiam czytelnikowi, gdyż wykraczają one poza zakres niniejszego opracowania.

Darwin, Gray i Hodge – wszyscy dogłębnie analizowali koncepcje projektu i doboru naturalnego, a snute przez nich rozważania, choć nie zawierają łatwych odpowiedzi, mogą rzucić więcej światła na nasze współczesne rozumienie chrześcijaństwa i relacji ewolucjonizm–kreacjonizm. Problemy pozostają te same: kwestie cierpienia i teodycei; zagadnienie projektu organizmów; narządy szczątkowe w kontekście teorii projektu; pytanie, czy podchodząc do rzeczy w sposób teologiczny, projekt występuje raczej na poziomie estetycznym, czy racjonalnym? I nawet jeżeli nie podzielamy podejścia Darwina, to warto przyjrzeć się, jak on sam zmagał się z tymi trudnościami i na czym polegała jego konsternacja.

Ale możemy też podążyć za słowami innego ojca, który widząc swojego cierpiącego syna rzekł: „Wierzę, zaradź memu niedowiarstwu!” (Mk 9, 24).

Podziękowania

Szczególne podziękowania składam profesorowi Davidowi N. Livingstone’owi, który przedstawił mi kilka sugestii i podarował egzemplarz książki What is Darwinism? Z biegiem czasu stwierdziłem, że inni, szczególnie Stephen J. Gould i James Moore, przeanalizowali już korespondencję między Grayem a Darwinem. Komentarze dwóch recenzentów okazały się nadzwyczaj pomocne, szczególnie Paula Marstona, który wskazał na niedostatki pierwszej wersji tego tekstu.

M.B. Roberts, Darwin’s Doubts About Design: The Darwin-Gray Correspondence of 1860, „Science and Christian Belief” 1997, Vol. 9, No. 2, s. 113–127. Z języka angielskiego przełożyła Iwona Kukwa.

Bibliografia

Ackroyd P., Blake, tłum. E. Kraskowska, Zysk i S–ka, Poznań 2001.

Altholz J., The Warfare of Conscience with Theology, w: Religion In Victorian Britain, ed. G. Parsons, Vol. IV, „Interpretations”, Manchester University Press, Manchester 1988, s. 150–169.

Blake W., Pierwsza księga Urizena, tłum, M. Fostowicz, „Fraza. Pismo Literacko-Społeczne” 2005, r. 14/15, nr 4, s. 56–74.

–, The Book of Urizen, The University of Adelaide Library, Adelaide 2008.

–, Tygrys [fragm.], tłum. S. Barańczak, w: Zwierzę słucha zwierzeń. Małe bestiarium z angielskiego albo Trzydzieści sześć wierszy trzydziestu sześciu poetów zwracających się do lub mówiących o mniej więcej tyluż zwierzętach a to o Pchłach, Psach, Pająkach, Skowronkach, Jeżach, Nietoperzach, Bykach, Słowikach, Sokołach, Pszczołach, Muchach, Ropuchach, Myszach, Tygrysach i innych Stworzeniach, wybór i tłum. S. Barańczak, Wydawnictwo Itaka PEN, Warszawa 1992.

Browne J., Charles Darwin Voyaging, Jonathan Cape, London 1994.

Buckland W., An Inquiry Whether the Sentence of Death Pronounced at the Fall of Man Included the Whole Animal Creation Or was Restricted to the Human Race: A Sermon Preached in the Cathedral of Christ-Church, Before the University of Oxford, John Murray, London 1839.

–, Geology and Mineralogy Considered with Reference to Natural Theology, 2 Vols., W. Pickering, London 1836.

Darwin Ch., Huxley T., Autobiographies, Oxford University Press, Oxford 1983.

Darwin K., Autobiografia i wybór listów. Dzieła wybrane, t. VIII, tłum. A. Iwanowska, A. Krasicka, J. Połtowicz i S. Skowron, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1960.

–, O pochodzeniu człowieka. Dzieła wybrane, t. IV, tłum. S. Panek, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1959.

–, O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymywaniu się doskonalszych ras w walce o byt, tłum. Sz. Dickstein, J. Nusbaum-Hilarowicz, Vis-à-Vis Etiuda, Kraków 2022.

–, O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymaniu się doskonalszych ras w walce o byt. Dzieła wybrane, t. II, tłum. Sz. Dickstein, J. Nusbaum, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1959.

–, Zmienność zwierząt i roślin w stanie udomowienia. Dzieła wybrane, t. III, cz. 2, tłum. K. Brończyk, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1959.

Desmond A., Huxley: The Devil’s Disciple, Michael Joseph, London 1994.

Desmond A., Moore J., Darwin, Michael Joseph, London 1991.

Francis L., Gibson H., Fulljames P., Attitude Towards Christianity, Creationism, Scientism and Interest In Science Among 11–15 Year Olds, „British Journal of Religious Education” 1990, Vol. 13, No. 1, s. 4–17.

Goulburn E.M. et al., Replies to „Essays and Reviews”, John Henry & James Parker, Oxford & London 1862.

Gould S.J., Nonmoral Nature, w: tenże, Hen’s Teeth and Horse’s Toes: Further Reflections in Natural History, Penguin, London 1984, s. 32–45.

Gray A., Darwiniana, Belknap Press, Cambridge 1963.

–, Design Versus Necessity – Discussion Between Two Readers of Darwin’s Treatise on the Origin of Species, Upon Its Natural Theology, „The American Journal of Science and Arts” 1860, Vol. XXX, Second Series, s. 226–239.

–, Natural Selection Not Inconsistent With Natural Theology: A Free Examination Of Darwin’s Treatise On The Origin Of Species and of its American Reviewers, Trübner & Company, London 1861.

Hodge Ch., Systematic Theology, 3 Vols., James Clarke, London 1960.

–, What Is Darwinism? And Other Writings on Science and Religion, Baker Publishing Group, Ada 1994.

Hunter Dupree A., Asa Gray: American Botanist, Friend of Darwin, John Hopkins, Baltimore 1988.

Jodkowski K., Poglądy teologiczne Darwina, w: Ewolucja, filozofia, religia, red. D. Leszczyński, „Lectiones & Acroases Philosophicae” 2010, Vol. III, s. 59–84.

Kirby W., On The Power, Wisdom, And Goodness of God, as Manifested in the Creation of Animals, And In Their History, Habits, And Instincts, Vol. II, H.G. Bohn, London 1853.

Kirby W., Spence W., An Introduction to Entomology: Or, Elements of the Natural History of Insects, Vol. I, Longman, Hurst, Rees, Orme, and Brown, London 1818.

List Asy Graya do Karola Darwina z 16 czerwca 1874, w: „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/?docId=letters/DCP-LETT-9492.xml [dostęp: 3 VIII 2022].

List Asy Graya do Karola Darwina z 25 maja 1868 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/?docId=letters/DCP-LETT-6206.xml [dostęp: 3 VIII 2022].

List Josepha D. Hookera do Karola Darwina z 2 lipca 1860 roku, w: „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/?docId=letters/DCP-LETT-2852.xml [dostęp: 18 X 2022].

List Karola Darwina do Asy Graya z 10 września 1860 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/?docId=letters/DCP-LETT-2910.xml [dostęp: 3 VIII 2022].

List Karola Darwina do Asy Graya z 11 grudnia 1860 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/?docId=letters/DCP-LETT-3017.xml [dostęp: 18 X 2022].

List Karola Darwina do Asy Graya z 22 maja 1860 roku, w: K. Darwin, Autobiografia i wybór listów. Dzieła wybrane, t. VIII, tłum. A. Iwanowska, A. Krasicka, J. Połtowicz, S. Skowrona, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1960, s. 216–217.

List Karola Darwina do Asy Graya z 26 listopada 1860 roku, w: K. Darwin, Autobiografia i wybór listów. Dzieła wybrane, t. VIII, tłum. A. Iwanowska, A. Krasicka, J. Połtowicz, S. Skowrona, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1960, s. 238.

List Karola Darwina do Asy Graya z 26 września 1860 roku, w: „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/?docId=letters/DCP-LETT-2930.xml [dostęp: 18 X 2022].

List Karola Darwina do Asy Graya z 3 lipca 1860 roku, w: „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/?docId=letters/DCP-LETT-2855.xml [dostęp: 18 X 2022].

List Karola Darwina do Johna M. Rodwella z 5 listopada 1860 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-2976.xml [dostęp: 3 VIII 2022].

List Roberta Maina z 21 grudnia 1861, w: E.M. Goulburn et al., Replies to „Essays and Reviews”, John Henry & James Parker, Oxford & London 1862, s. 512.

Livingstone D.N., Darwin’s Forgotten Defenders: The Encounter Between Evangelical Theology and Evolutionary Thought, Regent College Publishing, Grand Rapids – Edinburgh 1984.

Malec G., „Wzniosły jest pogląd, że Stwórca...”, czyli łapówka Darwina dla chrześcijan, „Filozoficzne Aspekty Genezy” 2014, t. 11, s. 187–204, https://doi.org/10.53763/fag.2014.11.104.

–, Spór o nawrócenie Darwina, w: Filozofia – nauka – religia. Księga jubileuszowa dedykowana Profesorowi Kazimierzowi Jodkowskiemu z okazji 40-lecia pracy naukowej, red. P. Bylica i in., Oficyna Wydawnicza Uniwersytetu Zielonogórskiego, Zielona Góra 2015, s. 427–459.

Moore J.R., The Darwin Legend, Baker, Michigan 1994.

–, The Post-Darwinian Controversies: A Study of the Protestant Struggle to Come to Terms with Darwin in Great Britain and America 1870–1900, Cambridge University Press, Cambridge 1979.

Newman F.W., Phases of Faith: or, Passages From the History of My Creed, J. Chapman, London 1850.

Noll M.A., Livingstone D.N., Introduction, w: Ch. Hodge, What Is Darwinism? And Other Writings on Science and Religion, eds. M.A. Noll, D.N. Livingstone, Baker Publishing Group, Ada 1994.

Paley W., Natural Theology: or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity, Collected from the Appearances of Nature, J. Faulder, London 1825.

–, Teologia naturalna: fragmenty, tłum. B. Bukatko, „Studia z Historii Filozofii” 2019, R. 10, nr 2, s. 49–59, https://doi.org/10.12775/szhf.2019.015.

Roberts M.B., Darwin at Llanymynech: The Evolution of a Geologist, „British Journal for the History of Science” 1996, Vol. 29, s. 469–478.

–, Darwin’s Dog-Leg the Last Stage of Darwin’s Welsh Field Trip of 1831, „Archives of Natural History” 1998, Vol. 25, No. 1, s. 59–73.

–, Zaprojektowany do drapania? Zestawienie poglądów Williama Bucklanda (1832) i Michaela J. Behe’ego na temat projektu, tłum. G. Malec, „Filozoficzne Aspekty Genezy” 2021, t. 18, s. 55–81, https://doi.org/10.53763/fag.2021.18.7.

Rupke N.A., The Great Chain of History: William Buckland and the English School of Geology, 1814–1849, Clarendon Press, Oxford 1983.

Sedgwick A., Objections to Mr. Darwin’s Theory of the Origin of Species, „Spectator” 1860, March 24, s. 285–286.

The Creation Hypothesis: Scientific Evidence for an Intelligent Designer, ed. J.P. Moreland, InterVarsity Press, Downers Grove 1994.

Topham J., Science And Popular Education In the 1830s, „British Journal for the History of Science” 1992, Vol. 25, s. 397–430.

Van Till H.J., Special Creationism in Designer Clothing: A Response to The Creation Hypothesis, „Perspectives on Science and Christian Faith” 1995, Vol. 47, No. 2, s. 127–128.

Ward K., God, Chance and Necessity, Oneworld, Oxford 1996.

Weiss K.M., „Nature, Red in Tooth and Claw’’, So What?, „Evolutionary Anthropology” 2010, Vol. 19, No. 2, s. 41–44.

White A.D., A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, 2 Vols., Cambridge University Press, Cambridge 2009.

White M., Gribbin J., Darwin. Żywot uczonego, tłum. H. Pawlikowska-Gannon, „Na Ścieżkach Nauki”, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998.

Wilberforce S., Darwin’s Origin of Species, „Quarterly Review” 1860, No. 108, s. 225–264.

Wyatt J., Wordsworth and the Geologists, „Cambridge Studies in Romanticism”, Series Number 16, Cambridge University Press, Cambridge 1995.

Rozdział 4

Michael Ruse

Relacje między nauką a religią w Wielkiej Brytanii w latach 1830–1870

Truizmem jest stwierdzenie, że gdy w 1859 roku ukazało się pierwsze wydanie książki autorstwa Karola Darwina O powstawaniu gatunków[1], wiele osób uznało, że jego teoria ewolucji z powodów religijnych jest nie do przyjęcia. Otóż ludzie uważali, że teoria doboru naturalnego działającego za pomocą losowych zmian jest niezgodna z tradycyjnymi, szanowanymi przekonaniami na temat Boga oraz Jego związków z człowiekiem i światem. Pomimo że fakt religijnego sprzeciwu wobec darwinizmu jest dobrze znany, to konkretne pytania o charakter tego sprzeciwu (o ile faktycznie był to sprzeciw totalny) nie doczekały się jeszcze pełnej odpowiedzi[2]. W niniejszym artykule chcę postawić takie pytania i udzielić na nie odpowiedzi. Dyskurs będzie się jednak ograniczał wyłącznie do tych myślicieli, którzy poważnie traktowali zarówno naukę, jak i religię oraz którym zależało na osiągnięciu pewnej zgodności między nimi. Nie zajmuję się tutaj myślicielami, którzy troszczyli się tylko o naukę lub tylko o religię.

Rozpocznę od przedstawienia relacji między nauką a religią w Wielkiej Brytanii w latach trzydziestych XIX wieku, ponieważ to właśnie wtedy uformowały się stanowiska, które stanowiły tło dla darwinowskiej debaty[3]. Skupię się na trzech zasadniczych pytaniach. Po pierwsze: jak w latach trzydziestych XIX wieku charakteryzowano relację zachodzącą między nauką a religią objawioną, w szczególności zaś między nauką a tym, co przedstawia Biblia? Po drugie: jak charakteryzowano związek między nauką a religią naturalną lub teologią, a zwłaszcza między nauką a argumentem z projektu? Po trzecie: jak dalece zgadzano się z tym, że naukowiec może i powinien uznawać cuda? (Odpowiedź na pytanie trzecie prawdopodobnie zawiera się w odpowiedziach na dwa poprzednie pytania, jednak dla jasności przedstawiona jest oddzielnie). Nawiasem mówiąc, terminowi „cud” nadawano wiele znaczeń i fakt ten zostaje zauważony w dyskusji.

Po przeanalizowaniu stanowisk z lat trzydziestych XIX wieku przedstawię, jak w ciągu następnych dwudziestu lat koncepcje te dojrzewały i się nasilały, zwłaszcza w obliczu wyzwań najpierw stawianych przez ewolucjonistyczne spekulacje Roberta Chambersa, a następnie przez kontrowersje dotyczące życia pozaziemskiego. Na koniec skupię się na autentycznych zagrożeniach płynących ze strony O powstawaniu gatunków i na religijnych odpowiedziach na te zagrożenia. Twierdzę, że analiza relacji między nauką a religią w trzydziestoleciu poprzedzającym O powstawaniu gatunków może rzucić wiele światła na religijne reakcje na darwinizm.

Stanowiska

Mam tu na myśli reakcje tych, którzy byli znamienitymi uczonymi i jednocześnie głęboko wierzącymi anglikanami[4]. Łączyła ich nie tylko przyjaźń, ale także członkostwo w kilku towarzystwach naukowych, z których najprężniejszym było prawdopodobnie Geological Society of London. Do tego grona zaliczali się John Herschel, czołowy astronom tamtych czasów, autor niesłychanie popularnej książki z zakresu filozofii nauki[5]; Charles Babbage, wynalazca maszyny liczącej; Charles Lyell, słynny geolog; anglikański duchowny Baden Powell, zatrudniony na stanowisku sawiliańskiego profesora geometrii[6] w Oxfordzie; anglikański duchowny Adam Sedgwick, woodwordiański profesor geologii[7] w Cambridge i kanonik w Norwich; oraz, prawdopodobnie najbardziej interesująca i wpływowa postać spośród nich wszystkich, anglikański duchowny William Whewell, profesor mineralogii i filozofii moralnej w Cambridge, a po 1841 roku przewodniczący Trinity College[8], autor prac z zakresu historii i filozofii nauki[9].

W latach trzydziestych XIX wieku ukształtowały się wśród tych uczonych dwa główne stanowiska dotyczące relacji nauka–religia. Nazywam je stanowiskami „liberałów” i „konserwatystów”. Do obozu liberalnego względnie łatwo zaliczyć można Powella i Babbage’a, zaś do konserwatywnego Sedgwicka i Whewella. Dwaj wiodący uczeni Lyell i Herschel zasadniczo są liberałami, jednak w pewnych kwestiach przejawiają silne konserwatywne sympatie. Z moimi etykietami nie należy łączyć żadnych politycznych konotacji. Przykładowo, Sedgwick, którego nazywam konserwatystą, był zagorzałym wigiem[10].

Rozpoczynamy od relacji między religią objawioną a nauką. Pierwsze istotne oznaki stanowiska liberalnego widoczne są w klasycznym trzytomowym dziele Lyella Principles of Geology[11] [Zasady geologii], w którym przedstawił on geologiczne stanowisko zwane uniformitaryzmem. Zgodnie z tym poglądem na Ziemi nieustannie zachodzą różne procesy geologiczne, które z biegiem czasu prowadzą do ogromnych zmian. Istotne w tym podejściu jest to, że nie ma tu miejsca na nieregularne przewroty, czyli „katastrofy” prowadzące do zmian niespotykanych w innym okresach. Argumentując w ten sposób, Lyell występował wbrew geologicznej ortodoksji. W latach dwudziestych XIX wieku najbardziej opiniotwórczy brytyjski geolog, anglikański duchowny William Buckland, mocno popierał katastrofistyczny punkt widzenia, który jego zdaniem był zasadniczo zgodny z religią objawioną. Chociaż musiał przyznać, że geologia pokazuje świat znacznie starszy niż sugeruje to Biblia, to ostatnią katastrofę utożsamiał z potopem za czasów Noego[12]. Zaprzeczając występowaniu katastrof i opowiadając się za powolnymi, stopniowymi zmianami, Lyell zniszczył powiązania między geologią a Biblią, na które zwracał uwagę Buckland, a także wyraźnie krytykował próby wtłaczania geologii w biblijną narrację[13]. Wydaje się, że możemy śmiało przyjąć, iż Lyell przede wszystkim chciał uniknąć kontrowersji teologicznych i skupić się na pracy naukowej. Próbę wyartykułowania takiej postawy wobec nauki i religii objawionej, jaką sam przyjmował, pozostawił innym.

Obowiązek przedstawienia liberalnego stanowiska w pełnej formie spadł na Badena Powella. Jak się o tym przekonamy, być może dla samego Lyella było ono nieco za bardzo ustrukturyzowane. W pamflecie zatytułowanym Revelation and Science[14] [Objawienie i nauka] Powell za wszelką cenę forsował prawo nauki do mówienia niemal dokładnie tego, co się jej podoba, bez względu na to, co mówi Biblia. Twierdził on, że dosłowne rozumienie niektórych twierdzeń zawartych w Biblii – na przykład sześciodniowe stworzenie świata, potop, ruch Słońca – jest niezgodne z wiedzą naukową. Dlatego właśnie twierdzenia te nie mogą być literalnie prawdziwe, lecz muszą dotyczyć „poetyckich wyobrażeń”. Wyrażając to bardziej ogólnie, utrzymywał, że poszukiwania w Biblii informacji naukowych są całkowitym nieporozumieniem. Biblia mówiła jedynie o kwestiach moralnego i duchowego przeznaczenia. W tym miejscu Powell przywoływał twierdzenie Herschela, zgodnie z którym „prawda nigdy nie może być przeciwstawiona prawdzie”. W jakim celu Bóg dałby nam rozum, jeżeli nie po to, abyśmy z niego korzystali?[15].

Mówiąc zaś o tych, których nazwałem „konserwatystami”, zauważyć należy, że w kwestii relacji nauka−religia zgadzali się oni z liberałami pod wieloma względami. Przyznawali, że podejmowane przez Bucklanda próby odnalezienia fizycznych świadectw na rzecz autentyczności potopu nie powiodły się; że Ziemia jest bardzo stara; że Biblia nie jest podręcznikiem do nauk przyrodniczych i z tego właśnie powodu naukowiec nie powinien czuć się zobowiązany do literalnego traktowania wszystkiego, co zostało w niej napisane[16]. Biblia zajmowała się człowiekiem i jego przeznaczeniem. Dopóki nauka tego nie naruszała, miała całkowicie wolną rękę[17].

Mimo wielu zbieżności istniały co najmniej dwie różnice między liberałami a konserwatystami w kwestii relacji: religia objawiona a nauka. Po pierwsze, konserwatyści najprawdopodobniej traktowali Biblię poważniej niż liberałowie, uznając ją za najwcześniejszy zapis człowieka o nim samym. Przykładowo, Whewell o potopie napisał: „próbując prześledzić historię Ziemi, lekceważenie najdawniejszego zapisu historycznego jest tak samo niedorzeczne, jak odrzucenie jakiegokolwiek innego źródła informacji”[18].

Po drugie – i co wydaje się ważniejsze – konserwatyści najprawdopodobniej czuli się mniej zobowiązani niż Baden Powell do wyjaśniania historii stworzenia za pomocą poetyckich wyobrażeń. Whewell utrzymywał na przykład, że we wszystkich naukach historycznych, takich jak geologia, gdy ustalamy początki czegoś, to w końcu dochodzimy do wydarzeń, dla których nie ma współczesnego odpowiednika. A ponieważ w takich wypadkach naukowcy muszą oceniać przeszłość w kategoriach teraźniejszości, to wykraczają poza naukę: „nić indukcji dotycząca naturalnego biegu świata pęka w naszych rękach [...]”[19]. Okazuje się zatem, że gdy chodzi o początki, to nawet naukowcy mogą dość swobodnie odwoływać się do Biblii, ponieważ wykroczyli oni poza naukę. Zbyt sprytny, aby wypowiadać się na tak kontrowersyjny temat − Whewell nie powiedział, co dokładnie oznacza dosłowna interpretacja początku Księgi Rodzaju, ale wydaje się, że był bardziej otwarty na literalne podejście niż Baden Powell.

Mimo tych różnic widać jasno, że liberałowie i konserwatyści zasadniczo zgadzali się w kwestii sposobu traktowania Biblii przez naukowców. Ponieważ Biblia nie jest dziełem naukowym, to naukowców nie krępują ograniczone przedziały czasowe i podobne kwestie. To postęp naukowy stanowi czynnik modyfikujący interpretację Biblii, a nie na odwrót. Tak dla liberałów, jak i dla konserwatystów Biblia była przede wszystkim dziełem mówiącym o człowieku i jego moralnym i duchowym przeznaczeniu. Patrząc na relację między nauką a religią objawioną, warto pamiętać, by nie lekceważyć tego ostatniego faktu – gdyby jakakolwiek teoria naukowa zagrażała wyznaczanemu przez Biblię miejscu człowieka, to powinniśmy spodziewać się polemik, a może nawet i wrogości. Dotyczy to oczywiście przede wszystkim myślicieli bardziej konserwatywnych, którzy, jak już zostało powiedziane, prawdopodobnie traktowali Biblię o wiele bardziej literalnie niż liberałowie.

Rozpatrując związki religii naturalnej z nauką, można zauważyć, że różnice między liberałami a konserwatystami się pogłębiały. Ponieważ konserwatyści publikowali pierwsi, od nich zaczynamy nasze rozważania[20]. W stanowisku konserwatywnym można wyróżnić dwie podstawowe składowe. Po pierwsze, wierzono, że świat organiczny dostarcza niepodważalnych świadectw na rzecz organizacji w sensie ukierunkowania rzeczy na cele. Organizmy mają pewne cechy i są w określony sposób przystosowane, jedno i drugie zaś spełnia pewne funkcje, czyli pomaga posiadaczom tych cech w życiu, reprodukcji i tak dalej. Wiarę w organizację spełniającą określone cele nazywano doktryną „przyczyn ostatecznych” i sama w sobie była ona doktryną czysto naukową. W szczególności konserwatyści twierdzili, że każda teoria naukowa dotycząca organizmów musi w pełni uwzględniać przyczyny ostateczne – i odwrotnie, każda teoria, która występuje przeciwko przyczynom ostatecznym, nie jest dobrą nauką. Po drugie, konserwatyści wierzyli, że przyczyny ostateczne bezsprzecznie wskazują na inteligentnego projektanta. Znakomicie to ilustruje wypowiedź anatoma Richarda Owena na temat przystosowania kangura do karmienia swoich młodych. Według niego adaptacje te są „niezaprzeczalnym świadectwem istnienia myśli twórczej”[21]. Innymi słowy, możemy w pełni zrozumieć organiczne adaptacje tylko wtedy, gdy założymy istnienie Boga. Należy jednak podkreślić, że takie wyjaśnienie wyprowadza nas poza granice nauki. Ani Biblii (uznawanej za coś więcej niż tylko zapis), ani projektanta nie można wprowadzić do nauki. Naukowcy muszą zadowolić się jedynie fenomenem przyczyny ostatecznej. (Oczywiście, jak zobaczymy, nie oznacza to, że konserwatyści, jako religijni naukowcy, nie mieli mocnych pozanaukowych powodów, by utrzymywać taką, a nie inną koncepcję nauki).

Zanim przyjrzymy się dokładniej poglądom liberałów na teologię naturalną, należy zapytać: czy konserwatyści dostrzegali bezpośrednie dostosowanie do celów w każdym aspekcie świata fizycznego, a jeśli nie, to jaki to miało wpływ na ich teologię naturalną? Trzeba nadmienić, że konserwatyści byli przekonani, iż nie wszystko służyło bezpośredniemu celowi – klasycznym przykładem są męskie sutki niepełniące żadnych funkcji. W następstwie tego uznawano, że w czasie kiedy Bóg projektował Wszechświat, mógł mieć na uwadze inne cele niż bezpośrednia użyteczność. Whewell na przykład sugerował, że Bóg mógł dążyć do piękna, symetrii i podobieństwa. W każdym razie Whewell twierdził, że chociaż przyczyny ostateczne są wystarczające, by udowodnić istnienie Boga, to nie są one konieczne do takiego dowodzenia. Sam fakt, że rzeczy działają zgodnie z określonymi prawami, nawet jeśli ludzie nie widzą w tym żadnych celów, świadczy o istnieniu Boga. Tak więc, ogólnie rzecz biorąc, nauka dowodzi istnienia Boga[22].

Liberałowie, zwłaszcza Herschel i Lyell, z pewnością wprost nie odrzucali takich poglądów[23]. Wszyscy zgadzali się, że rozpoznanie adaptacji organicznej było istotnym zadaniem biologii, a ponadto stanowiło wyraźny znak Bożego projektu. Można zauważyć jednak − szczególnie w poglądach Charlesa Babbage’a i Badena Powella − bardzo duży nacisk na ideę Boga jako twórcy praw. Najbardziej przekonującym świadectwem istnienia i mądrości Boga są nieprzerwanie działające prawa. Na przykład Babbage utrzymywał, że jeśli mamy dwa zjawiska będące wyraźnymi świadectwami istnienia projektu i jeżeli następnie stwierdzimy, że chociaż jedno zjawisko zostało bezpośrednio stworzone, a drugie powstało dzięki pierwszemu − czyli dzięki działaniu prawa – to, oczywiście, z większym szacunkiem podejdziemy do takiego Stwórcy, który działał pośrednio, niż takiego, który działał bezpośrednio[24]. Podobnie Baden Powell nie chciał rozstać się z poglądem, że skuteczne i nieprzerwanie działające prawo jest najprawdziwszą oznaką twórczej inteligencji[25].

Widzimy zatem, że w kwestii teologii naturalnej i jej relacji do nauki między konserwatystami a liberałami nie było ewidentnej niezgody. Obie strony zgadzały się, że istnieją przyczyny ostateczne, a także że nie wszystko ujawnia przyczynę ostateczną. Obie strony zgadzały się również, że przyczyny ostateczne wskazują na Boga oraz że Bóg projektując, musiał mieć na względzie kilka celów, jak też że samo w sobie prawo jest świadectwem istnienia Boga. Obie strony były także zgodne w tym, że teologia naturalna nie powinna wkraczać na teren nauki, jak i w tym, że sama w sobie doktryna przyczyn ostatecznych była doktryną czysto naukową, niezależnie od tego, jakie przekonania teologiczne stanowiły jej nośnik. Jednak konserwatyści i liberałowie inaczej rozkładali akcenty. Dla konserwatystów przyczyny ostateczne miały zasadnicze znaczenie dla ich teologii naturalnej; zaś dla liberałów (przynajmniej tych skrajnych) zasadnicze znaczenie miało nieprzerwanie działające prawo. Różnica ta wpłynęła na ich osąd dotyczący dopuszczalności lub niedopuszczalności pewnych przekonań naukowych. Chodzi tu o opinie, z którymi zetkniemy się wtedy, gdy przejdziemy do naszego trzeciego podstawowego pytania: w jakim stopniu dopuszczano przekonanie, że naukowiec może i powinien uznawać cuda?

Rozważania nad tym zagadnieniem należy poprzedzić wyjaśnieniem kilku terminów. Pod pewnymi względami pojęcie „prawa” z lat trzydziestych XIX wieku było zaskakująco nowoczesne. Autorytet w tej kwestii, Herschel, uznawał prawa za uniwersalne, empiryczne stwierdzenia mówiące o „tym, co się stanie w pewnych okolicznościach”[26]. Używając współczesnej terminologii: prawa wyrażają sposób, w jaki zachodzić muszą stany rzeczy, dopuszczają kontrfaktyczność − jeśli A miałoby zajść (nawet jeśli nie zachodzi), to B musi nastąpić po nim. Herschel odróżnił prawa wyższego rzędu, „prawa podstawowe”, od pochodnych praw niższego rzędu, czyli „praw empirycznych”[27]. Newtonowskie prawa ruchu i grawitacji były par excellence prawami fundamentalnymi, zaś prawa Keplera – pierwszymi przykładami praw empirycznych. Prawa fundamentalne musiały odwoływać się do przyczyn, w szczególności do verarum causarum, czyli do przyczyn „przekonujących, zdolnych do wytwarzania wielkiej liczby skutków, a nie tylko tych, które pierwotnie doprowadziły do poznania tych skutków”[28].

Wróćmy teraz do wieloznacznego pojęcia „cud”. Niektóre z jego znaczeń (w przybliżonym porządku od najsilniejszego do najsłabszego) przedstawić można tak: „bezpośrednie boskie naruszenie obowiązujących praw”; „boskie działania, które w pewnym sensie są realizowane poza obowiązującymi prawami”; „zjawiska, które są w jakiś sposób, być może z boskiej inspiracji – to znaczy »subiektywnie« – zależne od osoby i nie wykraczają poza normalne prawa przyrody”; oraz „zjawiska, które, z jakiegoś nieprzewidzianego powodu lub z powodu zbiegu okoliczności mogą wydawać się cudowne, ale które są spowodowane i zgodne z normalnymi prawami przyrody”. Oczywiście, o tej ostatniej kategorii można by właściwie powiedzieć, że odnosi się raczej do „cudu pozornego” niż „cudu autentycznego”.

Ani liberałowie, ani konserwatyści nie opowiadali się za cudami w pierwszym znaczeniu. Bóg nie zamierzał naruszać praw Newtona. Co ciekawe, konserwatyści byli w tej kwestii nawet bardziej zdecydowani od liberałów. Whewell (w przeciwieństwie do Herschela i Powella) uważał, że zaprzeczenie pewnym podstawowym prawom przyrody jest „nie do pomyślenia”[29]. Jednak wszyscy zgadzali się, że cuda zachodzą, a przynajmniej – że istnieją potencjalne zjawiska, które można określić tym mianem. Natykamy się tu jednak na rozłam w kwestii tego, które znaczenie słowa „cud” faktycznie ma zastosowanie[30]. W szczególności dotyczy to kwestii pochodzenia życia. Na przykład Herschel twierdził, że chociaż niektóre cuda są „subiektywne”[31], to jednak dostrzegamy między nimi pewien rozdźwięk − czy pochodzenie życia należy interpretować jako cud obejmujący bezpośrednią boską interwencję, czy też należy je interpretować jako jedynie pozornie cudowne, ale w rzeczywistości podlegające normalnym prawom przyrody?

Aby zrozumieć, dlaczego miało dojść do takiego podziału, trzeba zauważyć, że pojawia się tu problem pochodzenia organizmów. Problem ten jest efektem tego, że widzimy różne gatunki organizmów, ale jednocześnie nie dostrzegamy żadnych bezpośrednich świadectw stwarzania nowych gatunków, a mimo to według zapisu kopalnego nowe gatunki pojawiały się nagle w różnych okresach historii Ziemi. Powstaje zatem pytanie: w jaki sposób były stwarzane nowe gatunki, a zwłaszcza czy powstawanie nowych gatunków wymagało cudownych interwencji Boga?

Liberałowie zgodnie utrzymywali, że nie. Twierdzili, że pochodzenie życia łączy się z prawami, które obowiązują do dziś. Dlatego Herschel, zgadzając się ze stanowiskiem przyjętym w Principles of Geology, napisał do Lyella, że „analogia prowadzi nas do przypuszczenia, że On działa poprzez serię pośrednich przyczyn i dlatego proces powstawania nowych gatunków, gdyby kiedykolwiek został poznany, okazałby się procesem naturalnym, a nie efektem cudu”[32]. Na zarzut, że powinniśmy zatem widzieć, jak dziś powstają nowe gatunki, Lyell przedstawił szczegółowe obliczenia pokazujące, że tempo pojawiania się nowych gatunków jest tak powolne, że szanse na to, iż kiedykolwiek będziemy świadkami powstawania nowych gatunków, są nikłe[33]. Babbage dysponował też pomocnym, analogicznym argumentem pokazującym, że nawet jeśli coś takiego jak powstawanie gatunków wciąż wydaje się cudem, to nadal możemy sensownie umieścić to w podanej powyżej kategorii cudu, czyli cudu zachodzącego całkowicie w ramach prawa przyrody. Pokazał on, w jaki sposób jego maszynę liczącą ustawić można tak, by wytwarzała ciąg liczb naturalnych, od 1 do 100 000 001, a następnie, zamiast oczekiwanego 100 000 002, maszyna wygeneruje 100 010 002. A zatem chociaż wiele świadectw może wskazywać na to, jak działają prawa, to nie mamy gwarancji, że nie ma pozornie cudownych wyjątków zachodzących zgodnie z prawami przyrody[34]. Możliwe zatem, że powstanie życia jest tego rodzaju wyjątkiem.

Whewell, nie szczędząc gorzkich słów[35], zwrócił uwagę na rozziew w stanowisku liberalnym. Polegał on na tym, że pomimo powszechnej zgody na to, by kierować się prawami, nikt nie miał pojęcia, jakie prawa, a zwłaszcza jakie prawa przyczynowe, odpowiadają za powstanie życia. Kiedy na początku XIX stulecia Lamarck zaproponował teorię ewolucji bazującą na koncepcji potrzeb i cech nabytych, to właśnie Lyell podważał trafność tej teorii[36]. Co do tego, że istniały prawa, wszyscy byli zgodni, jednak nikt nie wiedział, o jakie prawa chodzi.

Konserwatyści w ogóle nie mogli zaakceptować tej linii rozumowania. Chociaż w umyśle Stwórcy mogą istnieć prawa, to jednak, jeśli chodzi o nas, „siła, dzięki której te różnorodne formy były kolejno powoływane do życia, nie przypomina niczego, czego ślad moglibyśmy dostrzec w obecnym świecie. Wydaje się, że siła ta nie jest tym, co zwykliśmy nazywać prawami przyrody, lecz najwyższą wolą, będącą źródłem i podstawą tych praw”[37]. Pod koniec dekady Whewell mówił zaś o „nadprzyrodzonych wpływach” i o „działaniach [...] poza powszechnym biegiem przyrody; działaniach, które właśnie dlatego możemy adekwatnie nazwać cudami”[38].

Dla konserwatystów, zwłaszcza dla Whewella, istniał problem łamania istniejących praw przyrody. Nie ulega jednak wątpliwości, że łamanie to wyobrażano sobie jako coś więcej niż tylko coś subiektywnego lub ograniczonego prawem przyrody w sensie zakładanym przez Babbage’a. Zarówno na mocy używanego języka, jak i procesu eliminacji, sens „cudu”, którym posługiwali się ludzie, tacy jak Sedgwick i Whewell, sprowadzał się do bezpośredniej, wykraczającej poza znane nam prawa, twórczej interwencji Boga. Odnieśli oni ten sens do problemu powstania życia. W takim właśnie znaczeniu użył tego słowa wiele lat później Sedgwick w swojej odpowiedzi Darwinowi. Ten pierwszy mówił o hipotezie „cudu” stworzenia, który „nie zawiesza ani nie przerywa funkcjonujących praw przyrody”, ale która „odwołuje się do siły istniejącej ponad ustalonymi prawami, a jednak działającej z nimi w harmonii i zgodności”[39].

Pojawia się tu pytanie o to, dlaczego naukowcy, tacy jak Whewell i Sedgwick, sądzili, że mogą wyjaśniać powstanie życia za pomocą cudów, czyli czegoś, co leży poza zasięgiem nauki. Utrzymywano, że jeśli w przeszłości gatunki powstawały w sposób naturalny, to powinniśmy obecnie dostrzegać świadectwa takiego naturalnego powstawania. A nie dostrzegamy. Jeśli świadectwa na cokolwiek wskazują, to na coś odwrotnego. Dlatego nie byłoby roztropne, aby naukowcy zakładali, że gatunki powstały dzięki prawom przyrody. Można jednak zapytać, dlaczego stanowisko reprezentowane przez Herschela – gatunki powstały dzięki prawom przyrody – było nie do przyjęcia, jeśli takiego procesu jeszcze nie zaobserwowaliśmy? Ponieważ dotychczasowa argumentacja konserwatystów była taka sama, jak ta, której użyto, budując autorytet Biblii, przypuszczać można, że odwołanie do cudów opierało się jedynie na lekturze Biblii. Chociaż, co niebawem zobaczymy, zwłaszcza Sedgwick z pewnością nie był przeciwny odwoływaniu się do Biblii, aby lepiej wyjaśnić własne rozumienie stwórczych mocy Boga, to nie podjęto żadnej autentycznej próby zharmonizowania historii przedstawionej w Księdze Rodzaju z procesem stwarzania przez Boga gatunków. A co ważniejsze, odwoływanie się do cudów opierało się na naukowych podstawach. Zasadnicze znaczenie miała tu wiara w przyczyny ostateczne. Whewell i Sedgwick byli przekonani, że ślepe, niekierowane prawa nie są tym, co prowadzi do skomplikowanych, organicznych adaptacji. Niekierowane prawa wiodły do przypadkowego nieładu. Skoro jednak, co nie ulega wątpliwości, w świecie organicznym istnieje uporządkowanie, to musi istnieć coś więcej niż zwykłe prawa, to znaczy musiały zajść interwencje stwórcze. Jak ujął to Whewell, przyjęcie bazującej na prawach przyrody idei powstawania gatunków, jest równoznaczne z poświęceniem „wiary w przystosowanie struktury każdego stworzenia do przeznaczonego mu sposobu istnienia; wiary, której nie chciałaby porzucić większa część ludzkości; wiary, która, jak widzimy, wywiera przemożny wpływ na umysły najlepszych przyrodników, uznających tezę o przystosowaniu za prawdziwy pogląd wyjaśniający porządek świata”[40]. A zatem, jako naukowcy, konserwatyści czuli, że muszą uciekać się do cudów. Człowieka zaś szczególnie wyróżniali jako istotę, która nie może zaistnieć dzięki ślepym prawom[41].

Mamy zatem do czynienia z dwoma wyraźnie określonymi i silnie bronionymi stanowiskami w kwestii powstania życia. Do tej pory w przesłankach argumentów nie występowały żadne wyraźne nawiązania do religii i można przypuszczać, że zarówno liberałowie, jak i konserwatyści byli przekonani, iż formułując swoje twierdzenia nie nawiązują do religii. (Ściśle rzecz biorąc, należałoby powiedzieć, że konserwatyści nie odwoływali się do religii tak długo, jak długo nie uznali na gruncie nauki, że sama nauka jest niewystarczająca). Liberałowie odwoływali się do pewnego rodzaju metanaukowej wiary w uniwersalność praw, a konserwatyści utrzymywali, że ostateczne przyczyny nie mogły być efektem niekierowanych praw. Prawdą jest jednak również i to, że ich stanowiska dobrze współgrały z ich przekonaniami teologicznymi, a ponieważ żadna ze stron nie zwracała uwagi na ten fakt[42], to słuszne wydaje się stwierdzenie, iż te różne stanowiska w kwestii powstania życia były silnie motywowane religijnie. Teologia naturalna liberałów prowadziła ich ku koncepcji przyrodniczego powstania życia, natomiast teologia naturalna konserwatystów wiodła ich ku cudom, a przyjmowana przez tych drugich teologia objawiona jeszcze mocniej akcentowała specjalne pochodzenie człowieka.

Przedstawiona w ostatnim zdaniu polaryzacja stanowisk była zamierzona, ponieważ, jak to często bywa, sprawy nie przedstawiały się tak klarownie, jak mógłby sobie tego życzyć historyk. Liberałowie, a zwłaszcza tacy centryści, jak Herschel i Lyell, nie zamierzali całkowicie występować przeciwko przyczynom ostatecznym. Zarówno liberałowie, jak i konserwatyści byli przekonani, że do człowieka należy podejść w niestandardowy sposób. Można się było spodziewać, że obawy te dadzą o sobie znać. I faktycznie tak się stało. Na przykład Lyell w Principles of Geology nieustannie podkreślał ślady przystosowania w świecie organicznym, które uznawał za świadectwa na rzecz istnienia projektanta. Z tego powodu wydaje się, że choć Lyell zamierzał podciągnąć kwestię powstania życia pod funkcjonowanie praw, to chciał też, by były to prawa szczególnego rodzaju, a mianowicie w jakiś sposób kierowane lub prowadzone ręką Boga (czyli by stanowiły coś więcej niż tylko ślepą regularność)[43]. Wydaje się, że Lyell uważał, iż w przeciwnym razie przyczyny ostateczne byłyby zagrożone. Ponadto jeśli chodzi o człowieka, będący zwolennikiem uniformitaryzmu Lyell stanowczo stwierdził, że: „prawdziwym odstępstwem od pierwotnego przebiegu zdarzeń fizycznych [może] być wprowadzenie człowieka”[44]. W tym momencie najwyraźniej zaczęto przyjmować zachodzenie cudu w rodzaju tego, jaki preferują konserwatyści.

Jest zatem prawdopodobne, że z punktu widzenia nauki najtrafniejszy opis relacji nauka–religia w latach trzydziestych XIX wieku można przedstawić następująco: mimo że nie chciano opierać twierdzeń naukowych na przesłankach religijnych, to w kwestii powstania życia istniał szereg rozmaitych opinii. Z jednej strony niektórzy czuli, że religia byłaby zagrożona, gdyby powołali się na cuda. Byli też tacy jak Lyell; otóż słynny geolog chciał uniknąć cudów, ale zakładał istnienie specjalnego rodzaju praw i uznawał człowieka za wyjątek. Z drugiej strony był ktoś taki jak Baden Powell, dla którego absolutnie kluczową kwestią było istnienie praw, którymi kierował Bóg. Zgodnie z tym podejściem powstanie człowieka wymagało absolutnego minimum ingerencji, zaś idea specjalnych, kierowanych praw stwórczych była zupełnie niepotrzebna. Dla Baden Powella wszystkie prawa ustanowione przez Boga były specjalnie kierowane i dlatego nie ma potrzeby odróżniania jednych od drugich.

Zapoznaliśmy się ze stanowiskami reprezentowanymi w latach trzydziestych XIX wieku w kwestii relacji między religią a nauką. Teraz zastanowimy się, jak koncepcje te poradziły sobie z wyzwaniami trzech kolejnych dekad[45].

Ślady naturalnej historii stworzenia

Cause célèbre lat czterdziestych XIX wieku była anonimowo opublikowana rozprawa Vestiges of the Natural History of Creation [Ślady naturalnej historii stworzenia], o której dziś wiemy, że została napisana przez szkockiego wydawcę Roberta Chambersa[46]. Autor rozprawy mocno argumentował na rzecz ewolucjonistycznego poglądu na świat organiczny, choć nie można powiedzieć, że nazbyt wiele powiedział o mechanizmach rządzących procesami ewolucyjnymi. Utrzymywał, że embriony przechodzą przez różne etapy i mogą rozwijać się do postaci ryb, gadów i tak dalej, aż do ssaków. Twierdził, że standardowo embrion rozwija się tylko do etapu, który reprezentuje rodzic, ale zdarza się też, iż z nieznanego powodu embrion wywodzący się od rodzica będącego na niższym etapie przeskoczy na etap wyższy, co wyjaśnia ewolucję z jednej formy w drugą. Chambers nie potrafił podać żadnych przyczyn tych skoków. Jego główne argumenty były nakierowane na takie zjawiska, które według niego można było wyjaśnić tylko na podstawie hipotezy ewolucjonizmu. Doskonałym tego przykładem był zapis kopalny, który Chambers uznawał za zgodny z podejściem ewolucjonistycznym. Dążył również do wykazania ogólnej konieczności wyjaśniania zjawisk za pomocą praw. W tym celu odwołał się do sukcesów nauk fizycznych i szczegółowo opisał twierdzenia Babbage’a mówiące o tym, że nawet pozorne wyjątki od prawa mogą rzeczywiście podlegać prawu. Chambers był przekonany, że przeskoki z jednego gatunku w drugi są właśnie takimi pozornymi wyjątkami.

Chambers rozsądnie unikał podejmowania kwestii religijnych, chociaż (wbrew temu, co mówili jego krytycy) w żaden sposób nie chciał ani zaprzeczać istnieniu Boga, ani podważać świadectw na rzecz Jego istnienia. Jeśli zaś chodzi o religię objawioną, to przyznawał, że niektórych mogą niepokoić jego poglądy, ale twierdził, iż nie mówi nic więcej niż to, co wiadomo dzięki współczesnej mu geologii i astronomii. Stąd, tak jak to już miało miejsce wcześniej, można oczekiwać, że religia objawiona ustąpi pod ciężarem świadectw empirycznych[47]. W kwestii religii naturalnej spokojnie odesłał czytelnika do poglądów Williama Paleya i traktatów „Bridgewater Treatises” [Traktatów Bridgewater]: „Fizyczną konstytucję zwierząt uznać należy za efekt przystosowania do świata zewnętrznego”[48]. Babbage zaś, co już wiemy, był autorytetem Chambersa w kwestii cudów.

Można by oczekiwać, że liberałowie zaakceptują poglądy Chambersa, a konserwatyści je odrzucą. Nikt jednak, kto znał się na nauce, nie mógł przyjąć wszystkich tez Chambersa, gdyż niektóre z jego twierdzeń były ewidentnie nie do utrzymania. Chambers (w przeciwieństwie do Darwina) chciał na przykład wykazać, że świat organiczny wywodzi się ze świata nieorganicznego. W tym celu formułował twierdzenia o samorództwie i kreślił luźne analogie między wzorami na szronie a żywymi paprociami. Do twierdzeń tych podchodzono z uzasadnioną pogardą. Jednak niektórzy liberałowie mieli inne zastrzeżenia. Na przykład Herschel uznał poglądy Chambersa za niedopuszczalne z filozoficznego punktu widzenia. Chambers przyrównywał swój opis procesów ewolucyjnych do newtonowskiego prawa grawitacji[49]. W oczach Herschela był to niewybaczalny grzech. Jego zdaniem Chambers pomylił opis kwalifikujący się co najwyżej do rangi prawa instancjalnego z paradygmatem prawa fizycznego lub przyczynowego[50].

Nasze oczekiwania nie są jednak bezzasadne. Przykładowo, na scenie pojawił się Baden Powell i zgodził się z Chambersem, że świadectwa, którymi dysponują inne nauki, wskazują na normalne, naturalne przyczyny i prawa powstania życia[51]. Odnosząc się do religii objawionej, Powell podkreślał, że Księga Rodzaju i geologia są już w konflikcie, i twierdził, że teoria ewolucji tylko pogarsza sprawę. Mówiąc o religii naturalnej, powtórzył swoje poglądy, że działanie przez prawa bardziej odpowiada projektowi niż twórczej interwencji. Pozostawał oczywiście problem człowieka, ponieważ nawet Powell był przekonany, że w człowieku jest coś szczególnego. W tej kwestii poszedł na kompromis, sugerując, że człowiek jako istota fizyczna i rozumna jest produktem ewolucji dokonującej się za pomocą praw, a tylko w zakresie, w jakim człowiek jest istotą duchową, niezbędna jest specjalna Boża interwencja. Czy nie prowadziło to do sprzeczności? Najwyraźniej nie, gdyż twierdzenie o duchowej naturze człowieka „całkowicie odnosi się do innego porządku rzeczy, funkcjonującego poza i ponad wszelkimi materialnymi ideami i dlatego nie mają na niego wpływu żadne rozważania czy wnioski należące do praw materii przyrody”[52].

W odróżnieniu od Powella, Sedgwick i Whewell z całą stanowczością odrzucali spekulacje Chambersa[53]. Uznali bowiem, że wiązały się one z „ordynarnym, nieprzejednanym i poniżającym materializmem” prowadzącym do ateizmu[54]. Biorąc pod uwagę nasze poprzednie analizy, moglibyśmy spodziewać się dwóch rzeczy. Z jednej strony, że konserwatyści uznaliby książkę Vestiges za obraźliwą dla religii − obraźliwą prawdopodobnie dla religii objawionej, a na pewno dla religii naturalnej − i nadal optowaliby za cudami. Z drugiej strony, że ich argumenty przeciwko Vestiges byłyby naukowe. Oba oczekiwania się spełniły. Chambers nie został skrytykowany za zbytnie postarzenie świata. Na przykład Sedgwick stwierdził stanowczo, że jako chrześcijanin nie lubi Vestiges, ponieważ treść książki jest niezgodna z Biblią. Chambers twierdził, że człowiek pochodzi od małpy, podczas gdy Biblia mówi, że mężczyzna i kobieta zostali stworzeni na obraz Boga[55]. Sedgwick kontynuował, że „zasady i język Vestiges zostały opracowane i ugruntowane przez tych, którzy robili wszystko, by odrzeć nas z naszych koncepcji Stwórcy i podważyć całą doktrynę przyczyn ostatecznych”[56]. Aby obalić poglądy Chambersa, Sedgwick odwołał się nie do religii, a do nauki. Dokładnie przeanalizował zapis kopalny, by pokazać, że choć istnieje tam pewien schemat postępu, to nie jest to taki schemat, który wspiera hipotezy ewolucjonistyczne. Swoją argumentację wzmacniał, wskazując, że w zapisie kopalnym istnieją ostre przerwy między gatunkami i że nowe formy, na przykład ryby, pojawiają się w stanie rozwiniętym[57]. Podobnie Whewell podkreślał, że Chambers nie zrobił nic, aby wyjaśnić, w jaki sposób przyczyny ostateczne prześliznęły się do świata organicznego. Zależna od ślepych skoków teoria zaproponowana przez Chambersa wyraźnie oddaliła się od tych przyczyn[58].

Konserwatyści nieco zmodyfikowali swoje stanowisko. Dotychczas powstanie życia wyjaśniano za pomocą cudów (w sensie przedstawionym wyżej) i na tym się kończyło. Teraz nadal powoływano się na cuda, ale przyznawano jednocześnie, że dla powstania życia w pewien sposób istotne były również prawa przyrody. Whewell zwrócił uwagę na podobieństwa między różnymi gatunkami, na przykład między szkieletami różnych ssaków – co od dawna sprawiało problem doktrynie przyczyny ostatecznej − i napisał, że ci, którzy zaprzeczają idei transmutacji, nie „wątpią, że ten spektakl analogii i podobieństw wskazuje na istnienie praw w umyśle Stwórcy, zgodnie z którymi przebiegało dzieło stworzenia”[59]. Whewellowi najwyraźniej chodziło o to, że owe prawa pozostają nie tylko w umyśle Boga, ale również my możemy dostrzec ich działanie. Jak każdy, tak i Whewell z pewnością zdawał sobie sprawę z tych podobieństw, ale nie zastosował do nich takiego wytłumaczenia. Wyjaśniał też, że ludzie tacy jak on „nie mogą, wraz z autorem Vestiges, iść dalej od podobieństwa do sekwencji, a od sekwencji do przyczynowości. Nie odważą się na stwierdzenie, że zwierzęta pojawiały się na Ziemi w kolejności wyznaczanej przez ich podobieństwa anatomiczne, zaś ich różnice anatomiczne następowały po sobie naturalnie na mocy ogólnych praw”[60]. Przywołując wcześniej wprowadzoną terminologię, jego stanowisko przedstawiało się następująco: na poziomie zjawisk dostrzec można pewne regularności w procesie powstawania życia, ale nie istnieją przyrodnicze prawa fizyczne lub przyczynowe, za pomocą których można wyjaśnić te regularności. Na tym poziomie musimy wciąż odwoływać się do bezpośredniej boskiej interwencji.

Przyjmując takie stanowisko, Whewell pozostawał pod wpływem anatoma Richarda Owena, który w latach czterdziestych XIX wieku przedstawił neoplatońską syntezę faktów mówiących o adaptacjach i międzygatunkowych podobieństwach („homologii”) między organizmami[61]. Owen utrzymywał, że Bóg zaczął od pewnego rodzaju platońskiego pierwowzoru lub planu i, w jakiś sposób (choć niekoniecznie w kolejności), wprowadzał w życie coraz bardziej wyrafinowane wersje tego planu, aż w końcu doszedł do człowieka. Oczywiście, takie stanowisko było atrakcyjne dla konserwatysty takiego jak Whewell, ponieważ cały proces rozwoju wieńczył człowiek. A zagadnienie to było jednym z głównych problemów, o ile nie głównym problemem, dla tych, którzy religię próbowali pogodzić z nauką. Dlatego też z dużym prawdopodobieństwem można stwierdzić, że jeśli w poglądach kogoś takiego jak Whewell zaszły pewne zmiany, to motywowane one były nie chęcią rozszerzenia zakresu obowiązywania praw przyrody, lecz wyjaśnieniem wyjątków od doktryny przyczyn ostatecznych i dalszym wzmocnieniem przekonania o wyjątkowym miejscu człowieka[62].

Jak się zdaje, sam Owen nie był radykalnym przeciwnikiem wyjaśniania za pomocą praw przyczynowych zagadnienia powstawania nowych gatunków[63], jednak jeśli w grę wchodził człowiek – wykazywał się sporą rezerwą. W nieopublikowanym liście, w którym radził Whewellowi, by nie komentował treści Vestiges, napisał: „Książka nie jest żadnym zagrożeniem dla kogoś, kto wierzy: w swoich pierwszych Rodziców, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz, mężczyznę i kobietę; że tchnął w nozdrza człowieka powiew życia, a człowiek stał się żywą istotą posiadającą duszę”[64]. Można by się zastanawiać, na ile dosłownie należy brać tę wypowiedź, ale pokazuje ona wyraźnie, że religia objawiona powodowała uprzedzenia do hipotez ewolucjonistycznych. Chrześcijańscy naukowcy zapewne nie trapili się zbytnio wiekiem Ziemi, ale mocno martwili się o człowieka[65].

Wielość światów

W latach pięćdziesiątych XIX wieku to właśnie Whewell zaognił kontrowersje na linii nauka – religia, gdy anonimowo opublikował pracę, w której utrzymywał, że nasz świat jest jedynym, w którym istnieją żywe istoty, a zwłaszcza istoty podobne do ludzi[66]. Problem ten może wydawać się nieco osobliwy, jednak był intrygujący z tego powodu, że w okresie między Vestiges a O powstawaniu gatunków, który mógłby być względnie spokojny, wywołał żywą reakcję[67]. Wpływ, jaki debata o wielości światów miała na dyskurs o teorii ewolucji, nie pozostał niezauważony przez tych, którzy zainteresowani byli zagadnieniem relacji nauka – religia. Na przykład Lyell w prywatnych notatkach dotyczących ewolucjonizmu wielokrotnie odwoływał się do poglądów Whewella[68].

Jak można się było spodziewać, problemy Whewella zaczęły się od człowieka. W pewnym momencie był on pozytywnie nastawiony do idei, że inne światy są zamieszkane[69]. Zaczął się jednak obawiać, że doktryna taka jest niezgodna z widzianą przez pryzmat chrześcijaństwa koncepcją wyjątkowych relacji człowieka z Bogiem. Dokładniej rzecz ujmując, Whewell był przekonany, że przyjście Chrystusa i Jego najwyższa ofiara wskazują na to, iż Bóg darzy człowieka szczególną miłością. Zaś miłość ta zostałaby osłabiona, gdybyśmy twierdzili, że Bóg pozostaje w takiej relacji z niezliczoną ilością innych istot w całym Wszechświecie[70]. Widzimy zatem, że Whewell-konserwatysta niepokoił się, ponieważ twierdzenie naukowe było niezgodne z podstawowymi dogmatami religii objawionej. Nasuwa się tu oczywista analogia z przywoływaniem Biblii przeciwko Vestiges przez konserwatystę Sedgwicka. Jeszcze inna analogia polega na tym, że Whewell był przekonany, iż właściwą metodą na odparcie twierdzeń o innych zamieszkanych światach jest przedstawienie argumentów naukowych wskazujących na wyjątkowość Ziemi. Posłużył się analizą warunków, które wydają się niezbędne dla znanego nam życia. Wykazywał, że warunki takie nie występują w innych miejscach we Wszechświecie. Na przykład Księżyc jest nieposiadającym powietrza jałowym ciałem niebieskim, mało prawdopodobne zatem, że nadaje się do zamieszkania przez istoty przypominające ludzi[71].

Whewell krytykował ideę innych zamieszkanych światów również z perspektywy problemu powstania życia. Utrzymywał, że odwoływanie się do wyznaczanej przez prawa przyrody natury Wszechświata nie potwierdzi naturalnego pojawienia się w całym Wszechświecie istot człekopodobnych: „Wiem, że planeta, na której żyjemy, jest siedzibą życia. Wierzę, że stała się nią dzięki aktom dokonującym się poza powszechnym porządkiem praw przyrody. Nie sądzę zatem, by można było rozsądnie, bez żadnych świadectw, zakładać, że inne planety są również ośrodkami życia”[72]. W ten sposób Whewell nie tylko ukazał swoje mocne stanowisko w kwestii cudów. Bardzo wyraźnie ujawnił też religijne motywy prowadzące go do odrzucenia hipotez ewolucjonistycznych. Przyjęcie tych ostatnich prowadziłoby do zatarcia unikalnego związku między człowiekiem a chrześcijańskim Bogiem.

Warto zapytać, dlaczego propagowane przez Whewella idee miałyby być wyjątkowo kontrowersyjne. Przyczyna tego tkwiła w sposobie, w jaki wnioski Whewella uderzyły w to, co powszechnie uznawano za podstawowe dogmaty religii naturalnej. Jeśli Bóg projektował mądrze, to dlaczego miałby się trudzić stworzeniem milionów niezamieszkanych światów? Bez istot podobnych do ludzi, wypełniających na nich swoje przeznaczenie, są one bezcelowe. Whewell wiedział, że zetknie się z tego rodzaju krytyką, i starał się jej zapobiec na dwa sposoby. Po pierwsze, już w latach trzydziestych XIX wieku argumentował, że biorąc pod uwagę istnienie innych światów i to, że Bóg zawsze tworzy dla bezpośrednich korzyści organizmów, religia naturalna napotyka poważne problemy. Po drugie, nie wygląda na to, by istnienie Ziemi zamieszkanej przez organizmy przed pojawieniem się na niej człowieka (na co bezsprzecznie wskazuje zapis geologiczny) przyniosło ludziom wiele dobrego. A we fragmencie, który mógłby zostać zaczerpnięty wprost z rozdziału z O powstawaniu gatunków poświęconego walce o byt, Whewell zauważył, że istnienie większości organizmów wydaje się nie mieć dużego sensu, ponieważ umierają one przed osiągnięciem dorosłości i wejściem w wiek reprodukcyjny[73].

Następnie Whewell wskazał na inne cele, które mogły przyświecać Bogu w Jego zamysłach. Ponownie wspomniał o symetrii i podobieństwie. Twierdzenie, że samo w sobie istnienie praw jest dowodem na istnienie umysłu, zostało teraz rozszerzone. Whewell utrzymywał, że nasze życie jest zarówno intelektualną, jak i moralną próbą, a jednym z zadań, które mamy spełnić, jest poznanie praw, które wprowadził do świata Bóg, oraz że ciała niebieskie istnieją po to, byśmy mogli poznać rządzące nimi prawa[74].

W argumentacji Whewella można wyróżnić dwie istotne składowe. Z jednej strony podkreślał on znaczenie idei człowieka w debacie nauka a religia. Zwłaszcza przyjmowana przezeń religia naturalna silnie koncentrowała się na Bożych intencjach wobec człowieka. Najwyraźniej w jego ujęciu istnienie całego Wszechświata przewidziane zostało w celu intelektualnego oświecenia człowieka. Z drugiej zaś strony akcentował istotne dla religii naturalnej trudności, które zasadzały się na tym, że dopatrywała się ona wszędzie świadectw na rzecz stwórczego projektu adaptacyjnego. Whewell z pewnością nie chciał zaprzeczać, że u większości organizmów dostrzec można niewątpliwe oznaki działania przyczyny ostatecznej, jednak wskazywał na te aspekty organizmów, które takich oznak nie ujawniają.

Reakcje na rozprawę Whewella były dość przewidywalne. Z jednej strony Baden Powell krytykował Whewella za to, że w ogóle martwi się o bezpośrednio obserwowalne cele. Oskarżał go też o „moralny ptolemeizm” za to, że chce oprzeć swoją religię naturalną na czymkolwiek innym niż świadectwa wypływające z nieprzerwanie działających praw[75]. Zasadniczym elementem argumentacji Baden Powella, która prowadziła do wniosku, że na innych planetach może istnieć życie, była sugestia, że obserwowalny w naszym świecie proces transmutacji organicznej pozwala przypuszczać, iż jest on możliwy w innych częściach Wszechświata[76]. Z drugiej strony ganiono Whewella za podważanie autentycznych zamiarów Boga w stosunku do Wszechświata. Jednym ze szczególnie zajadłych krytyków był biograf Newtona i wynalazca kalejdoskopu, sir David Brewster, który bezpośrednie zamiary dostrzegał wszędzie i gotów był twierdzić, że istoty inteligentne występują w każdym miejscu, nawet na Słońcu! Mimo że Brewster uznał stanowisko Whewella za religijnie obraźliwe, to wymowny tytuł jego odpowiedzi (More Worlds Than One: The Creed of the Philosopher and the Hope of the Christian [Jeden świat to za mało. Credo filozofa i nadzieja chrześcijanina])[77] wyraźnie pokazuje, że usilnie chciał pokazać, iż z naukowej perspektywy opowiada się za ideą innych zamieszkanych światów. Brewster przedstawił argumenty mające pokazać, że – nawet biorąc pod uwagę znane nam prawa i przyczyny – Księżyc i Słońce mogłyby być zamieszkane. Nauka może rzeczywiście wydawać się niezgodna z religią, ale na naukowe argumenty należało odpowiedzieć naukowymi argumentami.

O powstawaniu gatunków

Na stronach O powstawaniu gatunków Darwin przedstawił argumenty nie tylko za faktem ewolucji organicznej, ale również za szczególnym mechanizmem takiej ewolucji, jakim był dobór naturalny działający na niewielkich dziedzicznych zmianach („zmianach indywidualnych”). W rzeczonej książce nie zajął wprost żadnego stanowiska w kwestii konfliktu między nauką a religią, ale zarówno on, jak i inni wiedzieli, że jego teoria była zagrożeniem dla niektórych dogmatów religijnych.

Po pierwsze, podobnie jak geologia uniformitaryzmu (i w istocie podobnie jak geologia katastrofizmu) teoria zaproponowana przez Darwina wymagała znacznie dłuższego okresu, niż pozwalałoby na to dosłowne odczytanie Biblii. Po drugie, mimo że nie poświęcił on nazbyt wiele uwagi człowiekowi, to wyraźnie zamierzał usytuować go w naturalnym cyklu przyrody. Nikt nie miał złudzeń, gdy pod koniec O powstawaniu gatunków Darwin napisał: „Dużo światła padnie na problem pochodzenia człowieka i jego historię”[78]. Po trzecie, odrzucał cuda, a z pewnością w takim sensie, jak rozumieli je Sedgwick i Whewell. I po czwarte, występował przeciwko poglądowi o przyczynie ostatecznej, zgodnie z którym jedynie za pomocą bezpośredniej interwencji wyjaśnić można organizację świata organicznego. Co więcej, Darwin zamieścił uszczypliwe uwagi na temat wyjaśniania za pomocą odwoływania się do symetrii, zauważając, że żaden uczony nie uciekałby się do takich rozumowań[79]. Nie znaczy to oczywiście, że angielski przyrodnik próbował usunąć z biologii wyjaśnianie za pomocą przyczyn (pojmował je w czysto biologicznym sensie jako przystosowanie się organizmów lub ich funkcjonalne zorganizowanie się zapewniające osiągnięcie jakiegoś celu). W pełni akceptował tę formę wyjaśniania, starając się wytłumaczyć procesy adaptacyjne organizmów za pomocą czysto przyrodniczego procesu doboru naturalnego. Nie można też powiedzieć, że próbował zaprzeczyć istnieniu Boga. W istocie zdawał się przyjmować taką ideę Boga, który urzeczywistnia swoje zamiary za pomocą praw przyrody[80]. Nie ulega też wątpliwości, że Darwin reprezentował takie podejście do problemu przyczyny ostatecznej, które byłoby (i rzeczywiście było) do przyjęcia przez naukowca, który nie chciał mieć nic wspólnego z religią. Przeciętnemu Anglikowi z czasów przeddarwinowskich twierdzenie, zgodnie z którym świat mógł powstać dzięki ślepym prawom, wydawało się mocno podejrzane, zwłaszcza w świetle faktów dotyczących przystosowania się organizmów żywych. Nawet David Hume nie kwestionował całkowicie zasadności argumentu z projektu. Zaś John Stuart Mill, pomimo swojej krytyki ortodoksyjnych poglądów, nigdy nie wyrzekł się idei projektu[81]. Darwin dla takich ludzi jak Thomas H. Huxley otworzył drogę do całkowitego odrzucenia pojęcia stwórczego Projektanta[82], nawet wtedy gdy większość ludzi nie chciała i nie była w stanie tego zrobić.

Oddając sprawiedliwość zarówno zwolennikom Darwina, jak i jego przeciwnikom, należy podkreślić, że większa cześć reakcji na teorię Darwina miała czysto naukowy charakter oraz że niewiele mocnych lub słabych stron tej teorii pozostało niezauważonych[83]. Jednak biorąc pod uwagę to, co napisałem powyżej, wydaje się prawdopodobne, że można by przewidzieć następujące reakcje na tę teorię. Po pierwsze, skrajni liberałowie, tacy jak Baden Powell, przyjęliby teorię z otwartym sercem i to nie dlatego, że usuwa ona Boga z przyrody, przeciwnie: dlatego właśnie, że potwierdza Jego obecność w przyrodzie. (Należy tu wspomnieć o pewnej kwestii dotyczącej Powella – choć mógł przyjąć tę teorię tak entuzjastycznie, jak agnostyk w rodzaju Huxleya[84], to na swój sposób był – podobnie jak Whewell czy Sedgwick – zwolennikiem idei projektu w przyrodzie). Po drugie, konserwatyści, tacy jak Sedgwick i Whewell, odrzuciliby teorię Darwina. Nie sprzeciwialiby się temu, że wymaga ona niesłychanie długiego czasu. Martwiłyby ich raczej następstwa wypływające z tej teorii dla pojmowania człowieka. Zapewne utrzymywaliby też, że teoria ta jest niezgodna z koncepcją przyczyn ostatecznych. Pomimo że ich niechęć do owej teorii mogła mieć religijny rodowód, to ich kontrargumenty miałyby charakter naukowy. Po trzecie, umiarkowani liberałowie, jak Herschel i Lyell, prawdopodobnie nie byliby całkiem niechętni teorii Darwina. Jednak i oni mieliby pewne zastrzeżenia do darwinowskich koncepcji przyczyn ostatecznych i człowieka. Po czwarte, zapewne wielu młodych ludzi, choć nauczanych przez konserwatystów, dostrzegłoby w tej teorii zalety i zajęłoby bardziej centrowe stanowisko.

Ta ostatnia prognoza wydaje się nieco spekulatywna, ale prawdopodobnie jest uzasadniona nie tylko dlatego, że darwinizm zaproponował wiarygodne naukowe odpowiedzi na takie problemy, jak geograficzne rozmieszczenie świata organicznego, ale również z powodu wewnętrznych napięć, które zaczęły się pojawiać w stanowisku konserwatywnym. W latach trzydziestych XIX wieku konserwatyści zdecydowanie opowiadali się za boskim interwencjonizmem. W kolejnej dekadzie musieli dopuścić istnienie, przynajmniej na poziomie zjawisk, regularnych praw rządzących procesem powstawania świata organicznego. W latach trzydziestych XIX wieku konserwatyści – mimo nielicznych wyjątków – zasadniczo odwoływali się do koncepcji przyczyn ostatecznych. Już pod koniec lat czterdziestych XIX wieku Whewell zaczął podkreślać istnienie wyjątków, Brewster zaś uznał, że na Słońcu istnieją istoty podobne do człowieka. Żadna z tych kwestii nie powodowała, że stanowisko konserwatywne było nie do utrzymania, ale z pewnością stało się ono znacznie mniej przekonujące niż trzydzieści lat wcześniej.

Wszystkie cztery przewidywania się spełniły. Po pierwsze, Baden Powell rzeczywiście entuzjastycznie przyjął teorię Darwina. Pisał o „mistrzowskim dziele pana Darwina zatytułowanym O powstawaniu gatunków, [proces opisany przez Darwina odbywa się] za pomocą prawa »doboru naturalnego«. [Książka O powstawaniu gatunków] potwierdza teraz niezaprzeczalnymi świadectwami tak długo potępianą zasadę [...] powstawania nowych gatunków dzięki naturalnym przyczynom [...]”[85].

Po drugie, konserwatyści rzeczywiście potępili teorię Darwina, zarzucając jej materializm i odrzucenie idei przyczyn ostatecznych[86]. Nie pojawiły się jednak żadne zastrzeżenia co do darwinowskiego wymogu długich okresów czasu. Kwestionowano raczej tę teorię jako naukową z powodu jej rzekomej niespójności z takimi faktami, jak na przykład zapis kopalny. Klasyczną konserwatywną opinię, która ukazała się w „Quarterly Review”, napisał biskup Oxfordu Samuel Wilberforce pod okiem Richarda Owena[87]. Jest ona szczególnie interesująca, ponieważ ze względu na sławną utarczkę słowną Wilberforce’a z Huxleyem w British Association ten pierwszy jest zwykle uważany za wzorcowego religijnego przeciwnika darwinizmu[88]. Odpowiedź Wilberforce’a całkowicie pozbawiona jest prymitywnego literalizmu biblijnego. Religijne zarzuty, jakie sam otwarcie stawiał, wypływały z darwinowskiego podejścia do człowieka i przyczyn ostatecznych[89], jego argumenty zaś miały wybitnie naukowy charakter.

Po trzecie, ludzi takich jak Herschel i Lyell pociągało stanowisko Darwina, jednak czuli, że muszą zrobić coś z zagadnieniami człowieka i przyczyn ostatecznych. Chociaż Herschel podobno teorię Darwina nazywał „zasadą pomieszania z poplątaniem”[90] [the law of higgledy-piggledy], to w rzeczywistości – dopuszczając istnienie pewnego rodzaju teleologicznie ukierunkowanego źródła dla nowego i wyjątkowego miejsca człowieka – był „daleki od odrzucenia poglądu na ten tajemniczy temat w książce pana Darwina”[91]. Lyell zadręczał się religijnymi problemami, jakie niosła ze sobą teoria Darwina. Z jednej strony usilnie chciał wyjaśnić za pomocą praw powstanie świata organicznego i uznał, że zmusza go to do przyłączenia się do obozu transformistów[92]; z drugiej istniały przyczyny ostateczne i istniał człowiek – człowiek w wymiarze moralnym, intelektualnym i duchowym. Jak sam napisał:

Jest to niewielka pociecha dla mnie, który czuję, że Lamarck lub Darwin umniejszyli godność swoich przodków, twierdząc, że nie mają oni duszy, i mówiąc: „Nie martwcie się, po was przyjdą, wywodzący się od was w prostej linii, aniołowie, którzy, podobnie jak Istoty Wyższe, o których mówi Papież, »pokażą jakiegoś Newtona, tak jak my pokazujemy jakąś małpę«”[93].

Ostatecznie Lyell z wielkimi oporami zaaprobował teorię Darwina, obwarowując swą akceptację klauzulami na temat zgodności tej teorii z tezami, że za ostateczne przyczyny odpowiada Bóg i że człowiek zajmuje wyjątkowe miejsce w świecie[94].

Najciekawsze w tym wszystkim jest to, że zarówno ci, którzy jak Lyell byli zwolennikami Darwina, jak i ci, którzy, jak St. George Jackson Mivart[95], byli zaciekłymi krytykami Darwina, odwoływali się do tego pośredniego stanowiska. Nawrócony na katolicyzm Mivart bronił pewnego rodzaju saltacyjnej teorii ewolucji, według której Bóg mógł wprowadzać w życie swój projekt za pomocą ukierunkowanej serii przyrodniczych skoków prowadzących od jednego gatunku do drugiego[96]. Mimo że działaniu doboru naturalnego w procesie ewolucji Lyell bez wątpienia przyznałby większą rolę niż Mivart, to jednak w opinii im współczesnych stanowiska obu były mocno do siebie zbliżone[97]. Gdy zaś chodziło o duszę człowieka, to Mivart twardo opowiadał się za Boską interwencją i w uzasadnieniu powoływał się na Biblię[98].

Należy zadać pytanie, jak na darwinizm reagowali wykształceni na prestiżowych uniwersytetach młodzi ludzie, od których – z powodu wpływów takich osób, jak Sedgwick i Whewell – można było oczekiwać, że jeszcze trzydzieści lat wcześniej całkowicie odrzuciliby stanowisko Darwina. Da się tu zaobserwować wyraźny zwrot w kierunku nakreślonym przez liberałów. Podczas gdy wcześniej ludzie wykształceni optowaliby za cudami (rozumianymi jako bezpośrednie interwencje), to teraz opowiedzieli się za koncepcją biologicznej ewolucji zachodzącej dzięki prawom (chociaż byłyby to kierowane prawa, uwzględniające wyjątkowe miejsce człowieka). Dobrym przykładem jest tu anglikański duchowny, literat, adwokat i historyk, również zajmujący się nauką, Charles Kingsley, który ukończył Uniwersytet Cambridge. W latach pięćdziesiątych XIX wieku utrzymywał, że za biologicznym powstawaniem stoją cuda[99], zaś już pod koniec lat sześćdziesiątych zdecydowanie odwoływał się do rządzących procesami ewolucyjnymi praw przyrody[100]. Myślę, że było wielu takich, którzy podobnie jak Kingsley uznali, iż po ukazaniu się O powstawaniu gatunków odwoływanie się do cudów (w sensie rozumianym przez konserwatystów) nie miało większego sensu. Jeden ze sposobów pogodzenia nauki i religii stawał się anachronizmem.

Wnioski

Dla niektórych uczonych z religijnego punktu widzenia darwinizm był obraźliwy. Jednak religijny sprzeciw wobec darwinizmu nie miał jednolitego charakteru. Niektórzy wierzący uznali, że częściowo lub nawet zdecydowanie mogą pójść za Darwinem, zróżnicowane reakcje religijne zaś są dokładnie tym, czego można się było spodziewać po przeanalizowaniu relacji nauka a religia na przestrzeni trzydziestu lat poprzedzających ukazanie się O powstawaniu gatunków. Należy zatem być ostrożnym w ferowaniu opinii, że dzieło Darwina miało charakter „przełomowy”. W sensie naukowym niewątpliwie było przełomem. Gdy spojrzymy nań z perspektywy kontrowersji nauka a religia, sprawy przedstawiają się inaczej. O powstawaniu gatunków z całą pewnością odpowiedzialne jest za zwrot w kierunku poglądu, że idee ewolucjonistyczne są naukowe. Nie ma też wątpliwości, że, proponując naturalistyczne wyjaśnienie zagadnienia dostosowania się organizmów, Darwin przyczynił się do uwiarygodnienia stanowiska takich uczonych jak Huxley, którzy nie chcieli mieć nic wspólnego z religią. Ale ludzie religijni odnosili się życzliwie do nauki na długo przed ukazaniem się O powstawaniu gatunków, a różne postawy przyjmowane wobec relacji, w jakie wchodzą ze sobą nauka i religia, były analogiczne zarówno przed ukazanie się dzieła Darwina, jak i po jego publikacji.

M. Ruse, The Relationship Between Science and Religion in Britain, 1830–1870, „Church History: Studies in Christianity and Culture” 1975, Vol. 44, No. 4, s. 505–522, https://doi.org/10.2307/3163829. Z języka angielskiego przełożył Michał Kilian.

Bibliografia

Babbage Ch., Ninth Bridgewater Treatise: A Fragment, 2nd ed., John Murray, London 1838.

Bartholomew M., Lyell and Evolution: An Account of Lyell’s Response to the Prospect of an Evolutionary Ancestry for Man, „The British Journal for the History of Science” 1973, Vol. 6, No. 3, s. 261–303, https://doi.org/10.1017/S0007087400016265.

Brewster D., More Worlds Than One: The Creed of the Philosopher and the Hope of the Christian, John Murray, London 1854.

Buckland W., Geology and Mineralogy Considered with Reference to Natural Theology, „Bridgewater Treatises”, Vol. 6, William Pickering, London 1836.

–, Reliquiae Diluvianae; Or, Observations on the Organic Remains Contained in Caves, Fissures, and Diluvial Gravel, and on Other Geological Phenomena, Attesting the Action of an Universal Deluge, John Murray, London 1823.

–, Vindiciae Geologicae; Or, The Connexion of Geology with Religion Explained: In an Inaugural Lecture Delivered Before the University of Oxford, May 15, 1819, On the Endowment of a Readership in Geology by His Royal Highness the Prince Regent, Oxford University Press, Oxford 1820.

Cannon W.F., The Impact of Uniformitarianism: Two Letters from John Herschel to Charles Lyell, 1836-1837, „Proceedings of the American Philosophical Society” 1961, Vol. 105, No. 3, s. 301–314.

–, The Problem of Miracles in the 1830’s, „Victorian Studies” 1960, Vol. 4, No. 1, s. 5–32.

–, Scientists and Broad Churchmen: An Early Victorian Intellectual Network, „Journal of British Studies” 1964, Vol. 4, No. 1, s. 65–88.

Chambers R., Vestiges of the Natural History of Creation, Churchil, London 1844.

Clark J.H., Huges T.M., The Life and Letters of the Reverend Adam Sedgwick, Vol. 2, Cambridge University Press, Cambridge 1890.

Darwin Ch., On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life, John Murray, London 1859.

Darwin K., Autobiografia i wybór listów. Dzieła wybrane, t. VIII, tłum. A. Iwanowska, A. Krasicka, J. Połtowicz, S. Skowron, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1960.

–, O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymaniu się doskonalszych ras w walce o byt, tłum. Sz. Dickstein i J. Nusbam, „Arcydzieła Wielkich Myślicieli”, Ediciones Altaya Polska & DeAgostini Polska, Warszawa 2001.

Ellegård A., Darwin and the General Reader: The Reception of Darwin’s Theory of Evolution in the British Periodical Press, 1859–1872, Göteborg Universitets Arsskrift, Göteborg 1958.

Gillispie Ch.C., Genesis and Geology: A Study in the Relations of Scientific Thought, Natural Theology, and Social Opinion in Great Britain, Harvard University Press, Cambridge 1951.

Gruber H.E., Darwin on Man: A Psychological Study of Scientific Creativity, Dutton, New York 1974.

Gruber J., A Conscience in Conflict: The Life of St. George Jackson Mivart, Temple University Press, Philadelphia 1960.

Herschel J.F.W., A Preliminary Discourse on the Study of Natural Philosophy, Longman, Rees, Orme, Brown, and Green, London 1831.

–, Physical Geography of the Globe, A. and C. Black, Edinburgh 1867.

–, Address to the British Association for the Advancement of Science, 1845, przedruk w: J.F.W. Herschel, Essays from the Edinburgh and Quarterly Reviews: With Addresses and Other Pieces, Longman, Brown, Green, Longmans, and Roberts, London 1857, s. 634–682.

Hodge M.J.S., The Universal Gestation of Nature: Chambers’ Vestiges and Explanations, „Journal of the History of Biology” 1972, Vol. 5, No. 1, s. 127–151, https://doi.org/10.1007/BF02113488.

Huxley T., Collected Essays, Vol. 9, Macmillan, London 1901.

Hull D.L., Darwin and His Critics: The Reception of Darwin’s Theory of Evolution by the Scientific Community, Harvard University Press, Cambridge 1973.

Kingsley Ch., The Natural Theology of the Future, „Macmillan’s Magazine” 1871, Vol. 23, s. 369–378.

Kingsley F.E., Charles Kingsley, Henry S. King & Co., London 1877.

Life and Letters of Charles Darwin, ed. F. Darwin, Vol. II, John Murray, London 1887.

Life and Letters of Thomas H. Huxley, ed. L. Huxley, Vol. I, Appleton, New York 1900.

Lyell Ch., Principles of Geology: Being an Attempt to Explain the Former Changes of the Earth’s Surface, by Reference to Causes Now in Operation, 3 Vols., John Murray, London 1830–1833.

–, Principles of Geology, 10th ed., John Murray, London 1868.

MacLeod R.M., Evolutionism and Richard Owen, 1830–1868: An Episode in Darwin’s Century, „Isis” 1965, Vol. 56, No. 3, s. 259–280.

Mandelbaum M., Darwin’s Religious Views, „Journal of the History of Ideas” 1958, Vol. 19, No. 3, s. 363–378.

Marchant J., Alfred Russel Wallace, Letters and Reminiscences, Cassel, London 1916.

Mill J.S., Three Essays on Religion, Holt, New York 1874.

Millhauser M., Just Before Darwin: Robert Chambers and Vestiges, Wesleyan University Press, Middleton 1959.

–, The Scriptural Geologists. An Episode in the History of Opinion, „Osiris” 1954, Vol. 11, s. 65–86, https://doi.org/10.1086/368571.

Mivart St. George Jackson, On the Genesis of Species, Macmillan and Company, London 1870.

Owen R., On the Archetype and Homologies of the Vertebrate Skeleton, Taylor, London 1848.

–, On the Generation of the Marsupial Animals, with a Description of the Impregnated Uterus of the Kangaroo, „Philosophical Transactions” 1834, Vol. 124, s. 333–364.

–, On the Nature of Limbs, Royal Institution, London 1849.

–, Life of Richard Owen, Vol. 1, John Murray, London 1894.

Powell B., The Connexion of Natural and Divine Truth: Or, The Study of the Inductive Philosophy, Considered as Subservient to Theology, J.W. Parker, London 1838.

–, Essays on the Spirit of the Inductive Philosophy: The Unity of Worlds and the Philosophy of Creation, Longman, Brown, Green, and Longmans, London 1855.

–, On the Study of the Evidences of Christianity, w: F. Temple et al., Essays and Reviews, Parker and Son, London 1860, s. 94–144.

–, Revelation and Science: The Substance of a Discourse Delivered Before the University of Oxford, at St. Mary’s, March VIII, MDCCCXXIX, with Some Additional Remarks Occasioned by the Publication of the Bampton Lectures for 1883, and Other Recent Works, J.H. Parker, Oxford 1833.

Rudwick M.J.S., The Meaning of Fossils: Episodes in the History of Palaeontology, MacDonald, London 1972.

Sedgwick A., Address to the Geological Society, „Proceedings of the Geological Society of London” 1831, Vol. 1, s. 281–316.

–, A Discourse on the Studies of the University of Cambridge, Cambridge University Press, Cambridge 1833.

–, Objections to Mr. Darwin’s Theory of the Origin of Species, „The Spectator” 1860, March 24, s. 285–286.

–, Vestiges, „Edinburgh Review” 1845, Vol. 82, s. 1–85.

Sir Charles Lyell’s Scientific Journals on the Species Question, ed. L. Wilson, „Yale Studies in the History of Science and Medicine”, Vol. 5, Yale University Press, New Haven 1970.

Todhunter I., William Whewell, D. D., Master of Trinity College, Cambridge: An Account of His Writings With Selections From His Literary and Scientific Correspondence, 2 Vols., Macmillan, London 1876.

Vorzimmer P., Charles Darwin: The Years of Controversy, Temple University Press, Philadelphia 1970.

Whately E.W., Personal and Family Glimpses of Remarkable People, Hodder and Stoughton, London 1889.

Whewell W., Astronomy and General Physics Considered with Reference to Natural Theology, „Bridgewater Treatises”, Vol. 3, William Pickering, London 1833.

–, Indications of the Creator: Extracts, Bearing Upon Theology, from the History and the Philosophy of the Inductive Sciences, J.W. Parker, London 1845.

–, History of the Inductive Sciences, 3 Vols., Parker, London 1837.

–, On the Nature of the Truth of the Laws of Motion, „Transactions of the Cambridge Philosophical Society” 1834, Vol. 5, s. 149–172.

–, Philosophy of the Inductive Sciences, 2 Vols., Parker, London 1840.

–, Plurality of Worlds, J.W. Parker, London 1853.

–, Principles of Geology by Charles Lyell, Vol. 1, „British Critic” 1831, Vol. 9, s. 180–206.

–, Principles of Geology by Charles Lyell, Vol. 2, „Quarterly Review” 1832, Vol. 47, s. 103–132.

Wilberforce S., On the Origin of Species, „Quarterly Review” 1860, Vol. 108, s. 225–264.

Rozdział 5

David N. Stamos

O darwinowskiej koncepcji gatunku raz jeszcze

Wprowadzenie

Jak Karol Darwin naprawdę pojmował pojęcie „gatunku”? Na to pytanie można odpowiedzieć na różne sposoby, wykorzystując rozmaite podejścia do uprawiania historii, które nie muszą prowadzić do tej samej odpowiedzi.

Jednym ze sposobów jest przyjrzenie się podanym przez Darwina definicjom terminu „gatunek” i zastosowanie metody porównawczej analogicznej do tej stosowanej w biologii, porównując i zestawiając definicje Darwina z definicjami używanymi przez uczonych żyjących w jego czasach, a także jego poprzedników i następców. Tę metodę preferują zazwyczaj filozofowie biologii i biologowie, którzy zajmują się zagadnieniami historycznymi, i można ją nazwać czystym ujęciem historii idei.

Problem z tym podejściem polega na tym, że zakłada się w nim, iż angielski przyrodnik rzeczywiście miał na myśli to, co mówił w swoich definicjach. Dlaczego jednak mielibyśmy to zakładać? Darwin był oczywiście wielkim naukowcem, wspaniałym mężem i ojcem oraz prawym członkiem społeczeństwa, ale był też człowiekiem, a ludzie nie zawsze mówią to, co mają na myśli – intencjonalnie albo nieintencjonalnie. Dlaczego naukowiec miałby być wyjątkiem od tej ogólnej prawdy o ludziach? Zwłaszcza skoro istnieją wśród czołowych intelektualistów przykłady nawet skrajnej obłudności? (Kilka słynnych przypadków omówię pod koniec niniejszego artykułu). Postrzeganie Darwina w inny sposób, umieszczanie go na piedestale wznoszącym się ponad ludzką naturę oznaczałoby wejście na poziom ikonografii religijnej.

Innym podejściem do tego, jak Darwin naprawdę pojmował „gatunek”, jest analiza pism Darwina w kontekście jego czasów – nie tylko na płaszczyźnie naukowej, ale też osobistej, społecznej, kulturowej, ekonomicznej i politycznej. Jak Bernard Lightman ujął to we wprowadzeniu do antologii poświęconej kontekstualistycznym analizom wiktoriańskiej nauki: „Cechą charakterystyczną badań kontekstualistycznych jest ich nacisk na sposób, w jaki idee naukowe są osadzone w kulturze materialnej, tak że nie ma niczego wewnątrz ani na zewnątrz nauki”[1]. Wskazuje on na to, że „pozwoliło to historykom uniknąć fałszywego analitycznego rozróżnienia między nauką a społeczeństwem (czyli między podstawą a nadbudową), wyeliminować kategorie »zewnętrzny« i »wewnętrzny« oraz podjąć próby przezwyciężenia dualizmu nauki i społeczeństwa”[2]. Od co najmniej dwudziestu lat jest to metoda uprawiania historii nauki, którą najwyraźniej najbardziej preferują profesjonalni historycy nauki, czego przejaw stanowią książki Adriana Desmonda i Jamesa Moore’a[3]. Można ją nazwać czystym ujęciem kontekstualistycznym.

To podejście natrafia jednak na różne trudności. Jedną z nich jest to, że – jak wskazuje Lightman – ci historycy nie zawsze muszą zgadzać się ze sobą w tej samej sprawie, ponieważ „istnieje wiele różnych rodzajów kontekstu”[4]. Znacznie większa – prawdopodobnie największa – trudność dotyczy podstawowych założeń tego podejścia, takich jak to, które Lightman nazywa „fałszywym analitycznym rozróżnieniem między nauką a społeczeństwem”. To, że wspomniane rozróżnienie jest fałszywe, może być wnioskiem płynącym z obszernego procesu indukcji, a więc twierdzeniem syntetycznym, będącym nawet wynikiem wnioskowania do najlepszego wyjaśnienia. Jeśli jednak historycy przyjmujący to podejście nie są otwarci na możliwość, że naukowiec może mieć ideę lub teorię, która nie jest tworem jego czasów, to podejście to jest dogmatyczne, a ten sposób uprawiania historii przyjmuje charakter ideologii. Istnieje też problem paradoksu samoodniesienia, ponieważ można zastanawiać się, w jaki sposób tym historykom, ale już nie naukowcom, udało się wykroczyć poza ich środowisko kulturowe i uzyskać obiektywne, adekwatne wyjaśnienia przyczynowe. Niewątpliwie bardziej wyważonym podejściem byłoby dopuszczenie przekonania, że wiele idei i praktyk naukowych jest do pewnego stopnia tworami środowisk, w których się pojawiły, ale niekoniecznie wszystkie. Powracamy więc do pytania, jak Darwin naprawdę pojmował „gatunek” i czy to, co miał na myśli, było tworem jego czasów, czy też czymś unikatowym, czymś, czego nikt nie byłby zdolny przewidzieć (a co dopiero ustalić drogą retrodykcji).

To, co nazwałem czystym ujęciem kontekstualistycznym w dziedzinie historii nauki, nie jest jedynym kontekstualistycznym podejściem do uprawiania historii. Inne takie podejście polega na starannej analizie pism autora w świetle jego kontekstu środowiskowego, aby lepiej zrozumieć, co autor miał na myśli. Nie przyjmuje się tutaj założenia, że idee autora były tworem wyłącznie jego kontekstu, czyli że autor nie mógł mieć idei sprzecznych z przyjmowanymi w jego środowisku. Nie zakłada się nawet, że autor nie mógł mieć idei, które wyprzedzały jego czasy. Richard Ashcraft używa tego podejścia (choć nie wyłącznie) w celu lepszego zrozumienia filozofii politycznej Johna Locke’a wyłożonej w Dwóch traktatach o rządzie[5], kontrastując je z typowym w filozofii podejściem do poglądów Locke’a, zgodnie z którym jego pisma umieszczane są niemal w platońskim niebie i sprawdzana jest ich zasadność oraz trafność[6]. Jak ujął to Ashcraft, podejście Locke’a polega na „stawianiu pytań o znaczenie konkretnej teorii politycznej, które dają się odnieść do życia społecznego autora, charakteru docelowych odbiorców i celów, dla których formułowano tę teorię polityczną”[7]. Koncentruje się więc na radykalnym ruchu politycznym, którego Locke był częścią, a któremu przewodził lord Shaftesbury, obejmującym dawnych lewellerów, tajemne kody i spiski mające na celu zgładzenie króla, takie jak spisek Rye House, nie zaś na powstaniu kapitalizmu, merkantylizmu, rewolucji naukowej i tym podobnych.

Takie podejście niekoniecznie jest jednak najlepsze w przypadku Darwina i jego spojrzenia na „gatunek”. Darwin był oczywiście mózgiem rewolucji naukowej, którą dzisiaj określamy jego nazwiskiem, ale nie należy zakładać, że pisał w specyficzny sposób, który w pełni mogli zrozumieć tylko jego zwolennicy. Moglibyśmy takie założenie przyjąć, ale porównanie do Locke’a byłoby mocno naciągane. W przypadku Darwina, w odróżnieniu od Locke’a, musimy być otwarci na możliwość, że czasem pisał w sposób mający na celu zmanipulowanie swoich zwolenników oraz pozostałych czytelników, co mogło być przez nich niedostrzeżone. Jeżeli nawet tak było, to skąd mielibyśmy o tym wiedzieć?

W ten sposób dochodzimy do metody uprawiania historii, która wydaje mi się doskonale skrojona do naszego celu. Wywodzi się ona z filozofii języka, a konkretniej od Ludwiga Wittgensteina, i jest stosowana w sposób, który zapewne nie przypadłby mu do gustu i być może nawet by o nim nie pomyślał, ale który jest zgodny z jego teorią znaczenia. Krótko mówiąc (więcej powiem o tej teorii w trzeciej części artykułu), w niniejszym tekście wyjdę poza podane przez Darwina w jego pismach definicje „gatunku” i zwrócę szczególną uwagę na to, jak ich używał. Sparafrazuję słynne słowa Wittgensteina: jeśli chcesz wiedzieć, co dane słowo znaczy w jakiejś wspólnocie językowej, nie patrz na jego znaczenie, lecz na jego użycie. Tę samą zasadę można zastosować do pism jednego autora, nie tylko do jednego dzieła, lecz do całego ich korpusu, i patrzeć na nie niemal tak samo jak paleontolog patrzy na warstwy geologiczne. W przypadku spojrzenia Darwina na „gatunek” mam nadzieję ukazać ogromną siłę tej metody i niektóre jej owoce. Co więcej, metody tej nie należy postrzegać jako niezgodnej z ujęciami historii idei ani z ujęciami kontekstualistycznymi, trzeba natomiast uznać, że w przypadku Darwina to podejście jest najlepszym wstępem do prowadzenia dalszych badań.

Przegląd aktualnego stanu badań

Zanim zaczniemy stosować podejście Wittgensteina do tego, co Darwin mówił o „gatunku”, należy najpierw dokonać krótkiego przeglądu aktualnego stanu badań na temat darwinowskiej koncepcji gatunku. W tym zakresie całkowicie zdumiewa niemal totalny nieład. Po tych wszystkich latach, które upłynęły od momentu publikacji pierwszego wydania O powstawaniu gatunków[8], należałoby się spodziewać czegoś zupełnie innego.

Najbardziej zaskakująca jest chyba niedostateczna uwaga, jaką kontekstualistyczni historycy nauki poświęcili darwinowskiej koncepcji gatunku w porównaniu z tym, jak bardzo się skupili na innych jego kluczowych koncepcjach i teoriach – zwłaszcza na koncepcjach doboru naturalnego, różnorodności, adaptacji i drzewa życia. Na przykład w książce poświęconej rozwojowi darwinowskiej teorii ewolucji drogą doboru naturalnego w latach 1838–1859 Dov Ospovat w dużej mierze uwzględnił wpływ brytyjskiej teologii naturalnej i biologicznych teorii postępu, w tym wpływ poszczególnych przyrodników, takich jak Richard Owen i Karl Ernst von Baer, ale w ogóle nie zajął się darwinowską koncepcją gatunku[9]. Oczywiście jego praca była nowatorska i nie można było oczekiwać, że ten ważny młody historyk uwzględni w swojej książce wszystko (zresztą nie dożył jej ukazania się drukiem). Jak wskazuje Adrian Desmond w słowie wstępnym do książki Ospovata: „[jej autor] chciał uczynić z Darwina w mniejszym stopniu proroka, który wykracza poza swoje czasy, w większej mierze zaś człowieka swoich czasów”[10], a konsekwencją tego było to, że „Dov wypuścił wiele królików, za którymi wszyscy musieliśmy gonić”[11]. Tym bardziej zaskakujące jest więc, że żaden z kontekstualistów nie gonił za darwinowskim królikiem „gatunku” ani nawet nie zauważył, że trzeba (lub warto) go złapać. W książce Darwin, która stanowi pierwszorzędny przykład, Desmond i Moore „starają się przedstawić tego naukowca jako twór jego czasów”[12] i „chcą zrozumieć, jak jego teorie i strategie były osadzone w przechodzącym reformę społeczeństwie wigów”[13], ale na próżno szukać w niej kontekstualistycznej analizy tego, jak Darwin pojmował „gatunek”. To samo dotyczy ich kolejnej książki o Darwinie, która według autorów „jest nieopowiedzianą opowieścią o tym, jak wstręt Darwina do niewolnictwa doprowadził do naszego współczesnego pojmowania ewolucji”[14]. Jest to szczególnie zaskakujące, zważywszy na to, że Darwin klasyfikował wszystkie rasy ludzkie jako członków tego samego gatunku.

Kiedy natomiast przyjrzymy się filozofom biologii i biologom usiłującym zrozumieć postać Darwina w kontekście historycznym, odkryjemy dokładnie przeciwną sytuację, ponieważ istnieje wiele publikacji na temat darwinowskiej koncepcji gatunku, a także wiele różnych odpowiedzi. Aby przedstawić aktualny stan badań tego zagadnienia (co można nazwać sytuacją problemową), chciałbym ograniczyć się do podsumowania pięciu publikacji z ostatnich pięciu lat. Zasadniczo przyjmowana jest w nich metodologia historii idei, ale jest w nich też coś więcej, czego w dużej mierze ewidentnie nie da się uznać za historię w żadnym tego słowa znaczeniu.

Zaczniemy od książki filozofa Johna Wilkinsa, która całkowicie poświęcona została szczegółowej analizie historii pojęcia gatunku biologicznego[15]. Jego książka zdecydowanie nie jest napisana z perspektywy kontekstualistycznej historii nauki, lecz należy do tradycji historii idei, a więc stanowi „historię konceptualną”[16]. Co więcej, celem Wilkinsa nie jest po prostu uprawianie historii dla historii, lecz wkład do obecnej debaty nad „gatunkiem” w biologii i filozofii biologii. Uważa on, że „wiedza o przeszłości może też [co najmniej] przysłużyć się naukowcom, tak że nie będą jej niepotrzebnie powtarzali”[17]. Uznaje, że „Darwin odgrywa rolę punktu centralnego”[18] w historii tej debaty, nie tylko dlatego że miał on coś do powiedzenia o naturze gatunku, ale też z tego względu, że książka O powstawaniu gatunków „zmieniła sposób patrzenia każdego późniejszego naukowca na gatunek”[19]. Dlatego Wilkins poświęca cały rozdział Darwinowi i darwinistom. Na około dwudziestu stronach analizuje pisma Darwina z okresu dojrzałego i dochodzi do wniosku, że Darwin „przedstawia gatunek jako jednostkę realną” i że uważał, iż gatunki istnieją w przyrodzie jako zgrupowania organizmów i niekoniecznie są arbitralne jak konstelacje gwiazd, ale przy tym nie postrzegał gatunku jako „formalnej i stałej jednostki”[20]. Wygląda na to, że jest to takie samo twierdzenie jak sformułowane przez Johna Beatty’ego, który powtórzył tezę pierwotnie postawioną przez Michaela Ghiselina[21], głoszącą, że w odniesieniu do gatunku Darwin był realistą taksonomicznym, ale nie realistą kategorialnym, a tym samym nie dysponował pojęciem gatunku[22]. Wilkins pisze, że „Darwin nie był kladystą, ale był bliski kladyzmowi”[23], że „nie był nominalistą, ale w kwestii tego, co stanowi o odrębności gatunku, był pluralistą”[24] – gdzie indziej stwierdza, że „był pluralistą co do stopnia różnicy między gatunkami i przyczyn powstawania gatunków”[25] – oraz że „ostatecznie Darwin zaproponował teorię gatunku jako »płatka śniegu«: wszyscy członkowie gatunku są pod pewnymi względami podobni do siebie nawzajem, ale są też unikatowymi jednostkami”[26]. Na kilku ostatnich stronach książki, w podsumowaniu, Wilkins pisze, że praca Darwina „była zapewne pierwszą i najpełniejszą próbą zrozumienia implikacji płynących z teorii transmutacji gatunków”[27], i najwyraźniej uważa, że Darwin miał zasadniczo rację. To dlatego, że „standardowe opowieści i założenia architektów współczesnej syntezy często są po prostu błędne”[28], a teraz „możemy przestać nadmiernie uogólniać pojęcia lub koncepcje gatunku bądź też mechanizmy powstawania gatunków na wszystkie gatunki”[29].

Drugi na naszej liście znajduje się rozdział o darwinowskiej koncepcji „gatunku” napisany przez filozofa Phillipa Sloana[30]. Sloan koncentruje się głównie na historycznych ideach, które jego zdaniem wpłynęły na darwinowską koncepcją gatunku. Karol Linneusz sformułował ujęcie gatunku nazwane przez Sloana „gatunkiemL”, które było logiczne i klasyfikacyjnie oparte na koniecznych i wystarczających kryteriach przynależności do klasy, natomiast Georges Louis Leclerc de Buffon sformułował ujęcie „gatunkuH”, które miało charakter historyczny i ontologiczny. Immanuel Kant próbował usystematyzować to rozróżnienie, Charles Lyell ujął pytanie o realność gatunków w kategoriach gatunkuL, Johann Jacob Bernhardi zaś zrobił to w kategoriach gatunkuH. Sloan argumentuje więc, że w Natural Selection [Dobór naturalny][31] i następnie w O powstawaniu gatunków Darwin zastosował i „zsyntetyzował” obie tradycje – tradycję gatunkuL, gdy uznawał gatunek za „dość ściśle określony”[32] w danym okresie, oraz tradycję gatunkuH, kiedy „interpretuje gatunki i odmiany jako linie genealogiczne cechujące się różnymi stopniami historycznych związków”[33].

Trzeci na naszej liście jest artykuł biologów Marka Ellisa i Paula Wolfa[34]. Artykuł poświęcony jest właściwemu nauczaniu studentów biologii o koncepcji gatunku, co autorzy uznają za podstawowe zagadnienie wiedzy o ewolucji. Duża część artykułu dotyczy historii pojęcia gatunku, której bohaterem jest Darwin: „Karol Darwin ostatecznie zapewnił klucze do zrozumienia i zaakceptowania realności ewoluujących gatunków, zrywając tysiącletnie kajdany”[35]. Niemniej autorzy nie przypisują Darwinowi żadnej konkretnej koncepcji gatunku. Koncepcja gatunku, pod którą sami się podpisują i sugerują, że Darwin by ją przyjął, gdyby ją znał, to ekumeniczna koncepcja gatunku sformułowana przez biologa Richarda L. Maydena[36], czyli – jak to ujmują – „nadrzędna nieoperacyjna koncepcja gatunku”[37], która traktuje większość współczesnych, rywalizujących ze sobą koncepcji gatunku jako operacyjne i wciela je do koncepcji hierarchicznej. Krótko mówiąc, według tych autorów właściwą koncepcją gatunku jest ta, zgodnie z którą gatunkiem są „organizmy należące do jednej lub większej liczby populacji, które łącznie tworzą zwartą jednostkę reprodukcyjną – oddzielną linię rodową znajdującą się na własnej trajektorii ewolucyjnej”[38]. Sam Mayden na szczycie hierarchii umieszcza diachroniczną ewolucjonistyczną koncepcję gatunku sformułowaną przez George’a Gaylorda Simpsona, traktując ją jako „koncepcję nadrzędną”[39], „wszystkie pozostałe koncepcje” natomiast, a wymienia ich przynajmniej 21, służą za drugorzędne, operacyjne koncepcje przydatne „na pewnym poziomie”[40].

W artykule analizującym, dlaczego pogląd Darwina na gatunek został odrzucony przez większość dwudziestowiecznych biologów, biolog James Mallet[41] rozpatrzył te fragmenty O powstawaniu gatunków, które za ważne uznał Ernst Mayr (i wielu idących za nim), a które zdaniem Malleta były albo błędnie rozumiane same w sobie, albo dlatego, że nie odczytywano ich w odpowiednim kontekście. Krótko mówiąc, według Malleta Darwin nie pojmował gatunku niejednoznacznie ani nie był nominalistą, ponieważ „ostatecznie Darwin dobrze wiedział, o czym mówił”[42], a chodziło mu o to, że gatunki w sensie taksonomicznym są odróżniane na podstawie „luk w morfologii w stanie natury”[43]. Mallet dodaje, że Darwin „wierzył, iż gatunki istnieją, ale nie są »zasadniczo« różne od odmian i nie mają »istoty«”[44]. Odmiany były więc dla Darwina „powstającymi gatunkami”[45] i wyjaśniając pochodzenie odmian oraz gatunków, Darwin wskazał również, dlaczego należy spodziewać się „przypadków granicznych”. Mallet pisze ponadto, że „najwyraźniej zaczynamy powracać do bardziej darwinowskich poglądów na gatunek oraz lepiej rozumieć, co Darwin miał na myśli”[46]. Dzieje się tak dlatego, że „obecnie dostępne są markery genetyczne, których powszechnie używamy do wyznaczania granic gatunków, na przykład w formie testów przyporządkowania: w zakresie wykrywania luk między gatunkami genetyka zastąpiła morfologię, na której opierał się Darwin”[47]. I jeszcze inna wypowiedź Malleta: „Darwinowski pogląd na gatunki jako grupy podobnych osobników oddzielone od innych grup lukami pozostaje istotny również dziś. Gatunki to grupy genotypów z wieloma loci zachowujące tożsamość, gdy występują na jednym obszarze ze swoimi bliskimi krewniakami”[48]. Zgodnie z Malletem Darwin nie tylko miał rację, koncentrując się na lukach morfologicznych przy wyznaczaniu granic realnych gatunków w przyrodzie, ale też należy uznawać go za ojca podejścia do gatunków i specjacji opartego na markerach genetycznych.

Wreszcie, w artykule dotyczącym „darwinowskiego rozwiązania problemu gatunku” filozof Marc Ereshefsky otwarcie idzie za Ghiselinem i Beattym, uznając, że w podejściu do zagadnienia gatunku Darwin był realistą taksonomicznym, nie zaś realistą kategorialnym: „sceptycyzm [Darwina] co do kategorii gatunku nie rozciągał się na taksony, a zwłaszcza na taksony nazywane »gatunkami«”[49]. Ereshefsky idzie też za Ghiselinem i Beattym, twierdząc, że Darwin odnosił się do gatunków jako taksonów, wzorując się na innych przyrodnikach, a robił to z „powodów pragmatycznych”[50]. Jednak w odróżnieniu od Ghiselina i Beatty’ego, Ereshefsky argumentuje, że Darwin miał zasadniczo rację. Według niego różne współczesne koncepcje gatunku odnoszą się do różnych rzeczywistych taksonów, a współczesna biologia potrzebuje pluralizmu koncepcji gatunku, aby móc adekwatnie ująć różnorodność życia. W przekonaniu Ereshefsky’ego Darwin odrzucał realność kategorii gatunku, „biorąc za podstawę swój sceptyczny stosunek do rozróżnienia na gatunki i odmiany”, a współcześni biologowie „sugerują, że sceptycyzm Darwina względem kategorii gatunku jest słuszny”[51], ponieważ dzięki niemu odkryto w świecie wielką różnorodność rzeczywistych taksonów nazywanych „gatunkami” (izolowanych reprodukcyjnie, filogenetycznych, ekologicznych, bezpłciowych i tak dalej) – taksonów w równej mierze istotnych pod względem dostarczania informacji, przewidywania i wyjaśniania. Uznając, że tak rzeczywiście jest, czyli że w biologii panuje coraz większa niezgodność co do definicji gatunku, i zważywszy na to, że usunięcie terminu „gatunek” ze słownika biologicznego byłoby ogromnie niepraktyczne, Ereshefsky dochodzi do wniosku, że „aktualna teoria biologiczna potwierdza darwinowskie rozwiązanie problemu gatunku”[52].

Problemy związane z aktualnym stanem badań

Niezwykłe w tych pięciu streszczonych wyżej publikacjach jest to, jak odmienne są ich interpretacje tego, co Darwin miał na myśli, mówiąc o „gatunku”. Pomimo dziesiątek lat badań dotyczących tego, jak angielski przyrodnik pojmował jeden z głównych terminów stanowiących część „darwinowskiej rewolucji”, wciąż brak konsensusu co do tego, jak Darwin rozumiał „gatunek”, i trudno mówić o jakimkolwiek postępie w tym zakresie. Oczywiście niewielu, o ile ktokolwiek, uważa już, że Darwin był skrajnym nominalistą w odniesieniu do gatunku jako taksonu, ale nie ma zgodności co do tego, jakie stanowisko przyjmował wobec binarnych kategorii, które – praktycznie rzecz biorąc – definiują współczesny problem gatunku: monizm albo pluralizm kategorii, monizm albo pluralizm specjacji, taksony jako jednostki głównie horyzontalne albo wertykalne, taksony jako proces albo wzorzec/produkt, taksony jako klasy albo indywidua (bądź coś innego), taksony jako jednostki monofiletyczne albo polifiletyczne.

W publikacjach omówionych w poprzedniej części rzuca się w oczy coś jeszcze. Postępowanie wszystkich autorów oprócz Sloana przypomina mi o zjawisku zaobserwowanym ponad sto lat temu przez Alberta Schweitzera w książce The Quest of the Historical Jesus[53] [Historia badań życia Jezusa], którą opublikował w języku niemieckim w 1906 roku. Analizując wiele historii życia Jezusa, Schweitzer zauważył, że każdy autor przemycał do nauk Jezusa swoje własne przekonania teologiczne – liberalne lub inne – zamiast pozostać neutralnym i obiektywnym. Jak Schweitzer ujął to w autobiografii, mówiąc zbiorczo o badaczach reprezentujących tę dyscyplinę, „interpretowaliśmy nauki Jezusa, tak jakby były zgodne z naszym własnym światopoglądem”[54]. W naszym przypadku jakiś bystry student mógłby niewątpliwie podjąć się projektu dotyczącego historii badań darwinowskiej koncepcji gatunku od 1859 roku do czasów dzisiejszych.

Jeśli naprawdę chcemy poznać historię tego zagadnienia, jeżeli rzeczywiście uważamy, że da się w znacznej mierze zrekonstruować to, co działo się w głowie Darwina, kiedy pisał o gatunku (jako taksonie i kategorii), to najpierw należy całkowicie odłożyć na bok własne preferowane rozwiązania problemu gatunku. Krótko mówiąc, musimy podjąć poważną próbę uniknięcia zła, które historycy określają mianem prezentyzmu polegającego na wczytywaniu teraźniejszości (osobistej lub kolektywnej) do przeszłości, czyli w tym przypadku na wczytywaniu do pism Darwina aktualnego poglądu na gatunek.

Następnie należy wykroczyć w analizie poza różne podane przez Darwina definicje „gatunku”. Jeśli ograniczymy się wyłącznie do O powstawaniu gatunków[55], to łatwo możemy dojść do wniosku, że w odniesieniu do gatunku Darwin był nominalistą, że według niego kategoria gatunku (jak się ją teraz określa) została w pełni wymyślona przez człowieka i że przyporządkowanie organizmów do gatunków jako taksonów również jest wymysłem człowieka. Na przykład w ostatnim rozdziale Darwin pisze: „Systematycy będą musieli tylko rozstrzygać (co wcale jednak nie jest łatwe), czy pewna forma jest dosyć stała, czy dosyć różna od innych form, aby mogła być ściśle określona, jeśli zaś tak jest, to czy różnice są dostatecznie ważne, aby zasługiwała na nazwę gatunku”[56]. I dalej: „Jednym słowem musielibyśmy gatunki traktować, tak jak dziś traktują niektórzy przyrodnicy rodzaje, uważając te ostatnie tylko za sztuczne zgrupowania, wprowadzone dla wygody. [...] przynajmniej będziemy zwolnieni od daremnych poszukiwań nieznanej i niemożliwej do odkrycia istoty terminu »gatunek«”[57]. Można jednak analizować też inne prace niż O powstawaniu gatunków, skupiając się na przykład na nieukończonej książce Darwina – Natural Selection[58]. Tak właśnie zrobił historyk Gordon McOuat, który uznał, że w Natural Selection Darwin podał „jedyną jasną definicję gatunku pośród wszystkich swoich prac”[59]. Wygląda ona następująco: „Na stronach niniejszej książki pod pojęciem gatunku mam na myśli te zbiory osobników, które są powszechnie tak określane przez przyrodników”[60].

Pisząc, że powinniśmy wykroczyć w analizie „poza” różne podane przez Darwina definicje, nie chodzi mi o to, że należy je zignorować, lecz że powinniśmy szukać głębiej. W tym momencie silnie nasuwa się słynne napomnienie Wittgensteina, które zawarł w Dociekaniach filozoficznych[61]. Nie jestem „wittgensteinistą” – filozofem uważającym, że filozofia powinna ograniczać się do rozjaśniania pojęć – ale Wittgenstein w dużej mierze trafnie opisał istotę znaczenia, pisząc, że „Wielką klasę przypadków [...] można objaśnić tak: znaczeniem słowa jest sposób użycia go w języku”[62]. Stąd wzięło się jego słynne napomnienie odnoszące się do sytuacji, w których próbujemy odgadnąć znaczenie jakiegoś słowa: „nie myśl, lecz patrz!”, „patrz [i przekonaj się]”[63]. To jest właśnie motto, którym powinny kierować się badania darwinowskiej koncepcji gatunku, zważywszy na ten kolektywny kocioł wzajemnie sprzecznych twierdzeń na temat tego, jak Darwin pojmował „gatunek”. Innymi słowy, należy wyrazić gotowość do „przyłożenia” Wittgensteina do Darwina.

Oznacza to, że musimy wykroczyć poza i wznieść się ponad to, co Darwin mówił o gatunkach, czy to konkretnie o terminie „gatunek”, czy ogólnie o gatunkach jako taksonach. Ta informacja może okazać się w pewnym momencie ważna (a przynajmniej uważam, że jest ważna), ale pozostawienie tej sprawy w takiej postaci byłoby równoznaczne z ograniczeniem się do powierzchownej analizy. Aby móc naprawdę się przekonać, czy Darwin dysponował pojęciem gatunku, i ewentualnie, jak je rozumiał, musimy skupić uwagę głównie na jego użyciu, to jest na tym, co robił z poszczególnymi określeniami gatunku. Zadanie to nie będzie łatwe, ponieważ Darwin pozostawił po sobie ogromną liczbę pism. Musimy to jednak zrobić, jeśli chcemy ustalić, czy Darwin rzeczywiście stosował w swoich pracach pojęcie gatunku. Dysponowanie pojęciem nie musi oznaczać oczywiście, że jest ono zdefiniowane (aczkolwiek jest to, rzecz jasna, możliwe). Jeśli jednak ktoś wielokrotnie i spójnie używa danego terminu w różnych kontekstach, to można zasadnie przypuszczać, że z terminem tym łączy się pewne pojęcie, że istnieją reguły jego stosowania, a także że ma ono znaczenie. Może tu chodzić o „podobieństwo rodzinne”[64], które według Wittgensteina występuje w przypadku terminu „gra”, albo o pojęcie, przy którym każdy przykład jego użycia ma cechy „wszystkim wspólne”[65]. Jedynym sposobem jest trzymanie się reguły „patrz i przekonaj się”.

Jeśli chodzi o spojrzenie Darwina na „gatunek”, to wielu myślało i wciąż myśli, że w początkowym okresie posługiwał się on czymś w rodzaju współczesnej biologicznej koncepcji gatunku, której podstawą jest izolacja reprodukcyjna. Jednak nie ten okres jego życia powinien interesować nas najbardziej. Jeśli bowiem chcemy mówić o „darwinowskiej koncepcji gatunku”, to powinniśmy skoncentrować się na dojrzałym okresie twórczości Darwina jako ewolucjonisty, do którego należałoby najprawdopodobniej zaliczyć jego pracę nad pąklami, zważywszy na jej rolę w przebudowie jego teorii ewolucji, a także na to, że bezpośrednio poprzedzała ona dzieło Natural Selection, które miało przedstawić światu jego naukową argumentację na rzecz teorii ewolucji.

Katalizatorem moich własnych badań na ten temat był często cytowany artykuł Johna Beatty’ego[66]. W centrum tezy Beatty’ego znajduje się twierdzenie, że

Jego koncepcja gatunku była więc, co ciekawe, minimalistyczna: dla Darwina gatunek był po prostu tym, co „gatunkiem” nazywali inni przyrodnicy. Próbując mówić o tych samych rzeczach, o których rozprawiali jemu współcześni, miał nadzieję, że dzięki swojej terminologii będzie mógł im łatwo zakomunikować swoje stanowisko[67].

Beatty posunął tutaj tezę Michaela Ghiselina[68] o krok dalej. Zgodnie z tezą Ghiselina Darwin był realistą taksonomicznym w odniesieniu do gatunków, ale nie realistą kategorialnym. Niezwykłe jest to – na co wskazuję w swojej książce – jak wielu biologów, filozofów biologii, a nawet historyków biologii poszło za centralnym twierdzeniem Beatty’ego. Nikt, o ile mi wiadomo, nigdy nie pomyślał o tym, aby to twierdzenie empirycznie przetestować. Naukowcy rutynowo szukają sposobów na przetestowanie nowych, a nawet ugruntowanych teorii, ale ten sposób postępowania zazwyczaj nie jest praktykowany w naukach humanistycznych.

Teorię Beatty’ego naprawdę da się przetestować. A sposobem jej przetestowania jest „przyłożenie” Wittgensteina do pism Darwina, koncentrując się na dojrzałym okresie jego twórczości. Oznacza to, że musimy zbadać pisma Darwina podobnie jak paleontolog bada warstwy geologiczne, poszukując wzorców, które być może przeoczyli wszyscy inni. W przypadku Darwina chodzi nie tylko o przeanalizowanie jego książek, takich jak O powstawaniu gatunków[69] czy O pochodzeniu człowieka[70], ale również jego artykułów, listów oraz uwag poczynionych na marginesach różnych publikacji. Jest to wymagające zadanie, ponieważ Darwin pozostawił po sobie ogromną liczbę pism, ale owocem tego wysiłku będzie duża satysfakcja. Poniżej przedstawiam reprezentatywną próbkę moich własnych starań w tym zakresie – część uwag pochodzi z mojej książki (aczkolwiek znacznie je ulepszyłem), a część jest zupełnie nowa.

Dzięki przyjrzeniu się poniżej przedstawionym przykładom powinno stać się oczywiste, że to nieprawda, iż Darwin po prostu przyjmował określenia gatunków używane przez innych przyrodników. Szczególne znaczenie ma jednak to, dlaczego Darwin odbiegał czasem od tych określeń. Jest to w istocie klucz otwierający drzwi do tego, jak naprawdę Darwin pojmował „gatunek”. W dalszej części niniejszego artykułu tym, czego wymaga się od czytelnika, by mógł zrozumieć ten klucz i przekonać się, co znajduje się za drzwiami, jest nie tylko duża cierpliwość, ale też odpowiednia zdolność do dostrzeżenia powtarzającego się wzorca, czyli to, co można słusznie uznać za pewnego rodzaju wyobraźnię naukową.

Świadectwa pochodzące z pracy Darwina nad pąklami

Najpierw musimy zestawić ze sobą dwa twierdzenia Darwina z O powstawaniu gatunków. Oto pierwsze z nich: „Streszczając wszystko, co powiedzieliśmy, sądzę, że gatunki przybierają postać dość ściśle określonych tworów i w żadnym okresie nie przedstawiają zagmatwanego chaosu zmiennych i pośrednich ogniw”[71]. A teraz drugie: „Ostatecznie, jeżeli moja teoria jest słuszna, to biorąc pod uwagę nie jeden jakikolwiek przedział czasu, ale całą przeszłość, musiały bez wątpienia istnieć niezliczone odmiany pośrednie, łączące jak najściślej wszystkie gatunki danej grupy”[72]. Cytaty te powinny nam jasno uzmysławiać, że Darwin – by posłużyć się współczesną terminologią – sądził, iż gatunki jako taksony są realne, a ich realność ma głównie charakter horyzontalny lub synchroniczny. Nie oznacza to, że wykluczał rozciąganie się realności gatunków jako taksonów na długie przedziały czasu. To, co Darwin miał do powiedzenia o „żywych skamieniałościach”[73], jak również to, że gatunki E i F na swoim jedynym diagramie w O powstawaniu gatunków oznaczył wielkimi literami, a więc to, co mówił o gatunkach „bez zmiany, albo też [zmienionych] w nieznacznym tylko stopniu”[74] – wskazuje na to, że dopuszczał wertykalną lub diachroniczną realność gatunków jako taksonów. Jednakże realność gatunków jako taksonów nadal miała dla niego głównie charakter horyzontalny lub synchroniczny – o czym świadczy fakt, że dwukrotnie nazwał gatunek F^14 „nowym gatunkiem”[75].

W związku z powyższym powinno być jasne, że Darwin nie był kladystą lub protokladystą albo że nie antycypował teorii przerywanej równowagi. Niemniej to, że w swoim schemacie często traktował „układ naturalny” klasyfikacji jako głównie genealogiczny, że „wszelka poprawna klasyfikacja odtwarza genealogię; że tym niewidzialnym związkiem, którego bezwiednie szukali wszyscy przyrodnicy, jest wspólnota pochodzenia”[76], doprowadziło wielu badaczy do przekonania przeciwnego, zgodnie z którym Darwin był protokladystą, gdyż brał genealogię za jedyną podstawę klasyfikacji[77] i uważał, że gatunki są osobnikami ograniczonymi przestrzennie i rozszerzonymi czasowo[78]. Jednak to, co Darwin rzeczywiście zrobił z określeniami gatunków, zwłaszcza gdy odbiegał od tego, co mówili inni przyrodnicy, powinno dostatecznie jasno nam uzmysławiać, że gatunki jako taksony postrzegał głównie jako byty horyzontalne i że nie używał pojęcia taksonu monofiletycznego – niezależnie od tego, jak definiowane jest ono współcześnie – w sensie części ontologii gatunków jako taksonów.

Czy jednak, po pierwsze, Darwin naprawdę uważał, że w danym czasie większość gatunków to „dobre gatunki”?[79]. Aby udzielić odpowiedzi na to pytanie, musimy przyjrzeć się najważniejszemu wkładowi Darwina do taksonomii, a mianowicie rezultatom ośmiu wyczerpujących lat badań pąkli, które Darwin prowadził w latach 1846–1854 (głównie za te badania otrzymał w 1853 roku Medal Królewski Towarzystwa Królewskiego w Londynie). Już od samego początku bardziej niż cokolwiek innego uderzyła Darwina liczba odmian pąkli. Jak ujął to w tomie poświęconym rodzinie Balanidae, „bezcelowe jest poszukiwanie w jakimkolwiek gatunku, który ma szeroki zasięg występowania i którego liczne okazy z różnych okręgów poddawane są analizie części lub narządu – które u różnych gatunków mają specyficzne cechy – absolutnie niezmiennych pod względem formy lub struktury”[80]. Mimo to, kiedy przyjrzymy się stronom przeznaczonym na opis rodzaju Balanus, który był według Darwina najliczniejszym rodzajem pąkli i przedstawiał „szczególną liczbę odmian”[81] – i jednocześnie doprowadzał go do największej frustracji – odkryjemy, że większość spośród 45 opisanych przez niego gatunków, kiedy „rozczłonkuje” się ich okazy, Darwin uznał za dobre gatunki, czyli: „zupełnie odrębne gatunki”, „dość wyraźne gatunki”, „dość ściśle określone gatunki”, „bardzo charakterystyczne gatunki” i tak dalej. W tym momencie Darwin niemal ukończył swoje ośmioletnie badania taksonomiczne dotyczące pąkli i nigdy już nie zajmował się formalną taksonomią, a więc kiedy pisał w O powstawaniu gatunków, że „gatunki przybierają postać dość ściśle określonych tworów i w żadnym okresie nie przedstawiają zagmatwanego chaosu zmiennych i pośrednich ogniw”[82], musimy wierzyć mu na słowo.

Oczywiście badania Darwina dotyczące pąkli nie miały na celu przedstawienia innym przyrodnikom teorii ewolucji drogą doboru naturalnego. Darwin jeszcze nie ujawnił światu swojego ewolucjonizmu i nadal pracował nad swoją argumentacją, która musiała mieć charakter możliwie najbardziej empiryczny, by można było uznać ją za naukową. Bezsensem jest więc pytać, czy podążał tutaj za innymi przyrodnikami i miał na myśli to, co oni nazywali „gatunkiem”. Pytanie, które należy w tym momencie zadać, brzmi: na jakiej podstawie Darwin określał gatunki w swoich badaniach pąkli? W taksonomii pąkli przed Darwinem panował ogromny chaos, nie tylko dlatego że „książkowym gatunkom”, a nawet „książkowym rodzajom” różni taksonomiści nadawali różne nazwy (problem synonimii), ale też z tego względu, że taksonomia pąkli opierała się na cechach zewnętrznych. Jak Darwin ujął to w jednym ze swoich napisanych w tamtym czasie listów: „ani jeden przyrodnik nigdy nie zadał sobie trudu, aby otworzyć skorupę któregoś gatunku i dać naukowy opis tego, co jest w środku”[83].

Musimy więc przyjrzeć się, jak Darwin określał swoje „książkowe gatunki” pąkli. To, co Darwin zrobił dla taksonomii pąkli, było zupełnie nowe: skupił się głównie na anatomii organizmów. Odkrył oczywiście dużą zmienność, ale i tym razem – nawet w przypadku bardzo zmiennego rodzaju Balanus – Darwin doszedł do wniosku (na co wskazywałem już wyżej), że większość organizmów dzieli się na dobre gatunki.

Co jednak sprawia, że „dobry gatunek” jest dobry? Jeśli mamy ustalić pochodzenie dojrzałej darwinowskiej koncepcji gatunku, to jedyna duża taksonomiczna praca Darwina wydaje się naturalnym miejscem, od którego należałoby zacząć. Co ciekawe, w tym samym tomie, w którym Darwin zajmuje się rodzajem Balanus, stwierdza dość jasno: „Ustalając, które formy nazwać odmianami, postępowałem wedle pewnej powszechnej reguły: mianowicie szukałem tak bardzo pokrewnych, pośrednich form, że zastosowanie konkretnej nazwy do któregokolwiek etapu w szeregu jest ewidentnie niemożliwe, a kiedy takich form pośrednich nie znalazłem, korzystałem z wiedzy o tym, że różnice w rozpatrywanej strukturze są takie, iż – u kilku pokrewnych form – na pewno powstały wskutek zmienności”[84]. Innymi słowy, Darwin miał raczej skłonność do łączenia organizmów w gatunki (lumper) niż do rozdzielania ich na różne gatunki (splitter). Mimo to w przypadku najliczniejszego i najbardziej zróżnicowanego rodzaju Balanus Darwin uznał, że większość gatunków to dobre gatunki.

To jednak jeszcze nie wszystko. Określając gatunki jako taksony, Darwin nie kierował się wyłącznie ciągłością cech między okazami pąkli przerywaną lukami. W odróżnianiu gatunków pąkli Darwin wspomagał się również „cechami gatunkowymi czy diagnostycznymi”[85]. Ilość szczegółów w anatomicznych badaniach Darwina jest zdumiewająca i należy pamiętać, że specyficzne funkcje wielu wewnętrznych części, które badał, były albo w ogóle nieznane, albo znane jedynie częściowo. Darwin jednak się tym nie zrażał. Jeśli ograniczymy się do rodzaju Balanus, to pouczającym przykładem jest B. improvisus, gatunek dotychczas nierozpoznany przez innych przyrodników, mylono go bowiem albo z B. crenatus, albo z B. balanoides[86], a te dwa ostatnie gatunki są zresztą zwykle mylone ze sobą nawzajem[87]. Darwin uznał B. improvisus za odrębny gatunek nie tylko z powodu subtelnych różnic anatomicznych, takich jak zęby i cirrusy piersiowe, ale głównie dlatego że gatunek ten jest przystosowany zarówno do środowiska słodkowodnego, jak i słonowodnego, a przecież słona woda jest „śmiertelną trucizną” dla większości gatunków z tego rodzaju[88]. B. balanoides rzeczywiście nie jest przystosowany do środowiska słonowodnego[89], ale w przypadku B. crenatus Darwin się na ten temat nie wypowiedział. W odróżnieniu od dwóch pozostałych gatunków, B. crenatus ma jednak „duży zasięg geograficzny”[90], od tropików po środowiska arktyczne. B. improvisus występuje od tropików po jedynie Wielką Brytanię w kierunku północnym. B. balanoides to „gatunek pływowy”, ograniczający się do płytkich wód prawdopodobnie ze względu na potrzebę dostępu do powietrza[91], i występuje wyłącznie wzdłuż wybrzeży na północnym Atlantyku. Staje się więc jasne, że „cechy gatunkowe czy diagnostyczne”, których poszukiwał Darwin, miały ostatecznie charakter adaptacyjny.

Będzie to jeszcze bardziej ewidentne, jeśli przyjrzymy się temu, jak Darwin określał odmiany w obrębie tych trzech gatunków. Var. assimilis i B. improvisus odróżnia jedynie występowanie na innych długościach geograficznych i „niemożliwe jest uznanie tak mało znaczącej cechy za gatunkową”[92]. Darwin nie przypisał B. crenatus żadnych odmian, co jest zaskakujące, zważywszy na duży zasięg jej występowania. B. balanoides ma jedną odmianę, którą angielski przyrodnik określił po prostu mianem „niezwykłej odmiany (a)”, przy czym bardzo interesujące są powody, dla których Darwin nie uznał jej za odrębny gatunek. Podał cztery powody, a najważniejsze z nich są dwa następujące: (1) „wszystkie cechy, którymi ta odmiana różni się od powszechnej formy B. balanoides, są u tej ostatniej zmienne”, oraz (2) istnieją okazy z Ayrshire, występujące na brzegach południowozachodniej Szkocji, takie że „nie sposób rozstrzygnąć, czy okazy z Ayrshire należy zaliczyć do var. (a), czy do powszechnej formy, a więc musiałem wykluczyć, że var. (a) stanowi odrębny gatunek”[93]. Ten drugi powód świadczy o zastosowaniu wspomnianej wyżej „powszechnej reguły”, natomiast powód pierwszy dotyczy braku charakterystycznej adaptacji.

Okres od 1846 roku, kiedy Darwin rozpoczął pracę nad pąklami, do roku 1856, kiedy zaczął pisać książkę o gatunkach – Natural Selection – był czasem, w którym jego teoria ewolucji przeszła znaczące zmiany. Oczywiście jego badania pąkli zapewniły mu wiele danych empirycznych, których potrzebował do sformułowania argumentacji na rzecz teorii ewolucji drogą doboru naturalnego, a zwłaszcza liczne dane dotyczące indywidualnej zmienności. Badania te przyczyniły się jednak również do rozwinięcia jego „zasady dywergencji”, czyli zasady ekologicznego podziału pracy, niezależnie od tego, czy sformułował ją w okresie refleksji krótko po zakończeniu badań pąkli[94], czy kiełkowała ona w głowie Darwina już w trakcie tych badań[95]. Kolejna kwestia dotyczy twierdzenia Ospovata, że nawet do zakończenia badań pąkli Darwin utrzymywał odziedziczone po brytyjskiej teologii naturalnej przekonanie o doskonałych adaptacjach, które łączył z ideą przerywanego działania doboru naturalnego, a krótko po ukończeniu tych badań przyjął przekonanie o względnych czy niedoskonałych adaptacjach w połączeniu z koncepcją stałego działania doboru naturalnego i zasadą dywergencji. Przekonania te po raz pierwszy pojawiły się w Natural Selection[96]. Istnieje przy tym pokusa, by sądzić, że darwinowska koncepcja gatunku – jeśli założymy na moment, że Darwin ją miał – również mogła ulec zmianie. Argumentowałem jednak, że już w badaniach Darwina dotyczących pąkli dostrzec można koncepcję gatunku pozwalającą na odróżnianie gatunków głównie na podstawie odmiennych adaptacji. Teraz będę przekonywał, że kiedy przyjrzymy się O powstawaniu gatunków i innym publikacjom Darwina, ten obraz stanie się znacznie wyraźniejszy i będzie można mówić z dużą dozą pewności o „dojrzałej darwinowskiej koncepcji gatunku”. (Moglibyśmy zacząć równie dobrze od Natural Selection, ale fakt, że O powstawaniu gatunków stanowi „streszczenie” tej pierwszej pracy, sprawia, że jest to lepszy wybór).

Świadectwa z i spoza O powstawaniu gatunków

Biorąc za punkt wyjścia O powstawaniu gatunków[97], szczególnie pouczające okazuje się przyjrzenie się konkretnym przypadkom, kiedy Darwin sprzeciwia się określeniom gatunków podanym przez innych przyrodników, a więc przypadkom empirycznie falsyfikującym centralne twierdzenie Beatty’ego. Uderzające jest nie tylko to, że takich przypadków istnieje wiele, lecz również to, że w różnych przykładach dostrzegalny wydaje się pewien powtarzający się wzorzec. Wskazuje to nie tylko na to, że Darwin operował tutaj własną – i na dodatek spójną – koncepcją gatunku, ale też że możliwe jest rzeczywiste zrekonstruowanie tej koncepcji, zwłaszcza jeśli zwrócimy szczególną uwagę na detale i porównamy je z tym, co Darwin pisał w innych miejscach.

Dobrym przykładem, od którego można zacząć, są rozważania Darwina na temat pierwiosnka bezłodygowego i lekarskiego. W O powstawaniu gatunków Darwin twierdził, że pierwiosnek bezłodygowy i lekarski są „ściśle związane ogniwami przejściowymi”[98], a więc są to „formy uznawane dziś powszechnie za zwykłe odmiany”[99], co dla Darwina było kwestią zasady: „gdyż obecnie najdrobniejsze różnice między dwiema formami, jeśli tylko nie zlewają się ze sobą przez stopnie pośrednie, wystarczają większości przyrodników, aby obie formy podnieść do rangi gatunku”[100]. Ogniwa przejściowe nie stanowiły jednak podstawowej zasady łączącej. Była nią natomiast kreacjonistyczna zasada wspólnoty pochodzenia, która w przekonaniu wielu przyrodników umożliwiła wytworzenie odmian wskutek działania przyczyn wtórnych. Jak ujął to Darwin, powracając do tematu pierwiosnków bezłodygowych i lekarskich, „każdy przyrodnik w istocie uwzględnia przy klasyfikacji pochodzenie [...]. Ten, kto wierzy, że pierwiosnek lekarski pochodzi od pierwiosnka bezłodygowego albo odwrotnie, łączy je w jeden gatunek i daje jedną definicję”[101]. Darwin sam uważał, że pierwiosnki bezłodygowe i lekarskie pochodzą od „wspólnych przodków”[102], przez co miał na myśli wspólne gatunki rodzicielskie, ale mimo to nie poszedł za innymi przyrodnikami i uznał je tylko za odmiany. Według niego „jest bardzo wątpliwe, czy formy te są hybrydami”[103]. Co jednak ważniejsze, twierdził on, że „rośliny te różnią się zasadniczo wyglądem, barwą i zapachem, zakwitają w nieco innym czasie i rosną na nieco odmiennych stanowiskach, w górach sięgają różnych wysokości, mają odmienne zasięgi geograficzne, a wreszcie, według licznych eksperymentów, które przez wiele lat prowadził niezwykle staranny badacz Gärtner, bardzo trudno je skrzyżować. Niełatwo znaleźć lepsze dowody gatunkowej odrębności dwóch form”[104].

Ostatni z przytoczonych wyżej powodów Darwin wymienił najwyraźniej dla uzyskania efektu retorycznego. Po pierwsze, argumentował dalej w O powstawaniu gatunków – przeciwko większości innych przyrodników, jak Joseph Gottlieb Kölreuter i Joseph Gärtner – „ani płodność, ani też bezpłodność nie wystarczają na zakreślenie wyraźnej granicy pomiędzy gatunkiem a odmianą”[105]. Po drugie, w przeciwieństwie do innych różnic między pierwiosnkami bezłodygowymi a lekarskimi, które za Darwinem wymieniliśmy wyżej, uważał, że bezpłodność między gatunkami nie jest skutkiem działania doboru naturalnego, lecz jedynie produktem ubocznym, czyli nie stanowi adaptacji. Jak ujął to w O powstawaniu gatunków, „nieskuteczność pierwszych krzyżowań międzygatunkowych i bezpłodność [w dowolnym stopniu] powstałych tą drogą mieszańców [...] to nie jest właściwość specjalnie nadana, lecz skutek uboczny powoli nabywanych modyfikacji, szczególnie w układzie rozrodczym form, które są krzyżowane”[106]. Przy takim poglądzie Darwin miał pozostać, choć być może krótki wyjątek nastąpił pod koniec 1862 roku, kiedy rozważał ideę, że bezpłodność między gatunkami może podlegać doborowi[107]. Po trzecie wreszcie, po analizie większej liczby przypadków, kiedy Darwin odbiegał od innych przyrodników pod względem określania lub nieokreślania danej formy „gatunkiem”, stanie się jasne, że był zdumiewająco konsekwentny – jawnie albo niejawnie – w odwoływaniu się wyłącznie do adaptacji wytworzonych przez dobór naturalny.

Oczywiście Darwin wiedział o istnieniu tego, co dzisiaj określamy „gatunkami bliźniaczymi”, które z wyglądu są do siebie tak podobne, że biologowie błędnie zaliczali je do jednego gatunku, aż w końcu odkryto istnienie wrodzonej izolacji reprodukcyjnej między nimi. Jak wyraził się w O powstawaniu gatunków, „wiele jest gatunków, które mimo wielkiego wzajemnego podobieństwa okazują się przy krzyżowaniu zupełnie bezpłodne”[108]. Nie należy jednak zakładać, że izolacja reprodukcyjna stanowiła część jego koncepcji gatunku. Dobrym przykładem są piecuszki, o których Darwin pisał wielokrotnie w swoich pismach. W Natural Selection uznał, że „są one tak bardzo podobne do siebie nawzajem, że większość doświadczonych ornitologów niemalże nie jest w stanie ich rozróżnić”, zwłaszcza zważywszy na to, że „zamieszkują ten sam kraj [? to samo hrabstwo]”, a mimo to są „niewątpliwym gatunkiem”. W ich przypadku Darwin nigdy jednak nie wspominał o jakkolwiek rozumianej izolacji reprodukcyjnej, a jedynie o cechach przystosowawczych, takich jak różnice w „ich śpiewie oraz materiałach, z których budują gniazda”[109].

Powróciwszy do przypadku pierwiosnków bezłodygowych i lekarskich, należy zauważyć, że pozostałe powody Darwina do uznania ich za dwa odrębne gatunki dotyczą adaptacji drogą doboru naturalnego, o czym świadczy zwłaszcza użyte przez niego określenie „odmienne stanowiska”[110], które zapożyczył od Charlesa Lyella z jego rozróżnienia między „stanowiskami” a „miejscami zamieszkania”[111] i które współcześnie nazywalibyśmy „niszami” i „siedliskami”. W wyżej przytoczonym fragmencie Darwin nie odwołuje się otwarcie do różnic adaptacyjnych między pierwiosnkami bezłodygowymi a lekarskimi być może dlatego, że o doborze naturalnym pisał dopiero dwa rozdziały dalej. To jednak, że Darwin koncentrował się na adaptacjach, stanie się zupełnie jasne, kiedy przyjrzymy się większej liczbie przykładów.

Jednak jeszcze nie całkiem zamknęliśmy sprawę pierwiosnków bezłodygowych i lekarskich. Pod koniec O powstawaniu gatunków Darwin powtórzył, że klasyfikuje pierwiosnki bezłodygowe i lekarskie jako dwa odrębne gatunki, nie zaś jako jeden, wbrew ustaleniom innych przyrodników. Pisał: „Możliwe, że formy uznawane dziś powszechnie za zwykłe odmiany w przyszłości zostaną uznane za godne miana gatunków, jak w przypadku pierwiosnka lekarskiego i bezłodygowego, w którym to wypadku język naukowy pokryłby się z potocznym”[112]. Używając słowa „powszechnie”, Darwin mógł błędnie rozumieć, źle zapamiętać albo też nawet fałszywie przedstawić poglądy botaników dotyczące klasyfikacji pierwiosnków bezłodygowych i lekarskich. Jak wiele lat wcześniej wskazywał przyjaciel Darwina, botanik Hewett Cottrell Watson, Karol Linneusz rzeczywiście zaliczył pierwiosnki bezłodygowe i lekarskie do jednego gatunku, ale według Watsona „ten pogląd nie znajdzie uznania w oczach tych botaników, których opanowała mania »rozdzielania gatunków«”[113]. Już sam Linneusz narzekał na manię innych botaników, aby rozdzielać gatunki, czyli zwykłe odmiany traktować jako gatunki, a po nim narzekał na to Jean-Baptiste de Lamarck, zaś w czasach Darwina krytykowali to nie tylko Watson, ale również Joseph Dalton Hooker. Co jednak jeszcze gorsze, w opublikowanym w tym samym numerze artykule towarzyszącym, do którego Darwin odsyła w swojej korespondencji oraz w Natural Selection, Watson stwierdził, że „dominującą opinią”[114], poglądem „większości”[115] przyrodników jest ten, że pierwiosnki bezłodygowe i lekarskie są „prawdziwie odrębnymi gatunkami”. Darwin mógł po prostu być zdezorientowany sytuacją, skoro w O powstawaniu gatunków błędnie określił pospolity pierwiosnek bezłodygowy i pospolity pierwiosnek lekarski jako „Primula veris i elatior”[116], na co krótko po opublikowaniu O powstawaniu gatunków Watson zwrócił uwagę w liście do Darwina[117] – prawidłowe nazwy to Primula vulgaris i Primula veris. Co ciekawe, wcześniej w Natural Selection Darwin zastosował prawidłowe nazwy[118], a także doszedł do wniosku, że „w powszechnej praktyce i powszechnej terminologii słusznie nadaje się pierwiosnkowi bezłodygowemu i lekarskiemu oddzielne nazwy”[119]. Nie ma to jednak większego znaczenia. Sedno wciąż pozostaje takie samo: w O powstawaniu gatunków Darwin, o ile zawierzymy jego słowom, sądził, że sprzeciwia się klasyfikacji tych kwiatów poczynionej przez innych przyrodników, i należy zrozumieć, dlaczego tak postąpił.

Powody Darwina, dla których sprzeciwiał się innym przyrodnikom (jeśli to założymy), są niezwykle podobne do przesłanek przemawiających za jego stanowiskiem w sprawie ras ludzkich, o których pisał w O pochodzeniu człowieka[120]. Oczywiście toczyła się wówczas wielka debata nad tym, czy rasy ludzkie mają charakter podgatunkowy (monogenizm), czy gatunkowy (poligenizm). Darwin bronił monogenizmu, czyli poglądu, zgodnie z którym wszystkie rasy ludzkie (niezależnie od ich liczby) należą do jednego gatunku. Istotne są powody, dla których tak twierdził. Darwin chętnie przyznał w ostatnim rozdziale, że pewne rasy ludzkie, „takie jak Murzyni i Europejczycy, są tak odmienne, że jeżeliby się przedstawiło ich okazy jakiemuś przyrodnikowi, nie dając mu dalszych informacji, niewątpliwie uznałby je za gatunki właściwe i prawdziwe”[121]. Niemniej w rozdziale poświęconym tematowi ras ludzkich Darwin argumentował: „Z drugiej strony przyrodnicy przyjmujący teorię ewolucji [...] nie wątpią, że wszystkie rasy ludzkie pochodzą z jakiegoś pierwotnego pnia”[122]. Jest tak z powodu „zgodności w wielu drobnych szczegółach”[123], które wszystkie wskazują na pochodzenie „ze wspólnego pnia”[124]. Darwin uznał jednak, że „najbardziej ważkim ze wszystkich argumentów przemawiających przeciwko uznaniu ras ludzkich za odrębne gatunki jest fakt stopniowego przechodzenia jednych ras w drugie, w wielu wypadkach niezależnie, jak można sądzić, od wzajemnego ich przekrzyżowania się”[125].

Jak się przekonaliśmy, Darwin argumentował również, że pierwiosnek bezłodygowy i lekarski wywodzą się ze wspólnego pnia i występują między nimi liczne ogniwa przejściowe, które jego zdaniem nie były rezultatem krzyżowania międzygatunkowego, a mimo to wbrew innym przyrodnikom (tak przynajmniej zdawał się sądzić w O powstawaniu gatunków) zaklasyfikował pierwiosnka bezłodygowego i lekarskiego jako dwa odrębne gatunki. Kiedy jednak przyszło do ras ludzkich, nie zaklasyfikował ich jako odrębnych gatunków – i również w tym przypadku pouczające jest zrozumienie powodów, dla których tak zrobił.

To nie dlatego że uważał, iż rasy ludzkie mogą się ze sobą krzyżować. Darwin dobrze wiedział, że niektórzy przyrodnicy na podstawie wiedzy empirycznej twierdzili, iż pewne rasy ludzkie mają niski stopień płodności i że dzieci rodziców należących do różnych ras mają albo niską płodność, albo małą żywotność. Darwin odrzucał te świadectwa, ponieważ uznał je za „prawie zupełnie pozbawione wartości”[126]. Ważne w jego twierdzeniu jest jednak to, że nawet gdyby okazało się, że ma rację, nawet gdyby „w przyszłości stwierdzono, że wszystkie rasy ludzkie przy krzyżowaniu się ze sobą są bez ograniczenia płodne”, to i tak „płodność i bezpłodność nie stanowią pewnego kryterium odrębności gatunkowej”[127]. Wiemy już, że takie samo twierdzenie zawarł wcześniej w O powstawaniu gatunków.

Darwin miał inne powody, mimo że wiedział, iż pod względem geograficznym nastąpiło „wyraźne zróżnicowanie się cech u poszczególnych ras”[128]. Twierdził przede wszystkim, że „jeśli mamy prawo zabierać głos w tej sprawie (chociaż zawsze możemy w tym wypadku popełnić błąd), to ani jedna z zewnętrznych różnic między rasami ludzkimi nie przynosi człowiekowi bezpośredniej lub szczególnej korzyści”[129]. Innymi słowy, Darwin nie uważał, że zewnętrzne różnice pozwalające na odróżnienie ras ludzkich, takie jak kolor skóry, włosów i kształt nosa, są adaptacjami, a tym samym nie sądził, że powstały one wskutek działania doboru naturalnego. Jego zdaniem odpowiada za nie „dobór płciowy”[130] i jest to tylko kwestia różnych koncepcji piękna pośród ras[131]. Nie uznawał więc zewnętrznych różnic między rasami za adaptacje.

Co jednak z cechami wewnętrznymi, zwłaszcza ze zdolnościami społecznymi, moralnymi i intelektualnymi, takimi jak umiejętność rozumowania i posługiwania się językiem? W tym przypadku również, chociaż Darwin nie omieszkał odróżnić wyższych i niższych ras ludzkich, a nawet bardziej i mniej cywilizowanych – przypisawszy przy tym przesądność i kanibalizm mieszkańcom Ziemi Ognistej należącym do rasy niższej – nigdzie nie argumentował, że takie różnice mają związek z odmiennymi adaptacjami, lecz uznawał je za skutek stopnia rozwoju. Oto charakterystyczny fragment książki Darwina: „Tubylcy amerykańscy, Murzyni i Europejczycy różnią się pod względem umysłowym w tym samym stopniu, co jakiekolwiek trzy inne rasy, które można by tu wymienić. Kiedy przebywałem wraz z przedstawicielami mieszkańców Ziemi Ognistej na statku »Beagle«, zdumiewało mnie stale wiele drobnych cech ich charakteru, świadczących o ogromnym podobieństwie ich umysłowości do naszej. To samo stwierdziłem, jeśli chodzi o Murzyna pełnej krwi, z którym miałem okazję być w bliskich stosunkach”[132]. Z pewnością ma też znaczenie to, że rok przed rozpoczęciem prac nad książką O pochodzeniu człowieka, kiedy Darwin planował napisać jedynie „krótki esej o pochodzeniu ludzkości”, tak wypowiedział się w liście do Alfreda Russela Wallace’a: „Wciąż mam mocne podejrzenie [...], że głównym czynnikiem w powstaniu ras ludzkich był dobór płciowy”[133].

Ważne są też różnice, które Darwin widział między doborem naturalnym a doborem płciowym. Mimo że stwierdził, iż „w większości przypadków nie można odróżnić skutków doboru naturalnego i płciowego”[134], to wskazywał także na to, że „dobór płciowy działa w sposób mniej bezwzględny niż dobór naturalny”[135], ponieważ dobór naturalny „uzyskuje rezultaty przez przeżywanie lub śmierć”[136], dobór płciowy zaś rzadko skutkuje śmiercią i zaczyna swoje działanie dopiero w wieku rozrodczym. Ponadto proces doboru płciowego nie ma granic, chyba że przejmie nad nim kontrolę dobór naturalny, a w związku z tym wytwory doboru naturalnego, który dotyczy „warunków życiowych”, są „raczej lepsze”[137], a „nad doborem płciowym silnie góruje też dobór naturalny, dążący do ogólnej pomyślności gatunku”[138]. Nie oznacza to, że zgodnie z poglądem Darwina dobór płciowy nie może wytworzyć autentycznych adaptacji – może, ale nie będą to adaptacje tego rodzaju, które prowadziłyby do utworzenia się nowych gatunków. Powodem tego stanu rzeczy jest nie tylko to, że – jak Darwin ujął to w O powstawaniu gatunków – „nikt nie myśli o ich [dwóch płci] rozdzielaniu”[139], zważywszy na to, że samiec i samica nie są oddzielnymi jednostkami w populacji, a dymorfizm płciowy jest dziedziczony po wspólnych rodzicach, ale też to, że modyfikacje powstające wskutek działania doboru płciowego są co najwyżej adaptacjami w sensie drugorzędnym, ponieważ nie przyczyniają się (albo na ogół nie przyczyniają się) do przeżycia organizmu i jego przystosowania do tego, co Darwin wielokrotnie nazywał „stanowiskami” lub „miejscami” w „gospodarce przyrody”[140].

Tym sposobem dochodzimy do zagadnienia procesu pokrewnego doborowi płciowemu i naturalnemu oraz argumentacji pokrewnej do tej, którą Darwin zastosował w odniesieniu do ras ludzkich, czyli do argumentacji dotyczącej gołębi domowych. W O powstawaniu gatunków Darwin stwierdził: „Słowem, można by spośród gołębi wybrać do dwudziestu osobników, które każdy ornitolog przyjąłby za odrębne gatunki, gdyby mu powiedziano, że żyją one w stanie natury. Co więcej, nie sądzę, by w takim przypadku któryś z ornitologów zgodził się zaliczyć angielskiego gołębia pocztowego, krótkodziobego młynka, gołębia rzymskiego, gołębia cypryjskiego, garłacza i pawika do jednego rodzaju”[141]. Jest to rozumowanie podobne do przytoczonego wyżej, gdzie Darwin spekulował, do jakiego wniosku na temat ras ludzkich doszedłby przyrodnik nieprzyjmujący teorii ewolucji, gdyby badał ich okazy bez „dalszych informacji”, i – jak sądził Darwin – „niewątpliwie uznałby je za gatunki właściwe i prawdziwe”[142]. Jednak przypadek ras gołębi niesie ze sobą pewne interesujące różnice – i wcale nie chodzi o to, że był to gorący, politycznie nacechowany temat.

W odpowiedzi na prośbę Thomasa Henry’ego Huxleya o wskazanie literatury na temat hodowli zwierząt domowych, aby lepiej mógł bronić teorii Darwina w przygotowanym przez siebie wykładzie, Darwin, w pierwszym liście do Huxleya, stwierdził, że „zna jedną książkę” i że jego zdaniem „jest ona ważnym źródłem dla miłośników i hodowców gołębi”[143]. Niecałe trzy tygodnie później napisał do Huxleya kolejny list, do którego dodał „załącznik” zawierający nieco bezpośrednich cytatów z dwóch książek o hodowli gołębi. Autor książek to John Matthews Eaton, nagradzany hodowca gołębi, a także przyjaciel Darwina. W tych cytatach Eaton określał różne rasy gołębi domowych jako różne „gatunki”[144]. Darwin zauważył w liście, że gdyby Huxley zobaczył posiadane przezeń ilustracje, to jego oczom „ukazałby się wielki wachlarz skrajnego zróżnicowania”[145]. Darwin miał więc dobry powód, by pójść śladem Eatona oraz innych i uznać różne rasy gołębi za odrębne gatunki. A jednak zamiast tego – zarówno w liście do Huxleya, jak i w O powstawaniu gatunków – wielokrotnie określał wszystkie rasy mianem jednego „gatunku”[146], i to samo robił w książce Zmienność zwierząt i roślin w stanie udomowienia[147].

Powodem tego nie mogło być po prostu to, że według Darwina wszystkie rasy domowe wywodzą się ze wspólnego pnia – gołębia skalnego, Columba livia[148]. Gdyby taki był jego powód, to musiałby uznać pierwiosnki bezłodygowe i lekarskie za jeden gatunek, ponieważ – jak zobaczyliśmy wyżej – w jego przekonaniu one również wywodzą się ze wspólnego pnia. Okazuje się, że tym powodem jest to, iż pierwiosnki bezłodygowe i lekarskie wyewoluowały drogą doboru naturalnego, natomiast gołębie domowe wyewoluowały drogą doboru sztucznego, a między wytworami tych dwóch procesów istnieją znaczące różnice. Jak Darwin zauważył w O powstawaniu gatunków, dobór naturalny oddziałuje „na każdy odcień różnicy w organizacji”[149] i tworzy adaptacje „dla dobra [...] organizmu”[150], natomiast dobór sztuczny oddziałuje tylko na „cechy zewnętrzne i widzialne” i „tylko”[151] dla własnej korzyści hodowcy. Ponadto przyroda oferuje dziesiątki tysięcy i ostatecznie miliony lat na działanie doboru naturalnego, podczas gdy pragnienia i usiłowania człowieka są „ulotne”, a jego życie tak „krótkie”, Darwin więc konstatuje: „Jakże więc słabe muszą być rezultaty jego pracy, jeżeli porównamy je do pracy natury, działającej w ciągu całych epok geologicznych”[152]. Dlatego, zdaniem Darwina, „twory natury będą miały charakter bardziej »rzetelny« niż twory człowieka” i będą „nieskończenie lepiej przystosowane do najbardziej powikłanych warunków życia”[153]. W innym miejscu O powstawaniu gatunków Darwin stwierdził, że dobór naturalny „to siła [...] nieskończenie przewyższająca słabe usiłowania człowieka, tak jak w ogóle twory natury są wyższe od tworów sztuki”[154]. Również w książce Zmienność zwierząt i roślin w stanie udomowienia, bezpośrednio przed podsumowaniem dwóch rozdziałów o gołębiach, Darwin napisał: „Nieprawdopodobne jest wszakże, że cechy podyktowane przez kaprys człowieka miały być podobne do tych, które utrzymują się w warunkach naturalnych, dlatego że albo są bezpośrednio przydatne dla danego gatunku, albo pozostają w korelacji z innymi zmodyfikowanymi i przydatnymi szczegółami budowy”[155]. Krótko mówiąc, Darwin nie nazywał różnych ras gołębi „gatunkami”, mimo że wielu ludzi z pewnością uznałoby to za wsparcie dla jego argumentacji na rzecz teorii ewolucji. Darwin po prostu nie chciał popełnić błędu ekwiwokacji w stosowaniu terminu „adaptacja”. Dobór naturalny (i tylko dobór naturalny) tworzy autentyczne, rzeczywiste adaptacje – w pierwotnym znaczeniu tego terminu w badaniach historii naturalnej jako złożonej (nie prostej) cechy dziedzicznej lub dziedzicznego zachowania, które daje organizmowi korzyść w tym, co Darwin nazywał „walką o byt”[156]. Natomiast dobór sztuczny nie tworzy rzeczywistych adaptacji (choć w zasadzie może) i to dlatego pierwiosnki bezłodygowe i lekarskie należą według Darwina do odrębnych gatunków, ale nie jest tak w przypadku różnych ras gołębi domowych.

„Sporty” i „potworności” stanowią kolejną interesującą kategorię testową – przypadki zmian skokowych (nagłego powstawania), które niektórzy przyrodnicy żyjący w czasach Darwina klasyfikowali jako nowe gatunki, ale Darwin za każdym razem spoglądał na to inaczej. W książce Zmienność zwierząt i roślin w stanie udomowienia omawiał himalajską rasę królika, który rodzi się jako albinos, ale później jego uszy, nos, łapy i ogon stają się brązowawo-czarne, i jeśli te króliki trzyma się w odosobnieniu, to wydają czyste potomstwo. Darwin odrzucał jednak status Lepus nigripes jako odrębnego gatunku, argumentując, że jego cechy charakterystyczne to skutek „powrotu w różnych okresach wzrostu i w rozmaitym stopniu do pierwotnej rodzicielskiej odmiany królików czarnych lub albinosów”[157].

Inny przykład stanowi forma pawia „»o czarnych barkach« (»japanned«, inaczej zwana »black-shouldered«)”[158], pojawiająca się niekiedy w Wielkiej Brytanii i wydająca czyste potomstwo, którą przynajmniej jeden „wielki autorytet”[159] uznał za odrębny gatunek, Pavo nigripennis. W książce Zmienność zwierząt i roślin w stanie udomowienia Darwin odmówił jej jednak miana „gatunku” i potraktował ją jako „ściśle określoną odmianę czy »sport«, która zjawiała się we wszystkich czasach w wielu okolicach”[160]. W liście napisanym wiele lat wcześniej Darwin poszedł o zakład, że „okaże się ona odmianą – o znacznie bardziej zaskakującym pochodzeniu niż tak zwany królik himalajski”[161].

Podobnym przypadkiem jest wariant Begonia frigida, który powstał w Królewskich Ogrodach Botanicznych w Kew wskutek zmian skokowych. William Henry Harvey, profesor botaniki w Trinity College w Dublinie, pisał o tej roślinie jako przypadku przeczącym teorii Darwina, uznając ją nie tylko za odrębny gatunek, ale wręcz – gdyby odkryto ją w stanie natury – za potencjalnego przedstawiciela odrębnego rzędu. W listach Darwin określał takie potworności mianem odrębnych „form”[162], ale nigdy nie traktował ich jako „gatunków”. Jak ujął to w liście do Asy Graya poruszającym zagadnienie adaptacji powstających wskutek zmian skokowych, „w niemal każdym przypadku wydaje mi się, że adaptacje wszystkich struktur są zbyt doskonałe, zbyt złożone i zbyt piękne, bym mógł wierzyć w ich nagłe wytworzenie”[163]. Słowa „w niemal każdym przypadku” wskazują na to, że Darwin nie przyjmował dogmatycznego stanowiska w tej sprawie. Ten sam pogląd Darwin wyraził kilka lat wcześniej w Natural Selection: „Nie potrafię uwierzyć, że w stanie natury nowe gatunki powstają wskutek tak dużych i nagłych zmian struktury dawnych gatunków, że zasługują na miano potworności. [...] Nie potrafię też uwierzyć, że dane struktury mogą powstać w rezultacie jakiejś nagłej i wielkiej zmiany dawnej struktury (z wyjątkiem może najrzadszych przypadków), tak wedle naszej wiedzy wspaniale przystosowanej do niezwykle złożonych warunków życia, z którymi musi radzić sobie każdy gatunek”[164]. Tym samym związek między gatunkami a adaptacjami nie powinien nam umykać, bez względu na to, czy Darwin uważał za możliwe, że autentyczne adaptacje mogą powstawać nie tylko za sprawą działania doboru naturalnego, ale również wskutek zmian skokowych.

Pokrewną kategorią testową poglądu Darwina na gatunki jest specjacja będąca rezultatem hybrydyzacji. W O powstawaniu gatunków Darwin stwierdził, że „Przyrodnicy wypowiadają powszechnie pogląd, iż gatunki w razie krzyżowania się między sobą odznaczają się bezpłodnością specjalnie w tym celu, ażeby przeszkodzić wzajemnemu mieszaniu się”[165]. Wśród współczesnych Darwinowi przyrodników nie powinniśmy więc znaleźć takich, którzy twierdzili, że nowe gatunki powstają na skutek hybrydyzacji. A jednak niektórzy przyjmowali pogląd o płodności międzygatunkowej (o różnym stopniu) i pewne hybrydy, kiedy wydawały czyste potomstwo, nazywali nawet „dobrymi gatunkami”. Najsłynniejszy przykład sprzed czasów Darwina podał Linneusz, który ze względu na swoje doświadczenia z rośliną nazwaną przez niego Peloria, nowym rodzajem powstałym, w jego przekonaniu, w stanie natury wskutek hybrydyzacji, zmienił swój pogląd na gatunek i zainspirował innych przyrodników do odkrywania dużej liczby rzekomych gatunków hybrydowych[166]. Przyrodnicy ci nie żyli w czasach Darwina, ale i za jego życia odnotowywano rzekome przypadki gatunków hybrydowych. Najsłynniejszym przykładem jest chyba niezwykle piękna roślina Bryanthus erectus, międzyrodzajowa hybryda wyhodowana pierwotnie w 1841 roku przez szkockiego ogrodnika Jamesa Cunninghama. Roślina ta była regularnie uprawiana w brytyjskich ogrodach w kolejnych dziesięciu latach, a o odkryciu Cunninghama, z okazji obchodów jego śmierci w 1851 roku, wspomniano na łamach „Gardeners’ Chronicle and Agricultural Gazette”, czasopisma, które Darwin od wielu lat prenumerował. Dwóch korespondentów pisało w latach 1863–1864 do Darwina o swoich eksperymentach w hodowli tej hybrydy[167]. Darwin umieścił nazwę tego rzekomego gatunku na wykazie roślin, które chciał „w celach eksperymentalnych”[168] hodować w będącej wówczas w jego planach „szklarni” (wybudowano ją w Down w 1863 roku). Jak jednak zauważyli redaktorzy tomu z listami Darwina, w jednym ze swoich listów angielski przyrodnik „jawnie wyraził wątpliwości co do twierdzenia Scotta, że Bryanthus stanowi hybrydę dwóch rodzajów”[169]. Nazwy tego gatunku nie znajdujemy w żadnym z opublikowanych pism Darwina i poza listem, w którym mowa o „szklarni”, nie występuje ona w żadnym z pozostałych jego listów. W każdym razie biorąc pod uwagę to, o czym się już przekonaliśmy, zaskakujące byłoby odkrycie, że Darwin akceptował przekonanie o powstawaniu nowych gatunków wskutek hybrydyzacji. W gruncie rzeczy nie powinniśmy znaleźć ani jednego takiego przypadku, zważywszy na jego przekonanie o powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego.

Powyżej rozważałem świadectwo negatywne, ale samą moją teorię da się przetestować tak samo jak inne teorie dotyczące historii, czyli przy zastosowaniu retrodykcji – przewidywania odnoszącego się do przeszłości. Zgodnie z moim dawnym przewidywaniem, które nadal podtrzymuję, w żadnych pismach Darwina nie można znaleźć twierdzenia, że forma hybrydowa stanowi nowy gatunek. Byłem więc w szoku, kiedy Ghiselin[170] stwierdził, że w jednym ze swoich późniejszych artykułów Darwin uznał formę hybrydową za nowy gatunek[171]. Jak ujął to Ghiselin, w artykule na temat pierwiosnków bezłodygowych i lekarskich Darwin „wykazał, że forma pośrednia, czyli pierwiosnek wyniosły, jest bezpłodną hybrydą, a wniosek ten popierał faktem, że pierwiosnek wyniosły powstaje, gdy obecne są gatunki rodzicielskie, ale nie w innym przypadku. Ten trzeci gatunek okazuje się bezpłodny, kiedy krzyżuje się z innymi gatunkami, a także ma inną morfologię oraz zasięg geograficzny”[172]. Jeśli Ghiselin ma rację – pomyślałem – to cała moja teoria na temat poglądu Darwina na gatunek ległaby w gruzach! Tego artykułu Darwina akurat nie czytałem, ponieważ nie dołączono go do zbioru artykułów angielskiego przyrodnika zredagowanego przez Paula Barretta[173]. Kiedy zapoznałem się z tym tekstem[174], poczułem ulgę, ponieważ nie znalazłem w nim żadnego miejsca, w którym Darwin uznałby pierwiosnek wyniosły za „gatunek”. Trzema gatunkami, o których mówi w tym artykule Darwin, nie są pierwiosnek bezłodygowy, pierwiosnek lekarski i pierwiosnek wyniosły, lecz pospolity pierwiosnek bezłodygowy (Primula vulgaris), pospolity pierwiosnek lekarski (Primula veris) i pierwiosnek z Bardfield (Primula elatior). Darwin argumentował, że ten ostatni „nie jest hybrydą”, dodając, że wszystkie trzy „zasługują na różne nazwy gatunkowe, jak jest na przykład w przypadku osła, kwaggi i zebry”[175]. Darwin potraktował pierwiosnek wyniosły po prostu jako „hybrydę” i tę praktykę taksonomiczną kontynuował później. W książce Different Forms of Flowers [Różne formy kwiatów] pozostałe trzy formy określił mianem „prawdziwych gatunków”[176].

Ostatni przykład pochodzi z książki Darwina na temat storczyków[177]. Darwin stwierdził w niej: „Celem niniejszej pracy jest wykazanie, że struktury służące do zapładniania storczyków są tak różnorodne i niemal tak doskonałe, jak każda z najpiękniejszych adaptacji w królestwie zwierząt”[178]. W tej pracy Darwin również nie zawsze szedł za tym, co inni przyrodnicy nazywali „gatunkiem”. Dobrym przykładem jest storczyk Habenaria chlorantha, który wybitny botanik George Bentham, prezes Towarzystwa Linneuszowskiego w latach 1861–1874, zaklasyfikował w Handbook of British Flora [Podręcznik flory brytyjskiej] z 1858 roku jako odmianę H. bifolia. W liście napisanym w 1861 roku przez Darwina do Benthama pojawia się następujące stwierdzenie: „Sądzę, że musi się Pan mylić, uznając Hab. chlorantha za odmianę H. bifolia: masy pyłków kwiatowych i znamię różnią się w tym przypadku bardziej niż u większości najlepszych gatunków storczyków”[179]. W książce Darwin wspomniał, że Bentham „i niektórzy inni botanicy” uznają H. chlorantha jedynie za odmianę[180], ale on sam jawnie określił go mianem „gatunku” nie tylko dlatego, że storczyk ten stanowi jedną z „najwspanialszych adaptacji, które kiedykolwiek odnotowano”[181], ale też z tego względu, że jest odmienny od H. bifolia na „zamieszkiwanych stanowiskach”, przy czym nie ma znaczenia to, czy „kiedyś wykazane zostanie, że te dwie formy stopniowo przekształciły się jedna w drugą”[182].

Darwinowska koncepcja gatunku i jej implikacje

Współczesny entomolog Hugh Paterson uważa, że znalazł w Darwinie prekursora własnej koncepcji gatunku, którą nazwał rozpoznawczą koncepcją gatunku i której podstawą są różne mechanizmy zapładniania powstałe wskutek ewolucji drogą doboru naturalnego. Odnosząc się do przytoczonej wyżej pierwszej linijki książki Darwina o storczykach, Paterson twierdzi, że Darwin „wyraził pogląd doskonale zgodny z koncepcją rozpoznawczą”[183]. Kilka lat wcześniej – tym razem powołując się na O powstawaniu gatunków – napisał: „Mimo że poglądy Darwina były nieadekwatne w szczegółach, ponieważ nie wiedział on, że gatunki i odmiany są jakościowo odmienne, to jednak uznaję, że te poglądy są filozoficznym przodkiem koncepcji rozpoznawczej”[184]. Niestety, Paterson dokonał tendencyjnego doboru danych, a przez to nie dostrzegł, że Darwin nie rozróżniał gatunków wyłącznie na podstawie mechanizmów zapładniania wytworzonych przez dobór naturalny, lecz na podstawie wszelkich adaptacji powstałych drogą doboru naturalnego.

Wiele lat wcześniej pionier genetyki Thomas Hunt Morgan, w artykule poświęconym tematowi adaptacji, narzekał, że „obecnie przy akceptacji teorii ewolucji [...] zwykle jest tak, że systematycy dokonują podziału na gatunki, biorąc za podstawę liczne przypadki różnic niemających żadnego znaczenia adaptacyjnego”[185]. Sam Morgan stwierdził: „od tego momentu, kiedy będę mówił o powstawaniu gatunków, będę miał na myśli powstawanie adaptacyjnych cech gatunków”[186]. Co zaskakujące, oba te stwierdzenia umieszczone są w kontekście omówienia O powstawaniu gatunków, dotyczącego nie tylko darwinowskiej teorii doboru naturalnego oddziałującego na rezultaty przypadkowych zmian (Morgan przestał już wtedy być antydarwinistą), ale także znaczenia tytułu książki Darwina. Jak ujął to Morgan, „Słynna książka Darwina zatytułowana jest O powstawaniu gatunków, ale jego teoria doboru naturalnego wyjaśnia adaptacje organizmów żywych”[187]. Niezwykłe jest to, że Morgan nie był świadomy, że jego własna koncepcja gatunku przedstawiona w jego artykule pochodzi z O powstawaniu gatunków.

Morgan i Paterson są przykładami uczonych, którzy – w odróżnieniu od uczonych, których nowe prace omówiliśmy w drugiej części – „już byli w ogródku, już witali się z gąską”, by posłużyć się powszechnie znanym powiedzeniem. Nadszedł czas, aby wreszcie rzeczywiście przywitać się z gąską, czyli z darwinowską koncepcją gatunku, a to, co zobaczyliśmy w poprzednich dwóch częściach niniejszego artykułu, powinno dać nam dostatecznie dużą pewność, że już jesteśmy w jej posiadaniu. Używając współczesnego języka, możemy sformułować darwinowską koncepcję gatunku w sposób następujący: Gatunek to głównie horyzontalna populacja organizmów na drzewie życia połączona wspólnotą pochodzenia i odróżniająca się od innych gatunków przynajmniej jedną osobniczą lub grupową adaptacją.

Oczywiście nie chodzi tylko o to, aby rzeczywiście przywitać się z gąską. Nie powinniśmy po prostu się z nią przywitać, ale również ją upiec. By użyć lepszego określenia – powinniśmy sprawdzić, czy da się „rzucić światło” na pokrewne aktywności Darwina. Będę teraz argumentował, że darwinowska koncepcja gatunku, w powyższym ujęciu, ujawnia szerszą (choć nie doskonałą) spójność z pismami Darwina niż dotąd sobie uświadamiano.

Światło rzucone zostaje przede wszystkim na tytuł najsłynniejszej książki Darwina – O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego. Nie nadano jej błędnego tytułu i nie powinna być zatytułowana „O nierealności gatunków w perspektywie doboru naturalnego”[188]. Książka Darwina ma adekwatny tytuł, ponieważ według Darwina (1) dobór naturalny jest jedynym procesem, który tworzy te cuda biologii słusznie określane mianem „adaptacji”, i (2) adaptacje należycie odróżniają jeden gatunek od drugiego.

Również pierwotny tytuł O powstawaniu gatunków, czyli An Abstract of An Essay on the Origin of Species and Varieties Through Natural Selection [Streszczenie eseju o powstawaniu gatunków i odmian drogą doboru naturalnego][189], nie zaciemnia sprawy. Tytuł ten z pewnością nie wskazuje na to, że odmiany są zasadniczo tym samym co gatunki, ponieważ z tego, że dobór naturalny i tylko dobór naturalny tworzy adaptacje, nie wynika, że dobór naturalny nie jest w stanie robić niczego innego. Tytuł ten jest po prostu spójny z poglądem Darwina, że odmiany są „powstającymi gatunkami”[190] i że – jak widzieliśmy wyżej – tylko gatunki odróżniają się adaptacjami. Niewątpliwie znaczące jest też to, że w liście do Johna Murraya, datowanym na 10 września 1859 roku, Darwin napisał, że chciał pominąć słowo „odmiany” w tytule, głównie z powodu zarzutu podniesionego przez jego „przyjaciela”, i dodał: „Naprawdę ważna jest kwestia gatunku”[191].

Światło rzucone jest również na dziwny fragment z końca wstępu do O powstawaniu gatunków – fragment, który zwiódł wielu ludzi, a w którym Darwin stwierdził, że jest „przekonany, iż dobór naturalny był najważniejszym, chociaż nie wyłącznym czynnikiem przekształcania gatunków”[192]. „Przekształcanie” oznacza po prostu dziedziczną zmianę. Darwin dopuszczał wiele procesów, które „przekształcają” gatunki – nie tylko dobór naturalny, ale też używanie i nieużywanie, bezpośrednie skutki klimatu i korelację wzrostu. Nie oznacza to jednak, że nie był dobrym darwinistą. Te trzy ostatnie przyczyny (oraz inne) Darwin omówił w rozdziale zatytułowanym Prawa zmienności (rozdz. V), nie zaś Prawa adaptacji. Równie ważne jest zrozumienie, że adaptacja to znacznie węższe pojęcie niż przekształcanie, a w pismach Darwina stale powraca wątek, że tylko dobór naturalny tworzy adaptacje. W całym O powstawaniu gatunków jest jasne, że zadaniem idei doboru naturalnego jest wyjaśnić nie tylko przekształcanie gatunków, ale również – jak Darwin ujął to we wstępie – „ową doskonałość budowy i przystosowania, które słusznie budzą w nas podziw”[193]. Przedsięwzięcie Darwina było przecież zasadniczo takie samo jak Williama Paleya w książce Natural Theology [Teologia naturalna][194], którą Darwin czytał i bardzo podziwiał, gdy był studentem w Cambridge, co podkreślał w korespondencji[195] i znacznie później w Autobiografii[196]. Liczyły się jednak tylko adaptacje, a nie Paley. Jak Darwin ujął to w Autobiografii: „Owe przystosowania zawsze bardzo mnie zadziwiały i wydawało mi się, że dopóki nie można ich wytłumaczyć, bezcelowe byłyby wszelkie próby wykazania na podstawie dowodów pośrednich, iż gatunki się zmieniają”[197]. Najważniejsze jest to, że nigdzie w O powstawaniu gatunków Darwin nie wskazywał innego wyjaśnienia dla adaptacji niż proces doboru naturalnego.

Powinno być teraz jasne, że Darwin w istocie nie uważał, że gatunki i odmiany są zasadniczo tym samym, mimo iż w O powstawaniu gatunków pojawiają się twierdzenia na pierwszy rzut oka temu przeczące, na przykład: „nie ma zasadniczej różnicy między gatunkami a odmianami”[198]. Takie fragmenty zwiodły wielu ludzi. Na podstawie praktyki Darwina da się wyciągnąć jasny wniosek, że według niego to gatunki, a nie odmiany, odróżniają się od siebie adaptacjami. Tym, co decyduje, czy odmiana jest „powstającym gatunkiem”, jest to, czy któraś jej część ulega doborowi naturalnemu w kierunku stania się adaptacją. Kluczem są dziedziczne zmiany. Jak Darwin ujął to w liście do Johna Hookera: „jeśli zmiana nie jest dziedziczna, to nie ma dla nas żadnego znaczenia”[199]. Można by uznawać coś za odmianę na podstawie zmian, których nie da się odziedziczyć (albo jeśli się da, to nie są korzystne dla organizmu), ale zgodnie z poglądem Darwina nie byłby to „powstający gatunek” (a co dopiero odrębny gatunek).

Nacisk na adaptacje wyjaśnia także „przypadki graniczne” w pismach Darwina. Odmiany, jak Darwin wielokrotnie pisał w O powstawaniu gatunków, są „powstającymi gatunkami”[200], a zważywszy na to, że ewolucja adaptacji jest procesem bardzo powolnym, działającym na przestrzeni setek lub nawet tysięcy pokoleń, przypadki graniczne na dowolnym horyzontalnym poziomie drzewa życia są po prostu spodziewane. Są to przypadki, w których profesjonalni przyrodnicy – i to darwiniści – nie są w stanie ustalić, czy blisko spokrewnione ze sobą formy należy zaklasyfikować jako odmiany, czy jako gatunki. Nie powinniśmy jednak zapominać, że Darwin dostrzegał przypadki, w których da się wyraźnie rozstrzygnąć, czy struktura lub zachowanie organizmu stanowi adaptację, czy też adaptacją nie jest.

Nacisk Darwina na kwestię adaptacji rzuca też światło na to, co mówi on o genealogii i klasyfikacji – że (jak już wiemy z O powstawaniu gatunków) „wszelka poprawna klasyfikacja odtwarza genealogię; że tym niewidzialnym związkiem, którego bezwiednie szukali wszyscy przyrodnicy, jest wspólnota pochodzenia”[201]. Darwin nie napisał tych słów dlatego, że był protokladystą mającym na celu stworzenie obiektywnej metody klasyfikacji, która opierałaby się na podobieństwach, ani dlatego, że interesowała go logika dotycząca osobników na tle klas. Jego motyw miał natomiast charakter biologiczny, czyli Darwin opierał się na fakcie (w jego rozumieniu), że adaptacje nie powstają w organizmach spontanicznie, lecz są przekazywane z pokolenia na pokolenie przez rozmnażanie się kolejnych organizmów. Jest logicznie i biologicznie możliwe, że taka sama adaptacja powstanie niezależnie w różnych liniach rodowych, ale mimo to Darwin uważał, że takie same adaptacje wywodzą się głównie od wspólnych przodków, a już tym bardziej kiedy mowa jest o zespole adaptacji. W przekonaniu Darwina adaptacje powstają oczywiście drogą powolnego, stopniowego, kumulatywnego doboru naturalnego, zaś transmisja adaptacji zachodzi wyłącznie poprzez rozmnażanie się[202]. W związku z tym, zważywszy na to, że gatunki stanowią podstawowe jednostki w taksonomii i że to tylko adaptacje organizmów należycie odróżniają według Darwina jeden gatunek od innego, jedynym zasadnym wnioskiem dla Darwina był ten, że klasyfikacja musi „odtwarzać genealogię”. Klasyfikacja nie miałaby jednak charakteru ściśle genealogicznego, gdyby w trakcie ewolucji gatunek uzyskał nową adaptację (lub utracił dawną) bez rozgałęzienia się, ponieważ numerycznie nie byłby to ten sam gatunek, przez co można by mu przypisać różne wyższe (ustalone przez człowieka) rangi taksonomiczne. Wszystko to – i tylko to – wyjaśnia, dlaczego w O powstawaniu gatunków Darwin użył sformułowania „prawdziwa przyczyna [vera causa] [...] wspólnego pochodzenia”[203].

Termin vera causa, czyli właśnie „prawdziwa przyczyna”, prowadzi nas do kolejnej ważnej kwestii. Nauka w czasach Darwina opierała się na ideale verae causae, zarówno w zakresie wyjaśniania naukowego, jak i naukowej klasyfikacji. Szczególnie dobrze widoczne jest to w książce sir Johna Herschela zatytułowanej Preliminary Discourse on the Study of Natural Philosophy [Wstępne rozważania o badaniach filozofii naturalnej][204], którą Darwin przeczytał co najmniej dwukrotnie (na krótko przed podróżą na statku Beagle i ponownie niedługo po pierwszym przeczytaniu książki Thomasa Malthusa) i którą (jak zresztą jej autora, postrzeganego przez wielu jako największego naukowca i filozofa nauki swoich czasów[205]) oceniał bardzo wysoko. W przekonaniu Herschela głównym celem nauk przyrodniczych jest odkrywanie praw przyrody, które same są skutkami działania rzeczywistych sił w przyrodzie określanych przez Herschela, na wzór Isaaca Newtona, jako „verae causae”[206]. Zdaniem Herschela tylko prawa przyrody wyjaśniają zjawiska przyrodnicze w sposób naukowy. Twierdził on jednak, że również klasyfikacja naukowa opiera się na prawach. Cały rozdział książki poświęcił zagadnieniu klasyfikacji naukowej, w której odróżniał „sztuczne od naturalnych systemów klasyfikacji jako takich”[207]. Pośród różnych dyscyplin omówił botanikę i mineralogię, w których nieustannie tworzy się „sztuczne systemy” (poprzez sztuczne rozdzielanie lub łączenie ze sobą jednostek w grupy), i z pewnością nie umknęło uwagi Darwina to, że Herschel przypatrywał się przypadkowi mineralogii, w której nie było żadnych rzeczywistych „gatunków minerałów”, a tym samym klasyfikacji naukowej, aż do momentu odkrycia „praw krystalografii”[208]. W związku z tym, mimo że w O powstawaniu gatunków Darwin – co zaskakujące – nie określił jawnie doboru naturalnego mianem verae causae, to nazwał go „siłą”[209] oraz „prawem”[210], a także jasno wyraził swoje przekonanie, że teoria ewolucji gatunków drogą doboru naturalnego jest prawdziwa[211]. Nic więc dziwnego, że Darwin podkreślał w korespondencji po opublikowaniu O powstawaniu gatunków, że jego zdaniem dobór naturalny stanowi „vera causa” ze względu na jego zdolność do wyjaśnienia różnorodnych zjawisk[212]. I nic dziwnego, że dla Darwina był to „wielki cios i rozczarowanie”, kiedy dowiedział się, że Herschel odrzucił jego teorię, uznając ją za „prawo bezładu”[213]. Argumentując w O powstawaniu gatunków na rzecz „powstawania gatunków drogą doboru naturalnego”, Darwin usiłował rozwiązać „ową tajemnicę tajemnic, jak je nazwał jeden z naszych największych filozofów [Herschel]”[214], przez sprowadzenie kwestii zarówno pochodzenia, jak i klasyfikacji gatunków do dziedziny nauki. Argumentacja na rzecz teorii ewolucji drogą doboru naturalnego nie mogła więc w jego przekonaniu polegać po prostu na podążaniu za tym, co inni przyrodnicy nazywali „gatunkiem”.

Głębsze implikacje darwinowskiej koncepcji gatunku

Wciąż bez odpowiedzi pozostają inne pytania, które wzbudzają większe kontrowersje. Przede wszystkim: czy w odniesieniu do gatunków Darwin był realistą kategorialnym? Cóż, gdyby przyjmował realistyczną koncepcję gatunku, to prawdopodobnie sensowniej byłoby go uznać za realistę kategorialnego w odniesieniu do gatunków. Wszystko zależy od tego, co rozumie się przez określenie „realista kategorialny w odniesieniu do gatunków”. Przyjmowanie realistycznej koncepcji gatunku może nie być warunkiem wystarczającym, ale z pewnością można to uznać za warunek konieczny. Ciekawe jest, że jeśli posłużymy się zaproponowanym przez Ereshefsky’ego „minimalnym progiem”[215] dla realizmu kategorialnego w odniesieniu do gatunków, to Darwina w ujęciu przedstawionym w niniejszym artykule należałoby uznać za realistę kategorialnego. Po pierwsze, dla Darwina nie tylko większość, lecz wszystkie taksony wyraźnie skategoryzowane przez niego jako gatunki mają wspólną cechę, mianowicie charakterystyczną osobniczą lub grupową adaptację (przypuszczalnie akceptowalny dla niego byłby również unikatowy zespół adaptacji). Po drugie, ta cecha pomaga nam zrozumieć naturę członków tej kategorii w tym sensie, że adaptacje nie powstają spontanicznie, lecz tworzone są wyłącznie przez dobór naturalny na przestrzeni wielu pokoleń, a przekazywane jedynie poprzez rozmnażanie się. I po trzecie, cecha odróżniająca od siebie członków kategorii gatunku, czyli adaptacje, odróżnia tych członków od członków innych kategorii, na przykład członków rodzajów (gatunki składające się na rodzaj nie są odróżniane na podstawie adaptacji gatunków) lub od członków kategorii ekologicznych (na przykład członkowie kategorii drapieżników nie są odróżniani na podstawie jednej lub większej liczby adaptacji definiujących „drapieżnika”).

To prowadzi do kolejnego pytania: czy darwinowska koncepcja gatunku ma poważne mankamenty, skoro pasożytuje na koncepcji adaptacji? Niektórzy mogliby tak pomyśleć. Jak zauważył Gregory Radick: „Obecnie historycy rzucili cień wątpliwości na naturalność darwinowskiego rodzaju »adaptacji«”[216]. Uznają ją wyłącznie za konstrukcję społeczną – „nieodłączną od Wielkiej Brytanii w erze złożonych maszyn i teologii kontrrewolucyjnej”[217]. Podejrzewam, że większość, a nawet wszyscy współcześni biologowie odrzuciliby ten pogląd, a nie tylko nieliczni, jak na przykład Richard Dawkins. (Sam Radick uznaje, że teoretyczne rozważania Darwina na temat gatunku pasożytują na ideale vera causa ucieleśnionym w ambicjach wigów dotyczących brytyjskiej nauki i brytyjskiego społeczeństwa). Jak napomknąłem w pierwszej części niniejszego artykułu, uważam, że tego rodzaju kontekstualistyczna historia nauki, której przykładami są książki Desmonda i Moore’a[218], jest nie tylko znacznie bardziej spekulatywna niż rzeczowa, ale też argumentacja w jej ramach stanowi w większej mierze ideologicznie zabarwioną chmurę szczegółów niż argumentacja oparta na logice i danych empirycznych, wykorzystująca między innymi wnioskowanie do najlepszego wyjaśnienia. Dyskusji nie podlega tutaj etyka pracy, a jedynie kryjąca się za nią filozofia. Ten problem nie jest po prostu narzuconym samemu sobie problemem występującym w ogólnie pojętej historii nauki, co historyczka Mary Winsor nazywa „problemem tabu”, czyli niechęcią do zmierzenia się z samymi danymi empirycznymi, aby sprawdzić, czy twierdzenia historyków na temat badanej przez nich nauki są prawdziwe[219]. Mówiąc konkretniej, problemem jest dogmatyczna uległość pewnemu rodzajowi rozumowania deterministycznego, które w logice nazywane jest cum hoc ergo propter hoc (z tym, a więc z tego powodu). Zgodnie z tym rodzajem kontekstualistycznej historii nauki żaden naukowiec nie jest geniuszem, żaden pod żadnym względem nie wyprzedza swojej epoki, żaden nie ma rzeczywistego wglądu w przyrodę. A jednak sami ci historycy w jakiś sposób potrafią wznieść się ponad swoje otoczenie i wejrzeć w naturę nauki i naukowców!

Niepokoić nie powinno to, że darwinowska koncepcja gatunku opiera się na koncepcji adaptacji, lecz to, że darwinowska koncepcja gatunku niekiedy w ogóle nie jest zgodna z tym, co Darwin otwarcie pisał o gatunkach per se, na przykład: „Jest doprawdy zabawną rzeczą przekonać się, co różni naturaliści mają na myśli wtedy, gdy mówią o »gatunkach«. [...] Według mnie wszystko to pochodzi stąd, iż chcemy definiować to, co się zdefiniować nie da”[220], oraz: „przynajmniej będziemy zwolnieni od daremnych poszukiwań nieznanej i niemożliwej do odkrycia istoty terminu »gatunek«”[221]. Inne fragmenty w samym O powstawaniu gatunków – takie jak te o „wielkości różnic” czy „obecnych różnicach”[222], o cechach „stałych i odrębnych”[223], a także o „wyraźnych i stałych odmianach”[224] lub o „wybitnych i utrwalonych odmianach”[225], da się chyba uzgodnić z darwinowską koncepcją gatunku przedstawioną w niniejszym artykule. Inaczej jest jednak w przypadku innych przytoczonych w artykule cytatów, które – co bardzo ciekawe – zapewniły Darwinowi długotrwałą reputację nominalisty w odniesieniu do gatunków.

Nadszedł więc już chyba czas, aby w tym przypadku wejść na (sam w sobie) niepożądany grunt hipotez obłudności, być może nawet skrajnej obłudności. Określenie „hipoteza obłudności” pochodzi z badań dotyczących „ojca współczesnej filozofii”, czyli Kartezjusza. Mocne świadectwa wskazują na przykład na to, że Kartezjusz nie był szczery w sprawie swoich dowodów na istnienie Boga[226] czy że swoje trzy dowody na istnienie Boga uporządkował w sposób zwodniczy[227]. W nauce również istnieje sporo przykładów obłudności, począwszy od manipulowania danymi w podążaniu do prawdy, a skończywszy na kompletnych oszustwach w pogoni za prestiżem. Na przykład sir Isaac Newton, w drugim wydaniu Principiów, przekonywał o większej ścisłości matematycznej swoich prac nad grawitacją, dźwiękiem i precesją równonocy, niż był w stanie uzasadnić, a jego atak na Wilhelma Gottfrieda Leibniza za splagiatowanie rachunku różniczkowego ukazywał neurotyczny charakter Newtona[228]. Robert Millikan, który w 1923 roku otrzymał Nagrodę Nobla za wyznaczenie ładunku elementarnego elektronu, tendencyjnie dobierał dane do swoich opublikowanych raportów, co znajduje potwierdzenie w jego prywatnych dziennikach[229]. Dość niedawno temu wykazano, że dane zawarte w przełomowych pracach zespołu Woo Suk Hwanga, opisujących stworzenie linii ludzkich zarodkowych komórek macierzystych, zostały w dużej mierze sfabrykowane, w wyniku czego nie tylko wycofano artykuły tego zespołu z „Science”, ale też sprawa trafiła do sądu[230]. Przykłady można mnożyć[231], choć oczywiście nie należy wylewać dziecka z kąpielą.

W przypadku Darwina, przy założeniu, że analiza przedstawiona w niniejszym artykule jest zasadniczo prawidłowa, możemy jedynie spekulować nad jego motywem lub motywami zatajenia jego rzeczywistej koncepcji gatunku. Być może zrobił to dlatego, że jawnie przedstawiona nominalistyczna koncepcja gatunku mogłaby pomóc przełamać albo ominąć barierę psychologiczną tego, co Thomas Vernon Wollaston, charakteryzując rdzeń „ogólnej” koncepcji gatunku, nazwał „aksjomatem” specjalnego stworzenia i braku przemian[232]. A może Darwin nie chciał definiować „gatunku” nie z powodów psychologicznych, lecz głównie językowych, to jest po prostu po to, aby lepiej zakomunikować światu teorię ewolucji[233]. Niewykluczone też, że Darwin czuł, iż nie powinien zniżać się do poziomu tego, co nazwał „doprawdy zabawną” mieszaniną koncepcji gatunku pośród „różnych naturalistów”[234], na co narzekał w zacytowanym wyżej liście do Hookera, a później w Natural Selection[235].

Być może nawet jego motywy zmieniały się z upływem czasu i wraz ze zmianą okoliczności. Po opublikowaniu O powstawaniu gatunków w kręgach naukowych powszechnie zaakceptowano ideę ewolucji gatunków, ale nie zaproponowany przez Darwina mechanizm – dobór naturalny. W miarę upływu czasu uczony mógł więc dojść do wniosku, że jawne sformułowanie swojej koncepcji gatunku byłoby bezcelowe. Wymowna jest jego opinia wypowiedziana w 1863 roku: „To, czy przyrodnik przyjmuje poglądy Lamarcka, Geoffroya St.-Hilaire’a, autora Vestiges, pana Wallace’a, moje, czy jakiekolwiek inne tego typu poglądy, ma niewielkie znaczenie na tle przekonania, że gatunki wywodzą się z innych gatunków i nie stworzono ich jako byty niezmienne”[236]. Na to samo zwracał też uwagę w listach z tego samego roku[237]. Sam Darwin bez wątpienia nadal wierzył w prawdziwość teorii doboru naturalnego, ale być może większe znaczenie miała dla niego akceptacja idei ewolucji gatunków per se niż idei ewolucji drogą doboru naturalnego. To niezwykła myśl. Dla naszego tematu ma ona takie znaczenie, że jeśli głównym celem stało się ugruntowanie skutku (ewolucji), zaś drugorzędnym – procesu (doboru naturalnego), a główny dowód (na rzecz ewolucji) zależny był od wątpliwej koncepcji gatunku, która zależała z kolei od dowodu drugorzędnego (na rzecz doboru naturalnego), to taka strategia mogła nie wydawać się rozsądna. W odniesieniu do teorii doboru naturalnego Darwin niewątpliwie okazał się mieć jednak zdolności prorocze, ponieważ mimo że jako jeden z mechanizmów ewolucji gatunków dobór naturalny nie był powszechnie akceptowany za jego życia, to zaczął zyskiwać szeroką akceptację w biologii w latach trzydziestych XX wieku[238].

Zakończenie

Prawdopodobnie nigdy nie będziemy w posiadaniu przekonującej teorii co do tego, jakie motywy kierowały Darwinem. Nie ma to jednak znaczenia. Dla wielu ludzi, włącznie ze mną, którzy podziwiają Darwina jako jednego z największych naukowców wszech czasów, a także jako angielskiego dżentelmena, idea, że mógł celowo fałszywie przedstawić swoją koncepcję gatunku (niezależnie od motywu), „nie jest [...] bynajmniej wesołą perspektywą”[239], ale za danymi należy podążać, dokądkolwiek one prowadzą – w nie mniejszym stopniu w dziedzinie historii nauki niż w naukach przyrodniczych. To, że Darwin celowo zwiódł nas w tej sprawie, nie odbiera mu zasług dla nauki, ale zrzuca go z piedestału cnotliwych bogów wiedzy i nadaje mu bardziej ludzki wymiar, nawet jako naukowca.

D.N. Stamos, Darwin’s Species Concept Revisited, w: The Species Problem – Ongoing Issues, ed. I. Pavlinov, IntechOpen, London 2013, s. 251–280, http://dx.doi.org/10.5772/52640. Z języka angielskiego przełożył Dariusz Sagan.

Bibliografia

Ashcraft R., Revolutionary Politics & Locke’s Two Treatises of Government, Princeton University Press, Princeton 1986.

Beatty J., Speaking of Species: Darwin’s Strategy, w: The Darwinian Heritage, ed. D. Kohn, Princeton University Press, Princeton 1985, s. 265–281.

Bowler P.J., The Non-Darwinian Revolution: Reinterpreting a Historical Myth, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1988.

Broad W., Wade N., Betrayers of the Truth: Fraud and Deceit in the Halls of Science, Simon & Schuster, New York 1982.

Cannon W.F., John Herschel and the Idea of Science, „Journal of the History of Ideas” 1961, Vol. 22, No. 2, s. 215–239, https://doi.org/10.2307/2707834.

Charles Darwin’s Natural Selection, Being the Second Part of His Big Species Book Written From 1856 to 1858, ed. R.C. Stauffer, Cambridge University Press, Cambridge 1975.

Darwin Ch., A Monograph on the Sub-Class Cirripedia, the Balanidæ, The Ray Society, London 1854.

–, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, John Murray, London 1859.

–, On the Specific Difference between Primula veris, P. vulgaris, and P. elatior; and on the Hybrid Nature of the Common Oxlip, „Journal of the Linnean Society (Botany)” 1869, Vol. 10, s. 437–454.

–, On the Various Contrivances by which Orchids are Fertilised by Insects, 2nd ed., John Murray, London 1877.

–, The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, Vol. 1–2, John Murray, London 1871.

–, The Different Forms of Flowers on Plants of the Same Species, 2nd ed., John Murray, London 1884.

–, Autobiografia i wybór listów. Dzieła wybrane, t. VIII, tłum. A. Iwanowska, A. Krasicka, J. Połtowicz, S. Skowron, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1960.

–, Dobór płciowy. Dzieła wybrane, t. V, tłum. K. Zaćwilichowska, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1960.

–, O pochodzeniu człowieka. Dzieła wybrane, t. IV, tłum. S. Panek, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1959.

–, O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymaniu się doskonałych ras w walce o byt. Dzieła wybrane, t. II, tłum. S. Dickstein, J. Nusbaum, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1959.

–, O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymywaniu się doskonalszych ras w walce o byt, tekst polski na podstawie przekładu Sz. Dicksteina i J. Nusbauma oprac. J. Popiołek i M. Yamazaki, „Biblioteka Klasyków Nauki”, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2009.

–, Zmienność zwierząt i roślin w stanie udomowienia. Dzieła wybrane, t. III, cz. 1, tłum. K. Brończyk, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1959.

Desmond A., Foreword, w: D. Ospovat, The Development of Darwin’s Theory: Natural History, Natural Theology, and Natural Selection, 1838–1859, Cambridge University Press, Cambridge 1981, s. ix–xiii.

Desmond A., Moore J., Darwin, Penguin Books, London 1991.

–, Darwin’s Sacred Cause: Race, Slavery and the Quest for Human Origins, Penguin Books, London 2009.

Ellis M.W., Wolf P.G., Teaching „Species”, „Evolution: Education and Outreach” 2010, Vol. 3, Suppl. 1, s. 89–98, https://doi.org/10.1007/s12052-009-0193-5.

Ereshefsky M., Darwin’s Solution to the Species Problem, „Synthese” 2010, Vol. 175, No. 3, s. 405–425, https://doi.org/10.1007/s11229-009-9538-4.

Franklin A., Millikan’s Published and Unpublished Data on Oil Drops, „Historical Studies in the Physical Sciences” 1981, Vol. 11, No. 2, s. 185–201, https://doi.org/10.2307/27757478.

Franzen M., Rödder S., Weingart W., Fraud: Causes and Culprits as Perceived by Science and the Media. Institutional Changes, Rather than Individual Motivations, Encourage Misconduct, „EMBO Reports” 2007, Vol. 8, No. 1, s. 3–7, https://doi.org/10.1038/sj.embor.7400884.

Ghiselin M.T., The Triumph of the Darwinian Method, University of California Press, Berkeley 1969.

Glass B., Heredity and Variation in the Eighteenth Century Concept of the Species, w: Forerunners of Darwin: 1745–1859, eds. B. Glass, O. Temkin, W.L. Straus Jr., Johns Hopkins, Baltimore 1959, s. 144–172.

Herschel J.F.W., Preliminary Discourse on the Study of Natural Philosophy, Longman, Rees, Brown, & Green, London 1830.

Kohn D., Darwin’s Keystone: The Principle of Divergence, w: The Cambridge Companion to the Origin of Species, eds. M. Ruse, R.J. Richards, Cambridge University Press, Cambridge 2009, s. 87–108.

Lightman B., Introduction, w: Victorian Science in Context, ed. B. Lightman, University of Chicago Press, Chicago 1997, s. 1–12.

Locke J., Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992.

Loeb L.E., Is There Radical Dissimulation in Descartes’ Meditations?, w: Essays on Descartes’ Meditations, ed. A. Oksenberg Rorty, University of California Press, Berkeley 1986, s. 243–270.

Lyell Ch., Principles of Geology, Vol. II, John Murray, London 1832.

Mallet J., Why Was Darwin’s View of Species Rejected by Twentieth Century Biologists?, „Biology and Philosophy” 2010, Vol. 25, No. 4, s. 497–527, https://doi.org/10.1007/s10539-010-9213-7.

Mayden R.L., A Hierarchy of Species Concepts: the Denouement in the Saga of the Species Problem, w: Species: The Units of Biodiversity, eds. M.F. Claridge, H.A. Dawah, M.R. Wilson, Chapman & Hall, London 1997, s. 381–424.

McOuat G.R., Cataloguing Power: Delineating Competent Naturalists and the Meaning of Species in the British Museum, „British Journal for the History of Science” 2001, Vol. 34, No. 1, s. 1–28, https://doi.org/10.1017/S0007087400004179.

Morgan T.H., Chance or Purpose in the Origin and Evolution of Adaptation, „Science” 1910, Vol. 31, No. 789, s. 201–210.

Ospovat D., The Development of Darwin’s Theory: Natural History, Natural Theology, and Natural Selection, 1838–1859, Cambridge University Press, Cambridge 1981.

Padian K., Charles Darwin’s Views of Classification in Theory and Practice, „Systematic Biology” 1999, Vol. 48, No. 2, s. 352–364, https://doi.org/10.1080/106351599260337.

Paley W., Natural Theology: or, Evidence of the Existence and Attributes of the Deity, Collected from the Appearances of Nature, „Oxford World’s Classics”, Oxford University Press, New York 2008.

Paterson H.E.H., Darwin and the Origin of Species, „South African Journal of Science” 1982, Vol. 78, s. 272–275.

–, The Recognition Concept of Species, w: Species and Speciation, ed. E.S. Vrba, Transvaal Museum, Pretoria 1985, s. 21–29.

Radick G., Is the Theory of Natural Selection Independent of Its History?, w: The Cambridge Companion to Darwin, eds. J. Hodge, G. Radick, Cambridge University Press, Cambridge 2003, s. 143–167.

Schweitzer A., Out of My Life and Thought: An Autobiography, trans. A. Bultmann Lemke, Holt, Rinehart and Winston, New York 1933.

–, The Quest of the Historical Jesus, trans. W. Montgomery, Dover Publications, Inc., Mineola, New York 2005.

Sloan P.R., Originating Species: Darwin on the Species Problem, w: The Cambridge Companion to the Origin of Species, eds. M. Ruse, R.J. Richards, Cambridge University Press, Cambridge 2009, s. 67–86.

Sober E., Philosophy of Biology, Westview Press, Boulder 1993.

Stamos D.N., Darwin and the Nature of Species, „SUNY Series in Philosophy and Biology”, SUNY Press, Albany 2007.

–, Darwin’s Species Category Realism, „History and Philosophy of the Life Sciences” 1999, Vol. 21, No. 2, s. 21–70.

–, The Nature and Relation of the Three Proofs of God’s Existence in Descartes’ Meditations, „Auslegung” 1997, Vol. 22, No. 1, s. 1–37.

The Collected Papers of Charles Darwin, Vol. I–II, ed. P.H. Barrett, University of Chicago Press, Chicago 1977.

The Correspondence of Charles Darwin, Volume 4, 1847–1850, eds. F. Burkhardt, S. Smith, Cambridge University Press, Cambridge 1988.

The Correspondence of Charles Darwin, Volume 6, 1856–1857, eds. F. Burkhardt, S. Smith, Cambridge University Press, Cambridge 1990.

The Correspondence of Charles Darwin, Volume 7, 1858–1859, eds. F. Burkhardt, S. Smith, Cambridge University Press, Cambridge 1991.

The Correspondence of Charles Darwin, Volume 8, 1860, ed. F. Burkhardt, Cambridge University Press, Cambridge 1993.

The Correspondence of Charles Darwin, Volume 9, 1861, eds. F. Burkhardt, J. Browne, D.M. Porter et al., Cambridge University Press, Cambridge 1994.

The Correspondence of Charles Darwin, Volume 10, 1862, eds. F. Burkhardt, J. Harvey, D.M. Porter et al., Cambridge University Press, Cambridge 1997.

The Correspondence of Charles Darwin, Volume 11, 1863, eds. F. Burkhardt et al., Cambridge University Press, Cambridge 1999.

The Correspondence of Charles Darwin, Volume 12, 1864, eds. F. Burkhardt et al., Cambridge University Press, Cambridge 2001.

The Correspondence of Charles Darwin, Volume 15, 1867, eds. F. Burkhardt, J. Secord, Cambridge University Press, Cambridge 2005.

Watson H.C., On the Theory of „Progressive Development”, Applied in Explanation of the Origin and Transmutation of Species, „The Phytologist” 1845, Vol. 2, s. 108–113, 140–147, 161–168, 225–228.

–, Report of an Experiment Which Bears Upon the Specific Identity of the Cowslip and Primrose, „The Phytologist” 1845, Vol. 2, s. 217–219.

Westfall R.S., Newton and the Fudge Factor, „Science” 1973, Vol. 179, No. 4075, s. 751–758, https://doi.org/10.1126/science.179.4075.751.

Wilkins J.S., Species: A History of the Idea, University of California Press, Berkeley 2009.

Winsor M.P., The Practitioner of Science: Everyone Her Own Historian, „Journal of the History of Biology” 2001, Vol. 34, No. 2, s. 229–245, https://doi.org/10.1023/A:1010398900038.

Wittgenstein L., Dociekania filozoficzne, tłum. B. Wolniewicz, „Biblioteka Klasyków Filozofii”, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000.

Wollaston T.V., On the Origin of Species by Means of Natural Selection, „Annals and Magazine of Natural History” 1860, Vol. 5 (3rd series), s. 132–143.

Rozdział 6

J. Vernon Jensen

Powrót do sporu między Thomasem H. Huxleyem a Samuelem Wilberforce’em

Sto dwadzieścia osiem lat temu w historycznym mieście Oxford zorganizowano spotkanie poświęcone zagadnieniom naukowym. W jego trakcie doszło do względnie krótkiej i nieoczekiwanej wymiany zdań, która wciąż jest rozpamiętywana zarówno w środowisku akademickim, jak i poza nim. W tym tak zwanym „sporze” udział wzięli biskup Oxfordu Samuel Wilberforce i młody naukowiec Thomas Henry Huxley. I chociaż sprowadzał się on do prostej i konkretnej wymiany zdań, to stał się nieodłącznym symbolem złożonego konfliktu pomiędzy nauką a religią w drugiej połowie XIX wieku. Mimo że symbol ten może wydawać się niezbyt trafny, a też jego znaczenie w ciągu stu lat mogło ulec zmianie[1], to wciąż mocno oddziałuje na wyobraźnię, stanowiąc ważny element religijnej, naukowej i retorycznej historii późnej epoki wiktoriańskiej. James R. Moore napisał: „żadna batalia XIX wieku (poza bitwą pod Waterloo) nie jest lepiej znana”[2]. Joseph L. Altholz konstatował: „[to] jedno z tych wydarzeń historycznych, których istota i znaczenie są jasne, ale to, co znajduje się na jego obrzeżach, jest całkowicie rozmyte”[3]. Celem tego artykułu jest przedstawienie pełnego i wyważonego spojrzenia na mniej znane aspekty tej debaty, co pozwoli na lepszy wgląd w jej symbolikę i znaczenie.

W dniach od 27 czerwca do 4 lipca 1860 roku British Association for the Advancement of Science zorganizowało trzydziestą już konferencję w Oxfordzie[4]. Uczestniczyło w niej około 1700 osób[5]. Niektóre spotkania – związane z interesami, wystawy czy wykłady – odbywały się w miejskim ratuszu, Clarendon Building lub Convocation House, inne – głównie sesje ogólne – miały miejsce w Teatrze Sheldońskim. Większość spotkań odbyło się jednak w nowym muzeum uniwersyteckim. Dziennikarz relacjonujący spotkania dla londyńskiego tygodnika „The Press” napisał na zakończenie zgromadzenia: „Teoria pana Darwina [...] dotycząca powstawania gatunków drogą doboru naturalnego dała początek najgorętszej ze wszystkich debat”[6].

Zanim jednak przejdziemy do omówienia samej konferencji, cofnijmy się do ośmiu poprzedzających ją miesięcy, ponieważ znacząco przyczyniły się one do zwiększenia ekscytacji oraz napięcia odczuwanego w trakcie zgromadzeń. W listopadzie 1859 roku John Murray[7] opublikował książkę Karola Darwina zatytułowaną O powstawaniu gatunków, a już 1 grudnia jeden z oxfordzkich uczonych napisał: „wszyscy winniśmy przeczytać książkę Darwina”[8]. W niedługim czasie praca angielskiego przyrodnika doczekała się recenzji, artykułów na jej temat i odczytów. Dnia 23 listopada 1859 roku Thomas H. Huxley, bliski przyjaciel Darwina, który dobrze znał jego poglądy, napisał do niego:

Skończyłem wczoraj lekturę twojej książki [...]. Jeśli będzie trzeba, to gotów jestem pójść w ogień, aby poprzeć [...] [większość twoich tez]. Pamiętaj, że masz wokół siebie przyjaciół [...], którym nie brakuje ducha walki [...] i na których możesz liczyć. Już ostrzę zęby i pazury[9].

„Ostre zęby” Huxley pokazał między innymi przy okazji debaty w Oxfordzie, a „pazury” – w artykule dla grudniowego wydania „Macmillan’s Magazine” z 1859 roku, w którym wypowiadał się bardzo przychylnie o książce Darwina. Napisał wówczas:

Zauważyłem, że porywczy krytycy wcale nie skupiają się na treści książki mojego przyjaciela, lecz jedynie ujadają w sposób, który ma na celu zdezorientować opinię publiczną. Nikt nie będzie usatysfakcjonowany bardziej ode mnie, jeśli okaże się, że teoria wyrażona w książce pana Darwina zostanie obalona, o ile ktokolwiek będzie dość kompetentny, by tego dokonać. Sądzę, że krytyka książki jest napędzana jedynie przez sarkastyczne przeinaczenia[10].

Takie też było zasadnicze przesłanie Huxleya w czerwcu kolejnego roku podczas słynnej debaty oxfordzkiej – że niekompetentni krytycy rozpraszają opinię publiczną poprzez nadużywanie sarkazmu. Obszerna, anonimowa i przepełniona komplementami recenzja napisana przez Huxleya ukazała się 26 grudnia w „The Times”[11]. Darwin, rozentuzjazmowany z powodu tak pozytywnej recenzji, natychmiast napisał do swojego przyjaciela, domyślając się, że to on jest jej autorem:

[...] w Anglii jest tylko jeden człowiek, który mógłby napisać tę recenzję i [...] mam tu na myśli ciebie. Tak czy inaczej, autor tej recenzji zrobił wiele na rzecz mojej teorii. Uczynił on więcej, niż byłoby w stanie zrobić kilkanaście recenzji w podobnych czasopismach. Wspaniały sposób, w jaki wznosi się on ponad powszechnie panujące uprzedzenia religijne, oraz głoszenie takich poglądów na łamach czasopisma „The Times”, uważam za sprawę najwyższej wagi[12].

W roku 1860 – w miesiącach poprzedzających debatę w Oxfordzie – wokół książki Darwina pojawiło się mnóstwo kontrowersji. Na początku stycznia Charles Lyell, znany geolog i bliski przyjaciel Darwina, napisał do amerykańskiego korespondenta, że książka Darwina wywołała wiele dyskusji w naukowych, literackich i teologicznych kręgach[13]. Z kolei wraz z początkiem lutego 1860 roku Huxley wygłosił wykład w prestiżowym Royal Institution, który Francis Darwin określił później jako „jedną z najbardziej elokwentnych prelekcji w obronie książki O powstawaniu gatunków”[14]. W lutym Karol Darwin dowiedział się także, że biskup Samuel Wilberforce, który już wcześniej wyrażał swoje niezadowolenie ze wspomnianej wyżej recenzji Huxleya opublikowanej w czasopiśmie „The Times”, określił O powstawaniu gatunków „jednym z najbardziej pseudofilozoficznych dzieł, jakie kiedykolwiek czytał”[15]. Mający już swoje lata Adam Sedgwick, duchowny i uczony, który w czasie studiów Darwina wykładał geologię w Cambridge, nie przebierał w słowach w krytycznym dla teorii Darwina artykule opublikowanym w marcowym numerze czasopisma „Spectator”[16]. Z kolei inny konserwatysta, profesor Richard Owen – kierownik Wydziału Historii Naturalnej Muzeum Brytyjskiego, będący najpewniej najbardziej znanym anatomem w Anglii, a zarazem osobą, za którą Huxley od dawna nie przepadał[17] – na łamach „Edinburgh Review” skrytykował O powstawaniu gatunków[18]. Huxley, w odpowiedzi na artykuł Owena, napisał dla kwietniowego wydania „Westminster Review”[19] esej, który Karol Darwin nazwał genialnym[20]. Na początku maja dzieło Darwina zostało ostro zaatakowane przez członków Cambridge Philosophical Society – z konserwatystami pokroju Owena i Sedgwicka na czele. Autor O powstawaniu gatunków zareagował na tę krytykę w liście do swojego bliskiego przyjaciela, słynnego botanika, Josepha Daltona Hookera: „Dla leciwych konserwatystów z Cambridge moja praca znaczy tyle, co nic. Odbieram ich zaciekły atak jako dowód na to, że warto kontynuować naszą pracę”[21]. W czasie po opublikowaniu O powstawaniu gatunków Darwin bardzo doceniał wsparcie otrzymywane od Huxleya, Hookera, Lyella i kilku innych przyjaciół. Było mu przykro z powodu kłopotów, których im nastręczał, jednak tak długo, jak przyjaciele podtrzymywali swoje wsparcie, nie przejmował się zbytnio wrogimi reakcjami[22].

Właśnie na tle narastających od kilku miesięcy konfliktów spowodowanych przez książkę Darwina, w środę 27 czerwca o godzinie szesnastej w Teatrze Sheldońskim w Oxfordzie doszło do spotkania zorganizowanego przez British Association for the Advancement of Science. Jak można było przeczytać w ówczesnej prasie: „Było to zgromadzenie wielce znamienitego i błyskotliwego towarzystwa. Uczestniczyli w nim zarówno rektor i jego zastępca, jak i wszystkie wysoko postawione na uczelni osoby, a także ludzie nauki ze wszystkich zakątków Europy”[23]. Książę Albert, małżonek królowej Wiktorii, kończąc swoją roczną kadencję na stanowisku przewodniczącego obrad, przekazał ich prowadzenie swojemu następcy, słynnemu astronomowi lordowi Wrottesley, który wygłosił coroczne przemówienie inauguracyjne. Następnego dnia w Sekcji D (botanika i zoologia z fizjologią) odczytano referat dotyczący książki Darwina, co wywołało ostrą dyskusję, podczas której profesor Owen twierdził stanowczo, że mózg goryla różni się bardziej od mózgu człowieka niż od mózgu niższych zwierząt. Był to oczywiście atak na poglądy Huxleya, który już od pewnego czasu sugerował, że różnice w budowie mózgu między gorylem a człowiekiem nie są zbyt duże. Mimo że Huxley wcześniej odmówił wzięcia udziału w dyskusji, uważając, że „publiczność, dla której sentymenty są ważniejsze niż intelekt, nie jest właściwym audytorium dla przeprowadzania tego typu wymiany zdań”[24], został sprowokowany do udzielenia odpowiedzi. Huxley „nieco żartobliwie zauważył, że ludzie [związani z Kościołem] nie mają się czego obawiać, nawet gdyby się okazało, że ich przodkowie pochodzą od małpy”[25]. Ta ostra wymiana zdań z Owenem zapoczątkowała to, co miało nastąpić w sobotę 30 czerwca po wygłoszeniu kolejnego referatu na spotkaniu tej samej sekcji. Sobotnia wymiana zdań w czasie przeznaczonym na dyskusje znana jest jako „spór” między Wilberforce’em a Huxleyem.

Sporo emocji wywoływał już sam budynek, w którym odbywały się obrady. Budowa nowego muzeum dopiero została ukończona i było ono tylko częściowo umeblowane, a British Association for The Advancement of Science jako „pierwsza instytucja korzystało z nowego budynku, zanim w październiku został on udostępniony Uniwersytetowi”[26]. Muzeum było zwieńczeniem dziesięcioletnich starań tych, którzy uważali, że nauka w Oxfordzie powinna być bardziej wyeksponowana, a biskup Wilberforce należał do orędowników tego przedsięwzięcia[27]. Jeden ze świadków napisał później: „Na naszych oczach [pod koniec lat pięćdziesiątych XIX wieku] powstało piękne muzeum”[28]. Ukończony w 1860 roku budynek stał się symbolem ustępstwa środowiska oxfordzkiego wobec roszczeń przedstawicieli nauk przyrodniczych[29]. Lokalne czasopismo podało z dumą: „[...] jedynie kilka ośrodków w Anglii [...] może poszczycić się posiadaniem takiego gmachu jak Nowe Muzeum, wspaniale przystosowane do tego typu zgromadzeń”[30].

Niezwykle istotną rolę w tym wydarzeniu odegrała także publiczność. Uwagę przyciągała obecność profesora Johna Williama Drapera[31], słynnego nowojorskiego historyka nauki, którego zadaniem było przedstawienie referatu rozprawiającego się z poglądami Darwina. Niektórzy jednak przyszli z nadzieją „usłyszenia przemówienia nieprzebierającego w słowach biskupa”[32]. Nadspodziewanie wysoka liczba zgromadzonych osób przybyłych na obrady Sekcji D wymusiła przeniesienie dyskusji z pierwotnie zaplanowanej sali wykładowej do obszernego pomieszczenia w zachodniej części budynku, gdzie później miała się znajdować biblioteka[33]. Czasopismo „The Athenaeum” podało, że liczba uczestników była „olbrzymia”[34], natomiast inni szacowali ich liczbę na 400–700 osób[35]. Debata przyciągnęła zarówno kobiety, jak i mężczyzn – naukowców, teologów, wykładowców Uniwersytetu Oxfordzkiego i studentów. Była to zatem publiczność znacznie szersza niż jedynie uczeni. Duchowni zgromadzili się na środku sali; za nimi zaś, w części północno-zachodniej, znajdowała się niewielka grupa studentów[36]. Nie tylko Wilberforce, który nie cieszył się szczególnym uznaniem w środowisku uniwersyteckim oraz wśród niektórych duchownych,[37] ale także większość słuchaczy była przeciwko ideom Darwina[38]. Gromkie brawa i śmiechy wywołane przez uwagi biskupa skłoniły go do mówienia rzeczy, których w innym przypadku pewnie by nie powiedział. Jeden z naocznych świadków wydarzenia, anglikański duchowny William Tuckwell, napisał później: „Biskup [...] [powiedział], że nie było wcale jego zamiarem urazić uczuć profesora [Darwina]; to była nasza wina – śmialiśmy się, a to powodowało, że kontynuował swoje żarty, na które reagowaliśmy tak samo, podczas gdy Huxley pozostawał niewzruszony”[39]. Jeden z historyków doszedł do wniosku, że to właśnie słuchacze, a nie uczestnicy dyskusji tworzyli atmosferę tego wydarzenia[40].

Niemniej oczywiste jest, że dyskutujący znajdowali się w centrum uwagi. Po krótkich wystąpieniach sześciu osób profesor Draper przedstawił swój referat, co zajęło mu jakieś 60–90 minut[41]. Wystąpienie Drapera „wywołało długą i ożywioną dyskusję”[42]. Dwie osoby z widowni rzuciły antydarwinowskie komentarze, lecz Huxley odrzucił prośbę przewodniczącego obrad i powstrzymał się z komentarzem do momentu, aż głos zabrał Wilberforce[43]. Biskup niewątpliwie pozostawał na fali swojego elokwentnego i dobrze przyjętego wystąpienia dzień wcześniej w Sekcji Geografii[44]. Teraz, jako jeden z wiceprzewodniczących British Association for The Advancement of Science i jako miejscowy biskup[45], został usadowiony na podwyższeniu, skąd powstał, by „z elokwencją i wielką mocą”[46] przemawiać przez około trzydzieści minut[47]. Czasopismo „The Athenaeum” streściło jego uwagi w jednej trzeciej kolumny, informując, że Wilberforce:

[...] stwierdził, że teoria przedstawiona przez Darwina, przetestowana zgodnie z zasadami stosowanymi w naukach przyrodniczych, się załamała. Przedstawione fakty nie uzasadniały tej teorii [...]. Granica między człowiekiem a zwierzętami niższymi była wyraźna. Nie dało się zauważyć, by zwierzęta niższe miały stać się samoświadomymi, inteligentnymi istotami, takimi jak człowiek. Ani też w człowieku nie było widać skłonności do degeneracji lub utraty zadziwiających zdolności umysłu i inteligencji [...]. Wnioski pana Darwina stanowiły hipotezę wyniesioną w sposób zupełnie nieprzemyślany do rangi teorii przyczynowej[48].

Można zasadnie przypuszczać, że uwagi Wilberforce’a w dużej mierze pokrywały się z jego recenzją książki O powstawaniu gatunków, którą ukończył 20 maja[49] i która miała ukazać się w lipcowym wydaniu czasopisma „The Quarterly Review”. Opierając się być może zbyt mocno na tym założeniu, Lynn A. Phelps i Edwin Cohen próbowali przedstawić słowa biskupa[50], a John R. Lucas opracował wyczerpującą ich analizę[51].

Co ciekawe, sarkastyczne pytanie skłaniające Huxleya do odpowiedzi nie było uwzględnione w relacjach gazet, z wyjątkiem londyńskiego tygodnika „The Press”, który donosił: „Biskup Oxfordu zapytał profesora [Huxleya], czy wolałby małpę za swoją babkę czy dziadka”[52]. Pytanie to było sprowokowane przez uwagi Huxleya podczas czwartkowych obrad Sekcji D[53]. Czwartego lipca, ostatniego dnia konferencji, w liście do przyjaciela Lyell przekazał relację z drugiej ręki, właściwie identyczną z doniesieniami czasopisma „The Press”: „Wilberforce zapytał Huxleya, czy jest on spokrewniony z małpą człekokształtną od strony babki czy dziadka”[54]. Pod koniec wieku ukazały się podobne relacje opublikowane w biografiach Darwina i Huxleya,[55] podobnie uczyniła Isabel Sidgwick w swoich wspomnieniach w „Macmillan’s Magazine”[56]. W nieco innej wersji zapytanie dotyczyło tego, czy małpą była matka czy babka Huxleya[57], a w jeszcze innym wariancie pytanie miało dotyczyć jego dziadka lub pradziadka[58]. W opublikowanej w 1881 roku biografii poświęconej słynnemu biskupowi Oxfordu Reginald Wilberforce przytacza następujące słowa swojego ojca: „w cokolwiek niektórzy ludzie mogliby wierzyć, nie mam zamiaru spoglądać na małpy w zoo jako na spokrewnione z moimi przodkami”[59]. Niezależnie od tego, jak pytanie zostało sformułowane, dla wielu słuchaczy było ono „bardzo nietaktowne”[60] i zarazem prowokujące Huxleya do reakcji.

Trzydzieści lat później Huxley opisał sytuację Francisowi Darwinowi: miałem okazję usiąść obok sędziwego pana Benjamina Brodie. Biskup rozpoczął swe przemówienie, ale ku mojemu zdumieniu szybko okazało się, że jest do tego stopnia niedouczony, iż nie wiedział nawet, jak przedstawić własną argumentację. Krew gotowała się we mnie coraz bardziej, a gdy ten zwrócił się do mnie z aroganckim pytaniem, rzekłem półszeptem do pana Benjamina: „Pan oddał go w moje ręce”. Zachowanie biskupa zasługiwało na ostrą ripostę, na którą byłem przygotowany, więc spokojnie czekałem na odpowiedni moment. Uważałem jednak, by nie pospieszyć się z odpowiedzią do czasu, gdy zostanę wezwany[61].

Naoczny świadek, który opisał Wilberforce’a jako „kłótliwego, stosującego wybiegi retoryczne i komicznego człowieka”, donosił o tym, że „Huxley był czerwony ze złości, kiedy powstał”[62]. John Richard Green, krytycznie nastawiony do Wilberforce’a student, napisał do przyjaciela, że Huxley był człowiekiem „młodym, opanowanym, spokojnym, sarkastycznym, wykształconym i merytorycznym”[63]. Czasopismo „The Athenaeum” poświęciło niemal tyle samo miejsca wypowiedziom Huxleya co i Wilberforce’a, choć Huxley prawdopodobnie nie przemawiał tak długo jak biskup:

Profesor Huxley bronił teorii pana Darwina przed zarzutem, że jest ona jedynie hipotezą. Mówił, że jest to wyjaśnianie zjawisk przyrodniczych. Teoria Darwina wyjaśnia fakty, a jego książka przepełniona jest istotnymi dla jego teorii nowymi faktami. Huxley nie twierdził, że wszystkie elementy tej teorii były potwierdzone, lecz utrzymywał, że mimo wszystko jest ona dotychczas najlepszą teorią wyjaśniającą powstawanie gatunków[64].

Na wstępie Huxley odpowiedział na argument ad hominem, którym posłużył się biskup. Istnieją różne wersje wydarzeń dotyczące tego sporu. Jedyna upubliczniona relacja ciętej riposty Huxleya pojawiła się w czasopiśmie „The Press”, które podaje jego słowa, że „zdecydowanie bardziej wolałby on pochodzić od małpy, niż od człowieka, który pozwala sobie na żarty w tak poważnej sprawie”[65]. Trzeciego lipca podekscytowany Green napisał do przyjaciela, że Huxley stwierdził, iż:

[...] człowiek nie musi się wstydzić tego, że za swojego przodka ma małpę człekokształtną. Jeśli istnieje przodek, na którego wspomnienie czułbym się zawstydzony, byłby to raczej człowiek wyposażony w niestrudzony i wszechstronny umysł, który jednak – nie będąc usatysfakcjonowanym z niejednoznacznych osiągnięć we własnej sferze działalności – zanurza się w zagadnienia naukowe, na temat których niewiele wie, tylko po to, by je zaciemnić poprzez bezcelowe nadużywanie chwytów retorycznych oraz by odciągać uwagę słuchaczy od istoty sprawy poprzez elokwentne wtręty lub umiejętne odwołania do uprzedzeń religijnych[66].

Jedyna dostępna wersja przebiegu sporu, jaka pochodzi od samego Huxleya[67], to jego list do przyjaciela, napisany dwa miesiące po wydarzeniach w Oxfordzie:

Z wielką uwagą słuchałem przemówienia biskupa, jednak nie byłem w stanie odnaleźć w nim ani nowych faktów, ani argumentów – z wyjątkiem pytania na temat moich osobistych upodobań w kwestii przodków. Nie przyszłoby mi do głowy, by samemu wnieść taki temat do dyskusji, byłem jednak gotów zmierzyć się z przewielebnym nawet na takim gruncie. Rzekłem wtedy, że jeśli zapytano by mnie, czy wolałbym mieć za dziadka zwykłą małpę człekokształtną, czy człowieka będącego szczytowym osiągnięciem przyrody, posiadającego wielkie środki i wpływy, ale który wykorzystuje swoje zdolności tylko po to, aby poważną dyskusję naukową okrasić prześmiewczymi uwagami – wówczas bez najmniejszego wahania wybrałbym małpę. Zapewniam cię o tym, ponieważ krążyły różnego rodzaju doniesienia mówiące na przykład, że powiedziałem, że wolałbym być małpą niż biskupem[68].

W „Macmillan’s Magazine” z grudnia 1860 roku Henry Fawcett napisał: „Riposta była tak zasłużona i tak niepowtarzalna w swoim brzmieniu, że nikt, kto był obecny, nigdy nie zapomni wrażenia, jakie wywarła”[69]. W późniejszych latach odnotowano inne wersje sporu. Zostały one zebrane we wspomnianych biografiach napisanych przez Leonarda Huxleya i Francisa Darwina[70].

Kiedy Huxley skończył przemawiać, do głosu doszło dwóch lub trzech antydarwinistów, a następnie wystąpili dwaj zwolennicy poglądów Darwina w osobach Johna Lubbocka i Josepha Hookera[71]. Niektóre relacje sugerują, że Lubbock i Hooker zostali niesłusznie pominięci w dyskusji. Lucas, najwyraźniej pragnący zdeprecjonować Huxleya, zdecydowanie stwierdził, że ich uwagi były „znacznie ważniejsze, niż wszystko, co powiedział Huxley”[72]. Co do Lubbocka, sąsiada i przyjaciela Darwina, jest to z pewnością mało prawdopodobne. Choć Lubbock pochodził z wpływowej rodziny oraz był dobrze zapowiadającym się przyrodnikiem, w 1860 roku miał zaledwie dwadzieścia sześć lat i nie cieszył się jeszcze taką estymą jak inni uczeni. Na łamach „The Athenaeum” bardzo lakonicznie przedstawiono jego wypowiedzi, a inne czasopisma jedynie wymieniły jego nazwisko[73].

O wiele większy nacisk został położony na argumentację Josepha Hookera. Na streszczenie jego komentarzy „The Athenaeum” poświęciło całą kolumnę, a więc trzykrotnie więcej miejsca niż na komentarze Wilberforce’a czy Huxleya[74]. Czterdziestotrzyletni Hooker, syn i zastępca dyrektora Królewskich Ogrodów Botanicznych w Kew (a jednocześnie zięć profesora Henslowa, który przewodniczył spotkaniu!), cieszył się wielkim uznaniem jako botanik i jako osoba. Wzburzony Hooker, choć nie był doświadczonym mówcą, powiadomił przewodniczącego spotkania o swojej chęci zabrania głosu[75]. Odpowiadając na żywą reakcję ze strony publiczności[76], przewodniczący wezwał Hookera do „przedstawienia swoich poglądów na temat botanicznego aspektu pytania”[77]. List Hookera do Darwina napisany podczas trwania konferencji w Oxfordzie sugeruje, że komentarze Hookera były lepiej przyjęte i bardziej przejrzyste w przekazie niż Huxleya[78]. Pod koniec wieku Frederic W. Farrar napisał: „mową, która w istocie sprawiła wrażenie naukowej, było krótkie przemówienie Hookera”[79], natomiast „Huxley odniósł zwycięstwo nad biskupem Wilberforce’em w kwestii dobrych manier”[80]. Niemniej niuans ten pozostał niedostrzeżony przez trzech reporterów prasowych, którzy dobitnie podkreślali wkład Huxleya z pominięciem Hookera[81], a wielu naocznych świadków nie wspomina o Hookerze w swoich relacjach[82]. Wyjaśnieniem tej sytuacji może być fragment listu Huxleya do Fredericka D. Dystera napisany dwa miesiące po konferencji: „Lubbock i Hooker przemawiali po mnie z wielką mocą, i wspólnie uciszyliśmy biskupa oraz jego zwolenników”[83]. Najwyraźniej Huxley był postrzegany jako główny przeciwnik w dyskusji, jak to ujął 4 lipca w swoim dzienniku pewien ważny polityk: „British Association for the Advancement of Science w tym roku spotkało się w Oxfordzie, gdzie doszło do wielkiego starcia biskupa Oxfordu z Huxleyem”[84]. Historia konsekwentnie utrzymywała Huxleya w centrum uwagi.

Długa i budząca emocje sesja w końcu dobiegła końca. Jak stwierdził jeden z naocznych świadków, „zbliża się uświęcony czas kolacji”[85]. Przewodniczący Henslow wygłosił kilka krótkich uwag, po czym „odprawił nas życzliwym błogosławieństwem”[86].

Należy zauważyć, że to, co można by uznać za godny odnotowania brak doniesień prasowych z konferencji w ogóle czy z dyskusji między Wilberforce’em a Huxleyem w szczególności[87], może wynikać po części z wyraźnie złych relacji między British Association for the Advancement a prasą. Dla przykładu, dziennikarz „Jackson’s Oxford Journal” obwiniał British Association o niewłaściwe traktowanie prasy:

[Przewodniczący Sekcji E (geografia i etnologia) narzekał], że żaden dziennikarz nie uczestniczył w obradach sekcji i że w konsekwencji świat stracił wiele ciekawych tematów oraz elokwentnych przemówień. Niemniej należy oddać prasie sprawiedliwość, gdyż powiązani z nią dziennikarze pragną przekazywać wiadomości dotyczące British Association, jednak nie spotykają się oni z duchem solidarności ani nie są traktowani z uprzejmością okazywaną im przez wszystkie inne organy publiczne, ponieważ żadne przepisy nie regulują zapewnienia im akredytacji, więc są oni zmuszeni do sporządzania notatek w najbardziej niekorzystnych okolicznościach. Poinformowano nas, że właśnie w związku z tym faktem prasa londyńska, poza lokalnymi dziennikarzami, niemal nie posiadała swoich przedstawicieli na konferencji[88].

Jaki był wpływ sporu między Wilberforce’em a Huxleyem na słuchaczy? Relacja czasopisma „The Evening Star” była raczej wyważona, gdyż podano, że „przemówienie biskupa wywołało spore wrażenie na publiczności”, a riposta Huxleya „spotkała się z gromkimi brawami”[89]. Ponieważ większość dostępnych wersji sporu pochodzi od zwolenników Huxleya, powstało wrażenie, że to właśnie Huxley i jego naukowe podejście odniosły zdecydowane zwycięstwo. John Richard Green, jeszcze niezbyt wprawiony historyk, napisał, że podczas przemowy biskupa jego zwolennicy „gorąco wiwatowali, jakby chcieli powiedzieć: »daj mu popalić«”, lecz wówczas Huxley przystąpił do „zadawania ciosów jego lordowskiej mości”[90]. List Lyella z 4 lipca sugeruje, że Wilberforce zaczął przemowę z przeważającą większością publiczności po swojej stronie oraz że był on „gromko oklaskiwany”, jednak pod koniec sesji słuchacze „zupełnie zmienili stronę”[91]. W swoich wspomnieniach z 1900 roku Sidgwick napisała: „Efekt był niesamowity. Jedna pani zemdlała i trzeba było wynieść ją z sali[92]. Ja sama również zerwałam się z krzesła”[93]. Jak pod koniec XIX wieku napisał Farrar: „można było odnieść silne wrażenie, że gdy zwolennicy biskupa opuścili salę, czuli się zniesmaczeni, zauważywszy, że zapomniał on o tym, jak powinien zachować się dżentelmen”[94]. Huxley, w liście do Dystera z września 1860 roku zuchwale zapewniał: „Jestem przekonany, że po moim wystąpieniu byłem najsławniejszym człowiekiem w Oxfordzie przez pierwsze cztery oraz dwadzieścia kolejnych godzin”[95]. Pod koniec wieku Michael Foster opowiedział Leonardowi Huxleyowi:

[...] gdy Thomas Huxley powstał, został chłodno przyjęty i mógł liczyć jedynie na wsparcie ze strony najbliższych przyjaciół. Początkowo publiczność nie obstawała za nim. Jednak w miarę jak wygłaszał swoje tezy, aplauz wzrastał, a w momencie, gdy usiadł, brawa były niewiele mniejsze niż te, którymi obdarzano biskupa. Jego przemówienie wywarło tak duże wrażenie, że przekonał niechętną mu publiczność[96].

William Fremantle, który jak Farrar czy Green również był anglikańskim duchownym, trzydzieści lat po wydarzeniach w Oxfordzie stwierdził, że pod koniec spotkania pozostało wrażenie, iż „ci, którzy byli najbardziej zdolni do szczegółowego oszacowania argumentów Darwina, znaleźli sposób do uznania słuszności jego wniosków”[97].

Nie ma nic zaskakującego w fakcie, że Wilberforce oraz jego zwolennicy postrzegali tę sprawę inaczej. W swoim krótkim wpisie do dziennika z 30 czerwca biskup jedynie stwierdził: „[...] przez pewien czas prowadziłem z Huxleyem burzliwą wymianę zdań”[98]. Niemniej w liście z 3 lipca do przyjaciela Charlesa Andersona Wilberforce zawarł swój osobisty punkt widzenia: „[...] stoczyłem dość długą walkę z Huxleyem. Myślę, że całkowicie go pokonałem”[99]. Ten niedawno upubliczniony list[100], należący do zbiorów Biblioteki Bodlejańskiej, jest niezwykle istotnym „brakującym ogniwem”, ponieważ pomaga wyjaśnić sprawę, która mogła być zaskakująca dla Huxleya – jak to pod koniec życia przedstawił synowi Darwina – że biskup „nie żywił urazy i gdy od czasu do czasu spotykaliśmy się w późniejszych latach, zawsze był uprzejmy”[101]. Huxley najwidoczniej traktował to zachowanie biskupa jako postępowania godne dżentelmena, jednak jeśli dana osoba odniosła „zwycięstwo”, nie potrzeba wiele wysiłku, by traktować drugą stronę z uprzejmością. Reginald Wilberforce napisał w biografii z 1881 roku, że „elokwentna” przemowa jego ojca „wywarła wielkie wrażenie”[102]. Londyński tygodnik „John Bull” następująco skomentował konferencję w Oxfordzie: „Wrażenie pozostawione na umysłach tych najbardziej kompetentnych do wydawania osądów było takie, że ta sławna teoria została zbudowana na bardzo słabych podstawach oraz że seria wiarygodnych hipotez została zręcznie zmanipulowana, aby wyglądały one na poparte przez fakty; podczas gdy druga strona sporu, która rzeczywiście dysponowała ogromną ilością faktów, została całkowicie zignorowana”[103]. Nawet pani Sidgwick stojąca po stronie Huxleya napisała w roku 1900, że pod koniec spotkania jego zwolennicy wciąż należeli do mniejszości[104]. Te rozbieżne relacje są odpowiednio zharmonizowane w podsumowaniu dokonanym przez „The Athenaeum”, które podaje, że biskup, Huxley i kilku innych „znaleźli godnych siebie przeciwników oraz wysunęli swoje argumenty i kontrargumenty bardzo umiejętnie, ku satysfakcji własnej i swoich przyjaciół”[105].

Darwin nie mógł uczestniczyć w konferencji z powodu złego stanu zdrowia[106]. Po otrzymaniu od Hookera i Huxleya zdecydowanie pozytywnych relacji odpowiedział przyjaciołom z podziwem i wdzięcznością. Drugiego lipca napisał do Hookera:

Szkoda, że nie byłem świadkiem twojego tryumfu nad biskupem. Jestem zdumiony twoją odwagą oraz sukcesem, jaki odniosłeś. Jest dla mnie rzeczą niepojętą, że niektórzy dążą do publicznych sporów, tak jak robią to oratorzy. Nie miałem pojęcia, że posiadasz tę umiejętność. Cieszę się, że nie byłem na konferencji, ponieważ przy moim obecnym stanie zdrowia czułbym się przytłoczony[107].

Trzeciego lipca Darwin napisał do Huxleya: „Podziwiam twoją odwagę. Sam prędzej bym umarł, niż odpowiedział biskupowi na takim zgromadzeniu”[108].

Z tego, co do tej pory zostało nakreślone, można wyciągnąć wiele wniosków na temat sporu Huxleya z Wilberforce’em. Po pierwsze, była to improwizowana wymiana zdań, a nie oficjalne starcie przygotowanych uprzednio mówców. Ten drugi wariant jest z reguły zakładany, gdy do omawianego wydarzenia nawiązują amerykańskie dwudziestowieczne podręczniki do nauki retoryki lub prace historyków. Takie błędne sformułowania, jak na przykład „biskup Wilberforce odczytywał referat wymierzony bezpośrednio w stronę Huxleya”[109] lub „biskup Oxfordu przypuścił atak na książkę Darwina [...], a Huxley stanął na czele obrony”[110] – utrwalają mylny obraz wydarzenia. Kolejny przykład pojawił się 27 lat później wraz z umiejscowieniem sporu przez Reginalda Wilberforce’a w Teatrze Sheldońskim[111]. Obaj mówcy jedynie włączyli się do dyskusji po wygłoszeniu referatu przez inną osobę i nikt nie zabierał głosu, dopóki nie został wezwany przez słuchaczy lub przewodniczącego spotkania. W liście do Andersona z 3 lipca Wilberforce napisał: „[przewodniczący] wezwał mnie do uczestnictwa w obradach sekcji, prosząc, bym odniósł się do teorii Darwina. Nie mogłem więc odmówić”[112]. Farrar podkreślał, że „wydarzenia konferencyjne rozwijały się w naturalnym tempie”, nie zaś w sposób przemyślany czy sformalizowany[113]. Chociaż obaj mówcy wygłosili „nieprzygotowane”, spontaniczne przemowy, to obaj byli „przygotowani” w bardziej ogólnym sensie.

Komentarze Huxleya były nie tylko spontaniczne, ale też niewiele brakowało, aby nie pojawił się on na spotkaniu. Jego wpisany w program referat zatytułowany On the Development of Pyrosoma [O rozwoju pyrosomid] został wygłoszony już w piątek[114], więc w sobotę planował rodzinny wypoczynek niedaleko od Oxfordu. Trzydzieści lat później wyjaśnił tę sytuację Francisowi Darwinowi:

Najdziwniejsze w tym wszystkim jest to, że gdyby nie Robert Chambers[115], nie byłbym obecny na spotkaniu. Dowiedziałem się ponadto, że na spotkaniu będzie biskup, który może chcieć wykorzystać okazję. Słyszałem, że posiada on reputację pierwszorzędnego polemisty, i byłem świadomy tego, że jeśli odpowiednio rozegra swoje karty, to przy takiej publiczności będziemy mieli niewielką szansę na skuteczną obronę. Co więcej, byłem bardzo zmęczony i chciałem dołączyć w sobotę do żony przebywającej na wsi w domu jej szwagra, w pobliżu Reading[116]. W piątek spotkałem Chambersa na ulicy i w odpowiedzi na jego deklarację, że on sam wybiera się na to spotkanie, powiedziałem, że nie zamierzam w nim uczestniczyć – nie widziałem sensu w rezygnowaniu z ciszy i spokoju tylko po to, by kruszyć kopie z biskupem. Chambers zareagował oburzeniem, dziwiąc się, że nie zamierzam brać udziału w spotkaniu. Powiedziałem więc: „Och! Skoro w taki sposób stawiasz sprawę, to przyjdę i zobaczymy, co się wydarzy”[117].

Co równie istotne, całkiem wyraźnie widać, że omawiane wydarzenie wpisane jest w konwencję dramatu, gdzie dochodzi do starcia bohaterów ze złoczyńcami, niczym w konflikcie militarnym, w którym jedna strona wygrywa, a druga ponosi porażkę. W tamtym czasie używanie wojskowych metafor było czymś powszechnym. Dla przykładu, odczuwając skutki mocnych ataków skierowanych w jego stronę przez Cambridge Philosophical Society na początku maja 1860 roku, Darwin napisał do Hookera:

Ta sytuacja skłoniła mnie do postanowienia, by się uzbroić. Widzę wyraźnie, że będzie to trudna walka. [...] Ale jeśli wszyscy przyłączymy się do niej, to z pewnością wygramy. Teraz dostrzegam, że warto stoczyć ten bój[118].

Słuchając doniesień o konfrontacji w Oxfordzie, Darwin napisał o „okropnej walce, jaka rozgorzała wokół »gatunków«”[119]. W tym czasie z radością dowiedział się, że w Stanach Zjednoczonych „trwa zaciekła walka”[120] i że Asa Gray „walczył dzielnie niczym obrońca Troi”, w sposób „godny podziwu”[121]. Darwin napisał do Lyella: „Jestem zdeterminowany, by walczyć do końca. [...] Otrzymałem wiele ujmujących listów na temat British Association. Nasza strona świetnie sobie radzi. [Nasi najwięksi zwolennicy] są zdeterminowani, by walczyć i nie poddawać się”[122]. Inni również używali metafor konfrontacyjnych. Wspomnieliśmy już o liście Wilberforce’a do Andersona z 3 lipca, w którym Wilberforce donosił: „stoczyłem dość długą walkę z Huxleyem. Myślę, że całkowicie go pokonałem”[123]. John Richard Green pisał w tym samym czasie o „klęsce biskupa”[124]. Inny naoczny świadek, pani Sidgwick, po latach wspominała: „Nigdy wcześniej nie widziałam tak wielkiego ducha walki dwóch przeciwnych stron, spojrzeń gorzkiej nienawiści, jakimi obdarzyła nas – którzy byliśmy po stronie twojego ojca – publiczność. Przechodząc przez tłum, czuliśmy, że postrzega się nas niczym [...] odrażających degeneratów”[125]. Huxley, co oczywiste, obwieścił swoje zwycięstwo. Napisał do Dystera: „Myślę, że następnym razem Samuel dwukrotnie się zastanowi, zanim zadrze z ludźmi nauki”[126]. Huxley był uradowany, że może „bić Amalekitów”[127]. Dziennikarz czasopisma „The Press” napisał: „Ludzie nauki byli agresorami lub, jak kto woli, reformatorami, podczas gdy wyznawcy religii bronili bastionu starożytności”[128].

Jednak walka toczyła się nie tylko między darwinistami a ludźmi Kościoła, ale też między samymi darwinistami, a także między młodszymi naukowcami a starszymi i bardziej konserwatywnymi uczonymi; godnymi uwagi wyjątkami byli między innymi Lyell czy Henslow. Jeden z naocznych świadków wydarzeń w Oxfordzie zauważył, że „młodsi ludzie stali po stronie Darwina, natomiast starsi byli przeciwko niemu”[129]. Pod koniec 1860 roku Darwin napisał do Huxleya: „Widzę całkiem wyraźnie, że jeżeli moje poglądy miałyby się kiedykolwiek przyjąć, to właśnie dzięki dorastającym teraz młodym ludziom, którzy zastąpią starszych badaczy”[130]. W grudniu 1860 roku dziennikarz „Macmillan’s Magazine” Henry Fawcett rozpoczął artykuł od stwierdzenia, że książka Darwina „podzieliła na długi czas środowisko naukowe na dwie wielkie rywalizujące ze sobą sekcje. Podejście pro- lub antydarwinowskie stało się wyznacznikiem przeciwnych sobie ugrupowań naukowych”[131]. Podczas obrad British Association w 1894 roku markiz Salisbury[132] spojrzał wstecz na spotkanie w Oxfordzie i powiedział, że „w wielu przypadkach obawy religijne tylko maskowały niechęć starszego pokolenia uczonych względem roszczeń ich młodszych oponentów”[133].

Wspomniani wyżej młodsi naukowcy w 1860 roku nie tylko należeli do mniejszości, ale też czuli się mniejszością prześladowaną. Z pewnością tak było w przypadku Huxleya. W 1850 roku, wracając ze swojej czteroletniej wyprawy na okręcie Rattlesnake, aż do roku 1854 Huxley cierpiał z powodu gorzkich i bezowocnych lat, próbując zabezpieczyć swoją pozycję w środowisku naukowym. Powodowało to u niego narastającą frustrację, gdyż brak stabilizacji utrudniał mu zawarcie związku małżeńskiego ze swoją ówczesną narzeczoną, która po powrocie z Australii miała zamieszkać w Anglii[134]. Huxley odczuwał gniew z powodu tego, że ludzie tacy jak on, którzy starali się zapewnić sobie pozycję w świecie nauki jedynie na podstawie własnych zasług, bez nazwiska, bogactwa lub protekcji środowisk religijnych, mieli utrudniony dostęp do posad na uczelniach. Dopiero w 1854 roku Government School of Mines w Londynie zatrudniła go na stanowisku wykładowcy historii naturalnej, a w 1855 roku został oficjalnym przyrodnikiem w Geological Survey. W czasie spotkania w Oxfordzie był zatem zaledwie trzydziestopięciolatkiem, wciąż walczącym o sprawiedliwość z naukowymi elitami. Natomiast Wilberforce, będący od piętnastu lat biskupem Oxfordu oraz wysokim urzędnikiem we wpływowej w świecie akademickim instytucji o długiej i bogatej historii, stał u szczytu kariery. Nauka niczym raczkujące niemowlę usiłowała więc wkraść się do uniwersyteckich programów nauczania. British Association for the Advancement of Science istniało od zaledwie trzydziestu lat. Gdy biskup z nadmierną pewnością siebie, charakterystyczną dla osoby o wysokiej pozycji, pozwolił sobie w Oxfordzie na wspomniany sarkazm, pogrywając z nowo przybyłym, nie zdawał sobie w pełni sprawy ze stopnia, do jakiego wrażliwa frakcja „prześladowanej” mniejszości[135] poczuje się urażona, tak jak każda jednostka lub grupa znajdująca się w niekorzystnej sytuacji społecznej oburza się na tak zwane żarciki.

Biografie, książki do nauki retoryki oraz prace historyków utrwaliły obraz metafory walki. W biografii ojca Francis Darwin pisał o „zaciętej walce” w Oxfordzie, podkreślał, że 30 czerwca „bitwa rozgorzała z podwójną mocą”[136]. Napisana przez Leonarda Huxleya biografia z końca XIX wieku zawiera wiele relacji z omawianej „walki”[137], a dwudziestowieczne źródła podtrzymują ten przekaz, zgodnie z którym wynikiem bitwy było zwycięstwo Thomasa Huxleya nad nikczemnym Wilberforce’em[138]. Jest zrozumiałe, że wnuczka Darwina wypowiada się w podobnym tonie: „[...] kierowane uprzedzeniami drwiny Samuela Wilberforce’a uczyniły go łatwą ofiarą dla elokwentnej i słynnej riposty Huxleya”[139]. Najnowsze źródła z dziedziny retoryki sugerują, że kontratak Huxleya „okazał się dla Wilberforce’a śmiertelnym ciosem”[140]. Jeden z historyków napisał, że do początku XX wieku „Darwin, dzięki swoim zwolennikom, stał się mistrzem w tej dziedzinie”[141], a nawet szanowany historyk Kościoła napisał ostatnio, że Huxley „unicestwił” Wilberforce’a[142]. Niedawno przeprowadzona analiza pozwoliła na uogólnienie stwierdzające, że historycy „spopularyzowali pojęcie wojny między darwinizmem a myśleniem dogmatycznym, odwołując się do popularnych we współczesnej kulturze metafor militarnych”[143]. Aktualna broszura Muzeum Uniwersytetu Oxfordzkiego dostępna dla szerokiej publiczności utrwala obraz bohatera i złoczyńcy: „[...] w roku 1860 w murach Muzeum Oxfordzkiego doszło do pamiętnej debaty na temat teorii ewolucji. Po przeciwnych stronach stanęli obrońca Darwina Thomas Huxley i konserwatywny biskup Samuel Wilberforce”[144].

Współczesny środek masowego przekazu, jakim jest telewizja, również kontynuuje to dramatyczne przedstawienie. Program BBC o Darwinie emitowany w grudniu 1978 roku przedstawił młodego, przystojnego, pełnego heroizmu Huxleya i jego przeciwieństwo: Samuela Wilberforce’a, który pod koniec debaty nadąsany toruje sobie drogę przez tłum ku wyjściu – zupełnie jak w dziewiętnastowiecznym amerykańskim melodramacie, w którym okrutny magnat o wątpliwej reputacji kieruje się do drzwi, podkręcając wąsa i jednocześnie pomstując: „Do diabła! Moje zamiary znów zostały udaremnione”[145].

Ponadto przy całej powadze związanej z omawianym starciem, komentatorzy przeoczyli obecny w nim wymiar zabawy. Można docenić fakt, że Wilberforce, wytrawny i dowcipny mówca, chciał rozluźnić atmosferę na ciągnącym się już około dwóch godzin spotkaniu, w tym trwającym koło godziny mało ciekawym referacie profesora Drapera, wygłoszonym w nieprzyjemnym dla ucha, nosowym akcencie amerykańskim[146] w zatłoczonym i dusznym pomieszczeniu. Jeden z naocznych świadków stwierdził, że biskup poprzedził swoje pytanie następującymi słowami: „Chciałbym zadać pytanie siedzącemu obok profesorowi Huxleyowi, który jak tylko je usłyszy, nie będzie pewnie myślał o niczym innym niż o rozerwaniu mnie na strzępy”[147]. Inny świadek uważa natomiast, że pytanie biskupa było pomyślane jako „swego rodzaju żart”[148]. Dziennikarz „The Athenaeum” podał, że na obradach sekcji rozegrał się „spektakl”[149]. Coś jest na rzeczy, ponieważ mówi się, że British Association przez lata stanowiło „źródło racjonalnej rozrywki”[150]. Przez wiele miesięcy przed spotkaniem w Oxfordzie ewolucjoniści doświadczali szyderstw, że pochodzą od kijanek[151], grzybów i małp, więc pytanie biskupa było jedynie odwołaniem się do już istniejącego żartu[152]. Biorąc pod uwagę tradycję debat oxfordzkich, które z jednej strony były bezkompromisowe, a z drugiej okraszone żartobliwymi docinkami, trudno postrzegać pytanie Wilberforce’a jako dziwaczne lub okrutne, choć stosowność tego pytania wciąż pozostaje dyskusyjna. Huxley natomiast wcale nie czuł się poirytowany „niegasnącą salwą śmiechu”[153], jaką wywołała jego riposta, lecz dwa miesiące później mógł powiedzieć sobie: „to była świetna zabawa”[154].

Warto również się zastanowić, jaki był długofalowy wpływ konfrontacji oxfordzkiej na uczestników British Association i ogólne relacje między nauką a religią?

Na pewno mocno oddziałała ona na Huxleya. Czuł się podbudowany tym, co poczytywał sobie za niekwestionowane zwycięstwo[155], a mianowicie: że miał okazję stanąć przeciwko utalentowanemu, podziwianemu, dwadzieścia lat od niego starszemu biskupowi[156], który następnym razem poważnie się zastanowi, zanim zacznie naśmiewać się z nauki. Huxley wyraźnie dostrzegał znaczenie debat publicznych i zamierzał kontynuować ich tradycję w przyszłości[157], co rzeczywiście czynił aż do swojej śmierci w 1895 roku. To właśnie konfrontacja z biskupem po raz pierwszy zwróciła na Huxleya uwagę opinii publicznej[158] oraz zapewniła mu „pełen szacunku posłuch, który w innym przypadku mógłby mu zostać odmówiony”[159]. Jak napisali Sheridan Gilley i Ann Loades, „Huxley przestał być już tylko zwyczajnym naukowcem i zaczął swoją przemianę w kierunku wielkiego mędrca epoki wiktoriańskiej jako popularny nauczyciel, eseista oraz mówca publiczny”[160]. Wpływ debaty na Wilberforce’a jest mniej jasny, ponieważ to wydarzenie nie pochłaniało zbyt wiele jego uwagi oraz nie było tak doniosłym doświadczeniem, jak miało to miejsce w przypadku Huxleya. Jak już napisałem, biskup czuł się zwycięzcą i po prostu kontynuował swoją różnorodną działalność. Jego umysł pochłaniały inne sprawy[161]. Zarówno biografia napisana przez jego syna, jak i współczesna biografia[162] wspomina o tym wydarzeniu bardzo krótko, ale przychylnie[163].

Ze względu na to, że zarówno Huxley, jak i Wilberforce uważali się za zwycięzców sporu, ich relacje pozostały uprzejme. Sześć miesięcy po wydarzeniach w Oxfordzie Huxley napisał do Wilberforce’a:

Profesor Huxley składa Jego Ekscelencji Biskupowi Oxfordu wyrazy uznania. Wierząc, że Jego Ekscelencja ma taki sam interes w ustalaniu prawdy jak on sam. Profesor Huxley ośmiela się zwrócić uwagę biskupa na artykuł w czasopiśmie „Natural History Review”[164] zatytułowany On the Zoological Relations of Man with the Lower Animals [O zoologicznym związku człowieka ze zwierzętami niższymi]. Biskup Oxfordu znajdzie tam pełne uzasadnienie diametralnej sprzeczności, z którą, jak słyszał, zetknął się profesor Huxley, zaznajamiając się z pewnymi stwierdzeniami Richarda Owena dotyczącymi anatomii, a przedstawionymi na pierwszym spotkaniu Sekcji D podczas późnej sesji British Association w Oxfordzie[165].

Po bankiecie Akademii Królewskiej w 1868 roku Huxley i Wilberforce dyskutowali w małej grupie wraz z Johnem Brightem[166], a w 1871 roku Wilberforce podziękował Huxleyowi za zwrócenie jego uwagi na niedawno opublikowany artykuł[167]. Jednakże w 1887 roku Huxley i syn biskupa na łamach „The Times” przeprowadzili ostrą listowną wymianę zdań[168], która ujawniła, że napięcie wciąż było bardzo silne.

Konfrontacja w Oxfordzie na wiele sposobów wpłynęła na British Association. Podczas spotkania w 1860 roku dziennikarz „The Evening Star” stwierdził: „O ile możemy to ocenić, nowa teoria zaproponowana przez Darwina, niezależnie od jej rzeczywistej wartości, ma niemałą liczbę zwolenników pośród członków British Association”[169]. Dziesięć lat później liczba ta ogromnie wzrosła, o czym donosił William Tuckwell:

Dekadę później spotkałem Huxleya na spotkaniu British Association w Exeter. Ponownie nastąpił szyderczy atak na darwinizm, tym razem ze strony szkockiego duchownego. Huxley ze spokojem i pogodą ducha całkowicie obalił jego twierdzenia. Publiczność, jakkolwiek podczas spotkania w Oxfordzie nieżyczliwa, w Exeter była entuzjastycznie przychylna. Te dziesięć lat przyniosło pewne zmiany[170].

Konfrontacja w Oxfordzie „zasygnalizowała rosnący podział między starszymi, często pozostającymi w ścisłym związku z Kościołem dżentelmenami nauki, którzy wierzyli w woluntaryzm napędzany przez ich niezależność finansową, a młodszymi naukowcami, których kariery były uzależnione od zakorzenionej od lat władzy kościelnej stanowiącej barierę dla ich własnych ambicji zawodowych”[171]. British Association for the Advancement of Science, pierwotnie utworzone przez i dla amatorów, stopniowo stało się hermetycznym towarzystwem[172]. Co więcej, starcie w Oxfordzie „ujawniło niechęć odczuwaną przez starsze pokolenie wobec nowszych doniesień nauk empirycznych”[173]. Omawiany spór ukazał „ducha wspólnoty w działaniu, kiedy nauka była niezdolna do zapewnienia neutralnego gruntu”, na jaki miało nadzieję wielu znamienitych członków British Association[174].

Starcie w Oxfordzie miało także istotny wpływ na ogólne relacje między nauką a religią:

[Konfrontacja ta] całkowicie odmieniła [...] charakter sporu o teorię Darwina. Wcześniej był to [...] w zasadzie wewnętrzny spór w obrębie nauki pomiędzy idealizmem a podejściem empirycznym. [...] Biskup Oxfordu [...] sprawił, że na całym świecie konflikt ten zaczął być postrzegany jako spór pomiędzy nauką a religią[175].

Sheridan Gilley i Ann Loades trafnie odnotowali, że „darwinizm wtargnął w złożoną debatę w obrębie chrześcijaństwa, jaką toczyli między sobą liberalni i konserwatywni teologowie”[176]. Darwinowska teoria ewolucji okazała się dla teologii naturalnej wielkim obciążeniem oraz wprawiła w zakłopotanie tych, którzy usiłowali zharmonizować naukę i religię tam, gdzie badania naukowe były postrzegane jako odkrywanie wiedzy o Boskim stworzeniu, co miało zbliżyć ludzi do Boga. W 1860 roku przewodniczący British Association, lord Wrottesley, zakończył przemówienie inauguracyjne następującymi słowami: „Przykładajmy się zawsze do zadania, jakim są dociekania naukowe. Możemy być pewni, że im więcej trudu w to włożymy, im bardziej rozwiniemy nasz intelekt, tym bardziej będziemy godni oraz lepiej przysposobieni, by zbliżyć się do naszego Boga”[177]. Starcie w Oxfordzie wywołało wielkie zainteresowanie teorią Darwina[178] oraz znacznie ośmieliło darwinistów. Wkrótce po konferencji Darwin napisał do Huxleya:

[...] wydaje się, że spotkanie w Oxfordzie przysłużyło się naszej sprawie. Ukazanie światu, że kilkoro znamienitych ludzi nie obawia się wyrażania swojej opinii, ma ogromne znaczenie[179].

W biografii napisanej przez Leonarda Huxleya możemy przeczytać: „Znaczenie spotkania w Oxfordzie polegało na otwartym oporze, jaki stawiano autorytetom, gdyż nawet najbardziej zacięta walka jest mniej skuteczna, niż uznane zwycięstwo”[180].

J. Vernon Jensen, Return to the Wilberforce-Huxley Debate, „The British Journal for the History of Science” 1988, Vol. 21, No. 2, s. 161–179, https://doi.org/10.1017/S0007087400024742. Z języka angielskiego przełożyła Agnieszka Boruszewska.

Bibliografia

„Jackson’s Oxford Journal” 1860, July 14, s. 3.

„Jackson’s Oxford Journal” 1860, July 7, s. 2–4.

„Jackson’s Oxford Journal” 1860, June 30, s. 4–5.

„John Bull” 1860, July 7, s. 422.

„John Bull” 1860, July 7, s. 432.

„Macmillan’s Magazine” 1860, Vol. III, s. 88.

„Macmillan’s Magazine” 1898, October, s. 443.

„Scientific American” 1954, Vol. CXC, s. 12.

„The Athenaeum” 1860, July 14, s. 64–68.

„The Athenaeum” 1860, July 7, s. 18–28.

„The Athenaeum” 1860, June 30, s. 886–891.

„The Evening Star” 1860, July 2, s. 3.

„The Press” 1860, July 7, s. 656.

„The Scientific Monthly” 1957, Vol. LXXXIV, s. 171–172.

„The Spectator” 1860, March 24, s. 18.

„The Times” 1859, December 26, s. 8–9.

„The Times” 1860, June 28, s. 12.

„The Times” 1887, December 1.

„The Times” 1887, November 29.

„Westminster Review” 1860, Vol. LXXIII, s. 295–310.

Ainsworth Davis J.R., Thomas H. Huxley, J.M. Dent & Co., London 1907.

Altholz J.L., The Huxley-Wilberforce Debate Revisited, „Journal of the History of Medicine and Allied Sciences” 1980, Vol. 35, No. 3, s. 313–316, https://doi.org/10.1093/jhmas/xxxv.3.313.

Armstrong A.M., Samuel Wilberforce versus T.H. Huxley: A Retrospect, „The Quarterly Review” 1958, Vol. 296, s. 425–437.

Ashforth A., Thomas Henry Huxley, Twayne Publishers, New York 1969.

Ashwell A.E., Wilberforce R.G., Life of the Right Reverend Samuel Wilberforce, D.D., Vol. 2, John Murray, London 1881.

Autobiographies: Charles Darwin, Thomas Henry Huxley, ed. G. de Beer, Oxford University Press, London 1974.

Ayres C., Huxley, W.W. Norton & Co., New York 1932.

Bartholomew M., Huxley’s Defence of Darwin, „Annals of Science” 1975, Vol. 32, No. 6, s. 525–535, https://doi.org/10.1080/00033797500200451.

Bibby C., Scientist Extraordinary: The Life and Scientific Work of Thomas Henry Huxley, Pergamon Press, Oxford 1972.

Campbell J.A., Charles Darwin and the Crisis of Ecology: A Rhetorical Perspective, „Quarterly Journal of Speech” 1974, Vol. 60, s. 442–449, https://doi.org/10.1080/00335637409383253.

–, Darwin and The Origin of Species: The Rhetorical Ancestry of an Idea, „Speech Monographs” 1970, Vol. 37, No. 1, s. 1–14, https://doi.org/10.1080/03637757009375644.

–, The Polemical Mr. Darwin, „Quarterly Journal of Speech” 1975, Vol. 61, s. 375–390, https://doi.org/10.1080/00335637509383301.

Chadwick O., The Victorian Church, Vol. II, Hymns Ancient & Modern, London 1966.

Chambers R., Vestiges of the Natural History of Creation and Other Evolutionary Writings, The University of Chicago Press, Chicago 1994.

Clark R.W., The Huxleys, Heinemann, London 1968.

Clodd E., Thomas Henry Huxley, Dodd, Mead and Co., New York 1902.

de Beer G., Charles Darwin: Evolution by Natural Selection, Thomas Nelson and Sons Ltd., London 1963.

–, Introduction, w: Autobiographies: Charles Darwin, Thomas Henry Huxley, ed. G. de Beer, Oxford University Press, London 1974.

di Gregorio M.A., T.H. Huxley’s Place in Natural Science, Yale University Press, New Haven 1984.

Dupree A.H., Asa Gray, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 1959.

Edwards D.L., Leaders of the Church of England, 1828–1944, Oxford University Press, London 1971.

Ellegård A., Darwin and the General Reader: The Reception of Darwin’s Theory of Evolution in the British Periodical Press, 1859–1872, Göteborg University Press, Göteborg 1958.

–, Public Opinion and the Press: Reactions to Darwinism, „Journal of the History of Ideas” 1958, Vol. 19, No. 3, s. 379–387.

Fawcett H., A Popular Exposition of Mr. Darwin on the Origin of Species, „Macmillan’s Magazine” 1860, Vol. III, s. 81–88.

Foskett D.J., Wilberforce and Huxley on Evolution, „Nature” 1953, Vol. 172, No. 4385, s. 920, https://doi.org/10.1038/172920a0.

Gilley S., Loades A., Thomas Henry Huxley: The War Between Science and Religion, „The Journal of Religion” 1981, Vol. 61, No. 3, s. 285–308, https://doi.org/10.1086/486872.

Gilley S., The Huxley-Wilberforce Debate: A Reconstruction, w: Religion and Humanism: Papers read at the Eighteenth Summer Meeting and the Nineteenth Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society, ed. K. Robbins, Blackwell, Oxford 1981, s. 325–340.

Grant Duff M.E., Notes from a Diary 1851–1872, Vol. I, John Murray, London 1897.

Howarth O.J.R., The British Association for the Advancement of Science: A Retrospect, 2nd ed., British Association for the Advancement of Science, London 1931.

Huxley T.H., Time and Life: Mr. Darwin’s Origin of Species, „Macmillan’s Magazine” 1859, Vol. 1, s. 142–148.

Irvine W., Apes, Angels, and Victorians: The Story of Darwin, Huxley and Evolution, The World Publishing Co., Cleveland 1955.

Jensen J.V., Interrelationships within the Victorian „X Club”, „Dalhousie Review” 1971–1972, Vol. 51, s. 539–552.

Knight D., The Age of Science: The Scientific World-View in the Nineteenth Century, Basil Blackwell, Oxford 1986.

Letters of John Richard Green, ed. L. Stephen, Macmillan and Co., London 1901.

Life and Letters of Thomas Henry Huxley, ed. L. Huxley, Vol. I, Appleton and Co., New York 1916.

List A.S. Farrar do Leonarda Huxleya z 12 lipca 1899 roku, w: Huxley Papers, ed. W.R. Dawson, Vol. XVI, Imperial College of Science and Technology, Macmillan and Co., London 1946, fol. 13.

List Charlesa Lyella do C.J.F. Banbury’ego z 4 lipca 1860 roku, w: Life, Letters and Journals of Sir Charles Lyell, ed. Mrs. Lyell [Katharine Murray Lyell], Vol. II, John Murray, London 1881, s. 335.

List Charlesa Lyella do George’a Ticknora z 9 stycznia 1860 roku, w: Life, Letters and Journals of Sir Charles Lyell, ed. Mrs. Lyell [Katharine Murray Lyell], Vol. II, John Murray, London 1881, s. 329.

List Frederica W. Farrara do Leonarda Huxleya z 7 lipca 1899 roku, w: Huxley Papers, ed. W.R. Dawson, Vol. XVI, Imperial College of Science and Technology, Macmillan and Co., London 1946, fols 16–19.

List George’a J. Allmana do Thomasa H. Huxleya z 9 lipca 1860 roku, w: Huxley Papers, ed. W.R. Dawson, Vol. X, Imperial College of Science and Technology, Macmillan and Co., London 1946, fol. 79.

List George’a Rollestona do Johna Lubbocka z 1 grudnia 1859, w: Lubbock Letters, B.L. Add. MSS 49638.

List J.W.C. Lawa do Thomasa H. Huxleya z 13 maja 1853 roku, w: Huxley Papers, ed. W.R. Dawson, Vol. XXI, Imperial College of Science and Technology, Macmillan and Co., London 1946, fol. 175.

List Johna S. Henslowa do Karola Darwina z 5 maja 1860 roku, w: Darwin and Henslow: The Growth of an Idea. Letters 1831–1860, ed. N. Barlow, University of California Press, Berkeley – Los Angeles 1967, s. 203.

List Jospeha D. Hookera do Karola Darwina z 2 lipca 1860 roku, w: L. Huxley, Life and Letters of Sir Joseph Dalton Hooker, Vol. I, John Murray, London 1918, s. 526.

List Karola Darwina do Thomasa H. Huxleya z 5 lipca 1860 roku, w: Huxley Papers, ed. W.R. Dawson, Vol. V, Imperial College of Science and Technology, Macmillan and Co., London 1946, fol. 123.

List Karola Darwin do Thomasa H. Huxleya z 3 lipca 1860 roku, w: Huxley Papers, ed. W.R. Dawson, Vol. V, Imperial College of Science and Technology, Macmillan and Co., London 1946, fols 121–122.

List Samuela Wilberforce’a do Thomasa H. Huxleya z 30 stycznia 1871, w: Huxley Papers, ed. W.R. Dawson, Vol. XXIX, Imperial College of Science and Technology, Macmillan and Co., London 1946, fol. 25.

List Thomasa H. Huxleya do doktora Dystera z 9 września 1860 roku, w: Huxley Papers, ed. W.R. Dawson, Vol. XV, Imperial College of Science and Technology, Macmillan and Co., London 1946, fols 116–118.

List Thomasa H. Huxleya do Fredericka Jamesa Furnivala z 24 listopada 1856 roku, San Marino, California, Huntington Library, Huntington MSS: FU 429.

List Thomasa H. Huxleya do Josepha D. Hookera z 31 grudnia 1859, w: Huxley Papers, ed. W.R. Dawson, Vol. II, Imperial College of Science and Technology, Macmillan and Co., London 1946, fols 57–58.

List Thomasa H. Huxleya do Josepha D. Hookera z sierpnia 1860, w: Huxley Papers, ed. W.R. Dawson, Vol. II, Imperial College of Science and Technology, Macmillan and Co., London 1946, fol. 73.

Lucas J.R., Wilberforce and Huxley: A Legendary Encounter, „The Historical Journal” 1979, Vol. 22, No. 2, s. 313–330, https://doi.org/10.1017/s0018246x00016848.

MacLeod R., Introduction on the Advancement of Science, w: The Parliament of Science: The British Association for the Advancement of Science, 1831–1981, eds. R. MacLeod, P. Collins, Science Reviews Ltd., Northwood 1981, s. 17–42.

Meacham S., Lord Bishop: The Life of Samuel Wilberforce 1850–1873, Harvard University Press, Cambridge 1970.

Moore J.R., The Post-Darwinian Controversies: A Study of the Protestant Struggle to Come to Terms with Darwin in Great Britain and America 1870–1900, Cambridge University Press, Cambridge 1979.

More Letters of Charles Darwin, eds. F. Darwin, A.C. Seward, Vol. I, John Murray, New York 1903.

Morrell J., Thackray A., Gentlemen of Science: Early Years of the British Association for the Advancement of Science, Oxford University Press, Oxford 1981.

Owen R., Darwin on the Origin of Species, „Edinburgh Review” 1860, Vol. CCXXV, s. 251–275.

Paradis J.G., T.H. Huxley: Man’s Place in Nature, University of Nebraska Press, Lincoln 1978.

Phelps L.A., Cohen E., The Wilberforce-Huxley Debate, „Western Speech” 1973, Vol. 37, s. 57–60.

Population, Evolution and Birth Control: A Collage of Controversial Readings, ed. G. Hardin, University of California Press, San Francisco 1964.

Richards E., A Question of Property Rights: Richard Owen’s Evolutionism Reassessed, „British Journal for the History of Science” 1987, Vol. 20, No. 2, s. 129–171, https://doi.org/10.1017/S0007087400023724.

Royal Institution, Journals of Thomas Archer Hirst, Vol. III.

Samuel Wilberforce Diary, Bodleian, Dep. e. 327.

Sidgwick I., A Grandmother’s Tales, „Macmillan’s Magazine” 1898, Vol. LXXVIII, s. 433.

The Essence of T.H. Huxley. Selections From His Writings, ed. C. Bibby, Macmillan, London 1967.

The Life and Letters of Charles Darwin, ed. F. Darwin, Vol. II, D. Appleton, New York 1899.

The Wellesley Index to Victorian Periodicals, 1824–1900, ed. W.E. Houghton, Vol. 1, University of Toronto Press, Toronto 1966.

Trevelyan G.M., The Life of John Bright, Houghton Mifflin, Boston 1913.

Tuckwell W., Reminiscences of Oxford, 2nd ed., Smith, Elder and Co., Londyn 1907.

Turrill W.B., J.D. Hooker, Botanist, Explorer, and Administrator, Scientific Book Club, London 1963.

–, The Most Intimate and Trusted Friend I Have: A Note on Ellen Busk, Young T.H. Huxley’s Confidante, „Historical Studies” 1977, Vol. 17, No. 68, s. 315–322, https://doi.org/10.1080/10314617708595554.

–, The X Club: Fraternity of Victorian Scientists, „The British Journal for the History of Science” 1970, Vol. 5, No. 1, s. 63–72, https://doi.org/10.1017/S0007087400010621.

–, Thomas Henry Huxley’s „Baptism into Oratory”, „Notes and Records of the Royal Society of London” 1976, Vol. 30, No. 2, s. 181–207, https://doi.org/10.1098/rsnr.1976.0013.

Warnick B., A Rhetorical Analysis of Episteme Shift: Darwin’s Origin of the Species, „Southern Speech Communication Journal” 1983, Vol. 49, s. 26–42.

Rozdział 7

Jonathan Witt

Krótka historia teorii inteligentnego projektu

Niektórzy krytycy współczesnej teorii inteligentnego projektu (intelligent design – ID) twierdzą, że jest ona tylko zmodyfikowaną wersją biblijnego kreacjonizmu. Utrzymują również, że teoria ID powstała po tym, gdy w 1987 roku Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych zniósł nauczanie kreacjonizmu. Wyrok ten zapadł w czasie sprawy Edwards vs. Aguillard[1]. Zgodnie z tym poglądem teoria ID pojawiła się jako spisek mający na celu obejście decyzji z 1987 roku, w której sąd unieważnił prawo w stanie Luizjana zezwalające na nauczanie kreacjonizmu na zajęciach z nauk przyrodniczych w szkołach publicznych. Teoria ID, w opinii jej krytyków, jest jedynie sprytnym obejściem tego orzeczenia, czymś w rodzaju zakamuflowanego biblijnego kreacjonizmu.

Mogę wskazać dwa powody, dla których ta krytyka teorii ID jest niesłuszna. Po pierwsze, jeśli ktoś poświęci choć trochę czasu na zapoznanie się z polityką edukacyjną Center for Science and Culture przy Discovery Institute (siedziba Ruchu Inteligentnego Projektu)[2], to stanie się oczywiste, że czołowi teoretycy projektu nie opowiadają się za nauczaniem teorii ID na lekcjach nauk przyrodniczych w szkołach publicznych. Po drugie, rozwinięta wersja współczesnej teorii ID jest stosunkowo nowym i jeszcze mało znanym podejściem do biologii historycznej. Wszelkie próby wprowadzenia teorii ID do programów nauczania w szkołach publicznych służyłyby przede wszystkim upolitycznieniu całej sprawy i odwróceniu uwagi od rzeczywistych zamiarów Discovery Institute, a mianowicie od rozwijania naukowego programu badawczego teorii ID i badania przypadków projektu.

Jeśli zaś chodzi o szkoły publiczne, to Discovery Institute zaleca, by nie maskować słabości współczesnej teorii ewolucji i nie przedstawiać jej jako niepodważalnego dogmatu. Zamiast tego należy wskazywać na zalety, jakie niewątpliwie posiada ta teoria, ale jednocześnie podkreślać wady – ale przede wszystkim te wady, o których otwarcie mówią ewolucjoniści głównego nurtu w recenzowanej literaturze naukowej, a nie te, o których rozprawiają zaciekli krytycy darwinizmu. Takie nastawienie zachęci młodych naukowców do krytycznego myślenia i zapewni znacznie bardziej wyważone podejście do teorii ewolucji. Przyznać też należy, że takie stanowisko można uznać za pewną zagrywkę taktyczną, ponieważ opisane w recenzowanej literaturze naukowej niewątpliwe słabości teorii ewolucji – gdy spojrzy się na nie bez uprzedzeń – mają dla niej destrukcyjny charakter.

Niezależnie od tego, czy ktoś zgadza się z tą oceną, czy też nie, jedna kwestia nie budzi żadnych wątpliwości: czołowi zwolennicy Ruchu Inteligentnego Projektu nie agitują na rzecz nauczania teorii ID w szkołach publicznych, więc argument, w myśl którego przemycają do szkół zamaskowany kreacjonizm, nie ma większego sensu. Ujmując rzecz wprost, współczesny Ruch Inteligentnego Projektu wyprzedza sprawę Edwards vs. Aguillard o wiele lat. Warto w tym miejscu dokonać rozróżnienia na ogólną ideę inteligentnego projektu w przyrodzie i na jej współczesny odpowiednik, który podlega ścisłym naukowym rygorom.

Argumenty z projektu. Od Anaksagorasa, przez Sokratesa, do Newtona

Ogólna idea, że o inteligentnym zaprojektowaniu można wnioskować na podstawie obserwacji pewnych struktur w przyrodzie, sięga Sokratesa i Platona[3], a jeszcze wcześniej innego starożytnego greckiego filozofa, Anaksagorasa. Cytując Henry’ego Fairfielda Osborna, historyk nauki Michael Flannery napisał:

„Według Platona i Arystotelesa – jak napisał słynny amerykański geolog i paleontolog Henry Fairfield Osborn – filozof ten [Anaksagoras] jako pierwszy uznał przystosowanie w przyrodzie za oznakę inteligentnego projektu, przez co stał się twórcą teleologii”[4]. Według Osborna wkład Anaksagorasa do teorii inteligentnego projektu polegał na docenieniu procesów adaptacji, które mają kluczowe znaczenie w myśli ewolucjonistycznej[5].

W kolejnych stuleciach – od Cycerona i Tomasza z Akwinu po wielu uczonych z okresu rewolucji naukowej – pojawiali się różni filozofowie i naukowcy sprzyjający idei projektu. Teistyczna perspektywa postrzegania przyrody jako racjonalnego dzieła twórczej inteligencji inspirowała do poszukiwania równie racjonalnego porządku leżącego u podstaw przyrody. (W końcu nie bez powodu rewolucja naukowa dokonała się nie w cywilizacjach Chin, Indii czy innych krajów, ale w chrześcijańskiej Europie)[6]. Przywołując tu tylko jeden przykład, Isaac Newton wysunął argumenty z projektu oparte na pewnych uderzających cechach świata przyrody. Newton zastanawiał się:

W jakiż to sposób ciała zwierząt zostały zaaranżowane z takim poczuciem kunsztu i jakim celom zostały przeznaczone ich poszczególne części? Czyż w budowie oka nie widać biegłości w optyce, a budowa ucha nie jest świadectwem znajomości dźwięku? [...] A skoro te rzeczy są właściwie zorganizowane, to czy nie wynika z tego, że istnieje istota niematerialna, aktywna, inteligentna, wszechobecna [...]?[7]

Czas oświecenia

W XVIII wieku niektórzy myśliciele oświeceniowi krytykowali tego typu argumenty z projektu. David Hume w Dialogach o religii naturalnej (1779) utrzymywał, że argumentacja ta opiera się na błędnej analogii do ludzkich artefaktów. Historyk i filozof nauki Stephen C. Meyer w następujący sposób podsumowuje argumentację Hume’a:

Przyznawał, że wytwory ludzkie są dziełem istot inteligentnych i że organizmy biologiczne odznaczają się pewnym podobieństwem do takich skomplikowanych wytworów[8]. Zarówno oczy, jak i zegary są złożone z wielu odrębnych i połączonych w określony sposób części, z których wszystkie służą ich nadrzędnej funkcji. Jednak organizmy biologiczne różnią się od wytworów człowieka − wskazywał dalej Hume − chociażby tym, że potrafią się same reprodukować, zaś zwolennicy argumentu na rzecz projektu często nie biorą tych różnic pod uwagę[9]. A ponieważ doświadczenie uczy, że każdy organizm pochodzi od innego organizmu, Hume twierdził, że argument z analogii może co najwyżej wskazywać na to, że wszystkie istoty żywe pochodzą ostatecznie od jakiegoś pierwotnego organizmu (być może ogromnego pająka albo rośliny) i za ich pochodzeniem nie musi stać żaden transcendentny duch albo umysł[10].

Jednak, jak zauważa Meyer, poglądy Hume’a nie przetrwały próby czasu:

To kategoryczne odrzucenie przez Hume’a argumentu na rzecz projektu nie przekonało całkowicie ani filozofów teistycznych, ani odrzucających teizm. Myśliciele tak różni, jak Kant[11], szkocki prezbiterianin Thomas Reid[12], deista i wyznawca idei oświecenia Thomas Paine[13] oraz angielski filozof William Whewell, nadal korzystali z różnych wersji argumentu na rzecz projektu. Argumenty na rzecz projektu odwołujące się do ustaleń nauki spotykamy jeszcze na początku XIX wieku, a nawet później w pracach takich jak Natural Theology [Teologia naturalna] Williama Paleya (1802). Paley skatalogował mnóstwo układów biologicznych wskazujących jego zdaniem na to, że są dziełem jakiejś nadrzędnej inteligencji. Twierdził, że zdumiewająca złożoność i doskonałe dopasowanie środków do celów w takich układach nie mogły być wynikiem działania ślepych sił przyrody. Odpowiedział także wprost na twierdzenie Hume’a, że argument na rzecz projektu opiera się na fałszywej analogii. Zegarek zdolny do reprodukcji siebie – pisał Paley – byłby czymś jeszcze cudowniejszym niż zegarek, który tego nie potrafi[14]. I dlatego w jego przekonaniu różnica między wytworami człowieka a organizmami jeszcze bardziej wzmacniała wniosek o projekcie. Trzeba też dodać, że w kolejnych dekadach XIX wieku rozumowanie Paleya wskazujące, że każdy zegarek musi mieć swojego zegarmistrza, przemawiało do bardzo wielu naukowców[15].

Dekady przed darwinizmem

Argumenty z projektu oparte na świadectwach przyrody można było również odnaleźć w popularnej serii prac wydanych w latach 1833–1836. Mowa o serii traktatów znanych jako „Bridgewater Treatises” [Traktaty Bridgewater], które zostały napisane w celu podkreślenia „widocznej w Stworzeniu potęgi, mądrości i dobroci Boga”[16]. Autorzy traktatów zostali wybrani przez przewodniczącego The Royal Society, a prace traktowały o wszystkich ważnych kwestiach – od astronomii po geologię i fizjologię[17].

W tym samym okresie doszło również do odrodzenia zainteresowania koncepcjami ewolucjonistycznymi, co miało związek z rozwojem geologii historycznej i pracami takich przyrodników, jak James Hutton, John Playfair i Charles Lyell, którzy twierdzili, że Ziemia jest bardzo stara i podlegała olbrzymim, rozciągniętym w czasie zmianom. W międzyczasie dziadek Karola Darwina, Erasmus Darwin, w znanym i obszernym poemacie z 1803 roku The Temple of Nature[18] [Świątynia przyrody] przedstawił wizję rozwoju wszelkiego życia, poczynając od jego mikroskopijnych początków. W 1809 roku francuski przyrodnik Jean-Baptiste de Lamarck opublikował dzieło zatytułowane Filozofia zoologii[19] zawierające teorię ewolucji, z którą zapoznało się kilku angielskich przyrodników, w tym sam Karol Darwin. Teoria Lamarcka nigdy nie została powszechnie zaakceptowana. Francuski przyrodnik nie pisał nic na temat doboru naturalnego, który oddziałuje na losowe mutacje.

Szkocki sadownik Patrick Matthew w książce z 1831 roku zatytułowanej On Naval Timber and Arboriculture; With Critical Notes on Authors who have Recently Treated the Subject of Planting [O budulcu okrętowym i uprawie drzew oraz krytyczne uwagi o autorach, którzy ostatnio podejmowali problematykę upraw] najprawdopodobniej jako pierwszy przedstawił ideę ewolucji drogą doboru naturalnego, jednak tylko pobieżnie wspomniał o tym w swojej pracy, jego spostrzeżenia zaś nie były powszechnie znane[20].

Idea rozwoju życia fascynowała wielu autorów pierwszej połowy XIX wieku, o czym świadczy sukces anonimowo wydanej w 1844 roku książki Vestiges of the Natural History of Creation [Ślady naturalnej historii stworzenia][21]. Napisał ją, jak się później okazało, Robert Chambers, który był zwolennikiem czysto materialistycznego wyjaśnienia pochodzenia życia na Ziemi. Chambers przypisał Stwórcy stworzenie praw przyrody i utrzymywał, że przypuszczenie, iż musiałby On interweniować w rozmaitych, szczególnych momentach historii życia, jest wątpliwej jakości poglądem na naturę Boga[22]. (Takie podejście antycypowało współczesny teistyczny ewolucjonizm w wykonaniu Howarda Van Tilla, zdaniem którego Bóg stworzył Wszechświat w formie „w pełni obdarzonej”, czyli Wszechświat ze zdolnością do ewolucji nie tylko gwiazd, galaktyk i planet, ale także wszelkiego życia)[23].

Teoria projektu w czasach Darwina

Pogląd Chambersa nie przedstawiał jednak wiarygodnego mechanizmu powstawania różnorodności biologicznej. Mechanizm taki zaproponowali pod koniec lat pięćdziesiątych XIX wieku Karol Darwin i Alfred Russel Wallace. Pisali oni o ewolucji drogą doboru naturalnego, oddziałującego na losową zmienność (najprawdopodobniej nie znali pracy Matthew).

Wybitni ówcześni naukowcy, tacy jak wielki harwardzki przyrodnik Louis Agassiz, sprzeciwiali się na gruncie naukowym teorii naturalistycznej ewolucji zaproponowanej przez Darwina i Wallace’a. Argumenty przeciwników darwinizmu miały formę argumentów z projektu, a te ostatnie opierały się na świadectwach empirycznych, a nie na odwołujących się do Biblii argumentach teologicznych. Na przykład Agassiz zauważył, że zapis kopalny ukazuje wzorzec nagłego pojawiania się nowych form biologicznych, a nie serię stopniowych przejść, jak to sugeruje teoria darwinowska. Zapis kopalny – kontynuował – przedstawia wzorzec, którego lepszym wyjaśnieniem jest odwołanie się do nagłego aktu stwórczego aniżeli do ewolucjonistycznego gradualizmu[24].

Następnie, w drugiej połowie XIX i na początku XX wieku, sam Wallace, współtwórca teorii ewolucji drogą doboru naturalnego, zaczął opowiadać się za formą teorii kierowanej ewolucji. Przyrodnik doszedł do wniosku, że same bezrozumne procesy ewolucyjne nie mogą wyjaśnić funkcjonowania wielu biologicznych struktur, a zwłaszcza ludzkiego mózgu. Toteż Wallace oświadczył, że potrzebna jest „Wyższa Inteligencja”. Pisał:

Wydaje się, że istnieją świadectwa na istnienie Siły, która kierowała działaniami tych praw [rozwoju organicznego w historii życia] w określonych kierunkach i dla określonych celów. Aczkolwiek jest to pogląd dalece niezgodny z tym, co mówi nauka. Jednocześnie pogląd ten przedstawia wyraźną analogię do tego, co obecnie dzieje się w świecie, ma zatem ściśle uniformistyczny charakter. Człowiek sam kieruje przyrodą i przekształca ją dla określonych celów[25].

W ten sposób Wallace wyraźnie odciął się od poglądów Darwina, który obstawał przy niekierowanej, czysto materialistycznej teorii ewolucji i nie był, delikatnie rzecz ujmując, zadowolony z teleologicznego podejścia Wallace’a.

Wallace podążał jednak własną drogą i rozwinął projektocentryczne podejście do ewolucji. W 1910 roku została opublikowana jego książka, której sam tytuł był już wystarczająco sugestywny: The World of Life: A Manifestation of Creative Power, Directive Mind and Ultimate Purpose[26] [Świat życia. Ukazanie mocy twórczej, kierującego umysłu i ostatecznego celu].

Nawet termin „inteligentny projekt” wyrażający alternatywę dla bezrozumnej, niekierowanej ewolucji był czymś powszechnym w czasach Darwina i Wallace’a. Przykładowo, w 1897 roku oksfordzki uczony Ferdinand Canning Scott Schiller użył go w pozytywnym sensie w eseju, pisząc, że „nie da się wykluczyć przypuszczenia, że procesem ewolucji może kierować inteligentny projekt”[27]. Schiller bynajmniej nie użył tego terminu po raz pierwszy. Kiedy wpiszemy w wyszukiwarkę Google frazę „inteligentny projekt”, możemy natknąć się na podobne użycie tego terminu sprzed 1897 roku.

Pojawienie się nowoczesnej teorii inteligentnego projektu

Niedawne odkrycia w fizyce, astronomii, teorii informacji, biochemii, genetyce i pokrewnych dyscyplinach przyczyniły się do tego, że naukowcy i filozofowie nauki zaczęli rozwijać nowoczesną teorię inteligentnego projektu. Wiele z zasadniczych idei dzisiejszej teorii inteligentnego projektu było już przedstawianych przez naukowców i filozofów nauki w latach pięćdziesiątych, sześćdziesiątych, siedemdziesiątych i wczesnych osiemdziesiątych XX wieku, czyli jeszcze na długo przed rozprawą Edwards vs. Aguillard.

Dziennikarz Larry Witham w książce By Design [Projekt] przedstawił relację ze współczesnych kontrowersji związanych z teorią inteligentnego projektu. Jego zdaniem korzenie współczesnego Ruchu Inteligentnego Projektu w biologii sięgają lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, a początki samego ruchu lat siedemdziesiątych[28]. Biochemicy rozwikłali tajemnicę DNA i odkryli, że jest on częścią skomplikowanego systemu przetwarzania informacji, zawierającego niesłychanie wyrafinowaną nanotechnologię. Jednym z pierwszych uczonych, którzy opisali znaczenie tych odkryć, był chemik i filozof Michael Polanyi. W pracy Life Transcending Physics and Chemistry [Życie wykraczające poza fizykę i chemię] (1967) twierdził on, że „maszyny są nieredukowalne do praw fizyki i chemii” oraz że „mechaniczne struktury istot żywych wydają się podobnie nieredukowalne”[29].

Biochemik Michael Behe za pomocą oryginalnej koncepcji nieredukowalnej złożoności rozwinął później te spostrzeżenia Polanyiego[30]. William A. Dembski – matematyk, czołowa postać Ruchu Inteligentnego Projektu i autor wydanej w 1998 roku przez Cambridge University Press książki Wnioskowanie o projekcie[31] – uznał wspomnianą pracę Polanyiego za tak wpływową, że na Baylor University utworzył Michael Polanyi Center[32].

Praca Polanyiego wpłynęła również na przełomową książkę z 1984 roku The Mystery of Life’s Origin [Tajemnica pochodzenia życia] autorstwa Charlesa Thaxtona (doktora chemii fizycznej, Iowa State University, Ames), Waltera Bradleya (doktora inżynierii materiałowej, University of Texas, Austin) i Rogera Olsena (doktora geochemii, Colorado School of Mines, Golden). Autorzy utrzymywali, że sama materia i energia nie są w stanie zdziałać nazbyt wiele i że niektóre rzeczy mogą jedynie „powstać dzięki temu, co Michael Polanyi nazwał »głęboką interwencją informacyjną«”[33].

The Mystery of Life’s Origin została napisana pod auspicjami Foundation for Thought and Ethics[34]. Gdy książka ta była już prawie ukończona, Thaxton wraz z prezesem Fundacji, Jonem Buellem, skontaktowali się z profesorem biologii San Francisco State University, uczonym zajmującym się zagadnieniem początków życia, Deanem Kenyonem, współautorem powszechnie znanej monografii Biochemical Predestination [Biochemiczna predestynacja]. Obawiali się, że Kenyon odrzuci ich argumenty. Zamiast tego oznajmił on, że książka jest „całkowicie nowatorską analizą odwiecznego pytania” i zgłosił się na ochotnika do napisania Przedmowy.

Książka została opublikowana w wydawnictwie The Philosophical Library of New York, wydawcy prac wielu laureatów Nagrody Nobla. Była też najlepiej sprzedającą się akademicką publikacją dotyczącą ewolucji chemicznej[35]. Sprzedaż napędzały przychylne recenzje w prestiżowych czasopismach takich jak „Yale Journal of Biology and Medicine” oraz pozytywne reakcje czołowych uczonych. Na przykład książka została pozytywnie zaopiniowana przez Klausa Dose’a w artykule przeglądowym na temat badań nad pochodzeniem życia, The Origin of Life: More Questions Than Answers[36] [Pochodzenie życia. Więcej pytań niż odpowiedzi].

Okazało się, że Kenyon i trzej autorzy książki The Mystery of Life’s Origin byli przekonani o tym, że bez przyjmowania założeń religijnych można badać możliwość występowania projektu w przyrodzie. Ten pierwszy w wywiadzie telefonicznym powiedział:

Moje podejście zawsze sprowadzało się do tego, by podobne kwestie rozpatrywać wyłącznie z naukowej perspektywy. Na podstawie eksperymentów dotyczących pochodzenia życia, włączając w to moje własne badania, doszedłem do wniosku, że jestem apostatą od naukowego materializmu. Odejście to dokonało się za sprawą nauk przyrodniczych, dzięki analizom danych empirycznych z nauk o pochodzeniu życia, w tym świadectw paleontologicznych. Przedstawiając moim studentom wnioski, które nie były poparte danymi empirycznymi, czułem się coraz bardziej nieswojo[37].

Kenyon przyznał, że książka The Mystery of Life’s Origin wywarła na nim olbrzymie wrażenie ze względu na ostrożny i rygorystyczny sposób, w jaki przechodzi się w niej od obserwacji do wniosków, bez formułowania bezpodstawnych twierdzeń na temat tożsamości projektanta pierwszego organizmu. Tę cechę książki znakomicie ilustruje kluczowy fragment Epilogu:

Obecnie dysponujemy świadectwami obserwacyjnymi, że inteligentni badacze mogą budować (i rzeczywiście to robią) urządzenia wprowadzające energię do nielosowych procesów chemicznych, aby doprowadzić do jakiejś złożonej syntezy chemicznej, a nawet do utworzenia genów. Czy nie można zatem zasady jednorodności przyrody[38] zastosować w szerszym polu rozważań i dopuścić możliwość, że DNA miał na początku inteligentną przyczynę?[39].

Mamy tutaj do czynienia z klasycznym słownictwem charakterystycznym dla teorii inteligentnego projektu. Więcej na ten temat odnaleźć można w książce z 1985 roku zatytułowanej Kryzys teorii ewolucji. Jej autor, Michael Denton, oświadczył, że: „odwołanie się do projektu jest czystym wnioskiem indukcyjnym a posteriori, opartym na bezwzględnym, konsekwentnym stosowaniu logiki analogii. Wniosek ten może mieć implikacje religijne, ale nie zależy od religijnych założeń”[40].

Cytat ten ujmuje sedno różnicy między kreacjonizmem a teorią inteligentnego projektu. Zasadnicza rozbieżność nie polega na tym, czy autor mówi o „stworzeniu DNA”, czy o „inteligentnym zaprojektowaniu DNA”. Różnica nie ma charakteru semantycznego, lecz merytoryczny. Kreacjonizm czy też naukowy kreacjonizm koncentruje się na obronie określonej interpretacji Księgi Rodzaju, zwykle dotyczącej stworzenia Ziemi przez biblijnego Boga kilka tysięcy lat temu. Teoria inteligentnego projektu nie opiera się ani na religijnych założeniach, ani na konkretnym odczytaniu Księgi Rodzaju. Zamiast tego po prostu twierdzi, że inteligentna przyczyna jest najlepszym wyjaśnieniem pewnych cech świata przyrody. W przeciwieństwie do kreacjonizmu, który był przedmiotem procesu Edwards vs. Aguillard, teoria inteligentnego projektu nie rozważa tożsamości projektanta ani nie broni Księgi Rodzaju (oraz żadnego innego świętego tekstu). To właśnie dlatego były ateista i znany brytyjski filozof Antony Flew mógł ostatecznie przyjąć argumentację teorii inteligentnego projektu dotyczącą pochodzenia życia, jednocześnie odrzucając wiarę judeochrześcijańskiego Boga.

To, że teoria inteligentnego projektu nie identyfikuje źródła projektu, nie jest polityczną kalkulacją, lecz przejawem myślenia ścisłego. Rozważmy to, co jest być może najsłynniejszym przykładem wnioskowania o projekcie – wić bakteryjną. Michael Behe zauważył, że ten mikroskopijny silnik obrotowy, podobnie jak silnik samochodowy, potrzebuje jednocześnie wszystkich części, aby w ogóle funkcjonował. Behe twierdzi dalej, że stanowi to nieprzezwyciężalny problem dla darwinizmu i że najlepszym wyjaśnieniem pochodzenia tej nieredukowalnie złożonej maszyny jest inteligentny projekt. Dyskusja pomiędzy Behem a jego krytykami jest stymulująca i pouczająca[41], ale zauważmy, że nawet jeśli argumentacja Behego zostanie uznana za całkowicie przekonującą, to na żadnej części silnika wici bakteryjnej nie ma napisu identyfikującego jej twórcę.

Z pewnością można wywnioskować pewne rzeczy na temat możliwości projektanta. Na przykład znamy coraz więcej świadectw z biologii systemów mówiących, że żywe organizmy posiadają rozwiązania inżynieryjne, które nie tylko są wyjątkowo błyskotliwe, ale znacznie przewyższają pomysłowość najznakomitszych ludzkich inżynierów. A zatem wniosek, że projektant życia posiada zdolności intelektualne znacznie przekraczające możliwości najbardziej kreatywnego człowieka, nie jest nieuzasadniony. Niemniej aby odkryć tożsamość projektanta życia, należy wykroczyć poza naukę.

Terminu „inteligentny projekt” użyto, aby wskazać na ograniczenia naukowego argumentu na rzecz inteligentnego projektu. W wywiadzie telefonicznym Charles Thaxton powiedział mi, jak badając ideę inteligentnej przyczynowości w pochodzeniu życia, używał niekiedy terminu „stworzyć”[42]. Ma on doskonale neutralne znaczenie słownikowe, ale Thaxton powiedział, że coraz bardziej zdawał sobie sprawę z tego, że termin ten był jednocześnie zbyt szeroki i zbyt wąski. Wystarczy przeszukać Google Scholar, śledząc akademickie odniesienia w biologii do terminu „stworzenie”, a otrzyma się ponad pięć milionów trafień, często odnoszących się jedynie do tych procesów biologicznych, które powołują do życia pewne struktury. Stworzyć oznacza po prostu spowodować, by coś zaistniało[43].

Bardziej problematyczny był fakt, że wielu czytelników Thaxtona każdej formie słowa „stworzyć” przypisywałoby biblijną relację o stworzeniu. Thaxton i inni teoretycy projektu unikali zatem tego terminu, ponieważ biologiczne i chemiczne świadectwa nie mówiły nic o tożsamości projektanta życia. W tym samym roku, w którym ukazała się książka The Mystery of Life’s Origin, Thaxton poznał Stephena Meyera, młodego geofizyka i przyszłego dyrektora programowego Center for Science and Culture przy Discovery Institute, siedziby wielu naukowców i uczonych z całego świata pracujących nad teorią inteligentnego projektu.

Thaxton, Meyer i inni już wtedy – w 1984 roku – gdy borykali się z problemami wykrywania projektu w nauce, używali terminów, takich jak „inteligencja stwórcza”, „przyczyna inteligentna”, „rzemieślnik” i „inteligentny rzemieślnik”.

Thaxton – jako redaktor naukowy Foundation of Thought and Ethics – był wówczas redaktorem naukowym uzupełniającego podręcznika do nauk przyrodniczych, którego współautorem był Kenyon. Podręcznik ten został zatytułowany Of Pandas and People: The Central Question of Biological Origins [O pandach i ludziach. Najważniejszy problem pochodzenia biologicznego][44]. Gdy praca nad nim zmierzała ku końcowi, Thaxton uparcie poszukiwał terminu, który z jednej strony byłby mniej wyniosły, a z drugiej dostatecznie ogólny. Poszukiwał więc terminu, za pomocą którego można by przedstawić naukę zarówno otwartą na świadectwa inteligentnej przyczynowości, jak i pozbawioną założeń religijnych. Znalazł go w zwrocie, który przyswoił od naukowca z NASA – „inteligentny projekt”. Thaxton wspominał:

To jest właśnie to, czego potrzebuję. To dobry, techniczny termin. [...] Gdy zobaczyłem go po raz pierwszy, przypadł mi do gustu. Kiedy jeździłem na konferencje, zauważyłem, że wyrażenie to od czasu do czasu się pojawia. Przejrzałem stare egzemplarze magazynu „Science” i spostrzegłem, że ten termin był już sporadycznie używany.

Wkrótce został on włączony do języka książki.

Zastosowania, na które Thaxton natknął się w czasie różnych konferencji i w starych numerach „Science”, wskazywały, że termin „inteligentny projekt” już funkcjonował w nauce i była to tylko kwestia rozszerzenia tego terminu na proces wykrywania projektu w strukturach przyrodniczych.

Wiedziałem od Polanyiego − powiedział Thaxton − że za pomocą praw chemii i fizyki nie da się wyjaśnić sekwencjonowania nukleotydów. Ale nie wiedziałem, jak powiązać to z inteligencją, dopóki nie przeczytałem w 1981 roku pracy Huberta Yockeya, że istnieje strukturalna tożsamość między sekwencjami nukleotydów w DNA a sekwencjami liter alfabetu w książce[45].

Yockey zaś napisał:

Należy zdać sobie sprawę z tego, że nie rozumujemy przez analogię. Hipoteza sekwencji [że dokładna kolejność symboli zapisuje informację] odnosi się bezpośrednio do tekstu białkowego i genetycznego, jak również do języka pisanego, a zatem, z matematycznego punktu widzenia, traktowane są w identyczny sposób[46].

Yockey nie był zwolennikiem teorii inteligentnego projektu, ale jego wypowiedź stanowiła punkt zwrotny dla Thaxtona:

Gdy tylko zrozumiałem, że to nie jest wyłącznie analogia, ale że z matematycznego punktu widzenia należy je traktować jednakowo, powiedziałem sobie: „Jeśli zatem z matematycznego punktu widzenia traktowane są w identyczny sposób i jeśli wiem, że za sekwencję liter alfabetu odpowiedzialna jest inteligencja, to mogę bezpiecznie stwierdzić, że za sekwencjonowanie nukleotydów również odpowiedzialna jest inteligencja”[47].

Teoria inteligentnego projektu w biologii w znacznym stopniu powstała dzięki próbom okiełznania rewolucji informacji biologicznej. W przeprowadzonej w 1985 roku przez Dentona krytyce współczesnej teorii ewolucji, stwierdził on, że „Dopiero w drugiej połowie XX wieku w wyniku rewolucji biologicznej i w związku z rozwojem technologii cybernetycznych i komputerowych można było unieważnić krytykę Hume’a, a analogia między organizmami i maszynami w końcu okazała się przekonująca”[48].

Coś więcej niż tylko biologia

Teoria inteligentnego projektu ma do zaoferowania coś więcej niż powiedziano w rozprawie Edwards vs. Aguillard. Wykracza także poza biologię, co zwykle umyka dziennikarzom pragnącym sprowadzić debatę do odgrzewania tak zwanego małpiego procesu z 1925 roku w Dayton w stanie Tennessee i jego hollywoodzkiej karykatury w filmie Kto sieje wiatr (1960). Dwudziesty wiek dostarczył mocnych, nowych świadectw na rzecz istnienia projektu nie tylko w biologii, ale także w chemii, fizyce i kosmologii.

Jeśli Wszechświat był wieczny – jak to się powszechnie na początku XX wieku uważało w nauce – to jego powstanie nie musiało być wyjaśniane, ponieważ nie miał on początku. Ale jeżeli było inaczej, to oczywiście było coś, co należało wyjaśnić. Kto lub co odpowiada za stworzenie Wszechświata? W 1927 roku belgijski astronom, fizyk teoretyczny i ksiądz katolicki Georges Lemaître przedstawił tezę, w myśl której Wszechświat się rozszerza. Powszechnie uważa się, że ten uczony jako pierwszy zaproponował teorię Wielkiego Wybuchu.

Amerykański astronom Edwin Hubble, pracujący w Obserwatorium Mount Wilson w Kalifornii, które w tamtych czasach [pierwsza połowa XX wieku] posiadało jeden z najpotężniejszych teleskopów, wkrótce dostarczył dodatkowych świadectw empirycznych na rzecz koncepcji rozszerzającego się Wszechświata. Odkrył, że światło z odległych galaktyk uległo przesunięciu ku czerwieni w drodze na Ziemię, a im dalej znajdowały się galaktyki, tym bardziej to zjawisko było wyraźne. Hipoteza stale rozszerzającego się Wszechświata elegancko wyjaśniała takie obserwacje. Obserwacje oraz argumenty Lemaître’a i Hubble’a, w połączeniu z odkryciem mikrofalowego promieniowania tła w latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku, przekonały większość naukowców, że Wszechświat nie jest wieczny, lecz że powstał w skończonej przeszłości.

Na początku lat pięćdziesiątych Fred Hoyle przewidział rezonans węgla-12[49]. Od tego czasu fizycy zaczęli odkrywać różne sposoby, w jakie uniwersalne stałe fizyki i chemii (grawitacja, silne i słabe oddziaływania jądrowe itp.) zostały dostrojone do złożonego życia. Przypatrując się tym wydarzeniom w 1982 roku, jeden z bardziej znanych fizyków teoretycznych, Paul Davies, który nie jest osobą religijną, uznał precyzyjne dostrojenie Wszechświata za „najbardziej przekonujące świadectwo na rzecz istnienia kosmicznego projektu”[50].

Fred Hoyle, wybitny fizyk teoretyczny i agnostyk, opublikował w 1983 roku książkę The Intelligent Universe [Inteligentny Wszechświat], zawierającą takie tytuły rozdziałów, jak The Information Rich Universe [Wszechświat pełen informacji] i What is Intelligence Up To? [Co inteligencja ma z tym wspólnego?]. Pomimo że nie był przychylnie nastawiony do chrześcijaństwa czy kreacjonizmu biblijnego, to jednak twierdził, że: „W badaniach kosmologicznych ewidentnie pominięto pewien element. Pochodzenie Wszechświata, podobnie jak ułożenie kostki Rubika, wymaga inteligencji”[51]. Hoyle utrzymywał również, że „Zdroworozsądkowa interpretacja faktów sugeruje, że jakiś superintelekt manipulował fizyką, a także chemią i biologią, i że w przyrodzie nie ma żadnych ślepych sił, o których warto mówić”[52].

Argumentacja Hoyle’a dotyczy również biologii. W The Intelligent Universe napisał:

Dochodzimy tu do tego, co – jak się wydaje – może zachodzić w umyśle entuzjasty darwinizmu, którego procesy myślowe wydają się uwarunkowane milczącym założeniem, że otaczający go świat ma charakter rozumny – jest to idea, pod którą częściowo bym się podpisał. Idea ta jest jednak całkowicie niezgodna z podstawowymi twierdzeniami darwinizmu. Właściwe zrozumienie procesów ewolucji wymaga, by środowisko lub zmiany, na które ono oddziałuje, bądź też jedno i drugie, były inteligentnie kontrolowane[53].

Nawet tak krótki przegląd stanowisk już wystarczy, by nie dało się zaprzeczyć pewnym faktom. Otóż teoria inteligentnego projektu jest starsza niż decyzja Sądu Najwyższego w sprawie Edwards vs. Aguillard i znacznie ważniejsza od współczesnych sporów na temat tego, jakie treści w amerykańskich szkołach powinny być przedstawiane na lekcjach z przedmiotów przyrodniczych. Korzenie teorii inteligentnego projektu sięgają Platona, a jej niedawny rozkwit jest efektem najnowszych odkryć w astronomii, fizyce, chemii i biologii.

Sędzia sądu dystryktowego sieje zamieszanie

Często się twierdzi, że teorii inteligentnego projektu zadano śmiertelny cios w czasie sprawy Kitzmiller vs. Dover z 2005 roku. Tam powodowie, reprezentowani przez Amerykańską Unię Swobód Obywatelskich (American Civil Liberties Union – ACLU), pozwali Okręg Szkolny Dover hrabstwa York w Pensylwanii za jego politykę wzywającą nauczycieli biologii dziewiątych klas do informowania swoich uczniów, że: ewolucja nie jest faktem, ale teorią, zaś teorię definiuje się jako „dobrze przetestowane wyjaśnienie, które łączy szeroki zakres obserwacji”; istnieje alternatywa dla współczesnej teorii ewolucji, czyli teoria inteligentnego projektu; jeśli uczniowie chcieliby dowiedzieć się czegoś więcej o tej drugiej teorii, to istnieje książka, która o niej mówi. Oświadczenie zakończyło się zachęceniem uczniów do zachowania otwartego umysłu i stwierdzeniem, że nauczanie w klasach skupi się na przygotowaniu uczniów do standardowych testów, które najprawdopodobniej będą zawierały pytania dotyczące teorii ewolucji[54]. Sędzia w tej sprawie orzekł, że takie oświadczenie na lekcjach biologii nie może być dozwolone, gdyż według niego teoria inteligentnego projektu nie jest naukowa.

Krytycy teorii inteligentnego projektu potraktowali tę decyzję jako coś w rodzaju śmiertelnego ciosu dla Ruchu Inteligentnego Projektu, a ewolucjonista Nick Matzke uznał to orzeczenie za „kataklizm” dla tej teorii. Takie teatralne wypowiedzi nie są jednak zgodne z faktami. Czołowi teoretycy projektu faktycznie odwodzili okręgi szkolne i rady stanowe od wymagania zaleceń dotyczących nauczania teorii inteligentnego projektu na lekcjach biologii w szkołach publicznych[55] i odwodzili Okręg Szkolny Dover od uchwalenia polityki edukacyjnej nawet w takiej skromnej postaci, jaka była przedstawiana. Ponadto decyzja sądu nigdy nie została zaskarżona, dotyczy ona zatem wyłącznie środkowego okręgu Pensylwanii.

Ponadto sędzia w tej sprawie, John E. Jones III, były radca prawny i członek State Liquor Control Board (Stanowej Rady Kontroli Alkoholi), jest osobliwą postacią, zawodowi darwiniści obdarzyli go wielkim autorytetem. Sędzia Jones nie jest ani naukowcem, ani filozofem nauki, ani też historykiem nauki. Nie posiadał więc merytorycznego przygotowania, aby rozstrzygać w tego typu sprawie. Miałem okazję siedzieć w tylnym rzędzie małej sali sądowej przez część procesu, relacjonując go dla strony internetowej „Evolution News” prowadzonej przez Discovery Institute. W późniejszym czasie zostałem współautorem książki o tym procesie, Traipsing into Evolution: Intelligent Design and the Kitzmiller vs. Dover Decision [Podróż w głąb teorii ewolucji. Teoria inteligentnego projektu a decyzja sądu w sprawie Kitzmiller vs. Dover][56]. Pamiętam, że uderzyły mnie powtarzające się spojrzenia sędziego Jonesa w moim kierunku, spojrzenia, którym towarzyszył ciepły, przyjazny wyraz twarzy zdający się mówić: „Nie martw się, poradzę sobie”. Byłem tym podbudowany, myśląc, że być może pomimo intensywnej presji wywieranej przez media głównego nurtu na sędziego Jonesa, by orzekł przeciwko teorii inteligentnego projektu, zapewni on tej teorii równe szanse w procesie. Myślałem tak, dopóki nie uświadomiłem sobie, że siedzę w miejscu przeznaczonym dla dziennikarzy i że sędzia Jones prawdopodobnie nie wie, iż jestem związany z Discovery Institute, głównym think tankiem teorii inteligentnego projektu. Prawdopodobnie wziął mnie za członka mediów głównego nurtu, które były zdecydowanie prodarwinowskie i nastawione krytycznie do teorii inteligentnego projektu.

Na podstawie publicznych komentarzy wydawanych poza salą sądową stawało się coraz bardziej jasne, że sędzia Jones chce przejść do historii i wywrzeć wrażenie na mediach głównego nurtu dzięki swoim wybiegającym w przyszłość poglądom na teorię ewolucji. W jednym z wywiadów powiedział, że dla uchwycenia „historycznego kontekstu” planuje obejrzeć stary hollywoodzki film Kto sieje wiatr, mówiący o słynnym małpim procesie z 1925 roku[57]. Film tendencyjnie przedstawia stanowisko proewolucjonistyczne i zawiera bardzo dużo merytorycznych błędów, o czym wiedzieć powinien każdy, kto przeczytał choćby recenzję nagrodzonej Pulitzerem pracy Edwarda J. Larsona z 1997 roku Summer for the Gods: The Scopes Trial and America’s Continuing Debate Over Science and Religion [Lato dla bogów. Proces Scopesa i trwająca w Ameryce debata w kwestii nauka a religia][58]. Sędzia Jones był przynajmniej wierny swoim słowom. Można było odnieść wrażenie, że opierał się na filmie w celu uchwycenia „historycznego kontekstu”, uparcie ignorując wszystko, co nie pasowało do nieudolnie nakreślonych w Kto sieje wiatr relacji między nauką a religią i traktując proces w Dover z 2005 roku jako współczesną reinkarnację hollywoodzkiej wersji procesu z 1925 roku.

Ten sam brak naukowego rygoru, który podczas procesu zdradzał sędzia Jones, uznając Kto sieje wiatr za źródło trafnie przedstawiające kontekst historyczny, wyszedł na jaw w trakcie kluczowych zeznań na sali sądowej. Z jednej strony sędzia sprawiał wrażenie znudzonego i niezaangażowanego, gdy biolog z Lehigh University Michael Behe i mikrobiolog z University of Idaho Scott Minnich przedstawiali niektóre z naukowych świadectw inteligentnego projektu w biologii, z drugiej wydawał się żywo zainteresowany sądowym chwytem ACLU polegającym na wskazaniu na stos tekstów z dziedziny biologii i poinformowaniu sądu, że wszystkie te książki są pełne świadectw na rzecz nowoczesnej teorii ewolucji. Chwytu tego z dwóch powodów nie należało traktować poważnie.

Po pierwsze, jak to kiedyś znakomicie powiedział Michael Crichton:

[...] uważam, że nauka oparta na konsensusie jest zjawiskiem niezwykle szkodliwym, które powinno być powstrzymane. Historycznie rzecz biorąc, twierdzenie o konsensusie było pierwszym azylem dla wszelkiej maści kanciarzy. Mówienie o konsensusie to sposób na uniknięcie debaty poprzez twierdzenie, że sprawa jest już rozstrzygnięta. Jeżeli kiedykolwiek usłyszycie, że uczeni zgodnie aprobują to lub tamto, to miejcie świadomość, iż ktoś mydli wam oczy[59].

Crichton zauważył dalej, że każdy konkretny konsensus naukowy może, ale nie musi być zgodny z rzeczywistością i że konsensus naukowy często ulega zmianom. Gdyby tak nie było, to nauka nigdy nie mogłaby się rozwijać. Niektórzy z największych naukowców są uważani za wielkich właśnie za obalanie tego, co było uznane w drodze powszechnej zgody.

Po drugie, chwyt ACLU ze stosem książek był pozbawiony konkretów. Dla sędziego jednak brak konkretów wydawał się cechą pozytywną, a nie błędem, ponieważ uwolnił go od konieczności długiego badania dodatkowych, skomplikowanych świadectw naukowych.

Brak zaangażowania sędziego w sedno sprawy widoczny jest w jego pisemnym orzeczeniu. Nie ma nic nadzwyczajnego w tym, że sędziowie zapożyczają fragmenty orzeczeń z przedłożonych im sprawozdań. Niezwykłe natomiast było to, że, jak relacjonowali w trakcie procesu John West i David DeWolf, „90,9% (lub 5458 słów) z 6004 zapisanych słów sędziego Jonesa na temat teorii inteligentnego projektu [...] zostało przytoczonych praktycznie rzecz biorąc dosłownie z przedstawionych przez ACLU Findings of Fact and Conclusions of Law [Ustaleń dotyczących faktów i wniosków prawnych], przedłożonych sędziemu Jonesowi prawie miesiąc przed wydaniem orzeczenia”[60]. Jeszcze bardziej kompromitujące jest to, że „Sędzia Jones skopiował nawet kilka wyraźnie błędnych twierdzeń faktograficznych ACLU”[61].

W tabeli C swojego raportu West i DeWolf wyszczególnili siedem błędnych twierdzeń, które sędzia Jones skopiował dosłownie lub prawie dosłownie ze sprawozdania ACLU. Jest to istotne dlatego, że twierdzenia te były niczym kopia przeciwko teorii inteligentnego projektu. Błędność tych twierdzeń mogła łatwo zostać ustalona – niektóre wymagały jedynie szybkiego elektronicznego wyszukiwania kluczowych fraz w transkrypcji procesu, aby przekonać się, że były fałszywe, w tym ewidentnie fałszywe twierdzenie o zeznaniach Behego.

Zamieszanie i zastraszanie

Groteskowo przerysowane uznanie orzeczenia sędziego Jonesa za autorytarne i ostateczne nie jest jedynym zachowaniem zawodowych darwinistów, które wywołuje zdziwienie. Nie mniejszą konsternację wzbudza sposób, w jaki darwinowski establishment traktuje tych naukowców głównego nurtu, którzy odrzucają współczesną teorię ewolucji i przyjmują teorię inteligentnego projektu. Cieszący się międzynarodowym uznaniem niemiecki paleoentomolog Günter Bechly, na którego cześć nazwano dziesięć grup biologicznych, a on sam nazwał ponad 160 nowych gatunków, usunął swoją stronę z Wikipedii po tym, jak odszedł od darwinizmu. Zarówno on, jak i Richard Sternberg zostali usunięci ze stanowisk badawczych w czołowych muzeach za publiczne wyrażanie wątpliwości wobec darwinizmu − Bechly ze Staatliches Museum für Naturkunde Stuttgart, a Sternberg z National Museum of Natural History[62]. Takie praktyki zastraszania nie są wcale rzadkie[63] i skłaniają do zadania pytania: dlaczego darwiniści mieliby się zniżać do takich działań, jeśli − jak niekiedy utrzymują − mają po swojej stronie przytłaczające świadectwa?

Można by zadać też pytanie, i właściwie zostało ono już zadane, dlaczego darwiniści w podręcznikach do biologii dla szkół średnich notorycznie przytaczają „świadectwa” na rzecz współczesnej teorii ewolucji, mimo że świadectwa te zostały już dawno zdyskredytowane, a nawet odrzucone przez ewolucjonistów głównego nurtu. Biolog Jonathan Wells zdyskredytowane, ale nieustannie przytaczane świadectwa nazwał „ikonami ewolucji” i w ciągu ostatnich dwóch dekad obszernie udokumentował ich uporczywe wykorzystywanie w podręcznikach do biologii i w innych źródłach[64].

Taktyki blefowania i dezinformowania połączone z zastraszaniem i pojednawczym hasłem „wszystko jest OK” nie wyglądają na standardowe wzorce naukowego paradygmatu, za którym przemawiają fakty. Wszystko to raczej świadczy o tym, że dominujący paradygmat znalazł się w głębokim kryzysie. Warto przytoczyć stary prawniczy dowcip, „jeśli nie masz po swojej stronie faktów, uderz pięścią w stół” lub, w tym konkretnym przypadku – uderz w swoich przeciwników.

Rozkwit teorii inteligentnego projektu

Historią godną odnotowania nie jest tu orzeczenie jednego federalnego sędziego dystryktowego z 2005 roku czy też orzeczenie sądu z 1987 roku w sprawie kreacjonizmu. Na uwagę zasługuje rosnąca lista publicznych odstępstw od darwinizmu wśród naukowców i społeczności akademickiej[65], odstępstw dokonywanych mimo ciągłych prześladowań na wyższych uczelniach. Na uwagę zasługuje też rosnąca liczba badań naukowych wspierających i inspirowanych paradygmatem opartym na teorii inteligentnego projektu[66].

Teoria inteligentnego projektu mówi o prawach, ale nie o ludzkich prawach ustanowionych na podstawie orzeczeń sądu, lecz o prawach przyrody. Odkrycia naukowe z drugiej połowy XX i z początku XXI wieku ujawniły nie tylko to, że prawa fizyki i chemii są precyzyjnie dostrojone do życia i że życie zależy od dostrojenia praw i stałych fizycznych, ale także wykazały, że życie potrzebuje czegoś, za co może odpowiadać tylko inteligencja, a mianowicie informacji.

J. Witt, The Theory of Intelligent Design: A History in Brief. Z języka angielskiego przełożył Michał Kilian.

Bibliografia

A Scientific Dissent from Darwinism, https://dissentfromdarwin.org/ [dostęp: 16 II 2023].

Behe M.J., Czarna skrzynka Darwina. Biochemiczne wyzwanie dla ewolucjonizmu, tłum. D. Sagan, „Seria Inteligentny Projekt”, Fundacja En Arche, Warszawa 2020.

–, Pułapka na Darwina. Michael J. Behe odpowiada krytykom, tłum. D. Sagan, „Seria Inteligentny Projekt”, Fundacja En Arche, Warszawa 2023.

Crichton M., Aliens Cause Global Warming, „Caltech Michelin Lecture” 2003, January 17, https://stephenschneider.stanford.edu/Publications/PDF_Papers/Crichton2003.pdf [dostęp: 16 II 2023].

Darwin E., The Temple of Nature; Or, The Origin of Society: A Poem, with Philosophical Notes, T. Bensley, Bolt Court, Fleet Street, London 1803, https://openlibrary.org/books/OL6611937M/The_temple_of_nature [dostęp: 16 II 2023].

Davies P., The Accidental Universe, Cambridge University Press, Cambridge 1982.

Davis P., Kenyon D.H., Of Pandas and People: The Central Question of Biological Origins, 2nd ed., Haughton Publishing Company, Dallas 1993.

Dembski W.A., Wnioskowanie o projekcie. Wykluczenie przypadku metodą małych prawdopodobieństw, tłum. Z. Kościuk, „Seria Inteligentny Projekt”, Fundacja En Arche, Warszawa 2021.

Denton M., Kryzys teorii ewolucji, tłum. B. Koźniewski, „Seria Inteligentny Projekt”, Fundacja En Arche, Warszawa 2021.

DeWolf D.K. et al., Traipsing into Evolution: Intelligent Design and the Kitzmiller vs. Dover Decision, Discovery Institute Press, Seattle 2006, https://archive.org/details/traipsingintoevo0000dewo [dostęp: 16 II 2023].

Discovery Institute’s Science Education Policy, „Discovery Institute”, https://www.discovery.org/a/3164/ [dostęp: 16 II 2023].

Dose K., The Origin of Life: More Questions Than Answers, „Interdisciplinary Science Reviews” 1988, Vol. 13, No. 4, s. 348–356, https://doi.org/10.1179/isr.1988.13.4.348.

Edwards, Governor of Louisiana, et al. v. Aguillard et al., 482 U.S. 578 (1987), „Justia. U.S. Supreme Court”, October 1986, https://supreme.justia.com/cases/federal/us/482/578/ [dostęp: 16 II 2023].

Expelled: No Intelligence Allowed, https://www.youtube.com/watch?v=V5EPymcWp-g [dostęp: 16 II 2023].

Flannery M., Intelligent Design is Older Than You Think − A Lot Older, „Evolution News & Science Today” 2016, January 4, https://evolutionnews.org/2016/01/intelligent_des_23/ [dostęp: 16 II 2023].

Hedin E., Canceled Science: What Some Atheists Don’t Want You to See, Discovery Institute Press, Seattle 2021.

Hoyle F., On Nuclear Reactions Occurring in Very Hot Stars. I. The Synthesis of Elements from Carbon to Nickel, „Astrophysical Journal Supplement” 1954, Vol. 1, s. 121–146.

–, The Intelligent Universe, Holt, Rinehart, and Winston, New York 1983.

Hume D., Dialogi o religii naturalnej, tłum. A. Hochfeldowa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1962.

Intelligent Evolution: How Alfred Russel Wallace’s World of Life Challenged Darwinism. With an Abridged Version of Alfred Russel Wallace’s The World of Life, ed. M.A. Flannery, Erasmus Press, Nashville 2000.

Kant I., Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001.

Keas M.N., Unbelievable: 7 Myths about the History and Future of Science and Religion, ISI Books, Wilmington, DE 2019.

Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, w: tegoż, Pisma sokratyczne, tłum. L. Joachimowicz, „Biblioteka Klasyków Filozofii”, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1967.

Lamarck J.B. de, Filozofia zoologii, tłum. K. Zaćwilichowska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1960.

Larson E.J., Summer for the Gods: The Scopes Trial and America’s Continuing Debate Over Science and Religion, Harvard University Press, Cambridge – London 1997, https://archive.org/details/summerforgods00edwa/mode/2up [dostęp: 16 II 2023].

Locked Out, Demoted, „Free Science”, https://freescience.today/story/richard-sternberg/ [dostęp: 16 II 2023].

Marginalized, Shown the Door, „Free Science”, https://freescience.today/story/gunter-bechly/ [dostęp: 16 II 2023].

Matthew P., O budulcu okrętowym i uprawie drzew oraz krytyczne uwagi o autorach, którzy ostatnio podejmowali problematykę upraw, tłum. G. Malec, „Filozoficzne Aspekty Genezy” 2015, t. 12, s. 109–126, https://doi.org/10.53763/fag.2015.12.112.

Meyer S.C., Powrót hipotezy Boga. Trzy odkrycia naukowe ujawniające celowość Wszechświata, tłum. A. Gomola, Fundacja Prodoteo, Warszawa 2022.

–, Wątpliwość Darwina. Kambryjska eksplozja życia jako świadectwo inteligentnego projektu, tłum. A. Baranowski, „Seria Inteligentny Projekt”, Fundacja En Arche, Warszawa 2021.

Miller B., The Surprising Relevance of Engineering in Biology, „Discovery Science”, https://youtu.be/M9i2vFEa6rE [dostęp: 16 II 2023].

Newton I., Opticks, or a Treatise of the Reflections, Refractions, Inflections, and Colours of Light, 4th ed., William Innys at the West-End of St. Paul’s, London 1730.

Olasky M., Perry J., Monkey Business: The True Story of the Scopes Trial, Broadman and Holman, Nashville 2005, https://archive.org/details/monkeybusinesstr0000olas/mode/2up [dostęp: 16 II 2023].

Osborn H.F., From the Greeks to Darwin: An Outline of the Development of the Evolution Idea, Macmillan & Co., New York – London 1908.

Paine T., The Life and Works of Thomas Paine, Vol. 8. The Age of Reason, ed. W.M. Van der Weyde, T. Paine National Historical Association, New Rochelle 1925.

Paley W., Natural Theology; Or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity Collected from the Appearances of Nature, Gould and Lincoln, Boston 1852.

Pearcey N.R., Thaxton Ch.B., The Soul of Science: Christian Faith and Natural Philosophy, Crossway Books, Wheaton 1994.

Peer-Reviewed Articles Supporting Intelligent Design, „Discovery Institute” https://www.discovery.org/id/peer-review/ [dostęp: 16 II 2023].

Platon, Prawa, tłum. M. Maykowska, Wydawnictwo ALFA, Warszawa 1997.

Polanyi M., Life Transcending Physics and Chemistry, „Chemical and Engineering News” 1967, Vol. 45, No. 35, s. 54–66, https://doi.org/10.1021/cen-v045n035.p054.

Reid T., Lectures on Natural Theology, eds. E. Duncan, W.R. Eakin, University Press of America, Washington 1981.

Schiller F.C.S., Darwinism and Design, w: tegoż, Humanism: Philosophical Essays, MacMillan, New York 1903, s. 128–156, https://archive.org/details/humanismphilosop00schiuoft/page/140/mode/2up?q=guided [dostęp: 16 II 2023].

Stark R., The Victory of Reason: How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success, Random House, New York 2005.

Thaxton Ch.B. et al., The Mystery of Life’s Origin: The Continuing Controversy, Discovery Institute, Seattle 2020.

Thaxton Ch.B., Bradley W.L., Olsen R.L., The Mystery of Life’s Origin: Reassessing Current Theories, Lewis and Stanley, Dallas 1984.

The Birth of Freedom, „Action Institute”, https://www.youtube.com/watch?v=1_zHfswylTY [dostęp: 16 II 2023].

The Dover School Board Statement on Intelligent Design, „Discovery Institute”, https://www.discovery.org/a/25091/ [dostęp: 16 II 2023].

Thomas N., Taking Leave of Darwin: A Longtime Agnostic Discovers the Case for Design, Discovery Institute Press, Seattle 2021.

Van Till H.J., W pełni wyposażone stworzenie (teistyczny ewolucjonizm), w: Stworzenie a ewolucja. Trzy ujęcia z perspektywy chrześcijańskiej, red. J.P. Moreland, J.M. Reynolds, tłum. D. Sagan, DEBATY, Wydawnictwo Credo, Katowice 2008, s. 181–242.

van Wyhe J., The Bridgewater Treatises On the Power, Wisdom and Goodness of God As Manifested in the Creation, „The Victorian Web” 2017, March 11, https://victorianweb.org/science/bridgewater.html [dostęp: 16 II 2023].

Vestiges of the Natural History of Creation, John Churchill, London 1844.

Wallace A.R., Sir Charles Lyell on Geological Climates and the Origin of Species, „Quarterly Review” 1869, Vol. 126, No. 252, s. 359–394.

Wells J., Critic Rave over Icons of Evolution: A Response to Published Reviews, „Discovery Institute” 2002, June 12, https://www.discovery.org/a/1180/ [dostęp: 16 II 2023].

–, Ikony ewolucji. Nauka czy mit?, tłum. B. Olechnowicz, „Seria Inteligentny Projekt”, Fundacja En Arche, Warszawa 2020.

–, Zombie-nauka. Jeszcze więcej ikon ewolucji, tłum. M. Guzowska, „Seria Inteligentny Projekt”, Fundacja En Arche, Warszawa 2020.

West J.G., DeWolf D.K., A Comparison of Judge Jones’ Opinion in Kitzmiller v. Dover with Plaintiffs’ Proposed „Findings of Fact and Conclusions of Law”, „Discovery Institute” 2006, December 12, https://www.discovery.org/m/securepdfs/2021/03/Comparing_Jones_and_ACLU-West-DeWolf.pdf [dostęp: 16 II 2023].

Witham L., By Design: Science and the Search for God, Encounter Books, San Francisco 2003.

Witt J., Theistic Darwinism’s ”Fully Gifted” Creation Theology Contradicts Itself, and Science, „Evolution News and Science Today” 2020, September 8, https://evolutionnews.org/2020/09/theistic-darwinisms-fully-gifted-creation-theology-contradicts-itself-and-science/ [dostęp: 16 II 2023].

Worden A., Bad Frog Beer to „Intelligent Design”, „Philadelphia Inquirer” 2005, October 16, https://dfkpq46c1l9o7.cloudfront.net/pdfs/06cf275fc2c90c9a80af51a1f35c33b5.pdf [dostęp: 16 II 2023].

Yockey H.P., Self-Organization Origin of Life Scenarios and Information Theory, „Journal of Theoretical Biology” 1981, Vol. 91, No. 1, s. 13–31.

Rozdział 8

Conway Zirkle

Przeddarwinowskie koncepcje gatunku

Gdyby osobie oczytanej zrobiono test asocjacji słów, to imię i nazwisko „Karol Darwin” niemal z pewnością skojarzyłoby się jej ze słowem „ewolucja”. Biolog mógłby pójść dalej i odpowiedzieć: „ewolucja drogą doboru naturalnego”. Dziś, w setną rocznicę publikacji wielkiego dzieła Darwina i tysiąc dziewięćset pięćdziesiąt dziewięć lat od momentu odkupienia człowieka, niemal każdy uczony mógłby jeszcze dodać: O powstawaniu gatunków[1]. Przez wybór tego tytułu Darwin dał do zrozumienia, że zasadność jego teorii ewolucji jest zależna od tego, czy jednostki określane przez systematyków mianem „gatunków” są zmienne, czy niezmienne. Wiedział, że jeśli będzie w stanie dowieść, że gatunki ewoluowały, to dowiedzie też, że zasadniczo nie ma granic dla tego procesu i że rodzaje, rodziny i rzędy także muszą ewoluować. Jednak ewolucja na poziomie niższym niż gatunek niekoniecznie oznaczała, że cały świat organiczny osiągnął swój obecny stan wskutek procesu ewolucji, czyli poprzez naturalną i ciągłą proliferację nowych i pierwotnych form.

W czasach Darwina najważniejszym zagadnieniem każdej ogólnej teorii ewolucji była stałość bądź niestałość gatunków. Biologom w 1859 roku zmiany w obrębie takich niższych rangą jednostek, jak rasy i odmiany, wydawały się nieistotne. Uważali oni, że odmiany mogą ulegać zmianom wskutek nawet trywialnych zmian w środowisku, ale taka zmienność świadczyła jedynie o tym, że życie jest zmienne i że formy życia mogą adaptować się do zwykłych, przygodnych zmian środowiska. Powszechnie utrzymywane przekonanie o dziedziczeniu cech nabytych ułatwiało biologom przyjęcie poglądu, że adaptacje w granicach odmian są dziedziczone i że na poziomie niższym niż gatunek zachodzi ewolucja. Większość biologów nadal jednak uważała, że same gatunki powstały w wyniku specjalnych i indywidualnych aktów stwórczych. Między przekonaniem o ewolucji w ograniczonym zakresie a wiarą w specjalne stworzenie nie było żadnej logicznej sprzeczności. Teologowie, którzy wierzyli, że wszyscy ludzie są potomkami Adama, musieli wierzyć również w cząstkową ewolucję, czyli w ewolucję człowieka na poziomie rasy. Widzieli przecież, że różne rasy człowieka różnią się od siebie nawzajem i że te różnice są dziedziczne.

Ewolucjoniści w czasach Darwina musieli więc tylko wykazać, że zmienność, która była tak oczywista na poziomie odmian, zachodzi również na wyższych poziomach. Młody przyjaciel Darwina, Alfred Russel Wallace, który niezależnie sformułował koncepcję doboru naturalnego, wyraził to w tytule swojego artykułu przedstawionego wspólnie z artykułem Darwina na słynnym spotkaniu Towarzystwa Linneuszowskiego. Tytuł ten brzmiał: O dążności odmian do nieograniczonego odbiegania od typu pierwotnego[2]. Zgodnie z poglądami Darwina i Wallace’a gatunki to nic innego jak odmiany, które uległy tak dużym zmianom, że nie mogły już powrócić do swojej dawnej postaci. Dla większości ludzi żyjących w tamtych czasach pogląd ten był jednak prawdziwie rewolucyjny, ponieważ w połowie XIX wieku cała taksonomia opierała się na założeniu stałości gatunków.

Biologowie nie zawsze jednak uważali, że gatunki są stałe. W gruncie rzeczy pogląd, że gatunki muszą pozostawać dokładnie takimi, jakimi je stworzono, był względnie nowy. Akceptowano go dopiero od nieco ponad stu lat, zanim odrzucili go Darwin i inni ewolucjoniści. Sto lat wcześniej większość biologów uważała, że jeśli jeden gatunek był w stanie zmienić się w inny, to mógł to zrobić, ale takie zmiany nie były naprawdę istotne. Każdy, kto zaobserwował zmieniający się gatunek, mógł być tym dostatecznie zainteresowany, by opisać dokonane przez siebie obserwacje, ale najwyraźniej nikt nie czuł potrzeby, aby drążyć ten temat dalej. Biologowie tamtych czasów po prostu zawierzali licznym opublikowanym opisom degenerujących się gatunków, ale fakt degeneracji – odchylania się od stanu normalnego – nie skłaniał ich do przyjęcia tezy o istnieniu ewolucji.

Teoria ewolucji zakłada, rzecz jasna, że gatunki są zmienne, ale sama zmienność to jeszcze nie to samo co ewolucja. Gatunki muszą być zdolne nie tylko do zmiany, ale przede wszystkim do zmian zachodzących w sposób uporządkowany i w sensownych granicach systematycznych, by dało się je ułożyć w sekwencję ewolucyjną. Naukowa teoria ewolucji wymaga jednak czegoś więcej niż sam opis uporządkowanej sekwencji zmieniających się gatunków. Potrzebne jest racjonalne wyjaśnienie. Gdyby biologowie nie potrafili zidentyfikować sił sprawiających, że organizmy żywe ewoluują, to teoria ewolucji byłaby co najwyżej intrygującą mistyką. Niestety, w oczach większości laików tym właśnie jest ewolucja. Teoria ewolucji nie mogłaby uzyskać swojego obecnego statusu w świecie nauki, gdyby biologowie nie odkryli, co jest przyczyną procesu ewolucji.

Okazało się, że znalezienie logicznego wytłumaczenia ewolucji nie stanowi zbyt wielkiego problemu. W gruncie rzeczy dwa bardzo dobre wyjaśnienia były zawarte w hipotezach biologicznych, które sformułowano już w IV wieku p.n.e., ale ci, którzy te hipotezy akceptowali, nie byli świadomi wszystkich ich konsekwencji. Te ukryte wyjaśnienia ewolucji wydobyto dopiero w XIX wieku. Dziś wiemy, że ewolucja musiałaby zachodzić, (1) gdyby cechy nabyte były dziedziczone i gdyby bez końca się nagromadzały oraz (2) gdyby osobniki spontanicznie różniły się od siebie swoimi dziedzicznymi cechami i gdyby przyroda zachowywała pewne warianty, a unicestwiała inne.

Pierwsze rzeczywiste wykorzystanie koncepcji dziedziczenia cech nabytych do wyjaśnienia ewolucji przypada dopiero mniej więcej na początek XIX wieku. W tamtym czasie Erasmus Darwin[3] (1794) i Jean-Baptiste de Lamarck[4] (1802) przyjmowali, że skutki tego rodzaju dziedziczenia kumulują się i że ta kumulacja nie ma żadnych możliwych do określenia granic. To dziewiętnastowieczne zastosowanie w gruncie rzeczy starożytnej doktryny jest obecnie tak dobrze znane, że praktycznie zapomniano o jej wcześniejszym i ogólniejszym znaczeniu. Współcześnie wyrażenie „dziedziczenie cech nabytych” jest synonimem lamarkizmu, a dla większości biologów lamarkizm to po prostu przeddarwinowska teoria ewolucji.

Z zapisów, którymi dysponujemy, wynika, że przekonanie o dziedziczeniu cech nabytych żywiono blisko dwa tysiące lat wcześniej niż pogląd o ewolucji organicznej. Jest ono widoczne już w epoce brązu w micie o Faetonie. Kiedy półbóg Faeton, syn Heliosa, mknął rydwanem słońca po niebie, konie poniosły go i poprowadziły rydwan tak blisko ziemi Etiopczyków, że poparzył jej mieszkańców, a ich skóra stała się czarna – wiemy, że jest to cecha dziedziczna, ponieważ obecnie Etiopczycy nadal mają czarny kolor skóry. Setki lat później greccy uczeni uznali ten typ dziedziczenia za aksjomatyczny. Hipokrates[5] tłumaczył nim, dlaczego Scytowie mają długie, wąskie głowy, a Arystoteles opowiadał, że litera wypalona na ramieniu pewnego niewolnika pojawiła się również na ramieniu jego syna, a później na ramieniu jego wnuka. Pliniusz Starszy[6], Plutarch[7], Swetoniusz[8], Galen[9] i Justynus[10] również żywili to przekonanie, które dzięki tak poważanym patronom w naturalny sposób przetrwało do czasów nowożytnych. W innej publikacji odnotowałem około stu przypadków jego akceptacji w średniowieczu i renesansie, a także czternaście przypadków przyjmowania go przez osoby żyjące w czasach Lamarcka[11]. W niniejszym artykule nie ma już miejsca na bardziej szczegółowe prześledzenie historii twierdzenia o dziedziczeniu cech nabytych.

Powinniśmy jednak przyjrzeć się współczesnemu upadkowi tej doktryny. Obecnie wiemy, że jest ona zupełnie bezzasadna. To tylko błąd przeszłości, który został naprawiony przez wszystkich uczciwych naukowców. Sto lat temu biologowie uważali jednak, że jest to wartościowe pomocnicze wyjaśnienie ewolucji – wyjaśnienie stanowiące wartościowe uzupełnienie teorii doboru naturalnego.

O innej starożytnej doktrynie służącej do wyjaśniania ewolucji właśnie przed chwilą wspomniałem – była to teoria doboru naturalnego. Według współczesnych biologów dobór naturalny jest przyczyną ewolucji. Mutacje mogą tworzyć nowe cechy, a przypadkowa utrata genów w małych, izolowanych populacjach może powodować, że takie grupy będą różniły się od innych, ale są to tylko czynniki podporządkowane doborowi naturalnemu. Dobór naturalny działa nieustannie – jest sądem ostatniej instancji – i sam rozstrzyga, które nowe cechy przetrwają, a które ulegną unicestwieniu.

Początkowo Darwin sądził, że dobór naturalny stanowi wystarczające wyjaśnienie ewolucji, i dopiero później uznał za konieczne przyjęcie dziedziczenia cech nabytych jako czynnika pomocniczego. Jak wiemy, to Darwinowi zawdzięczamy dowód twierdzenia, że ewolucja jest nieuchronnym następstwem tego, iż przyroda wybiera pewne typy i niszczy inne, ale to nie Darwin pierwszy odkrył ewolucjonistyczne konsekwencje tej wybiórczości. Lamarck niemal doszedł do tej samej idei, ale patrzył na dobór naturalny jakby przez przyciemnione okulary. W 1813 roku William Charles Wells trafnie opisał jednak dobór naturalny i wykorzystał go do pokazania, jak bardzo odmienne od siebie nawzajem stały się rasy ludzkie[12]. W 1831 roku Patrick Matthew rzeczywiście wyjaśnił powstawanie gatunków za pomocą doboru naturalnego[13], a w roku 1858 John H. Klippart wykazał, że przyroda potrafi zastępować jedną odmianę lub gatunek pszenicy innymi[14]. Również Alfred Russel Wallace w 1858 roku pokazał, jak dobór naturalny może przekształcać odmiany w gatunki.

Filozofowie klasyczni, którzy opisywali dobór naturalny, nie wyjaśniali jednak ewolucji za jego pomocą. Empedokles uzasadniał nim istnienie adaptacji, pokazując, że dobór naturalny eliminuje wszystkie osobniki, które nie były przystosowane[15]. Epikur podążył za Empedoklesem, a Lukrecjusz[16] szczegółowo wykazał, że eliminacja jednostek nieprzystosowanych zagwarantowuje, że wszystko, co żyje, jest przystosowane. Arystoteles nie akceptował poglądu, że w przyrodzie zachodzi dobór naturalny. W zamian przyjmował teleologiczne wyjaśnienie adaptacji, a jego stanowisko dominowało w świecie intelektualnym przez ponad dwa tysiące lat. Mimo że o doborze naturalnym mówiono już od starożytności klasycznej, uznawano go wyłącznie za nikłą możliwość. Idea doboru naturalnego upadała jako niechciana i w pewnym sensie karygodna alternatywa dla niemal powszechnie akceptowanej koncepcji teleologii. Wiemy obecnie, że w świecie organizmów żywych dobór naturalny jest w stanie wyjaśnić istnienie tego, co byłoby bardzo mało prawdopodobne, gdyby miał za to odpowiadać wyłącznie przypadek. W starożytności i średniowieczu jednak już samo istnienie czegoś mało prawdopodobnego wskazywało na aktywność istoty nadnaturalnej. Niemniej idea doboru naturalnego wciąż się przewijała w historii myśli ludzkiej. W II wieku n.e. Maksymos z Tyru uznał ją za użyteczne narzędzie do wyjaśniania adaptacji[17] i podobnie było w przypadku Denisa Diderota w XVIII wieku. Doboru naturalnego nie stosowano jednak do wyjaśniania ewolucji aż do wieku XIX.

Chociaż teleologowie mogli ignorować ideę doboru naturalnego, to nie byli w stanie uchronić się przed jej destrukcyjnymi następstwami dla wielu swoich argumentów. Od kiedy przyznano, że przyroda faworyzuje i wybiera pewne mające szczęście osobniki, łatwo było wykazać, że zdarzenia, które wcześniej traktowano jako dowodzące istnienia projektu, nie były przypadkowo wylosowanymi próbkami nieselekcjonowanych zdarzeń. Z tego zaś wynikało, że wspierające koncepcję teleologii argumenty, których podstawą była teoria prawdopodobieństwa, są zupełnie nieistotne. Nawet sami teleologowie nie byli rzeczywistymi przykładami nieselekcjonowanych organizmów. Już samo to, że żyli, wskazywało na to, że byli przystosowani. W gruncie rzeczy żadna grupa nieprzystosowanych filozofów nigdy nie mogłaby zastanawiać się nad swoim własnym nieprzystosowaniem lub formułować uczone argumenty co do przyczyn swojego wymarcia.

Podczas gdy koncepcje dziedziczenia cech nabytych i doboru naturalnego istnieją już od starożytności klasycznej, dobrze rozwinięta naukowa teoria ewolucji musiała poczekać na XIX wiek. Na pierwszy rzut oka to późne nastanie teorii ewolucji wydaje się domagać wyjaśnienia, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę to, że pierwotna koncepcja gatunków jest bardzo podobna do tej, którą przyjmujemy obecnie. Chociaż to podobieństwo może być powierzchowne, to jest bardzo realne. Starożytni uważali, że żaden gatunek nie jest naprawdę stały, ale wszystkie mogą się zmieniać, kiedy tylko nadarzy się okazja. Gatunki były najwyraźniej po prostu niestałymi, efemerycznymi, nieobliczalnymi i nieprzewidywalnymi jednostkami. Starożytni nie mieli jednak rzeczywistej idei ewolucji organicznej. Zakładali, że zachowanie gatunków jest zbyt chaotyczne, by dało się znaleźć w nich jakąkolwiek racjonalną wskazówkę co do ich pochodzenia.

Gdybyśmy mieli podążać krętą ścieżką koncepcji gatunku aż do XIX wieku, musielibyśmy przemierzyć dziwną krainę i zbadać różne osobliwe fantazje i przesądy. Najlepiej chyba zacząć naszą podróż od przeanalizowania pochodzenia tego słowa.

Oczywiście nie możemy ustalić, co znaczy dane słowo, za pomocą przeanalizowania jego etymologii, ale pochodzenie słowa rzuca światło na jego początkowe znaczenie. Pierwsi uczeni, którzy posługiwali się słowem „gatunek”, pisali po łacinie, a kiedy przeszli na języki ojczyste, przenieśli do nich również to łacińskie słowo. „Gatunek” w naszych współczesnych językach to znaturalizowane słowo łacińskie. Słowo „gatunek” (po angielsku species) pochodzi od specere, które znaczy tyle, co „patrzeć na”, „spostrzegać”. Gatunek jakiegoś przedmiotu to jego wygląd, nie zaś jego wewnętrzna istota. Słowo stosowane na oznaczenie tej koncepcji wprowadziło więc do niej zasadę niepewności, ponieważ od najwcześniejszych czasów wygląd jest wręcz przysłowiowo zwodniczy.

Słowa „gatunek” używano również w ramach filozofii dualistycznej, która zdominowała zarówno klasyczny, jak i chrześcijański sposób myślenia. W tym kontekście wygląd przedmiotu – jego gatunek – wydawał się powierzchowny i zwykle przeciwstawiano go jakiejś wewnętrznej rzeczywistości: jakiemuś wewnętrznemu platońskiemu ideałowi. Gdyby więc gatunki okazały się efemeryczne, gdyby w nieregularny sposób zmieniały się w inne gatunki, nie miałoby to większego znaczenia. W gruncie rzeczy spodziewano się tego. Oczywiście w takim kontekście wszystkie gatunki miały jakieś zwodnicze jakości. Nikt nie wątpił w to, że piękne ciało może skrywać szpetną duszę, a co za tym idzie, atrakcyjny zewnętrzny wygląd zwierzęcia lub człowieka albo też – w sferze intelektualnej – doktryny może być bardzo zwodniczy, a nawet może czaić się w nim niebezpieczeństwo. Słowo „gatunek” miało takie konotacje, że – w jednym z jego podrzędnych znaczeń – stanowiło synonim słów „urojenie” lub „złudzenie”, a więc gatunek mógł być zjawą lub widmem.

Gatunkiem człowieka był jego wygląd, czyli atrybuty jego materialnego ciała, ale nie jego nieśmiertelnej duszy. W epoce, w której pogardzano tym, co materialne, a czczono to, co duchowe, gatunek człowieka był oczywiście podrzędny w stosunku do jego wewnętrznej duchowej istoty, aczkolwiek jego ciało i dusza były ze sobą wymieszane i każde z nich mogło do pewnego stopnia wpływać na ekspresję drugiego. To, co materialne, może ograniczać to, co duchowe, ale nie może go naprawdę skazić – taki wniosek wyciągnął święty Tomasz z Akwinu, gdy rozważał przypadek dziedzicznych upośledzeń umysłowych. Problem, który próbował rozwiązać Akwinata, był następujący: czy dusza dziecka „przenosi się” z dusz jego rodziców? Uznał, że tak nie jest. W jego przekonaniu takie choroby jak podagra mogą być dziedziczne, a upośledzenie umysłowe rzeczywiście jest dziedziczone na przykład wtedy, gdy głupcy płodzą głupców, ale nie oznaczało to, że dusza głupiego dziecka wywodzi się z dusz jego głupich rodziców. Chodziło jedynie o to, że materialny środek ekspresji duszy był wadliwy i tylko jako taki był dziedziczny[18]. Materialny gatunek głupca był taki sam jak jego rodziców, ale duszę miał własną.

Nie da się w krótkim artykule przedstawić wszystkich zastosowań słowa „gatunek” w średniowieczu. Niemniej dwa kolejne przykłady pomogą nam rozeznać się w otoczeniu, w którym rozwijał się ten biologiczny termin i które miało wpływ na jego biologiczne znaczenie. Pierwszy przykład pochodzi z teologii. W przypadku cudu hostii, kiedy chleb i wino przemieniają się w ciało i krew Jezusa Chrystusa, gatunek chleba i gatunek wina pozostają niezmienione – pod względem chemicznym wciąż są chlebem i winem – i tylko ich wewnętrzna istota staje się ciałem i krwią. W tym teologicznym sensie słowo gatunek ma takie samo znaczenie jak słowo „akcydens”.

Drugi przykład dotyczy powszechnego przesądu, ale takiego, który uczeni, filozofowie i naukowcy normalnie akceptowali, czyli wiary w istnienie wilkołaków. Wilkołak – za dnia człowiek, a nocą wilk (wstrzymajmy się od jakichkolwiek współczesnych interpretacji, proszę) – zmieniał jedynie swój gatunek. Jego wewnętrzna istota pozostawała bez zmian, czyli była grzeszną duszą ludzką. Gdyby ten ostatni przykład wydawał się zbyt naciągany, jak na poważny artykuł adresowany do wykształconych czytelników, pozwolę sobie zwrócić uwagę na to, że historii nauki nie można całkowicie oddzielić od historii przesądów. Historyk Lynn Thorndike nadał przecież swojemu wielkiemu dziełu tytuł The History of Magic and Experimental Science [Historia magii i nauk eksperymentalnych][19].

Teraz powinniśmy już być w stanie zrozumieć, za jak bardzo nieobliczalne i zmienne uważano gatunki biologiczne w trakcie okresu poprzedzającego początki naszej porenesansowej nauki. Śledząc historię tych przeddarwinowskich koncepcji, najlepiej zacząć od Arystotelesa i Teofrasta. Żaden z nich – ojciec zoologii i ojciec botaniki – nigdy nie uznawał, że gatunki są stałe i niezmienne. W gruncie rzeczy Teofrast poświęcił niemal całą księgę swojego dzieła opisaniu, jak rośliny zmieniają swoje gatunki[20]. Kategorycznie stwierdził, że rośliny zmieniały swoje gatunki, kiedy przenoszono je do innego kraju, a zmianę tę powodowało życie w innej glebie i innym klimacie. Zauważył też różnicę między roślinami uprawnymi a ich dzikimi krewniakami, którą przypisywał długotrwałej i umiejętnej uprawie.

Szczególne wrażenie wywarł na nim fakt, że wiele roślin wyrastających z nasion odbiega od pierwowzoru, a zwłaszcza że dotyczy to również wszystkich uprawnych drzew owocowych. Tylko dzięki rozmnażaniu wegetatywnemu – przycinaniu i szczepieniu – lepsze odmiany można uchronić od degeneracji. Praktyka ta – wegetatywne rozmnażanie drzew owocowych – powstała bardzo dawno, w zamierzchłych czasach. Rolnicy, podobnie jak filozofowie, wiedzieli, że kiedy drzewa owocowe rozmnażają się za pośrednictwem nasion, jak ma to miejsce w stanie natury, zawsze tworzą nowe odmiany. Jedynym sensownym wnioskiem było więc to, że gatunki są zmienne w stanie natury i że ulegają zmianie zgodnie z wymogami czasu, miejsca i okoliczności.

Nie ma potrzeby przytaczać wszystkich znanych nam opisów, jak ze szczepek drzew powstają sadzonki różniące się od typów rodzicielskich, oraz wniosków, które filozofowie wyciągali na podstawie tego dość powszechnego zjawiska. Warto jednak wspomnieć o jednym takim przypadku. Siedemset lat po Teofraście święty Augustyn posłużył się przykładem drzewa oliwnego, aby wyjaśnić pewien problem teologiczny[21]. Słusznie stwierdził, że sadzonki pochodzące od uprawnych drzew oliwnych przeradzały się w dzikie drzewa oliwne. Przekonywał, że uzmysławia to, jak działa przyroda i jak to się stało, że ochrzczeni chrześcijanie mogą płodzić tylko zdegenerowanych grzeszników, a także dlaczego nawet dzieci wiernych chrześcijan trzeba chrzcić, aby mogły uwolnić się od swojej pierwotnej natury i stać się podobne do uprawnych drzew oliwnych. Cnoty otrzymane dzięki nawet najefektywniejszemu chrztowi mogły najwyraźniej przetrwać tylko jedno pokolenie. Moralna niedoskonałość była jednak normalnym stanem człowieka. Była to cecha nabyta, odziedziczona po grzechu Adama.

Teofrast opisał, jak jeden gatunek mięty zmienił się w inny, jak pszenica przemieniła się w życicę roczną i jak jeden rodzaj owocu zmienił się spontanicznie w inny. Podał nawet specjalne instrukcje, jak przemienić jednonasienną pszenicę i ryż w formy bardziej wartościowe, powszechnie uprawiane. Podążyli za nim inni klasyczni autorzy. Na przykład Mikołaj z Damaszku powtórzył wiele z tego, co napisał Teofrast. Także poeta Wergiliusz pisał w Georgikach, jak pszenica i jęczmień przemieniły się w dziki owies[22]. Teofrast nie ograniczył się do królestwa roślin, lecz stwierdził też, że u zwierząt zachodzą większe przemiany niż u roślin, ponieważ podczas migracji z jednego miejsca do innych zwierzęta doświadczały wielu zmian środowiskowych, rośliny zaś zakorzeniały się w jednym miejscu. Opisał na przykład, jak wąż wodny zmienił się w żmiję, gdy wyschły bagna.

Arystoteles nie opisał aż tak wielu zmian jak Teofrast, ale nigdy nie uważał, że gatunki są jednostkami stałymi i niezmiennymi. Wierzył w samorództwo i stwierdził, że wiele rodzajów ryb, węgorzy i owadów powstało na różne sposoby. Według niego niektóre gatunki nie mogły powstać w inny sposób niż powstały, ale inne, już po swoim zrodzeniu się, mogły kontynuować swoją linię rodową tak jak te, które powstały w jeden i ten sam sposób. Arystoteles wierzył w najbardziej rozwiązłą hybrydyzację, która tworzyła nowe gatunki. Pisał: „Mówią, że przysłowie kursujące o Libii: »Libia przynosi zawsze coś nowego«, opiera się na tym, że [w tym kraju] zwierzęta odmiennych gatunków łączą się płciowo; ponieważ wody jest tam bardzo mało, dlatego spotykają się wszystkie w tych nielicznych miejscach, w których są źródła wody, i tam łączą się, nawet gdy nie są tego samego gatunku”[23]. Arystoteles utrzymywał, że te hybrydy były płodne i że bezpłodny jest tylko muł. Pliniusz Starszy i inni autorzy poszli oczywiście za Arystotelesem, w związku z czym dysponujemy licznymi opisami skutków hybrydyzacji wśród zwierząt. Musiał tam najwyraźniej znaleźć się wielbłąd, który już z samej swojej natury miał charakter eksperymentalny. Kiedy skrzyżował się z lampartem, zrodziła się żyrafa. Kiedy spółkował z dzikiem, rezultatem był wielbłąd dwugarbny. Natomiast według Oppiana, kiedy wielbłąd skrzyżował się z wróblem, na świat przyszedł struś[24]. Wiele odmian psów powstało rzekomo dlatego, że samice były bardzo liberalne w doborze partnerów seksualnych, co wykorzystywali ich właściciele. Różne rodzaje zwierząt były krzyżówkami psów z tygrysami, lwami, wilkami, lisami i kozłami. Owocem skrzyżowania psa i kozła był dzik.

Nie musimy dalej omawiać tych klasycznych pism. Nastanie chrześcijaństwa nie wprowadziło do pojęcia gatunku stałości. Obecnie świętego Augustyna uznaje się właściwie za ewolucjonistę. Uważał on, że wszystkie gatunki nie musiały powstać w trakcie sześciu dni stworzenia w swojej aktualności, lecz zostały stworzone w sensie potencjalności, a do ich rzeczywistego pojawienia się na świecie mogło dojść znacznie później. Osiemset lat po świętym Augustynie święty Tomasz z Akwinu omawiał ten temat w szczegółach i przyznał, że „[...] tak to zwierzęta wylęgłe z gnicia powstają z mocy gwiazd i elementów otrzymanej na początku, nawet jeśliby przy tym powstawały nowe gatunki takich zwierzątek. Niekiedy również pojawiają się zwierzęta nowego gatunku – owoc skrzyżowania zwierząt gatunkowo różnych [...]”[25].

Arabowie, w okresie, w którym zdominowali intelektualne życie świata śródziemnomorskiego, również uważali, że gatunki nie są stałe. Niektórzy z nich twierdzili nawet, że potrafią tworzyć nowe gatunki roślin z hybryd uzyskanych ze szczepek, ale to przekonanie – podobnie jak większość swoich przekonań – przejęli od uczonych okresu klasycznego. Na przykład ich poprzednicy – Florentinus (ok. 220 n.e.), Diofanes (ok. 350 n.e.) i Palladius (ok. 375 n.e.)[26] – donosili, że pomarańcza to nowy gatunek stworzony przez zaszczepienie cytryny na granacie[27]. Ibn Wahshiyya opisywał, jak po zaszczepieniu pomarańczy na drzewach oliwnych można otrzymać kumkwaty, zaś Abd al-Latif al-Baghdadi[28] (1162–1231) uznawał, że banany pochodzą z nasiona daktylowca właściwego, które umieszczono w cebulce kolokazji[29]. Innymi słowy, różne gatunki roślin krzyżowały się ze sobą nawzajem i tworzyły kolejne gatunki, a dzięki temu możemy obecnie cieszyć się wieloma nowymi i cennymi owocami, które nie były wcześniej znane Grekom i Rzymianom.

W średniowiecznej i renesansowej Europie gatunki wciąż, jak się wydaje, postrzegano jako dość efemeryczne i w pewnej mierze zmienne. Literatura jest zbyt obszerna, by możną ją było tutaj przytoczyć. Warto jednak wspomnieć napisany w 1305 roku Opus Ruralium Commodorum [O gospodarstwie] autorstwa Piotra Krescencjusza[30]. Poświęcił on trzy rozdziały tematowi roślin uprawnych, które w nieregularny sposób zmieniały swoje gatunki.

Całkowicie pominiemy wiek XV i wspomnimy tylko kilka szesnastowiecznych opisów zmian gatunków. W 1531 roku Polydorus Vergil pisał o tym, jak prawidłowy sposób uprawy doprowadził do powstania lepszych odmian i jak zaniedbania przyczyniły się do degeneracji gatunków[31]. W 1559 roku Levinus Lemnius zawarł w swojej książce o cudach przyrody liczący cztery tysiące słów rozdział zatytułowany Herbas Mutationibus [Zmienność roślin], w którym opisywał spontaniczną zmienność odmian i gatunków oraz sposoby sztucznego ich przekształcania[32]. W 1584 roku został opublikowany liczący sześć ksiąg komentarz Julesa-Césara Scaligera – być może największego uczonego tego stulecia – na temat pracy Teofrasta[33], a w 1556 napisał komentarz w dwóch księgach dotyczący dzieła De Plantis [O roślinach][34] przypisanego błędnie Arystotelesowi. Szczegółowo opisał w nich zagadnienie niestałości gatunków. W 1570 roku Konrad Heresbach, który zajmował się tematyką rolnictwa, opisał najlepsze techniki zmiany koloru karnacji[35]. W 1576 roku zielarz Charles de L’Écluse rozprawiał o tym, jak tulipany stale odbiegają od swojego pierwowzoru i zmieniają zarówno swoje rodzaje, jak i barwy[36].

W 1599 roku Martin Delrio omawiał zagadnienie, jak różne małe ziarna zmieniają się w siebie nawzajem[37].

Dość nonszalancko pominiemy wiek XVII i tylko wymienimy nazwiska oraz daty wydania dzieł tych kilku uczonych, którzy opisywali degenerację i zmienność gatunków: Francis Bacon[38] (1626), Alphonsi A. Carranza[39] (1629), Thomas Johnson[40] (1633), Giovanni Battista Ferrari[41] (1633), Johannes Benedictus Sinibaldus[42] (1642), Robert Sharrock[43] (1660), Honorati Fabri[44] (1600), Antoine Le Grand[45] (1672), sir Matthew Hale[46] (1677), Emanuel König[47] (1680) i John Ray[48] (1686). Liczbę takich odnośników można powiększać bez końca. Na te, które tutaj wymieniłem, natrafiłem przypadkiem, kiedy przeglądałem literaturę w poszukiwaniu czegoś innego.

Współcześnie łatwo jest poważnym naukowcom ignorować opisy niestałości gatunków sporządzone przez szesnasto- i siedemnastowiecznych prekursorów. To prawda, że ci nasi intelektualni przodkowie byli niedbali, na ogół naiwni, a czasem nawet przesądni. Byli jednak dobrymi obserwatorami i trafnie dostrzegali, że jednostki organiczne są zasadniczo niestałe i że zwierzęta oraz rośliny nie zawsze rozmnażały się zgodnie z pierwowzorem. Wszystkie takie przypadki nazywali „degeneracją”, czyli odchylaniem się od stanu normalnego. Współcześnie potrafimy opisać tę degenerację w kategoriach naukowych i zinterpretować większość obserwacji naszych przodków. Po pierwsze, wiemy, że obserwowali oni odmiany pączków, a nawet rozmnażali odmiany, które powstały w wyniku mutacji somatycznych. Po drugie, obserwowali efekt ksenii, ale oczywiście nie wiedzieli, co go powodowało. Nie powinno to dziwić, ponieważ efekt ksenii – czyli bezpośredni wpływ gamety męskiej, która pochodzi z innej rośliny, na rozwój zarodka – wyjaśniono dopiero w 1899 roku (Sergiej Nawaszin[49]). Po trzecie, odnotowywali skutki zapylenia krzyżowego, ale również tym razem nie dostrzegli faktu zanieczyszczenia pyłkami kwiatowymi i oczywiście nic nie wiedzieli o tym, jakie następstwa ma to dla ich nasion. Wreszcie, obserwowali skutki segregacji mendlowskiej, ale – i to też nie powinno nas dziwić – nie wiedzieli nic o mendelizmie. Kilka ich opisów degeneracji pomoże nam jednak zrozumieć, w jaki sposób ich dobre obserwacje doprowadziły do przyjęcia błędnych przekonań. Opisy te uzmysłowią nam również, jak ich obserwacje pomogły utrzymać przekonanie o niestałości gatunków.

Efekty ksenii są niekiedy spektakularne, zwłaszcza w przypadku kukurydzy zwyczajnej (Zea mays). Kiedy dwie kolorowe odmiany rosną blisko siebie, wiatr przyczynia się do krzyżowego ich zapylania, a w jednej kolbie urosną ziarniaki w wielu różnych kolorach. Tę mieszaninę kolorów opisano około pięćdziesięciu razy w wieku XVII, ale pierwszy znany nam opis tego zjawiska powstał trochę wcześniej – w opublikowanej w 1588 roku pracy Kräuter-Buch [Księga ziół][50] autorstwa Jacobusa Theodorusa Tabernaemontanusa. Autor zawarł rapsodyczne opisy tych wielokolorowych kolb i podał szczegółowe instrukcje kolorowania szkiców dołączonych do opisów. Nie znał jednak przyczyny powstawania tych pięknych kolb. Dla niego odmiany roślin oznaczały tyle tylko, że Bóg znajdował się w figlarnym nastroju. Swoje opisy zaczął następującymi słowami:

Dostrzegamy w tych kłosach szczególnie wielką i wspaniałą tajemnicę – Pan Bóg, za pośrednictwem przyrody, która musi służyć każdemu, zabawia się i czyni w swoich dziełach cuda, w szczególności w przypadku tej rośliny, która słusznie musi nas zadziwiać i która pozwala poznać Jedynego, Prawdziwego, Wiecznego Boga nawet na podstawie dzieł Jego stworzenia[51].

Skutki te – jak już wspomnieliśmy – były spektakularne pod względem botanicznym. Botanicy byli pod wielkim wrażeniem, a Boga najwyraźniej cieszyły Jego własne dzieła.

Odmiany ogrodnicze, heterozygotyczne ze względu na wiele różnych czynników mendlowskich, nie będą rozmnażać się zgodnie z pierwowzorem, co stanowiło zagadkę, która mogła być bardzo irytująca. Kompletnie frustrowała ona mistrza Jamesa Garreta – przyjaciela Johna Gerarda – który w 1597 roku opublikował dzieło The Herball, or Generall Historie of Plantes [Zielnik, czyli ogólna historia roślin][52]. Mistrz Garret hodował tulipany i chciał, aby rozmnażały się one z nasion zgodnie z pierwowzorem. Gerard tak oto opisał frustrację swojego przyjaciela:

Mój drogi przyjaciel mistrz James Garret, ciekawski poszukiwacz rzeczy prostych i wykształcony aptekarz z Londynu, chciał dowiedzieć się, czy możliwe jest, że mimo nieustępliwych, dwudziestoletnich prób starannego rozsiewania nasion – tych, które pozyskiwał z własnej hodowli, i otrzymanych od przyjaciół zza oceanów – nie był w stanie osiągnąć zamierzonego rezultatu, ponieważ każdego roku otrzymywał nowe rośliny o rozmaitych kolorach, nie zaś tych pierwotnych. Było to niczym syzyfowa praca lub liczenie ziaren piasku[53].

Zanieczyszczenie cennych roślin ogrodowych przez pyłki kwiatowe ich dzikich krewniaków może być zarówno irytujące, jak i kosztowne, o czym świadczy niefortunny incydent w życiu Richarda Baala, opisany w 1680 roku przez Roberta Morisona w dziele Plantarum historiae [Historia roślin][54]. W tamtym czasie angielscy ogrodnicy mieli w zwyczaju kupować nasiona kapusty z Holandii. Uważali, że nasiona z Anglii będą ulegać degeneracji. Richard Baal był jednak sceptyczny. Wyhodował pewną liczbę dorodnych kapust ogrodowych z nasion, które sprowadził z Holandii, zebrał nasiona ze swoich kapust i je sprzedał. Z nasion tych wyrosła jednak wyłącznie dzika i bezużyteczna Brassica longifolia aperta, czyli dzika kapusta nadmorska. Klienci Baala pozwali go za poniesione szkody i musiał zwrócić pieniądze za nasiona oraz zrekompensować im stracony czas i zmarnowaną ziemię. O epizodzie tym wspomnieli również John Ray[55] w 1686 roku oraz Johann Wahlbom[56] (uczeń Linneusza) w 1746 roku. W tym drugim przypadku dobrze już znano proces rozmnażania się roślin, a kłopoty Baala trafnie przypisano pyłkom kwiatowym dzikiej angielskiej kapusty, które przypadkowo dotarły do jego ogrodu.

W XVIII wieku nasza współczesna koncepcja gatunku powoli zaczynała nabierać kształtu, ale większość biologów nadal uważała, że gatunki to tylko efemeryczne formy. Coraz większa wiedza taksonomiczna wskazywała jednak na to, że gatunki są stałe, przynajmniej na przestrzeni czasu dostępnego badaczom. Zaczęto czynić ostre rozróżnienie między odmianami a gatunkami i – gdy stulecie minęło – tylko te pierwsze w dalszym ciągu uznawano za niestałe. Gatunki rzekomo zachowywały swoje cechy, ale niektóre pośrednie świadectwa empiryczne wskazywały na to, że nie dzieje się tak zawsze. Wielki uczony Georges-Louis Leclerc de Buffon odrzucił większość wcześniejszych, bardziej naiwnych poglądów na gatunek i z jego punktu widzenia gatunki stanowiły rzeczywiste jednostki (dla Buffona gatunki były tym, co my dzisiaj uznajemy za rodzaje lub nawet rodziny), ale ich liczby, wzajemne podobieństwa i interakcje w przypadku hybryd skłoniły go do przekonania, że to, co my możemy nazywać gatunkiem „linneuszowskim”, nie było całkowicie stałe, lecz bardzo powoli zmieniało się z upływem lat. Był on w istocie prekursorem Darwina. Przekonanie o zupełnej stałości gatunków zaczynało kształtować się jednak w innych kręgach i zostało przyjęte przez teologów. Teologowie utrzymywali odtąd, że gatunki są takie same, jakimi uczynił je Bóg w ciągu sześciodniowego okresu stworzenia – pozostały takimi, jakimi chciał je widzieć Bóg.

Swoją wielotomową Histoire naturelle [Historię naturalną][57] Buffon publikował na przestrzeni pięćdziesięciu pięciu lat (1749–1804) i w tym dziele niekiedy dało się dostrzec jego ewolucjonistyczne poglądy. Idee te budziły sprzeciw teologów. Zajęli oni stanowcze stanowisko i Buffon wkrótce dowiedział się o swoich błędach. Przyrodnik zawsze postępował dyplomatycznie i chętnie się dostosowywał, kiedy było to konieczne. Zawsze miał na względzie „najwyższe prawdy teologii” i po ukazaniu się dwóch lub trzech kolejnych tomów jego dzieła przyznał, że jego nauka jest tym prawdom podporządkowana i że nigdy już ponownie nie narazi się teologom. Zachował wiele przywilejów i rozważnie zorganizował sprawy, tak aby mógł żyć w spokoju i kontynuować karierę pisarską.

W drugiej połowie XVIII wieku Karol Linneusz zrewolucjonizował taksonomię[58]. Wiedza o gatunkach i ich rozmnażaniu się była już znacznie dokładniejsza. Gatunki uznawano za stałe, a jeśli się zmieniały, to odbywało się to bardzo powoli w ogromnych przedziałach czasu. Linneusz uważał, że gatunki rozmnażają się zgodnie z pierwowzorem, ale mimo to odkrył, że dochodziło także do zmian, i najważniejsze z nich opisał. Opisy te były bardzo szczegółowe, co doprowadziło do niemałego zamieszania. Jeden z historyków botaniki, Edward Lee Greene, poświęcił rozdział swojej książki Linneuszowi jako ewolucjoniście, a nawet zacytował jego słowa, aby pokazać, że był on zarówno za teorią ewolucji, jak i przeciwko niej[59]. Niektórym historykom umknęły trudności, z którymi borykał się Linneusz, i założyli, że on naprawdę wierzył w ewolucję, a jego antyewolucjonistyczne twierdzenia były podyktowane presją teologów. Niektórzy nawet przyjęli, że jego związki ze szwedzkimi luteranami były takie same jak relacje Buffona z francuskimi katolikami. Być może to prawda, ale bardziej prawdopodobne wydaje się, że Linneusz był po prostu uczciwym naukowcem, który napotykając jakiś bardzo złożony problem, wykonywał swoją pracę najlepiej jak potrafił.

Na początku XIX wieku przekonanie o stałości gatunków dominowało zarówno w kręgach religijnych, jak i naukowych. Przyczyn tego stanu rzeczy było wiele. Pogląd ten mógł być nieuchronny – jako naturalna konsekwencja fazy, przez którą musiała przejść rozwijająca się nauka – ale wspomogło go kilka historycznych zbiegów okoliczności, a także osobiste talenty i cechy pewnych ludzi, którzy stanowczo wyrazili się na temat specjalnego stworzenia i ewolucji. Musimy wspomnieć o dwóch z nich – to baron Georges Cuvier i kawaler de Lamarck.

Cuvier był sumiennym, dokładnym i aktywnym naukowcem, który szybko zdobył ogromny prestiż pośród swoich kolegów po fachu. Zdecydowanie wierzył w specjalne stworzenie i wyjaśniał zapis kopalny przy założeniu, że na Ziemi doszło do licznych katastrof[60]. Natomiast Lamarck był ewolucjonistą, ale – mimo że bez wątpienia był wielkim człowiekiem – zupełnie nie miał poczucia humoru, przez co zawsze popadał w śmieszność. Nie potrafił przyjąć żadnej doktryny bez wyrządzenia jej szkody, czyli bez wywołania wrażenia, że jest ona wątpliwa. Przekonanie o dziedziczeniu cech nabytych akceptowano niemal powszechnie przez ponad dwa i pół tysiąca lat. Była to starożytna i czcigodna doktryna, ale akceptacja Lamarcka jej zagroziła i prawie ją unicestwiła. Talent Lamarcka do ośmieszania się opisałem w innej publikacji[61]. Tutaj wystarczy odnotować, że biologowie pierwszej połowy XIX wieku nie chcieli zaakceptować jego idei ani być z nim w jakikolwiek sposób kojarzeni. Z pewnością żaden rozsądny biolog nie chciał być uznawany za lamarkistę.

W połowie XIX wieku świadectwa ewolucji były przytłaczające, ale – powtórzmy – biologowie nie chcieli być określani mianem lamarkistów i być wyśmiewani. Dopiero gdy Karol Darwin pokazał innym naukowcom, że mogą być ewolucjonistami, nie będąc lamarkistami, teorię ewolucji przyjęto z otwartymi ramionami. Kiedy Darwin pisał swoje największe dzieło, teoria ewolucji nie tyle wisiała w powietrzu, ile kryła się w podziemiu. Gdy jednak Darwin zapewnił teorii ewolucji intelektualne uzasadnienie, jej triumf był nieuchronny. Na drodze do akceptacji teorii ewolucji stała już tylko potrzeba zapewnienia jej racjonalnego wyjaśnienia.

W historii koncepcji gatunku należy zwrócić szczególną uwagę na jeden fakt. Wcześniejsze przekonanie, że gatunki są efemeryczne i zmienne, nie szło w parze z przyjęciem teorii ewolucji. Naukowa teoria ewolucji stała się możliwa dopiero po przyjęciu poglądu o stałości gatunków. Teoria ewolucji wymaga zmienności gatunków, ale zmiany muszą zachodzić w sposób uporządkowany.

Po opublikowaniu przez Darwina O powstawaniu gatunków dominację przejął podarwinowski pogląd na gatunki i właśnie ten pogląd przyjmujemy obecnie.

C. Zirkle, Species Before Darwin, „Proceedings of the American Philosophical Society” 1959, Vol. 103, No. 5, s. 636–644. Z języka angielskiego przełożył Dariusz Sagan.

Bibliografia

Abd-al-Latif, Relation de l’Egypte etc., trans. S. de Sacy, Impr. Impériale, Paris 1810.

Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 4, tłum. A. Paciorek, L. Regner, P. Siwek, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992.

–, O rodzeniu się zwierząt, tłum. P. Siwek, w: tenże, Dzieła wszystkie, t. 4, tłum. A. Paciorek, L. Regner, P. Siwek, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 96–247.

Augustine Of Hippo, Marriage and Concupiscence, trans. P. Holmes, Christian Literature Company, New York 1886–1888.

Bacon F., Silva silvarum; Or A Natural History, in Ten Centuries, William Lee, London 1626.

Bassus C., Geoponicorum sive de re rustica, Cafsiana Basso Autore, & c, Cantabrigia 1704.

Carranza A. A., Tractatus novus et accuratissimus de partu naturali et legitimo, Geneva 1629.

Cuvier G., Le règne animal distribué d’après son organisation: pour servir de base a l’histoire naturelle des animaux et d’introduction a l’anatomie comparée, Chez Déterville, Paris 1817.

Darwin E., Zoonomia: Or the Laws of Organic Life, J. Johnson, London 1794.

Darwin K., O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymaniu się doskonałych ras w walce o byt, tłum. Sz. Dickstein, J. Nusbaum, Dzieła Wybrane, t. II, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1959.

De Buffon G.L.L., Histoire naturelle, générale et particulière, avec la description du Cabinet du roy, De L’Imprimerie royale, Paris 1749–1804.

De L’Écluse Ch., Rariorum aliquot Stirpium per Hispanias Obseruatarum Historia, Ex Officina Christophori Plantini, Architypographi Regij, Antuerpia 1576.

Lamarck J.B. de, Recherches sur l’organisation des corps vivants, Maillard, Paris 1802.

Del Rio M.A., Disquisitiones magicae, Ex Officina G. Riuii, Louvain 1599.

Empedocles, Fragments, trans. W.E. Leonard, Open Court Publishing Co., Chicago 1908.

Fabri H., Tractatus duo: quorum prior est de plantis et de generatione animalium, posterior de homine, Franciscum Muguet, Paris 1666 (1st ed. 1660).

Ferrari G.B., De Florum Cultura, Stephanus Paulinus, Rome 1633.

Galen, Opera omnia, trans. K.G. Kühn, Hildesheim: Georg Olms, Leipzig 1821–1833.

Gerard J., The Herball, or Generall Historie of Plantes, John Norton, London 1597.

Greene E.L., Carolus Linnaeus, Christopher Sower Company, Philadelphia 1912.

Hale M. sir, The Primitive Origination of Mankind, Considered and Examined According to the Light of Nature, William Godbid for William Shrowsbery, London 1677.

Heresbach C., Foure Bookes of Husbandry, trans. B. Googe, John Wight, London 1586 (1st ed. 1570).

Hippocrates, The Genuine Works of Hippocrates, trans. F. Adams, W. Wood and Company, New York 1886.

Johnson T., Gerard’s Herball or Generall Historie of Plantes, 2nd ed., London 1633.

Justinus, The History of the World, trans. G. Turnbull, S. Birt and B. Dod, London 1746.

Klippart J.H., An Essay on the Origin, Growth, Diseases, Varieties, etc., of the Wheat Plant, „Annual Report Board of Agriculture” 1858, Vol. 12, s. 568–816.

König E., Regnum vegetabile quadripartitum, Basileae 1708 (1st ed. 1680).

Le Grand A., Institutio philosophiae secundum principia domini Renati Descartes, J. Martyn, Press of the Royal Society, London 1672.

Lemnius L., Occulta naturae miracula, Willem Simon, Antwerp 1559.

Linnaeus C., Systema plantarum, Varentrapp, Francofurti ad Moenum 1779.

Matthew P., O budulcu okrętowym i uprawie drzew oraz krytyczne uwagi o autorach, którzy ostatnio podejmowali problematykę upraw, tłum. G. Malec, „Filozoficzne Aspekty Genezy” 2015, t. 12, s. 109–126, https://doi.org/10.53763/fag.2015.12.112.

–, On Naval Timber and Arboriculture; with Critical Notes on Authors Who Have Recently Treated the Subject of Planting, Longman, Rees, Orme, Brown, and Greene – Adam Smith, London – Edinburgh 1831.

Maximus of Tyre, The Dissertations of Maximus of Tyre, trans. T. Taylor, C. Whittingham, London 1804.

Morison R., Plantarum historiae universalis Oxoniensis, Sheldonian Theatre, Oxford 1680.

Nawaschin S., Neue Beobachtungen über Befruchtung bei Fritillaria tenella and Lilium martagon, in Bericht über die Sitzungen der botanischen Section der Naturforscherversammlung in Kiew (Russland), vom 20. bis 30. August 1898, „Botanische Centralblatt” 1899, Vol. 77, s. 62.

Oppian, Halibuta. Poemat o rybach i rybakach, tłum. K. Bartol, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2020.

Palladius, Palladii Rutilii Tauri Aemiliani viri inlustris Opus agriculturae, ed. J.C. Schmitt, Teubner, Leipzig 1898.

Peter of Crescentius, Opus Ruralium Commodorum, Argentinae 1486.

Pliniusz Starszy, Historia naturalna, tłum. T. Zawadzki, „Biblioteka Narodowa. Seria II”, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1961.

Plutarch, Moralia (wybór), t. 2, tłum. Z. Abramowiczówna, „Biblioteka Klasyków Filozofii”, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1988.

–, O odwlekaniu kary przez bogów, w: tenże, Moralia (wybór), t. 2, tłum. Z. Abramowiczówna, „Biblioteka Klasyków Filozofii”, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1988, s. 77–126.

Ray J., Historia plantarum, Clark, London 1686.

Scaliger J.C., Animadversiones in historias Theophrasti, Lugdimi 1584.

–, In libros duos, qui inscribuntur de plantis, Aristotele autore, Lutetia 1556.

Sharrock R., The History of the Propagation and Improvement of Vegetables by the Concurrence of Art and Nature, A. Lichfield, Oxford 1660.

Sinibaldus J.B., Geneanthropeiae, sive de hominis generatione decateuchon, Caballus, Rome 1642.

Swetoniusz Trankwillus Gajus, Żywoty cezarów, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1987.

Tabernaemontanus J.T., Neu vollkommen Kräuter-Buch, Basel 1588.

Teofrast, Badania nad roślinami, tłum. J. Schnayder, Polska Akademia Nauk, Kraków 1961.

Thorndike L., History of Magic and Experimental Science, 8 Volumes, Macmillan, Columbia University Press, New York 1923–1958.

Titus Lucretius Carus, O naturze rzeczy, tłum. G. Żurek, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1994.

Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna, tłum. P. Bełch, t. 1, Veritas, London 1975.

Vergil P., Historiae Anglicae, Leyden 1531.

Wahlbom J.G., Sponsalia Plantarum, „Amoenitates Academicae” 1746, Vol. 1, s. 61–109.

Wallace A.R., O dążności odmian do nieograniczonego odbiegania od typu pierwotnego, tłum. K. Szarski, w: Teoria ewolucji w wypisach: Lamarck – Wallace – Darwin, red. K. Petrusewicz, Wiedza Powszechna, Warszawa 1959, s. 81–91.

–, O prawie, które kierowało pojawianiem się nowych gatunków, tłum. G. Malec, „Filozoficzne Aspekty Genezy” 2015, t. 12, s. 147–166, https://doi.org/10.53763/fag.2015.12.114.

Wells W.Ch., Two Essays: Upon Single Vision with Two Eyes; the Other on Dew. A Letter to the Right Hon. Lloyd, Lord Kenyon and an Account, Archibald Constable and Co. Ltd., London 1818.

Wergiliusz, Bukoliki i georgiki, tłum. Z. Abramowiczówna, „Biblioteka Narodowa. Seria II”, Ossolineum, Wrocław 1953.

Zirkle C., The Beginnings of Plant Hybridization, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1935.

–, The Early History of the Idea of the Inheritance of Acquired Characters and of Pangenesis, „Transactions of the American Philosophical Society” 1946, Vol. 35, No. 2, s. 91–151.

–, The Knowledge of Heredity Before 1900, w: Genetics in the 20th Century: Essays on the Progress of Genetics During its First 50 Years, ed. L.C. Dunn, Macmillan, New York 1951, s. 35–57.

O autorach

Michael A. Flannery jest amerykańskim historykiem nauki. Studiował bibliotekoznawstwo na University of Kentucky w Lexington, a także historię na California State University i Dominguez Hills w Carson. Związał się głównie z University of Alabama w Birmingham. Jest autorem kilku książek i kilkunastu artykułów opublikowanych w czasopismach naukowych, w których głównie zajmował się historią medycyny i dziejami ewolucjonizmu. Najwięcej uwagi poświęcił postaci Alfreda Russela Wallace’a, brytyjskiego przyrodnika uznawanego powszechnie za niezależnego współtwórcę teorii ewolucji drogą doboru naturalnego. W roku 2008 nakładem wydawnictwa Erasmus Press ukazała się pierwsza jego książka na temat życia i poglądów Wallace’a – Alfred Russel Wallace’s Theory of Intelligent Evolution: How Wallace’s World of Life Challenged Darwinism [Alfreda Russela Wallace’a teoria inteligentnej ewolucji. Jak książka Wallace’a Świat życia podważyła darwinizm]. Trzy lata później ukazała się kolejna książka Flannery’ego zatytułowana Alfred Russel Wallace: A Rediscovered Life [Alfred Russel Wallace. Życie odkryte na nowo]. W kolejnych latach amerykański historyk nauki kontynuował badania nad poglądami Wallace’a, czego efektem była monografia opublikowana przez University Alabama Press pod tytułem Nature’s Prophet: Alfred Russel Wallace and His Evolution from Natural Selection to Natural Theology [Prorok natury. Alfred Russel Wallace i ewolucja jego poglądów od doboru naturalnego do teologii naturalnej]. Flannery podkreśla, że między teoriami Darwina a Wallace’a istniały pewne istotne różnice, które dotyczyły między innymi zakresu działania doboru naturalnego. Wallace w odróżnieniu od Darwina nie był przekonany do koncepcji doboru płciowego i wszelka zmienność w świecie organizmów żywych stanowiła jego zdaniem efekt działania doboru naturalnego. Druga różnica, na którą zwrócił uwagę Flannery i która była zarazem dla niego istotniejsza, polegała na uznaniu przez Wallace’a czynnika inteligentnego w ewolucji człowieka. Sam Darwin był głęboko zdziwiony, kiedy przeczytał, że Wallace uważał własności umysłowe człowieka za wynik działania jakiejś wyższej inteligencji. Wallace nie był osobą wierzącą i inteligencja, o której pisał, nie miała nic wspólnego z chrześcijańską koncepcją Boga. Flannery doszedł do wniosku, że nawet Wallace, który mocno wierzył w twórczą moc doboru naturalnego, był świadomy jego ograniczeń. Najnowsza książka amerykańskiego historyka nauki została opublikowana w roku 2020. Tym razem jest to szczegółowe opracowanie książki Wallace’a World of Life [Świat życia].

Robert J. Richards jest amerykańskim filozofem i historykiem. W 1971 roku uzyskał stopień doktora filozofii na St. Louis University. Następnie rozpoczął studia doktoranckie z historii na University of Chicago, po ukończeniu których otrzymał stopień doktora historii. Jego pierwsza i najbardziej znana książka ukazała się w 1987 roku. Praca nosi tytuł Darwin and the Emergence of Evolutionary Theories of Mind and Behavior [Darwin i początki ewolucyjnych teorii umysłu i zachowania]. Pięć lat później nakładem University of Chicago Press ukazała się kolejna książka Richardsa: The Meaning of Evolution: The Morphological Construction and Ideological Reconstruction of Darwin’s Theory [Znaczenie ewolucji. Morfologiczna konstrukcja i ideologiczna rekonstrukcja teorii Darwina]. W 2004 roku została opublikowana praca zbiorowa Darwinian Heresies [Herezje darwinowskie], której współredaktorem był Richards. Autorzy tekstów tam zawartych wygłaszają szereg nieoczywistych twierdzeń, między innymi że źródeł darwinowskiej teorii ewolucji należy poszukiwać w filozofii niemieckiej. Wśród książek amerykańskiego historyka szczególne miejsce zajmuje praca zatytułowana Was Hitler a Darwinian? Disputed Questions in the History of Evolutionary Theory [Czy Hitler był darwinistą? Kwestie sporne w historii ewolucjonizmu]. Jest to zbiór esejów podejmujących kontrowersyjne zagadnienia, między innymi – czy teoria wyłożona przez Darwina słusznie jest uważana za teoretyczną podstawę nazizmu? Ostatnia książka Richardsa pochodzi z 2016 roku i została zatytułowana Debating Darwin [Debata wokół Darwina]. Książka ta została napisana wspólnie z Michaelem Rusem i jest to zasadniczo dyskusja między dwoma znawcami historii ewolucjonizmu, którzy jednocześnie mają różne poglądy na temat inspiracji Darwina i znaczenia oraz wpływu jego poszczególnych twierdzeń. Poza książkami Richards napisał kilkadziesiąt artykułów opublikowanych w „Biology and Philosophy”, „Biological Theory”, „Annals of the History and Philosophy of Biology”, „Journal of the History of the Behavioral Sciences”, „Journal of the History of Biology” czy „Studies in the History and Philosophy of Biology and Biomedical Sciences”.

Michael B. Roberts jest angielskim teologiem i geologiem. W latach 1965–1968 studiował geologię w Oriel College w Oksfordzie. Następnie brał udział w trzyletniej geologicznej wyprawie badawczej w Afryce. Po powrocie do Anglii podjął studia teologiczne w Cranmer Hall w Durham. Obecnie prowadzi wykłady na Open Theological College i Lancaster University. Jego artykuł, którego przekład został opublikowany w niniejszym tomie, został uhonorowany przez Fundację Templetona. Roberts należy do różnych towarzystw teologicznych, historycznych i geologicznych. Obecnie zajmuje się historią geologii, ze szczególnym uwzględnieniem poglądów Karola Darwina, Adama Sedgwicka i Williama Bucklanda. Publikował między innymi na łamach „Science and Christian Belief”, „Perspectives on Science and Christian Faith”, „British Journal for the History of Science”, „Archives of Natural History” czy „Endeavour”. Jest także autorem artykułu Teoria inteligentnego projektu: wybrane zagadnienia geologiczne, historyczne i teologiczne, zamieszczonego w publikacji zbiorowej pod redakcją Williama A. Dembskiego i Michaela Ruse’a Od Darwina do DNA. Debata wokół teorii inteligentnego projektu [„Perspektywy Nauki”, Fundacja En Arche, Warszawa 2022, s. 399–431].

Michael Ruse jest amerykańskim filozofem specjalizującym się w filozofii biologii, historii nauki (zwłaszcza ewolucjonizmu) i sporze ewolucjonizmu z kreacjonizmem. Po ukończeniu studiów na University of Bristol zdobył tytuł licencjata filozofii i matematyki, a tytuł magistra filozofii na McMaster University. Następnie wrócił na University of Bristol, gdzie uzyskał stopień doktora. W latach 1974–2000 pracował na stanowisku profesora zwyczajnego filozofii na University of Guelph. Był członkiem Royal Society of Canada i American Association for the Advancement of Science. Wykładał na licznych uczelniach jako profesor wizytujący, a także był członkiem różnych towarzystw naukowych i zdobywcą wielu grantów. Uczony jest autorem licznych książek, między innymi: The Philosophy of Biology [Filozofia biologii]; Sociobiology: Sense or Nonsense? [Socjobiologia. Sens czy nonsens?]; The Darwinian Revolution: Science Red in Tooth and Claw [Darwinowska rewolucja. Nauka w poważnych tarapatach]; Darwinism Defended: A Guide to the Evolution Controversies [Darwinizm obroniony. Przewodnik po kontrowersjach ewolucjonizmu]; Taking Darwin Seriously: A Naturalistic Approach to Philosophy [Darwin na serio. Naturalistyczne podejście do filozofii]; But Is It Science? The Philosophical Question in the Creation/Evolution Controversy [Czy to jeszcze jest nauka? Filozoficzne rozważania nad sporem ewolucjonizmu z kreacjonizmem], Monad to Man: The Concept of Progress in Evolutionary Biology [Od monady do człowieka. Ujęcie progresu w biologii ewolucyjnej]; Can a Darwinian Be a Christian? The Relationship Between Science and Religion [Czy darwinista może być chrześcijaninem? Relacja między nauką a religią]. W języku polskim ukazała się jego książka Ateizm. Co każdy powinien wiedzieć [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2016]. Uczony publikował w najbardziej prestiżowych czasopismach naukowych, a jeden z jego artykułów ukazał się w polskim czasopiśmie „Filozoficzne Aspekty Genezy” [Darwin and Design, „Filozoficzne Aspekty Genezy” 2022, t. 19, nr 2, s. 19–62]. Ruse założył czasopismo „Biology and Philosophy”, a obecnie należy do zespołów redakcyjnych wielu renomowanych czasopism. Jest znany szerszej publiczności z wystąpień w licznych programach telewizyjnych, między innymi w Firing Line. Był także biegłym powołanym przez ACLU [American Civil Liberties Union] w czasie rozprawy w Arkansas w 1981 roku, podczas której unieważniono prawo dotyczące nauczania teorii stworzenia.

David N. Stamos jest kanadyjskim filozofem. W 1996 roku uzyskał stopień doktora filozofii na York University i z tą uczelnią związał całą karierę akademicką. Jego pierwsza książka – The Species Problem: Biological Species, Ontology, and the Metaphysics of Biology [Problem gatunku. Gatunek biologiczny, ontologia i metafizyka biologii] – ukazała się nakładem wydawnictwa Lexington Books w 2003 roku. Praca ta dotyczy klasycznego problemu filozofii biologii, jakim jest definicja gatunku. W 2007 roku opublikowana została druga książka kanadyjskiego filozofa, która dotyczy tego samego zagadnienia – Darwin and the Nature of Species [Darwin i natura gatunków]. Rok później ukazała się kolejna jego książka – Evolution and the Big Questions: Sex, Race, Religion, and Other Matters [Ewolucjonizm i wielkie pytania. Płeć, rasa, religia i inne sprawy] – która tym razem została poświęcona filozoficznym implikacjom ewolucjonizmu. Pisał również na temat uniwersalnych praw człowieka, historii ewolucjonizmu, poglądów Karla R. Poppera i Edgara Allana Poego. Publikował na łamach renomowanych czasopism naukowych, między innymi w „Biology and Philosophy”, „Philosophy of Science”, „History and Philosophy of the Life Sciences”, „International Studies in Philosophy” czy „Journal of the History of Biology”.

J. Vernon Jensen jest amerykańskim historykiem i etykiem. Przez całą karierę akademicką był związany z University of Minnesota. Zajmował się głównie etyką komunikacji i historią nauki, zwłaszcza życiem i poglądami jednego z pierwszych propagatorów darwinowskiego ewolucjonizmu Thomasa Henry’ego Huxleya. Publikował między innymi w „Journal of the History of Biology”, „Journal of Creative Behavior”, „The British Journal for the History of Science”, „Journal of Business Ethics”, „Notes and Records: the Royal Society Journal of the History of Science” i „Rhetorica”.

Jonathan Witt jest redaktorem wykonawczym w Discovery Institute i menedżerem zarządzającym w Center for Science and Culture. Posiada stopień doktora literaturoznawstwa uzyskany na University of Kansas. Przez kilka lat pracował na Lubbock Christian University, gdzie prowadził zajęcia z literatury. Od wielu lat jest związany z Discovery Institute i aktywnie propaguje teorię inteligentnego projektu. Jest współautorem kilku książek, w tym Heretyk. Podróż pewnego naukowca od darwinizmu do teorii inteligentnego projektu [„Perspektywy Nauki”, Fundacja En Arche, Warszawa 2022]; The Hobbit Party: The Vision of Freedom That Tolkien Got, and the West Forgot [Przyjęcie u Hobbita. Tolkienowska wizja wolności, o której zapomniał świat Zachodu], A Meaningful World: How the Arts and Sciences Reveal the Genius of Nature [Świat pełen sensu. Jak sztuka i nauka ujawniają geniusz natury], Intelligent Design Uncensored: An Easy-to-Understand Guide to the Controversy [Teoria inteligentnego projektu bez cenzury. Przystępny przewodnik po kontrowersji]. Jego artykuły publikowane były między innymi na łamach „Touchstone”, „Crisis Magazine”, „Philosophia Christi”, „The Princeton Theological Review”, „The Flannery O’Connor Bulletin” i „Oxford’s Literature and Theology”. Napisał również kilkadziesiąt mniejszych tekstów opublikowanych na stronach należących do Discovery Institute. Jest także producentem filmów, które podejmują zagadnienia społeczne i naukowe.

Conway Zirkle był amerykańskim botanikiem i historykiem nauki. Przez większość kariery akademickiej związany z University of Pennsylvania. W roku 1935 ukazała się jego monografia pod tytułem The Beginnings of Plant Hybridization [Początki hybrydyzacji roślin]. Książka ta jest historycznym studium hipotez na temat hybrydyzacji, ze szczególnym uwzględnieniem poglądów niemieckiego botanika Josepha Gottlieba Kölreutera. Kolejna książka amerykańskiego botanika została opublikowana w 1949 roku i przedstawia niepowodzenia rosyjskich genetyków. Praca ta została zatytułowana Death of a Science in Russia: The Fate of Genetics as Described in „Pravda” and Elsewhere [Zgon nauki w Rosji. Losy genetyki przedstawione w czasopiśmie „Pravda” i w innych źródłach]. Zirkle był ostrym krytykiem łysenkizmu i biologii marksistowskiej, czemu poświęcił opublikowaną w 1959 roku książkę Evolution, Marxian Biology, and the Social Scene [Ewolucjonizm, biologia marksistowska i scena społeczna]. Ostatnia jego książka (której współautorem jest M.J. Sirks) – The Evolution of Biology [Ewolucja biologii] – została opublikowana w 1964 roku. Zirkle jest także autorem licznych artykułów publikowanych między innymi na łamach „American Naturalist”, „Proceedings of the American Philosophical Association”, „Transactions of the American Philosophical Society”, „Isis” czy „Journal of Heredity”.

Przypisy

Wstęp

[1] Por. M. Ruse, The Relationship Between Science and Religion in Britain, 1830–1870, „Church History: Studies in Christianity and Culture” 1975, Vol. 44, No. 4, s. 505–522, https://doi.org/10.2307/3163829.

[2] D.N. Stamos, Darwin’s Species Concept Revisited, w: The Species Problem – Ongoing Issues, ed. I. Pavlinov, IntechOpen, London 2013, s. 251–280, http://dx.doi.org/10.5772/52640.

[3] Por. J. Vernon Jensen, Return to the Wilberforce-Huxley Debate, „The British Journal for the History of Science” 1988, Vol. 21, No. 2, s. 161–179, https://doi.org/10.1017/S0007087400024742.

[4] Dziełem takim była monografia Williama Whewella pt. Astronomy and General Physics. Considered with Reference to Natural Theology [Astronomia i fizyka ogólna w kontekście teologii naturalnej]. Książka ta ukazała się jako trzeci tom w serii „Bridgewater Treatises” i była napisana pod wyraźnym wpływem prac Badena Powella. W traktacie Whewella możemy znaleźć zdanie, które zawiera termin „inteligentny projekt” [intelligent design]: „Czy wszystko to znalazło się na swoim miejscu dzięki przyczynowemu działaniu grawitacji? A jeżeli nie, to czyż nie mamy tutaj do czynienia z wyraźnym świadectwem inteligentnego projektu [intelligent design], czyż nie dostrzegamy tu celowego i pełnego troski uporządkowania?” (W. Whewell, Astronomy and General Physics. Considered with Reference to Natural Theology, William Pickering, London 1833, s. 172). Najczęściej w jego książce pojawiają się jednak takie terminy, jak: „inteligentny Autor”, „inteligentny byt”, „inteligentny Władca” (intelligent Ruler), „inteligentny prawodawca” (intelligent legislator). Desygnatem wszystkich tych terminów jest chrześcijański Bóg.

[5] B. Powell, The Connexion of Natural and Divine Truth: Or, The Study of the Inductive Philosophy, Considered as Subservient to Theology, J.W. Parker, London 1838.

[6] W. Leitch, God’s Glory in the Heavens, 3rd ed., Alexander Strahan, London 1867, s. 274.

[7] G. Gonzalez, J.W. Richards, Wyjątkowa planeta. Dlaczego nasze położenie w Kosmosie umożliwia odkrycia naukowe, tłum. G. Malec, D. Sagan, „Seria Inteligentny Projekt”, Fundacja En Arche, Warszawa 2021.

Rozdział 1

[1] M.A. Flannery, Nature’s Prophet: Alfred Russel Wallace and His Evolution from Natural Selection to Natural Theology, University of Alabama Press, Tuscaloosa 2018, s. ix. Duża część niniejszego artykułu oparta jest właśnie na Nature’s Prophet. W książce tej analizuję metafizyczne poglądy Alfreda Russela Wallace’a i ich wpływ na współczesną biologię ewolucyjną oraz punkty, w których poglądy Wallace’a i współczesna biologia ewolucyjna wzajemnie się przecinają. Czytelników zainteresowanych tekstami źródłowymi, do których odnoszę się w tym artykule, zachęcam do zapoznania się z obszernymi przypisami zamieszczonymi w mojej książce.

[2] O.P. Vainio, Natural Theology: A Recent History, „European Journal for Philosophy of Religion” 2017, Vol. 9, No. 2, s. 1 [1–18], https://doi.org/10.24204/ejpr.v9i2.1923.

[3] J. Polkinghorne, Where is Natural Theology Today?, „Science and Christian Belief” 2006, Vol. 18, s. 169 [169–179].

[4] Już pobieżny przegląd historii wskazuje na to, że może tak być. W Prawach Platon podawał argumenty za istnieniem duszy, natomiast Arystoteles sądził, że cechy kosmosu przemawiają za istnieniem Pierwszego Poruszyciela. Por. R. Swinburne, The Revival of Natural Theology, „Archivio di Filosofia” 2007, Vol. 75, No. 1/2, s. 303 [303–322], https://doi.org/10.1400/96123.

[5] A.E. McGrath, Darwinism and the Divine: Evolutionary Thought and Natural Theology, Wiley-Blackwell, Malden 2011, s. 12.

[6] Por. R. Swinburne, The Revival of Natural Theology, s. 303.

[7] Por. N.C. Gillespie, Natural History, Natural Theology, and Social Order: John Ray and the „Newtonian Ideology”, „Journal of the History of Biology” 1987, Vol. 20, No. 1, s. 1–49, http://dx.doi.org/10.1007/BF00125257; C.G. Hunter, Bóg Darwina. Ewolucjonizm i problem zła, tłum. J. Zon, „Perspektywy Nauki”, Fundacja En Arche, Warszawa 2021; R. Swinburne, The Revival of Natural Theology.

[8] Por. N.C. Gillespie, Natural History, Natural Theology, and Social Order, s. 4.

[9] Por. tamże, s. 4; J. Polkinghorne, Where is Natural Theology Today, s. 170, 177.

[10] W. Paley, The Principles of Moral and Political Philosophy, R. Faulder, London 1785 (przyp. tłum.).

[11] Tenże, A View of the Evidences of Christianity, R. Faulder, London 1794 (przyp. tłum.).

[12] Tenże, Natural Theology, or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity, Collected from the Appearances of Nature, John Morgan, Philadelphia 1802, https://archive.org/details/naturaltheologyo1802pale [dostęp: 25 VI 2022].

[13] W.E. Phipps, Darwin and Cambridge Natural Theology, „Bios” 1983, Vol. 54, No. 4, s. 222 [218–227].

[14] K. Darwin, Autobiografia i wybór listów. Dzieła wybrane, t. VIII, tłum. A. Iwanowska, A. Krasicka, J. Połtowicz, S. Skowron, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1960, s. 26 (przyp. tłum.).

[15] Częściowo zmieniłem tutaj fragment istniejącego polskiego przekładu, brzmiący „jedyną w pewnym stopniu korzystną rzecz dla mego rozwoju umysłowego” (tamże, s. 26), ponieważ w oryginale angielskim fragment ten wygląda następująco: „of the least use to me in the education of my mind”. Chodzi więc tutaj o coś odwrotnego niż uznali polscy tłumacze. Wyrażenie „of the least use” nie oznacza „jedynej w pewnym stopniu korzystnej rzeczy”, lecz należy je tłumaczyć raczej właśnie jako „niewielki pożytek” (odwrotnie byłoby w przypadku wyrażenia „not of the least use”). Wskazuje na to również wypowiedź Flannery’ego, którą zaczyna od słowa „although”, czyli „chociaż” lub „pomimo że” – „although he felt these works were »of the least use to me in the education of my mind«, he was» charmed and convinced by the long line of argumentation«”. Drugie zacytowane zdanie Flannery przeciwstawia więc pierwszemu, ale w istniejącym polskim przekładzie to przeciwstawienie nie występuje (przyp. tłum.).

[16] Tamże, s. 26.

[17] A. Fyfe, The Reception of William Paley’s „Natural Theology” in the University of Cambridge, „The British Journal for the History of Science” 1997, Vol. 30, No. 3, s. 321 [321–335], http://dx.doi.org/10.1017/S0007087497003117.

[18] Por. T. Chalmers, The Adaptation of External Nature to the Moral and Intellectual Constitution of Man. Treatise I, Vol. I–II, William Pickering, London 1833 (przyp. tłum.).

[19] Por. J. Kidd, Ont he Adaptation of External Nature to the Physical Condition of Man. Treatise II, William Pickering, London 1833 (przyp. tłum.).

[20] Por. W. Whewell, Astronomy and General Physics Considered with Reference to Natural Theology. Treatise III, William Pickering, London 1833 (przyp. tłum.).

[21] Por. Ch. Bell, The Hand, its Mechanism and Vital Endowments as Evincing Design. Treatise IV, William Pickering, London 1833 (przyp. tłum.).

[22] Por. P.M. Roget, Animal and Vegetable Physiology Considered with Reference to Natural Theology. Treatise V, Vol. I–II, William Pickering, London 1834 (przyp. tłum.).

[23] Por. W. Buckland, Geology and Mineralogy Considered with Reference to Natural Theology. Treatise VI, Vol. I–II, William Pickering, London 1836 (przyp. tłum.).

[24] Por. W. Kirby, On the History, Habits and Instincts of Animals. Treatise VII, William Pickering, London 1835 (przyp. tłum.).

[25] Por. W. Prout, Chemistry, Meteorology, and the Function of Digestion Considered with Reference to Natural Theology. Treatise VIII, William Pickering, London 1834 (przyp. tłum.).

[26] Rz 1,20, Biblia Tysiąclecia, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań 2002.

[27] Ch. Babbage, The Ninth Bridgewater Treatise: A Fragment, John Murray, London 1837 (przyp. tłum.).

[28] Por. W.H. Brock, The Selection of the Authors of the Bridgewater Treatises, „Notes and Records of the Royal Society of London” 1966, Vol. 21, No. 2, s. 175–176 [162–179], https://doi.org/10.1098/rsnr.1966.0016.

[29] Por. J.R. Topham, Beyond the „Common Context”: The Production and Reading of the Bridgewater Treatises, „Isis” 1998, Vol. 89, No. 2, s. 249 [233–262], https://doi.org/10.1086/384000.

[30] Tamże, s. 241.

[31] Angielskie słowo „bilgewater” oznacza wodę zęzową, czyli ścieki pozostałości olejowych i wszystkich innych odpadów płynnych (również z użytku domowego), które są wytwarzane na statku (przyp. tłum.).

[32] Por. M.A. Flannery, Nature’s Prophet, s. 49.

[33] Tenże, „The Central and Controlling Incident of My Life”: Alfred Russel Wallace in the Spice Islands and Environs, March 1854 to March 1862, „Metascience” 2016, Vol. 25, s. 425–428, https://doi.org/10.1007/s11016-016-0097-2 (przyp. tłum.).

[34] Por. tenże, Nature’s Prophet, s. 2.

[35] List Karola Darwina do Charlesa Lyella z 18 czerwca 1858 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-2285.xml [dostęp: 25 VI 2022].

[36] K. Darwin, Autobiografia, s. 63.

[37] A.R. Wallace, O dążności odmian do nieograniczonego odbiegania od typu pierwotnego, tłum. K. Szarski, w: Teoria ewolucji w wypisach: Lamarck – Wallace – Darwin, red. K. Petrusewicz, Wiedza Powszechna, Warszawa 1959, s. 85 [81–91] (przyp. tłum.).

[38] Por. M.A. Flannery, Nature’s Prophet, s. 32–33.

[39] Por. A.R. Wallace, O prawie, które kierowało pojawianiem się nowych gatunków, tłum. G. Malec, „Filozoficzne Aspekty Genezy” 2015, t. 12, s. 147–166, https://doi.org/10.53763/fag.2015.12.114.

[40] Cyt. za: M.A. Flannery, Nature’s Prophet, s. 198, przyp. 7.

[41] Por. A.R. Wallace, O dążności odmian (przyp. tłum.).

[42] Część artykułu przedstawiającego prawo Sarawak oraz cały list z wyspy Ternate z podtytułami dodanymi przez Wallace’a w 1871 roku są obecnie dostępne [w języku angielskim] w jednym źródle: por. M.A. Flannery, Nature’s Prophet, s. 167–187.

[43] Por. list Karola Darwina do Asy Graya z 5 września 1857 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-2136.xml [dostęp: 25 VI 2022].

[44] Por. K. Darwin, O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymywaniu się doskonalszych ras w walce o byt, tekst polski na podstawie przekładu Sz. Dicksteina i J. Nusbauma opracowały J. Popiołek i M. Yamazaki, „Biblioteka Klasyków Nauki”, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2009 (przyp. tłum.).

[45] Por. M.A. Flannery, Nature’s Prophet, s. 33–42.

[46] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 81.

[47] Tamże, s. 96.

[48] A.R. Wallace, O dążności odmian, s. 89.

[49] List Alfreda Russela Wallace’a do Karola Darwina z 2 lipca 1866 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-5140.xml [dostęp: 26 VI 2022] (przyp. tłum.). Patrz też J. Marchant, Alfred Russel Wallace: Letters and Reminiscences, Vol. 1, Cassell and Co., London 1916, s. 170–171.

[50] List Wallace’a do Darwina z 2 lipca 1866 roku.

[51] J.O. Reiss, Not by Design: Retiring Darwin’s Watchmaker, University of California Press, Berkeley 2009, s. 145.

[52] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 101 [wyróżnienie dodane].

[53] Tamże, s. 117.

[54] Por. M.A. Flannery, Nature’s Prophet, s. 55–56, 61.

[55] Ch. Darwin, Notebook C, w: Charles Darwin’s Notebooks, 1836–1844, eds. P.H. Barrett et al., Natural History Museum, Cambridge University Press, Cambridge – New York 1987, s. 291 [239–328].

[56] Tamże, s. 299.

[57] List Karola Darwina do Asy Graya z 22 maja 1860 roku, w: K. Darwin, Autobiografia, s. 217 [216–217].

[58] Por. K. Darwin, Autobiografia, s. 43.

[59] J. Macculloch, Proofs and Illustrations of the Attributes of God: From the Facts and Laws of the Physical Universe; Being the Foundation of Natural and Revealed Religion, James Duncan, London 1837 (przyp. tłum.).

[60] Ch. Darwin, Abstract of John Macculloch 1837: Proofs and Illustrations of the Attributes of God, w: Charles Darwin’s Notebooks, 1836–1844, s. 637 [632–641].

[61] S. Dilley, Rola teologii w książce Karola Darwina O powstawaniu gatunków, tłum. G. Malec, „Filozoficzne Aspekty Genezy” 2022, t. 19, nr 2, s. 87 [87–140], https://doi.org/10.53763/fag.2022.19.2.208.

[62] Por. K. Darwin, Autobiografia, s. 47.

[63] J. Browne, Charles Darwin: The Power of Place, Princeton University Press, Princeton 2002, s. 427.

[64] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 449 (przyp. tłum.).

[65] S. Dilley, Rola teologii w książce Karola Darwina, s. 121.

[66] Tamże, s. 122.

[67] R. Moore, The Persuasive Mr. Darwin, „BioScience” 1997, Vol. 47, No. 2, s. 108 [107–114], http://dx.doi.org/10.2307/1313021.

[68] Tamże, s. 112.

[69] Por. S. Dilley, Rola teologii w książce Karola Darwina, s. 133–134.

[70] List Karola Darwina do Josepha Daltona Hookera z 1 lutego 1871 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-7471.xml [dostęp: 26 VI 2022].

[71] Ch. Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life, 1st ed., John Murray, London 1859, s. 484, http://darwin-online.org.uk/content/frameset?pageseq=1&itemID=F373&viewtype=text [dostęp: 26 VI 2022]. Tłumaczę ten fragment za – cytowanym przez autora – pierwszym wydaniem angielskim, ponieważ wykorzystywanego tutaj przeze mnie przekładu najsłynniejszej książki Darwina dokonano na podstawie wydania drugiego, w którym Darwin dodał wzmiankę o Stwórcy: „w którą życie po raz pierwszy tchnął Stwórca” (tenże, O powstawaniu gatunków, s. 445). Nie istnieje polski przekład wydania pierwszego (przyp. tłum.).

[72] List Karola Darwina do Josepha Daltona Hookera z 29 marca 1863 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-4065.xml [dostęp: 26 VI 2022].

[73] M. Mandelbaum, Darwin’s Religious Views, „Journal of the History of Ideas” 1958, Vol. 19, No. 3, s. 376 [363–378], http://dx.doi.org/10.2307/2708041.

[74] B. Wiker, The Darwin Myth: The Life and Lies of Charles Darwin, Regnery Publishing, Washington, DC 2009, s. 99 [wyróżnienie w oryginale].

[75] C.G. Hunter, Bóg Darwina, s. 15.

[76] D. Kohn, Darwin’s Ambiguity: The Secularization of Biological Meaning, „The British Journal for the History of Science” 1989, Vol. 22, No. 2, s. 238 [215–239], http://dx.doi.org/10.1017/S0007087400026005.

[77] Tamże, s. 238.

[78] R.J. Berry, Biology Since Darwin, w: Darwinism and Natural Theology: Evolving Perspectives, ed. A. Robinson, „Conversations in Science and Religion”, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne 2012, s. 38 [12–38].

[79] Por. L. Barrow, Independent Spirits: Spiritualism and English Plebeians, 1850–1910, Routledge & Kegan Paul, London 1986, s. 98, 111–121.

[80] A.R. Wallace, The Origin of Human Races and the Antiquity of Man Deduced From the Theory of „Natural Selection”, „Journal of the Anthropological Society of London” 1864, Vol. 2, s. CLXVIII [CLVIII–CLXX], http://wallace-online.org/content/frameset?pageseq=4&itemID=S093&viewtype=text [dostęp: 27 VI 2022] (przyp. tłum.).

[81] Por. M.A. Flannery, Nature’s Prophet, s. 17.

[82] Ch. Lyell, Geological Evidences of the Antiquity of Man with Remarks on Theories of the Origin of Species by Variation, John Murray, London 1863, https://gutenberg.org/files/6335/6335-h/6335-h.htm [dostęp: 27 VI 2022] (przyp. tłum.).

[83] Tamże (przyp. tłum.).

[84] R.A. Slotten, The Heretic in Darwin’s Court: The Life of Alfred Russel Wallace, Columbia University Press, New York 2004, s. 218.

[85] Ch. Lyell, Principles of Geology, 10th ed., Vol. 1–2, John Murray, London 1867 (przyp. tłum.).

[86] A.R. Wallace, Sir Charles Lyell on Geological Climates and the Origin of Species, „Quarterly Review” 1869, Vol. 126, No. 252, s. 394 [359–394], http://wallace-online.org/converted/pdf/1869_Lyell_S146.pdf [dostęp: 27 VI 2022] (przyp. tłum.).

[87] List Karola Darwina do Alfreda Russela Wallace’a z 27 marca 1869 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-6684.xml [dostęp: 27 VI 2022] (przyp. tłum.).

[88] Por. R.A. Slotten, The Heretic in Darwin’s Court, s. 268–270.

[89] A.R. Wallace, Darwinism: An Exposition of the Theory of Natural Selection with Some of Its Applications, Macmillan & Co., London & New York 1889, http://darwin-online.org.uk/content/frameset?pageseq=1&itemID=A1015&viewtype=text [dostęp: 28 VI 2022]. Książka ta – a ściślej rzecz biorąc, najważniejsze fragmenty każdego z jej piętnastu rozdziałów – ukazała się w przekładzie polskim jako część tomu zawierającego również obszerne wprowadzenie Marcina Ryszkiewicza (por. Alfred Russel Wallace. W cieniu Darwina, tłum. i red. M. Ryszkiewicz, „Biblioteka Klasyków Nauki”, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008). Cytaty przytoczone przez autora niniejszego artykułu podane będą za tym przekładem, pomijając ostatni cytat (odsyłający tutaj do przypisu 92), który nie został dołączony do polskiego wydania (przyp. tłum.).

[90] Alfred Russel Wallace. W cieniu Darwina, s. 196.

[91] Tamże, s. 196.

[92] A.R. Wallace, Darwinism, s. 476.

[93] Por. W.F. Cannon, The Impact of Uniformitarianism: Two Letters from John Herschel to Charles Lyell, 1836–1837, „Proceedings of the American Philosophical Society” 1961, Vol. 105, No. 3, s. 301–314; M. Ruse, Darwin and Herschel, „Studies in History and Philosophy of Science. Part A” 1978, Vol. 9, No. 4, s. 323–331, https://doi.org/10.1016/0039-3681(78)90013-4 (przyp. tłum.).

[94] A.R. Wallace, Man’s Place in the Universe: A Study of the Results of Scientific Research in Relation to the Unity or Plurality of Worlds, McClure, Phillips & Co., New York 1903 (przyp. tłum.).

[95] Por. M.A. Flannery, Nature’s Prophet, s. 89.

[96] A.R. Wallace, The World of Life: A Manifestation of Creative Power, Directive Mind and Ultimate Purpose, Chapman and Hall, London 1910 (przyp. tłum.).

[97] Tamże, s. 277–278.

[98] Tamże, s. 393.

[99] Por. tamże, s. 294, 302, 337–338, 360, 395.

[100] Por. tamże, s. 374–375.

[101] R. Keynes, Annie’s Box: Charles Darwin, His Daughter, and Human Evolution, Fourth Estate, London 2001, s. 222.

[102] A.R. Wallace, A Defense of Modern Spiritualism, „Fortnightly Review” 1874, Vol. 15, s. 630–657, https://scalar.lehigh.edu/keeping-in-touch-an-anthology-of-the-victorian-seance/a-defense-of-modern-spiritualism.1 [dostęp: 28 VI 2022] (przyp. tłum.).

[103] Por. R.A. Slotten, The Heretic in Darwin’s Court, s. 319.

[104] A.R. Wallace, Contributions to the Theory of Natural Selection: A Series of Essays, 2nd ed., with corrections and addition, Macmillan, New York 1871, s. 370.

[105] H. Begbie, A.R. Wallace, New Thoughts on Evolution, w: M.A. Flannery, Alfred Russel Wallace: A Rediscovered Life, Discovery Institute Press, Seattle 2011, s. 147 [145–152], https://www.discovery.org/m/2011/01/flannery-alfred-wallace-appendix-c-new-thoughts-on-evolution.pdf [dostęp: 28 VI 2022] (przyp. tłum.).

[106] M. Fichman, Science in Theistic Contexts: A Case Study of Alfred Russel Wallace on Human Evolution, „Osiris” 2001, Vol. 16, No. 1, s. 249–250 [227–250], http://dx.doi.org/10.1086/649346.

[107] Por. M.A. Flannery, Nature’s Prophet, s. 69–151 passim.

[108] A.R. Shapiro, Darwin’s Foil: The Evolving Uses of William Paley’s Natural Theology 1802–2005, „Studies in History and Philosophy of Science Part C: Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Science” 2014, Vol. 45, s. 122 [114–123], http://dx.doi.org/10.1016/j.shpsc.2013.11.010.

[109] Por. M.J. Behe, Dewolucja. Odkrycia naukowe dotyczące DNA wyzwaniem dla darwinizmu, tłum. A. Baranowski, „Seria Inteligentny Projekt”, Fundacja En Arche, Warszawa 2022, s. 11–12.

[110] Por. tamże, s. 97 [wyróżnienia w oryginale].

[111] A.E. McGrath, Darwinism and the Divine, s. 12 (przyp. tłum.).

[112] M. Fichman, Science in Theistic Contexts, s. 247.

[113] W. Paley, Natural Theology, s. 132, 345.

[114] Zacytowałem wcześniej artykuł Fichmana zatytułowany Science in Theistic Contexts [Nauka w kontekstach teistycznych], ponieważ Fichman rozprawia w nim o tym, że naukowy teizm Wallace’a wprowadził nowy sposób reakcji na społecznopolityczny i kulturowy krajobraz epok wiktoriańskiej i edwardiańskiej, jak również wpasował się w sieć relacji nauki i religii w rozpoczynającym się XX wieku. Polecam też jednak szerzej tematycznie zakrojoną książkę: M. Fichman, An Elusive Victorian: The Evolution of Alfred Russel Wallace, University of Chicago Press, Chicago and London 2004.

[115] Por. M.A. Flannery, Nature’s Prophet, s. 124–126.

[116] Por. tamże, s. 123–124.

[117] J. Marchant, Alfred Russel Wallace: Letters and Reminiscences, Vol. 2, Cassell and Co., London 1916, s. 181.

[118] Por. M.A. Flannery, Darwin and the End of Providence: The Role of Chance in Evolution, „Metascience” 2017, Vol. 26, s. 145–148, http://dx.doi.org/10.1007/s11016-016-0139-9.

[119] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 449 (przyp. tłum.).

[120] A.E. McGrath, Darwinism and the Divine, s. 159–160.

[121] B. Wiker, The Darwin Myth, s. 139 [wyróżnienie w oryginale].

[122] E.B. Aveling, The Religious Views of Charles Darwin, Freethought Publishing, London 1883, s. 5.

[123] Ch. Darwin, Autobiography of Charles Darwin, ed. F. Darwin, Prometheus Books, Amherst 2000 (1st ed. 1893), s. 69.

[124] A.E. McGrath, Darwinism and the Divine, s. 268. Por. też mój artykuł w tym numerze, dotyczący definicji teleologii: M.A. Flannery, Strong and Weak Teleology in the Life Sciences Post-Darwin, „Religions” 2020, Vol. 11, No. 6, numer artykułu: 298, https://doi.org/10.3390/rel11060298.

[125] D. Kohn, Darwin’s Ambiguity, s. 238.

[126] D.H. Fischer, Historians’ Fallacies: Toward a Logic of Historical Thought, Harper Torchbooks, New York 1970, s. xv [wyróżnienie w oryginale].

[127] Por. H. De Cruz, J. De Smedt, A Natural History of Natural Theology: The Cognitive Science of Theology and Philosophy of Religion, The MIT Press, Cambridge 2015.

[128] Por. tamże, s. 79.

[129] Por. D.H. Fischer, Historians’ Fallacies, s. 124–125, 154–155.

[130] B. Barnes, Natural Theology and Natural History in Darwin’s Time: Design, Direction, Superintendence and Uniformity in British Thought, 1818–1876, Ph.D. dissertation, Vanderbilt University, Nashville, TN, USA 2008, s. 200.

[131] E. Sera-Shriar, Credible Witnessing: A.R. Wallace, Spiritualism, and a „New Branch of Anthropology”, „Modern Intellectual History” 2020, Vol. 17, No. 2, s. 371 [357–384], http://dx.doi.org/10.1017/S1479244318000331.

[132] Tamże, s. 371.

[133] Por. B. Barnes, Natural Theology and Natural History in Darwin’s Time, s. 200–217.

[134] Tamże, s. 217.

[135] Por. J.O. Reiss, Not by Design, s. 9–17.

[136] Por. tamże, s. 148.

[137] Por. tamże, s. 133.

[138] Ten rodzaj błędu ekwiwokacji omawiam w innym artykule w tym numerze: M.A. Flannery, Strong and Weak Teleology in the Life Sciences Post-Darwin.

[139] Por. D. Kohn, Darwin’s Ambiguity, s. 226.

[140] Por. tamże, s. 229.

[141] Por. D.H. Fischer, Historians’ Fallacies, s. 274–275.

[142] T. Lewens, Neo-Paleyan Biology,, „Studies in the History of Biology and Biomedical Science” 2019, Vol. 76, numer artykułu: 101185, http://dx.doi.org/10.1016/j.shpsc.2019.101185.

[143] K. Darwin, Autobiografia, s. 44.

[144] Por. D.H. Fischer, Historians’ Fallacies, s. 275–276.

[145] Por. M.A. Flannery, Nature’s Prophet, s. 116–117. Przekonanie, że Wallace nie był chrześcijaninem, ale jego teologia naturalna była zgodna z ortodoksyjnym chrześcijaństwem lub ogólnie z religiami abrahamowymi, może wydawać się wewnętrznie sprzeczne. Aby zrozumieć, jak taka zgodność jest możliwa, ograniczoną zdolność eksplanacyjną teologii naturalnej należy odróżnić od zdolności eksplanacyjnej teologii objawionej, w której znajdujemy znacznie mocniejsze twierdzenia. W ramach swojej teologii naturalnej Wallace mówił tylko o istnieniu „wiecznego Umysłu”, który rządzi podlegającym prawom Wszechświatem za pośrednictwem podporządkowanych mu „gromad aniołów” lub „wprowadzających porządek duchów”. W swojej trylogii nie powiedział ani mniej, ani nic więcej. Patrząc z tej perspektywy, „ograniczona natura teologii naturalnej niekoniecznie stanowi problem teologiczny. Załóżmy, że teologia naturalna oferuje dowód istnienia Boga mającego właściwości x, y i z [na przykład niezmienność, niematerialność i władzę]. Trynitarna religia objawiona mówi o istnieniu Boga o właściwościach x, y, z, b oraz d. Czy teologia naturalna oferuje więc fałszywe ujęcie Boga? Nie sądzę. Tak jak mogę uzyskać wiedzę na temat Bruce’a Wayne’a, nie wiedząc, że jest również Batmanem, tak też powinno być możliwe zastosowanie rozumu naturalnego do uzyskania wiedzy o Bogu teizmu, nawet jeśli nieznana jest doktryna o Trójcy Świętej” (O.P. Vainio, Natural Theology, s. 15). Minimalizm teologii naturalnej umożliwia sytuację, w której ktoś, kto nie jest chrześcijaninem, będzie opowiadać się za w dużej mierze tradycyjnym chrześcijańskim poglądem na Stwórcę i Jego stworzenie właśnie dlatego, że nie będzie poruszać żadnych kwestii doktrynalnych.

[146] A. Berry, Review of Nature’s Prophet, „Journal of British Studies” 2019, Vol. 58, No. 4, s. 859 [858–860], http://dx.doi.org/10.1017/jbr.2019.173.

[147] Por. M.A. Flannery, Alfred Russel Wallace’s Theory of Intelligent Evolution: How Wallace’s World of Life Challenged Darwinism, rev. ed., Erasmus Press, Riesel 2011, s. 36.

[148] A.R. Wallace, The World of Life, s. 393.

[149] Por. jego esej The Mystery of Life and Mind [Tajemnica życia i umysłu] przedrukowany w całości i opatrzony notą biograficzną na jego temat w: M.A. Flannery, Alfred Russel Wallace’s Theory of Intelligent Evolution, s. 219–241.

[150] A. Nichols, The New Atheism and Christian Cosmology, w: The Beauty of God’s House: Essays in Honor of Stratford Caldecott, ed. F.A. Murphy, Cascade Books, Eugene 2014, s. 218 [205–219] (przyp. tłum.).

[151] Por. D.H. Fischer, Historians’ Fallacies, s. 61–62.

[152] A. Berry, Review of Nature’s Prophet, s. 859 (przyp. tłum.).

[153] Por. J. Polkinghorne, Where is Natural Theology Today; R. Swinburne, The Revival of Natural Theology; O.P. Vainio, Natural Theology.

[154] J. Polkinghorne, Where is Natural Theology Today, s. 171 [wyróżnienie w oryginale].

Rozdział 2

[1] Niniejsza praca została przygotowana w ramach Sympozjum imienia Arthura M. Sacklera zorganizowanego przez National Academy of Sciences. Spotkanie zostało zatytułowane „In the Light of Evolution III: Two Centuries of Darwin” [W świetle teorii ewolucji III. Dwa stulecia darwinizmu] i odbyło się 16–17 stycznia 2009 roku w Arnold and Mabel Beckman Center przy National Academy of Sciences and Engineering w Irvine w stanie Kalifornia. Kompletny program i nagrania większości prelekcji są dostępne na stronie internetowej NAS pod adresem www.nasonline.org/Sackler_Darwin [dostęp: 31 X 2022].

[2] K. Darwin, O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymywaniu się doskonalszych ras w walce o byt, tekst polski na podstawie przekładu Sz. Dicksteina i J. Nusbauma opracowały J. Popiołek i M. Yamazaki, „Biblioteka Klasyków Nauki”, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2009, s. 450.

[3] Tenże, Autobiografia i wybór listów. Dzieła wybrane, t. VIII, tłum. A. Iwanowska, A. Krasicka, J. Połtowicz, S. Skowron, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1960, s. 7.

[4] Tamże, s. 7.

[5] Tamże, s. 25.

[6] A. von Humboldt, A. Bonpland, Personal Narrative of Travels to the Equinoctial Regions of the New Continent During the Years 1799–1804, trans. H. Williams, Longman, Hurst, Rees, Orme, and Brown, London 1818–1829.

[7] Por. R.J. Richards, The Romantic Conception of Life: Science and Philosophy in the Age of Goethe, University of Chicago Press, Chicago 2002, s. 514–554.

[8] E. Darwin, Zoonomia; or the Laws of Organic Life, Johnson, London 1794–1796.

[9] Por. F.J. Sulloway, Darwin’s Conversion: The Beagle Voyage and Its Aftermath, „Journal of the History of Biology” 1982, Vol. 15, No. 3, s. 325–396, https://doi.org/10.1007/BF00133143.

[10] K. Darwin, O pochodzeniu człowieka. Dzieła wybrane, t. IV, tłum. S. Panek, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1959 (przyp. tłum.).

[11] T. Malthus, Prawo ludności, tłum. K. Stein, „Biblioteka Wyższej Szkoły Handlowej”, Gebethner i Wolff, Warszawa – Kraków – Lublin – Łódź – Poznań – Wilno – Zakopane 1925 (przyp. tłum.).

[12] Por. K. Darwin, Autobiografia, s. 63.

[13] Por. tenże, Notebook B, w: Charles Darwin’s Notebooks, 1836–1844, eds. P.H. Barrett et al., British Museum (Natural History), Cambridge University Press, Cambridge – New York 1987, s. 170 [170–236].

[14] Tenże, Notebook D, w: Charles Darwin’s Notebooks, 1836–1844, s. 386 [331–393].

[15] Tenże, Notebook E, w: Charles Darwin’s Notebooks, 1836–1844, s. 409 [397–455]. Cudzysłowy ostrokątne oznaczają późniejsze dopiski.

[16] Tenże, Notebook N, w: Charles Darwin’s Notebooks, 1836–1844, s. 563–596 (przyp. tłum.).

[17] Por. R.J. Richards, Darwin’s Theory of Natural Selection and Its Moral Purpose, w: Cambridge Companion to the „Origin of Species”, eds. R.J. Richards, M. Ruse, „Cambridge Companions to Philosophy”, Cambridge University Press, Cambridge 2008, s. 47–66.

[18] The Foundations of the Origins of Species: Two Essays Written in 1842 and 1844, ed. F. Darwin, Cambridge University Press, Cambridge 1909.

[19] Ch. Darwin, Essay of 1842, w: The Foundations of the Origins of Species, s. 5 [1–53].

[20] Tenże, Essay of 1844, w: The Foundations of the Origins of Species, s. 85 [57–255].

[21] Por. Charles Darwin’s Natural Selection: Being the Second Part of His Big Species Book Written from 1856 to 1858, ed. R. Stauffer, Cambridge University Press, Cambridge 1975.

[22] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 74.

[23] Tamże, s. 80–81.

[24] Por. A. Gray, Natural Selection not Inconsistent with Natural Theology: A Free Examination of Darwin’s Treatise on the Origin of Species, and of Its American Reviewers, Trübner & Co., London 1861.

[25] Por. T.V. Wollaston, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, „Annual Magazine of Natural History” 1860, No. 5, s. 132–143.

[26] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 81.

[27] Tamże, s. 117, 178, 262, 448.

[28] Tamże, s. 449.

[29] Tamże, s. 312.

[30] Tamże, s. 312.

[31] Por. S.J. Gould, Ever Since Darwin: Reflections in Natural History, W.W. Norton & Company, New York 1977; tenże, Wonderful Life: The Burgess Shale and the Nature of History, W.W. Norton & Company, New York 1989.

[32] Por. M. Ruse, Monad to Man: The Concept of Progress in Evolutionary Biology, Harvard University Press, Cambridge 1996.

[33] Por. F.J. Ayala, Can „Progress” be Defined as a Biological Concept, w: Evolutionary Progress, ed. M. Nitecki, University of Chicago Press, Chicago – London 1988, s. 75–96.

[34] R.J. Richards, Darwin and the Emergence of Evolutionary Theories of Mind and Behavior, „Science and Its Conceptual Foundations”, University of Chicago Press, Chicago 1987, s. 105.

[35] M.T. Ghiselin, The Economy of Nature and the Evolution of Sex, University of California Press, Berkeley 1974, s. 216.

[36] R.J. Richards, Darwin and the Emergence, s. 185–242; K. Darwin, O pochodzeniu człowieka, s. 75.

[37] K. Darwin, O pochodzeniu człowieka, s. 128.

[38] Tamże, s. 142.

[39] W.R. Greg, On the Failure of „Natural Selection” in the Case of Man, „Fraser’s Magazine” 1868, No. 78, s. 361 [353–362], [wyróżnienie w oryginale].

[40] Por. Ch. Darwin, Essay of 1842, s. 47; tenże, O pochodzeniu człowieka, s. 136–137.

[41] J. Milton, Raj utracony, tłum. M Słomczyński, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002, s. 105–106.

[42] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 449.

[43] Tamże, s. 450.

[44] Tekst powstały na podstawie tego wykładu został później opublikowany w: T.H. Huxley, Evolution and Ethics and Other Essays, D. Appleton and Company, New York 1896 (przyp. tłum.).

[45] Por. R.J. Richards, Darwin and the Emergence, s. 316–318.

[46] Por. tenże, The Tragic Sense of Life: Ernst Haeckel and the Struggle over Evolutionary Thought, University of Chicago Press, Chicago 2008.

Rozdział 3

[1] Ch. Hodge, What Is Darwinism? And Other Writings on Science and Religion, eds. M. Noll, D.N. Livingstone, Baker Publishing Group, Ada 1994.

[2] W. Paley, Natural Theology: Or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity, Collected from the Appearances of Nature, J. Faulder, London 1825, s. 1.

Przekład za: W. Paley, Teologia naturalna: fragmenty, tłum. B. Bukatko, „Studia z Historii Filozofii” 2019, R. 10, nr 2, s. 49–50 [49–59], https://doi.org/10.12775/szhf.2019.015, (przyp. tłum.).

[3] Por. M. White, J. Gribbin, Darwin. Żywot uczonego, tłum. H. Pawlikowska-Gannon, „Na Ścieżkach Nauki”, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, zwłaszcza rozdział 11 zatytułowany Boje z fanatyzmem religijnym, s. 237–260.

[4] Por. K. Ward, God, Chance and Necessity, Oneworld, Oxford 1996, s. 63.

[5] A. Desmond, J. Moore, Darwin, Michael Joseph, London 1991, s. 562; A. Hunter Dupree, Asa Gray: American Botanist, Friend of Darwin, John Hopkins, Baltimore 1988, s. 503.

[6] Występuje tu ciekawa gra słów: rzeczownik retriever – w znaczeniu psa myśliwskiego aportującego ustrzeloną zwierzynę – oraz czasownik to retrieve – z ang. dosł. „odzyskać, uratować, ocalić”, ale też „naprawić, przystosować, zaadoptować” (przyp. tłum.).

[7] Por. list Karola Darwina do Asy Graya z 11 grudnia 1860 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/?docId=letters/DCP-LETT-3017.xml [dostęp: 18 X 2022].

[8] A.D. White, A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, 2 Vols., Cambridge University Press, Cambridge 2009.

[9] L. Francis, H. Gibson, P. Fulljames, Attitude Towards Christianity, Creationism, Scientism and Interest In Science Among 11–15 Year Olds, „British Journal of Religious Education” 1990, Vol. 13, No. 1, s. 4 [4–17].

[10] List Roberta Maina z 21 grudnia 1861, w: E.M. Goulburn et al., Replies to „Essays and Reviews”, John Henry & James Parker, Oxford & London 1862, s. 512.

[11] Por. A. Sedgwick, Objections to Mr. Darwin’s Theory of the Origin of Species, „Spectator” 1860, March 24, s. 285–286.

[12] Por. A. Desmond, Huxley: The Devil’s Disciple, Michael Joseph, London 1994, s. 281.

[13] Por. S. Wilberforce, Darwin’s Origin of Species, „Quarterly Review” 1860, No. 108, s. 225–264.

[14] M.A. Noll, D.N. Livingstone, Introduction, w: What Is Darwinism?, s. 35.

[15] Por. Ch. Hodge, Systematic Theology, 3 Vols., James Clarke, London 1960 (przedruk wydania z 1872 roku).

[16] Por. A. Gray, Darwiniana, Belknap Press, Cambridge 1963, s. 327 (przedruk wydania z 1876 roku).

[17] Por. M.A. Noll, D.N. Livingstone, Introduction, s. 35.

[18] Por. Ch. Hodge, Systematic Theology, Vol. 1, s. 570ff (o geologii), Vol. 2, s. 12ff (o teorii ewolucji).

[19] Por. D.N. Livingstone, Darwin’s Forgotten Defenders: The Encounter Between Evangelical Theology and Evolutionary Thought, Regent College Publishing, Grand Rapids – Edinburgh 1984, s. 70–77.

[20] Por. W. Paley, Natural Theology, s. 337.

[21] J. Wyatt, Wordsworth and the Geologists, „Cambridge Studies in Romanticism”, Series Number 16, Cambridge University Press, Cambridge 1995, s. 115.

[22] Więcej na ten temat por. M.B. Roberts, Zaprojektowany do drapania? Zestawienie poglądów Williama Bucklanda (1832) i Michaela J. Behe’ego na temat projektu, tłum. G. Malec, „Filozoficzne Aspekty Genezy” 2021, t. 18, s. 55–81, https://doi.org/10.53763/fag.2021.18.7 (przyp. tłum.).

[23] N.A. Rupke, The Great Chain of History: William Buckland and the English School of Geology, 1814–1849, Clarendon Press, Oxford 1983, s. 240–245.

[24] J. Wyatt, Wordsworth and the Geologists, s. 131.

[25] Traktaty te publikowane były w latach 1833–1836 i nawiązywały do takich dziedzin nauki, jak biologia, geologia, chemia i astronomia, a ich autorzy to znani brytyjscy uczeni: Thomas Chalmers (The Adaptation of External Nature to the Moral and Intellectual Condition of Man. Treatise I, Vol. I–II, William Pickering, London 1833); John Kidd (On The Adaptation of External Nature to the Physical Condition of Man. Treatise II, William Pickering, London 1833); William Whewell (Astronomy and General Physics Considered with Reference to Natural Theology. Treatise III, William Pickering, London 1833); Charles Bell (The Hand: Its Mechanism and Vital Endowments as Evincing Design. Treatise IV, William Pickering, London 1833); Peter Mark Roget (Animal and Vegetable Physiology Considered with Reference to Natural Theology. Treatise V, Vol. I–II, William Pickering, London 1834); William Buckland (Geology and Mineralogy Considered with Reference to Natural Theology. Treatise VI, Vol. I–II, William Pickering, London 1836); William Kirby (On the History, Habits and Instincts of Animals. Treatise VII, William Pickering, London 1835); William Prout (Chemistry, Meteorology, and the Function of Digestion, Considered with Reference to Natural Theology. Treatise VIII, William Pickering, London 1834). W roku 1837 został opublikowany dziewiąty, najbardziej znany traktat, autorstwa Charlesa Babbage’a (The Ninth Bridgewater Treatise: A Fragment, John Murray, London 1837) (przyp. tłum.).

[26] Por. K. Jodkowski, Poglądy teologiczne Darwina, w: Ewolucja, filozofia, religia, red. D. Leszczyński, „Lectiones & Acroases Philosophicae” 2010, Vol. III, s. 59–84; G. Malec, „Wzniosły jest pogląd, że Stwórca...”, czyli łapówka Darwina dla chrześcijan, „Filozoficzne Aspekty Genezy” 2014, t. 11, s. 187–204, https://doi.org/10.53763/fag.2014.11.104 (przyp. tłum.).

[27] Por. Ch. Darwin, T. Huxley, Autobiographies, Oxford University Press, Oxford 1983, s. 54;

A. Desmond, J. Moore, Darwin, s. 387.

Autobiografia Darwina została także opublikowana w języku polskim: K. Darwin, Autobiografia i wybór listów. Dzieła wybrane, t. VIII, tłum. A. Iwanowska, A. Krasicka, J. Połtowicz i S. Skowron, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1960 (przyp. tłum.).

[28] K. Darwin, O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymywaniu się doskonalszych ras w walce o byt, tłum. Sz. Dickstein, J. Nusbaum-Hilarowicz, Vis-à-Vis Etiuda, Kraków 2022, s. 569 (przyp. tłum.).

[29] Tamże (przyp. tłum.).

[30] Tamże, s. 615.

[31] Jest to krótka recenzja książki O powstawaniu gatunków opublikowana w: „Christian Examiner” 1860, May, s. 457 (przedruk z „North American Review” 1860, April, s. 475) (przyp. tłum.).

[32] Por. A. Gray, Darwiniana, s. 114.

[33] Por. tamże, s. 51–71.

Por. też tenże, Design Versus Necessity – Discussion Between Two Readers of Darwin’s Treatise on the Origin of Species, Upon Its Natural Theology, „The American Journal of Science and Arts” 1860, Vol. XXX, Second Series, s. 226–239 (przyp. tłum.).

[34] Tenże, Darwiniana, s. 70.

Patrz też tenże, Design Versus Necessity, s. 239 (przyp. tłum.).

[35] Por. tenże, Darwiniana, s. 128.

Por. też tenże, Natural Selection Not Inconsistent With Natural Theology: A Free Examination Of Darwin’s Treatise On The Origin Of Species and of its American Reviewers, Trübner & Company, London 1861, s. 43 (przyp. tłum.).

[36] Tenże, Natural Selection, s. 43 (przyp. tłum.).

[37] List Karola Darwina do Asy Graya z 26 września 1860 roku, w: „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/?docId=letters/DCP-LETT-2930.xml [dostęp: 18 X 2022].

[38] Tamże [wyróżnienie w oryginale].

[39] Tamże.

[40] Tamże.

[41] Por. list Karola Darwina do Asy Graya z 3 lipca 1860 roku, w: „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/?docId=letters/DCP-LETT-2855.xml [dostęp: 18 X 2022].

[42] Tamże [wyróżnienia w oryginale].

[43] Tamże [wyróżnienie w oryginale].

[44] Tamże.

[45] List Josepha D. Hookera do Karola Darwina z 2 lipca 1860 roku, w: „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/?docId=letters/DCP-LETT-2852.xml [dostęp: 18 X 2022].

[46] Por. A. Gray, Darwiniana, s. 72–145.

[47] List Karola Darwina do Asy Graya z 26 listopada 1860 roku, w: K. Darwin, Autobiografia, s. 238 (przyp. tłum.).

[48] Tamże. Patrz też A. Gray, Darwiniana, s. 122.

[49] List Karola Darwina do Asy Graya z 26 listopada 1860 roku, w: K. Darwin, Autobiografia, s. 238.

[50] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 593.

[51] Por. A. Gray, Darwiniana, s. 100.

[52] List Karola Darwina do Asy Graya z 22 maja 1860 roku, w: K. Darwin, Autobiografia, s. 217 [216–217] (przyp. tłum.).

[53] List Karola Darwin do Asy Graya z 24 lutego 1860 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/?docId=letters/DCP-LETT-2713.xml [dostęp: 3 VIII 2022] (przyp. tłum.).

[54] Tamże [wyróżnienie w oryginale].

[55] List Karola Darwin do Asy Graya z 10 września 1860 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/?docId=letters/DCP-LETT-2910.xml [dostęp: 3 VIII 2022].

[56] K. Darwin, Zmienność zwierząt i roślin w stanie udomowienia. Dzieła wybrane, t. III, cz. 2, tłum. K. Brończyk, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1959, s. 402 (przyp. tłum.).

[57] M.B. Roberts, Darwin at Llanymynech: The Evolution of a Geologist, „British Journal for the History of Science” 1996, Vol. 29, s. 469–478; tenże, Darwin’s Dog-Leg the Last Stage of Darwin’s Welsh Field Trip of 1831, „Archives of Natural History” 1998, Vol. 25, No. 1, s. 59–73; J. Browne, Charles Darwin Voyaging, Jonathan Cape, London 1994, passim.

[58] K. Darwin, Zmienność zwierząt i roślin w stanie udomowienia, s. 402 (przyp. tłum.).

[59] Tamże.

[60] Tamże, s. 403 (przyp. tłum.).

[61] Tamże (przyp. tłum.).

[62] Tamże, s. 404 (przyp. tłum.).

[63] List Asy Graya do Karola Darwina z 25 maja 1868 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/?docId=letters/DCP-LETT-6206.xml [dostęp: 3 VIII 2022]. Patrz też J.R. Moore, The Post-Darwinian Controversies: A Study of the Protestant Struggle to Come to Terms with Darwin in Great Britain and America 1870–1900, Cambridge University Press, Cambridge 1979, s. 276.

[64] List Karola Darwina do Asy Graya z 22 maja 1860 roku, w: K. Darwin, Autobiografia, s. 217 (przyp. tłum.).

[65] F.W. Newman, Phases of Faith: or, Passages From the History of My Creed, J. Chapman, London 1850 (przyp. tłum.).

[66] A. Desmond, J. Moore, Darwin, rozdział 25: Our Bitter & Cruel Loss, a zwłaszcza s. 29.

[67] Na temat „moralnej krytyki” chrześcijaństwa por. J. Altholz, The Warfare of Conscience with Theology, w: Religion In Victorian Britain, ed. G. Parsons, Vol. IV, „Interpretations”, Manchester University Press, Manchester 1988, s. 150–169. (Przydatna publikacja, pomimo błędów w zakresie historii nauki!).

[68] Por. list Karola Darwina do Asy Graya z 22 maja 1860 roku, w: K. Darwin, Autobiografia, s. 217 (przyp. tłum.).

[69] Tamże (przyp. tłum.).

[70] Autorem tego słynnego stwierdzenia jest znany angielski poeta Alfred Tennyson. Więcej na ten temat por. K.M. Weiss, „Nature, Red in Tooth and Claw”, So What?, „Evolutionary Anthropology” 2010, Vol. 19, No. 2, s. 41–44 (przyp. tłum.).

[71] Por. J. Topham, Science And Popular Education In the 1830s, „British Journal for the History of Science” 1992, Vol. 25, s. 397–430.

[72] W. Buckland, Geology and Mineralogy Considered With Reference to Natural Theology, Vol. 1, W. Pickering, London 1836, s. 129 (przyp. tłum.).

[73] N.A. Rupke, The Great Chain of History, s. 14.

[74] W. Buckland, Geology and Mineralogy; tenże, An Inquiry Whether the Sentence of Death Pronounced at the Fall of Man Included the Whole Animal Creation Or was Restricted to the Human Race: A Sermon Preached in the Cathedral of Christ-Church, Before the University of Oxford, John Murray, London 1839. Zob. dyskusja Stephena Jay Goulda na ten sam temat w artykule Nonmoral Nature, w: tenże, Hen’s Teeth and Horse’s Toes: Further Reflections in Natural History, Penguin, London 1984, s. 32–45.

[75] List Karola Darwina do Johna M. Rodwella z 5 listopada 1860 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-2976.xml [dostęp: 3 VIII 2022] (przyp. tłum.).

[76] W. Kirby, W. Spencer, An Introduction to Entomology: Or, Elements of the Natural History of Insects, Vol. I, Longman, Hurst, Rees, Orme, and Brown, London 1818 (przyp. tłum.).

[77] W. Paley, Natural Theology, s. 312.

[78] List Karola Darwina do Asy Graya z 22 maja 1860 roku, w: K. Darwin, Autobiografia, s. 217 (przyp. tłum.).

[79] W. Kirby, On The Power, Wisdom, And Goodness of God, as Manifested in the Creation of Animals, And In Their History, Habits, And Instincts, Vol. II, H.G. Bohn, London 1853, s. 243; W. Kirby, W. Spence, An Introduction to Entomology, s. 194.

[80] List Karola Darwina do Asy Graya z 22 maja 1860 roku, w: K. Darwin, Autobiografia, s. 217 (przyp. tłum.).

[81] Tamże, s. 217 (przyp. tłum.).

[82] W. Blake, Tygrys [fragm.], tłum. S. Barańczak, w: Zwierzę słucha zwierzeń. Małe bestiarium z angielskiego albo Trzydzieści sześć wierszy trzydziestu sześciu poetów zwracających się do lub mówiących o mniej więcej tyluż zwierzętach a to o Pchłach, Psach, Pająkach, Skowronkach, Jeżach, Nietoperzach, Bykach, Słowikach, Sokołach, Pszczołach, Muchach, Ropuchach, Myszach, Tygrysach i innych Stworzeniach, wybór i tłumaczenie S. Barańczak, Wydawnictwo Itaka PEN, Warszawa 1992, s. 67 (przyp. tłum.).

Autor nawiązuje do wiersza Tygrys autorstwa Williama Blake’a: „Tygrysie, błysku w gąszczach mroku / Jakiemuż nieziemskiemu oku / Przyśniło się, że noc rozświetli / Skupiona groza twej symetrii? [...] Czy się swym dziełem Ten nie strwożył, / Kto jagnię, lecz i ciebie stworzył” (przyp. tłum.).

[83] P. Ackroyd, Blake, tłum. E. Kraskowska, Zysk i S–ka, Poznań 2001, s. 170.

[84] W. Blake, The Book of Urizen, The University of Adelaide Library, Adelaide 2008. Fragmenty tej książki zostały przetłumaczone na język polski. Por. W. Blake, Pierwsza księga Urizena, tłum. M. Fostowicz, „Fraza. Pismo Literacko-Społeczne” 2005, r. 14/15, nr 4, s. 56–74 (przyp. tłum.).

[85] Por. P. Ackroyd, Blake, s. 170.

[86] Na konferencji, na której przedstawiłem treść tego artykułu, najbardziej dociekliwe i niezręczne pytanie dotyczyło tego, jak ja, pastor, staram się służyć ludziom w świecie pełnym cierpienia. Dwa dni po konferencji miałem przeprowadzić ceremonię pogrzebową pięciomiesięcznego dziecka, więc pytający dotknął czułej struny. W takich sytuacjach zazwyczaj zaczynam od przedstawienia Boga jako Stwórcy, przypominając słowa Boga przemawiającego do Hioba z wichru (Hi 38–42), i rozważam Bożą miłość odzwierciedloną w pięknie stworzenia. Następnie przechodzę do śmierci Chrystusa, Syna Bożego i Boga Ukrzyżowanego, który nie tylko przebaczał grzechy, ale także przyjął ludzkie cierpienie. Często koncentruję się na tym dramatycznym apelu: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15, 34). Przekonałem się, że wątpliwości Darwina dotyczące cierpienia są w mojej własnej pracy duszpasterskiej czymś nadzwyczaj pouczającym i zarazem stanowią największe wyzwanie. Przedstawiona przez Adriana Desmonda korespondencja pomiędzy Thomasem H. Huxleyem a Charlesem Kingsleyem w związku ze śmiercią synka Huxleya, Noela, również okazała się dla mnie duchowo inspirująca (A. Desmond, Huxley: The Devil’s Disciple, s. 286–289). Stała się ona podstawą kazania na dorocznym nabożeństwie żałobnym w moim kościele. Zarówno Darwin, jak i Huxley w swoim bólu po stracie dzieci poruszyli palące problemy dotyczące dobroci Boga. Nie znaleźli oni pocieszenia w koncepcjach inteligentnego projektanta czy kosmicznego twórcy precyzyjnego dostrojenia. Podobnie jak Hiob byli rozgniewani na Boga za to, że „odebrał” im dzieci (zob. rozdz. 2 i 3 Księgi Hioba). Początek odpowiedzi zawiera Księga Hioba (rozdz. 38), w której Bóg przemawia do Hioba z wichru i pyta go, gdzie był, kiedy dokonywało się stworzenie. Po pocieszenie należy udać się do Cierpiącego Sługi, który „się obarczył naszym cierpieniem, [...] dźwigał nasze boleści” (Iz 53, 4). Chrześcijanie muszą przysłuchać się wypowiedziom Darwina i Huxleya dotyczącym cierpienia, ponieważ poruszają one najgłębsze rozterki każdego człowieka, a także dotyczą kwestii intelektualnych, choć te drugie mają tutaj mniejsze znaczenie. Spieszę dodać, że niewielu moich parafian zdaje sobie sprawę, czyje wątpliwości stoją za moimi poglądami w kwestii cierpienia, chociaż podczas nabożeństw pogrzebowych w moim kościele w Chirk trumna mieści się w prezbiterium – dokładnie nad kryptą, w której znajduje się grobowiec Fanny Mostyn Owen, pierwszej miłości Darwina!

[87] Ch. Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life, John Murray, London 1859, s. 490 (tłumaczenie oparte w większości na przekładzie Szymona Dicksteina i Józefa Nusbauma z 1959 roku: K. Darwin, O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymaniu się doskonalszych ras w walce o byt. Dzieła wybrane, t. II, tłum. Sz. Dickstein, J. Nusbaum, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1959, s. 514–515).

[88] W powyższym fragmencie autor zacytował pierwsze wydanie książki Darwina, które nie zostało opublikowane w języku polskim. Dodatek o Stwórcy pojawił się w późniejszych wydaniach. Autor zastanawia się dlaczego – odpowiedzi na to pytanie udzielił Grzegorz Malec w artykule opublikowanym w czasopiśmie „Filozoficzne Aspekty Genezy”. Por. G. Malec, „Wzniosły jest pogląd, że Stwórca...”, s. 187–204 (przyp. tłum.).

[89] List Karola Darwina do Asy Graya z 22 maja 1860 roku, w: K. Darwin, Autobiografia, s. 217 (przyp. tłum.).

[90] The Voyage of Charles Darwin to serial telewizyjny produkcji BBC z 1978 roku, w którym przedstawiono życie Karola Darwina, skupiając się głównie na jego podróży na HMS Beagle (przyp. tłum.).

[91] List Karola Darwina do Asy Graya z 22 maja 1860 roku, w: K. Darwin, Autobiografia, s. 217 (przyp. tłum.).

[92] Ch. Hodge, What Is Darwinism?, s. 35 [przypis 48].

[93] K. Darwin, O pochodzeniu człowieka. Dzieła wybrane, t. IV, tłum. S. Panek, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1959 (przyp. tłum.).

[94] Ch. Hodge, What Is Darwinism?, s. 95.

[95] Tamże, s. 156.

[96] Tamże, s. 156.

[97] Por. tamże, s. 79–89.

[98] Por. tamże, s. 143–149.

[99] Tamże, s. 85 [wyróżnienie w oryginale].

[100] Tamże, s. 90–91.

[101] A. Gray, Darwiniana, s. 230.

[102] Tamże, s. 232.

[103] List Karola Darwin do Asy Graya z 16 czerwca 1874 roku, „Darwin Correspondence Project”, University of Cambridge, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/?docId=letters/DCP-LETT-9492.xml [dostęp: 3 VIII 2022] (przyp. tłum.).

[104] List Karola Darwina do Asy Graya z 22 maja 1860 roku, w: K. Darwin, Autobiografia, s. 217 (przyp. tłum.).

[105] A. Gray, Darwiniana, s. XXI.

[106] Tamże, s. 294.

[107] K. Darwin, Autobiografia, s. 47.

[108] Tamże.

[109] Por. J.R. Moore, The Darwin Legend, Baker, Michigan 1994.

Por. też G. Malec, Spór o nawrócenie Darwina, w: Filozofia – nauka – religia. Księga jubileuszowa dedykowana Profesorowi Kazimierzowi Jodkowskiemu z okazji 40-lecia pracy naukowej, red. P. Bylica i in., Oficyna Wydawnicza Uniwersytetu Zielonogórskiego, Zielona Góra 2015, s. 427–459 (przyp. tłum.).

[110] K. Darwin, Autobiografia, s. 42–47.

[111] Autor nawiązuje do tytułu tekstu Howarda J. Van Tilla (por. H.J. Van Till, Special Creationism in Designer Clothing: A Response to The Creation Hypothesis, „Perspectives on Science and Christian Faith” 1995, Vol. 47, No. 2, s. 127–128) będącego komentarzem do książki pod redakcją Jamesa Portera Morelanda (por. The Creation Hypothesis: Scientific Evidence for an Intelligent Designer, ed. J.P. Moreland, InterVarsity Press, Downers Grove 1994) (przyp. tłum.).

Rozdział 4

[1] K. Darwin, O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymaniu się doskonalszych ras w walce o byt, tłum. Sz. Dickstein, J. Nusbam, „Arcydzieła Wielkich Myślicieli”, Ediciones Altaya Polska & DeAgostini Polska, Warszawa 2001 (przyp. tłum.).

[2] Najlepsza analiza tego problemu znajduje się w pracy Alvara Ellegårda (por. A. Ellegård, Darwin and the General Reader: The Reception of Darwin’s Theory of Evolution in the British Periodical Press, 1859–1872, Göteborg Universitets Arsskrift, Göteborg 1958). Por. też D.L. Hull, Darwin and His Critics: The Reception of Darwin’s Theory of Evolution by the Scientific Community, Harvard University Press, Cambridge 1973; H.E. Gruber, Darwin on Man: A Psychological Study of Scientific Creativity, Dutton, New York 1974.

[3] Por. Ch.C. Gillispie, Genesis and Geology: A Study in the Relations of Scientific Thought, Natural Theology, and Social Opinion in Great Britain, Harvard University Press, Cambridge 1951; M. Millhauser, The Scriptural Geologists: An Episode in the History of Opinion, „Osiris” 1954, Vol. 11, s. 65–86; https://doi.org/10.1086/368571, M.J.S. Rudwick, The Meaning of Fossils: Episodes in the History of Palaeontology, MacDonald, London 1972.

[4] Osoby te, ich dzieła oraz ich wzajemne relacje szczegółowo charakteryzuje praca Waltera F. Cannona (por. W.F. Cannon, Scientists and Broad Churchmen: An Early Victorian Intellectual Network, „Journal of British Studies” 1964, Vol. 4, No. 1, s. 65–88). Por. też E.W. Whately, Personal and Family Glimpses of Remarkable People, Hodder and Stoughton, London 1889.

[5] Por. J.F.W. Herschel, A Preliminary Discourse on the Study of Natural Philosophy, Longman, Rees, Orme, Brown, and Green, London 1831.

[6] Stanowisko Savilian Professor of Geometry utworzono w Oxfordzie w 1619 roku. Zostało ono ufundowane przez matematyka i filologia klasycznego, sir Henry’ego Savile’a (przyp. tłum.).

[7] Stanowisko Woodwardian Professor of Geology utworzono na Wydziale Nauk o Ziemi Uniwersytetu w Cambridge w 1728 roku. Zostało ono ufundowane przez przyrodnika i znawcę kultury antycznej, Johna Woodwarda (przyp. tłum.).

[8] Mastership of Trinity jest nominacją koronną, dokonywaną przez monarchę na podstawie rekomendacji kolegium składającego się z uczonych Trinity College (przyp. tłum.).

[9] Por. W. Whewell, History of the Inductive Sciences, 3 Vols., Parker, London 1837; tenże, Philosophy of the Inductive Sciences, 2 Vols., Parker, London 1840.

[10] Wigowie to brytyjskie stronnictwo polityczne powstałe pod koniec XVII wieku. Wigowie sprzeciwiali się absolutyzmowi dynastii Stuartów. Stronnictwo przekształciło się następnie w silną partię polityczną w parlamentach Anglii, Szkocji, Wielkiej Brytanii i Irlandii (przyp. tłum.).

[11] Por. Ch. Lyell, Principles of Geology: Being an Attempt to Explain the Former Changes of the Earth’s Surface, by Reference to Causes Now in Operation, 3 Vols., John Murray, London 1830–1833.

[12] Por. W. Buckland, Vindiciae Geologicae; Or, The Connexion of Geology with Religion Explained: In an Inaugural Lecture Delivered Before the University of Oxford, May 15, 1819, On the Endowment of a Readership in Geology by His Royal Highness the Prince Regent, Oxford University Press, Oxford 1820; W. Buckland, Reliquiae Diluvianae; Or, Observations on the Organic Remains Contained in Caves, Fissures, and Diluvial Gravel, and on Other Geological Phenomena, Attesting the Action of an Universal Deluge, John Murray, London 1823.

[13] Por. Ch. Lyell, Principles of Geology, Vol. 1, chap. 2–4. Por. też M. Bartholomew, Lyell and Evolution: An Account of Lyell’s Response to the Prospect of an Evolutionary Ancestry for Man, „British Journal for the History of Science” 1973, Vol. 6, No. 3, s. 267 [261–303].

[14] B. Powell, Revelation and Science: The Substance of a Discourse Delivered Before the University of Oxford, at St. Mary’s, March VIII, MDCCCXXIX, with Some Additional Remarks Occasioned by the Publication of the Bampton Lectures for 1883, and Other Recent Works, J.H. Parker, Oxford 1833.

[15] Por. B. Powell, Revelation and Science, s. 35, gdzie powołuje się on na poglądy Herschela z A Preliminary Discourse, s. 9.

[16] Por. A. Sedgwick, Address to the Geological Society, „Proceedings of the Geological Society of London” 1831, Vol. 1, s. 281–316; W. Whewell, Philosophy, Vol. 2, s. 137–157. Sam Buckland, w przypisie, wycofał swoje twierdzenia o świadectwach na rzecz potopu (por. W. Buckland, Geology and Mineralogy Considered with Reference to Natural Theology, „Bridgewater Treatises”, Vol. 6, William Pickering, London 1836, przyp. 1, s. 94–95).

Seria „Bridgewater Treatises” [Traktaty Bridgewater] to osiem zamówionych prac poświęconych teologii naturalnej. Wydanie traktatów sfinansował miłośnik teologii naturalnej, Francis Henry Egerton (1756–1829), ósmy hrabia Bridgewater (przyp. tłum.).

[17] Por. W. Whewell, Principles of Geology by Charles Lyell. Vol. 1, „British Critic” 1831, Vol. 9, s. 206 [180–206].

[18] Tenże, History, Vol. 3, s. 602.

[19] Tenże, Philosophy, Vol. 2, s. 145.

[20] Por. A. Sedgwick, A Discourse on the Studies of the University of Cambridge, Cambridge University Press, Cambridge 1833; W. Whewell, Astronomy and General Physics Considered with Reference to Natural Theology, „Bridgewater Treatises”, Vol. 3, William Pickering, London 1833.

[21] W. Whewell, Philosophy, Vol. 2, s. 83. Whewell powołuje się tutaj na poglądy Richarda Owena (por. R. Owen, On the Generation of the Marsupial Animals, with a Description of the Impregnated Uterus of the Kangaroo, „Philosophical Transactions” 1834, Vol. 124, s. 348 [333–364]).

[22] Por. W. Whewell, Astronomy and General Physics, s. 293–303.

[23] Por. M. Bartholomew, Lyell and Evolution, s. 285–286; J.F.W. Hershel, A Preliminary Discourse, s. 4.

[24] Por. Ch. Babbage, Ninth Bridgewater Treatise: A Fragment, 2nd ed., John Murray, London 1838, s. 30–49.

Ninth Bridgewater Treatise [Dziewiąty traktat Bridgewater] po raz pierwszy został opublikowany w 1837 roku jako odpowiedź na osiem wcześniejszych traktatów (przyp. tłum.).

[25] Por. B. Powell, The Connexion of Natural and Divine Truth: Or, The Study of the Inductive Philosophy, Considered as Subservient to Theology, J.W. Parker, London 1838, s. 113–204.

[26] J.F.W. Herschel, A Preliminary Discourse, s. 98.

[27] William Whewell mówił o prawach „fizycznych” lub „przyczynowych” oraz o prawach „formalnych” lub „nadzwyczajnych”.

[28] J.F.W. Herschel, A Preliminary Discourse, s. 144.

[29] W. Whewell, On the Nature of the Truth of the Laws of Motion, „Transactions of the Cambridge Philosophical Society” 1834, Vol. 5, s. 149–172.

[30] Por. W.F. Cannon, The Problem of Miracles in the 1830’s, „Victorian Studies” 1960, Vol. 4, No. 1, s. 5–32.

[31] Por. tenże, The Impact of Uniformitarianism: Two Letters from John Herschel to Charles Lyell, 1836–1837, „Proceedings of the American Philosophical Society” 1961, Vol. 105, No. 3, s. 308 [301–314].

[32] Tenże, The Impact of Uniformitarianism, s. 305. Ten fragment został z aprobatą przedrukowany przez Babbage’a w: Ninth Bridgewater Treatise, s. 226. Por. też B. Powell, The Connexion of Natural and Divine Truth, s. 151.

[33] Por. Ch. Lyell, Principles of Geology, Vol. 2, s. 183.

[34] Por. Ch. Babbage, Ninth Bridgewater Treatise, s. 30–49.

[35] Por. W. Whewell, History, Vol. 3, s. 588–589.

[36] Por. Ch. Lyell, Principles of Geology, Vol. 2, s. 1–35.

[37] W. Whewell, Principles of Geology by Charles Lyell, Vol. II, „Quarterly Review” 1832, Vol. 47, s. 125 [103–132]. Por. też wypowiedź Sedgwicka „siła regulująca całkowicie różniąca się od tego, co rozumiemy przez prawa przyrody” (A. Sedgwick, Address to the Geological Society, s. 305).

[38] W. Whewell, Philosophy, Vol. 2, s. 116; tenże, History, Vol. 3, s. 574.

[39] A. Sedgwick, Objections to Mr. Darwin’s Theory of the Origin of Species, „The Spectator” 1860, March 24, s. 285 [285–286]; przedruk w: D.L. Hull, Darwin and His Critics, s. 161.

[40] W. Whewell, History, Vol. 3, s. 574.

[41] Por. A. Sedgwick, Address to the Geological Society, s. 306.

[42] Por. np. Ch. Babbage, Ninth Bridgewater Treatise, s. 45–46; W. Whewell, History, Vol. 3, s. 580–588.

[43] Por. M. Bartholomew, Lyell and Evolution, s. 286.

[44] Ch. Lyell, Principles of Geology, Vol. 1, s. 162.

[45] Artykuł The Scriptural Geologists: An Episode in the History of Opinion [Geologia biblijna. Epizod w historii myśli] Miltona Millhausera bardzo dobrze opisuje mniej wyszukane stanowiska w kwestii relacji nauka–religia (por. M. Millhauser, The Scriptural Geologists, s. 65–86).

[46] Wydanie pierwsze: Churchil, London 1844. Por. też M. Millhauser, Just Before Darwin: Robert Chambers and Vestiges, Wesleyan University Press, Middleton 1959; M.J.S. Hodge, The Universal Gestation of Nature: Chambers’ Vestiges and Explanations, „Journal of the History of Biology” 1972, Vol. 5, No. 1, s. 127–151, https://doi.org/10.1007/BF02113488.

[47] Por. R. Chambers, Vestiges of the Natural History of Creation, Churchil, London 1844, s. 387–390.

[48] Tamże, s. 325. Należy pamiętać, że William Whewell i William Buckland byli jednymi z autorów traktatów serii „Bridgewater Treatises”.

[49] Por. tamże, s. 359–360.

[50] Por. J.F.W. Herschel, Address to the British Association for the Advancement of Science, 1845, przedruk w: J.F.W. Herschel, Essays from the Edinburgh and Quarterly Reviews: With Addresses and Other Pieces, Longman, Brown, Green, Longmans, and Roberts, London 1857, s. 675 [634–682].

[51] Por. B. Powell, Essays on the Spirit of the Inductive Philosophy: The Unity of Worlds and the Philosophy of Creation, Longman, Brown, Green, and Longmans, London 1855, s. 315–481. Chociaż esej zatytułowany On the Philosophy of Creation [O filozofii stworzenia] ukazał się dopiero w 1855 roku, to Baden Powell już w latach czterdziestych XIX wieku przychylnie odniósł się do poglądów Chambersa. Nie ma większego znaczenia to, kiedy dokładnie Powell zaczął popierać poglądy Chambersa. Ważne jest, że było to przed opublikowaniem O powstawaniu gatunków.

[52] B. Powell, Essays on the Spirit of the Inductive Philosophy, s. 76 i 466 [wyróżnienie dodano].

[53] Por. A. Sedgwick, Vestiges, „Edinburgh Review” 1845, Vol. 82, s. 1–85; W. Whewell, Indications of the Creator: Extracts, Bearing Upon Theology, from the History and the Philosophy of the Inductive Sciences, J.W. Parker, London 1845.

[54] A. Sedgwick, Vestiges, s. 3.

[55] Por. tamże, s. 3 i 12.

[56] Tenże, A Discourse on the Studies of the University of Cambridge, 5th ed., s. xix. Por. też tenże, Vestiges, s. 11–12.

[57] Por. tenże, Vestiges, s. 32 i 43.

[58] Por. W. Whewell, Indications of the Creator, 2nd ed., s. 12–16. Taka sama argumentacja występowała zawsze, gdy pojawiał się problem człowieka. Chociaż to religia odpowiadała za to, że ludzie za wszelką cenę pragnęli uniknąć włączenia pochodzenia człowieka w naturalny bieg zdarzeń, to jednak podawano naukowe lub pseudonaukowe powody niemożności takiego naturalnego pochodzenia człowieka, który posiada zmysł moralny, zdolność rozumowania itp., czyli wszystko to, co rzekomo wyklucza jego pojawienie się dzięki ślepym prawom.

[59] Tamże, s. 13.

[60] Por. tamże, s. 13.

[61] Por. R. Owen, On the Archetype and Homologies of the Vertebrate Skeleton, Taylor, London 1848; tenże, On the Nature of Limbs, Royal Institution, London 1849. Por. też M.J.S. Rudwick, The Meaning of Fossils, s. 207–214; R.M. MacLeod, Evolutionism and Richard Owen, 1830–1868: An Episode in Darwin’s Century, „Isis” 1965, Vol. 56, No. 3, s. 259–280. Whewell i Sedgwick faktycznie konsultowali się z Owenem przed napisaniem odpowiedzi na Vestiges, por. R. Owen, Life of Richard Owen, Vol. 1, John Murray, London 1894, s. 252–255.

[62] Baden Powell zaś cenił sobie stanowisko Owena właśnie za odwołanie się do praw (por. B. Powell, Essays on the Spirit of the Inductive Philosophy, s. 400–401).

[63] Por. R. Owen, On the Nature of Limbs, s. 86.

[64] Archiwum Whewella, Trinity College, sygnatura: Add Ms. a. 21069, opatrzone datą 14.02.1844. W swojej wymowie list ten dość ostro odnosi się do Vestiges, w przeciwieństwie do przyjaznego listu, który Owen napisał do Chambersa. Por. R. Owen, Life of Richard Owen, Vol. 1, s. 249.

[65] Bartholomew w artykule Lyell and Evolution [Lyell i ewolucja] przekonująco twierdzi, że Lyell tak martwił się kwestią człowieka, że celowo opowiadał się za nieprogresywną interpretacją zapisów kopalnych, gdyż obawiał się, że interpretacja progresywna może dobrze wspierać ewolucjonizm, a więc zagrażać idei wyjątkowości człowieka. Por. M. Bartholomew, Lyell and Evolution, s. 261–303.

[66] Por. [W. Whewell], The Plurality of Worlds, J.W. Parker, London 1853, 3rd ed., 1854. Każdy wiedział, że autorem tej pracy jest Whewell.

[67] Por. I. Todhunter, William Whewell, D. D., Master of Trinity College, Cambridge: An Account of His Writings With Selections From His Literary and Scientific Correspondence, Vol. 1, Macmillan, London 1876, s. 184–210.

[68] Por. Sir Charles Lyell’s Scientific Journals on the Species Question, ed. L. Wilson, „Yale Studies in the History of Science and Medicine”, Vol. 5, Yale University Press, New Haven 1970, np. s. 99 i 156. Darwin również znał The Plurality of Worlds i wiedział, że Whewell jest autorem tej książki. (Informacje zaczerpnięte z nieopublikowanej listy lektur, Darwin Collection, University Library, Cambridge).

[69] Por. W. Whewell, Astronomy and General Physics, s. 208. Krytycy The Plurality of Worlds nie omieszkali wytknąć anonimowemu autorowi, że niektóre fragmenty swojej rozprawy mógł, z korzyścią dla jej treści, skonsultować ze specjalistami.

[70] Por. I. Todhunter, William Whewell, Vol. 2, s. 292–294.

[71] Por. W. Whewell, The Plurality of Worlds, 3rd ed., s. 283–288.

[72] Tamże, s. 44 [wyróżnienie w oryginale].

[73] Por. tamże, s. 342–343.

[74] Por. tamże, s. 376–377.

[75] Por. B. Powell, Essays on the Spirit of the Inductive Philosophy, s. 239.

[76] Por. tamże, s. 231.

[77] D. Brewster, More Worlds Than One: The Creed of the Philosopher and the Hope of the Christian, John Murray, London 1854.

[78] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 559. Odniesienie do człowieka było zamierzone. Darwin nie dostrzegał niczego złego w ukrywaniu własnych przekonań (por. Life and Letters of Charles Darwin, ed. F. Darwin, John Murray, London 1887, Vol. I, s. 94, Vol. II, s. 263–264).

[79] Por. K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 523–524.

[80] Praca Maurice’a Mandelbauma zatytułowana Darwin’s Religious Views [Religijne poglądy Darwina] jest najbardziej wartościowa w tym temacie. Por. M. Mandelbaum, Darwin’s Religious Views „Journal of the History of Ideas” 1958, Vol. 19, No. 3, s. 363–378.

[81] Por. J.S. Mill, Three Essays on Religion, Holt, New York 1874, s. 174.

[82] Wydaje się, że pod koniec życia to właśnie zrobił. Por. K. Darwin, Autobiografia i wybór listów. Dzieła wybrane, t. VIII, tłum. A. Iwanowska, A. Krasicka, J. Połtowicz, S. Skowron, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1960, s. 43–44.

[83] Por. D.L. Hull, Darwin and His Critics; P. Vorzimmer, Charles Darwin: The Years of Controversy, Temple University Press, Philadelphia 1970.

[84] „Agnostyk” w takim kontekście brzmi nieco anachronicznie, gdyż to właśnie Huxley wprowadził do obiegu to słowo (por. T. Huxley, Collected Essays, Vol. 9, Macmillan, London 1901, s. 134).

[85] B. Powell, On the Study of the Evidences of Christianity, w: F. Temple et al., Essays and Reviews, Parker and Son, London 1860, s. 139 [94–144] [wyróżnienie dodano].

[86] Por. list Adama Sedgwicka do Karola Darwina, w: J.H. Clark, T.M. Huges, The Life and Letters of the Reverend Adam Sedgwick, Vol. 2, Cambridge University Press, Cambridge 1890, s. 356–359. Sedgwick napisał recenzję O powstawaniu gatunków, której przedruk znajduje się w: D.L. Hull, Darwin and His Critics, s. 159–166. Jego ostateczne poglądy (z 1872 roku) na temat człowieka, por. J.H. Clark, T.M. Huges, The Life and Letters, Vol. 2, s. 468–469. W jednym z listów Whewell skrytykował teorię Darwina (por. I. Todhunter, William Whewell, Vol. 2, s. 433–435), natomiast w nowej przedmowie do siódmego wydania (1863) swojego traktatu z serii „Bridgewater Treatises” poruszył ponownie kwestię przyczyn ostatecznych, wskazując mankamenty hipotezy doboru naturalnego.

[87] Por. S. Wilberforce, On the Origin of Species, „Quarterly Review” 1860, Vol. 108, s. 225–264.

[88] Por. Life and Letters of Thomas H. Huxley, ed. L. Huxley, Vol. I, Appleton, New York 1900, s. 192–204.

[89] Por. S. Wilberforce, On the Origin, s. 256–260.

[90] Life and Letters of Charles Darwin, Vol. II, s. 241.

[91] J.F.W. Herschel, Physical Geography of the Globe, A. and C. Black, Edinburgh 1867, s. 12.

[92] Sir Charles Lyell’s Scientific Journals, s. 123 i 246.

[93] Tamże, s. 382.

[94] Ch. Lyell, Principles of Geology, 10th ed., John Murray, London 1868, s. 491–492.

[95] Por. P. Vorzimmer, Charles Darwin; J. Gruber, A Conscience in Conflict: The Life of St. George Jackson Mivart, Temple University Press, Philadelphia 1960.

[96] St. G.J. Mivart, On the Genesis of Species, Macmillan and Company, London 1870.

[97] „Ta [On the Genesis] książka, jak sądzę, spodobałaby się Sir Charlesowi Lyellowi”. List Alfreda Russela Wallace’a do panny A. Buckley z 2 lutego 1871 roku, w: J. Marchant, Alfred Russel Wallace, Letters and Reminiscences, Cassel, London 1916, s. 288.

[98] Por. St. G.J. Mivart, On the Genesis, s. 325–326.

[99] Charles Kingsley poparł stanowisko Hugh Millera, który był zwolennikiem cudów (por. F.E. Kingsley, Charles Kingsley, Henry S. King & Co., London 1877, s. 386). Jednak na 377 stronie książki Charles Kingsley odnaleźć można sugestię, że Kingsley pojmował cuda w nieco inny sposób niż na przykład Adam Sedgwick.

[100] Por. Ch. Kingsley, The Natural Theology of the Future, „Macmillan’s Magazine” 1871, Vol. 23, s. 369–378.

Rozdział 5

[1] B. Lightman, Introduction, w: Victorian Science in Context, ed. B. Lightman, University of Chicago Press, Chicago 1997, s. 7 [1–12].

[2] Tamże, s. 7.

[3] Por. A. Desmond, J. Moore, Darwin, Penguin Books, London 1991; A. Desmond, J. Moore, Darwin’s Sacred Cause: Race, Slavery and the Quest for Human Origins, Penguin Books, London 2009.

[4] B. Lightman, Introduction, s. 7.

[5] Por. J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992 (przyp. tłum.).

[6] Por. R. Ashcraft, Revolutionary Politics & Locke’s Two Treatises of Government, Princeton University Press, Princeton 1986.

[7] Por. tamże, s. 6.

[8] Por. K. Darwin, O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymaniu się doskonałych ras w walce o byt. Dzieła wybrane, t. II, tłum. Sz. Dickstein, J. Nusbaum, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1959.

[9] Por. D. Ospovat, The Development of Darwin’s Theory: Natural History, Natural Theology, and Natural Selection, 1838–1859, Cambridge University Press, Cambridge 1981.

[10] A. Desmond, Foreword, w: D. Ospovat, The Development of Darwin’s Theory, s. ix [ix–xiii].

[11] Tamże, s. xi.

[12] A. Desmond, J. Moore, Darwin, s. xviii.

[13] Tamże, s. xix.

[14] Ciż, Darwin’s Sacred Cause, s. xxi.

[15] Por. J.S. Wilkins, Species: A History of the Idea, University of California Press, Berkeley 2009.

[16] Tamże, s. ix.

[17] Tamże, s. 7.

[18] Tamże, s. 5.

[19] Tamże, s. 130.

[20] Tamże, s. 144.

[21] Por. M.T. Ghiselin, The Triumph of the Darwinian Method, University of California Press, Berkeley 1969.

[22] Por. J. Beatty, Speaking of Species: Darwin’s Strategy, w: The Darwinian Heritage, ed. D. Kohn, Princeton University Press, Princeton 1985, s. 265–281.

[23] J.S. Wilkins, Species, s. 153.

[24] Tamże, s. 158.

[25] Tamże, s. 230.

[26] Tamże, s. 158.

[27] Tamże, s. 231.

[28] Tamże, s. 233.

[29] Tamże, s. 234.

[30] Por. P.R. Sloan, Originating Species: Darwin on the Species Problem, w: The Cambridge Companion to the Origin of Species, eds. M. Ruse, R.J. Richards, Cambridge University Press, Cambridge 2009, s. 67–86.

[31] Por. Charles Darwin’s Natural Selection, Being the Second Part of His Big Species Book Written From 1856 to 1858, ed. R.C. Stauffer, Cambridge University Press, Cambridge 1975 (przyp. tłum.).

[32] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 172 (przyp. tłum.).

[33] P.R. Sloan, Originating Species, s. 79.

[34] Por. M.W. Ellis, P.G. Wolf, Teaching „Species”, „Evolution: Education and Outreach” 2010, Vol. 3, Suppl. 1, s. 89–98, https://doi.org/10.1007/s12052-009-0193-5.

[35] Tamże, s. 92.

[36] Por. R.L. Mayden, A Hierarchy of Species Concepts: the Denouement in the Saga of the Species Problem, w: Species: The Units of Biodiversity, eds. M.F. Claridge, H.A. Dawah, M.R. Wilson, Chapman & Hall, London 1997, s. 381–424.

[37] M.W. Ellis, P.G. Wolf, Teaching „Species”, s. 94.

[38] Tamże, s. 90.

[39] R.L. Mayden, A Hierarchy of Species Concepts, s. 419.

[40] Tamże, s. 417.

[41] Por. J. Mallet, Why Was Darwin’s View of Species Rejected by Twentieth Century Biologists?, „Biology and Philosophy” 2010, Vol. 25, No. 4, s. 497–527, https://doi.org/10.1007/s10539-010-9213-7.

[42] Tamże, s. 498.

[43] Tamże, s. 499.

[44] Tamże, s. 499 (przyp. tłum.).

[45] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 61 (przyp. tłum.).

[46] J. Mallet, Why Was Darwin’s View of Species Rejected by Twentieth Century Biologists, s. 498.

[47] Tamże, s. 497.

[48] Tamże, s. 502.

[49] M. Ereshefsky, Darwin’s Solution to the Species Problem, „Synthese” 2010, Vol. 175, No. 3, s. 409 [405–425], https://doi.org/10.1007/s11229-009-9538-4.

[50] Tamże, s. 421.

[51] Tamże, s. 425.

[52] Tamże, s. 410.

[53] Por. A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus, trans. W. Montgomery, Dover Publications, Inc., Mineola, New York 2005 (przyp. tłum.).

[54] A. Schweitzer, Out of My Life and Thought: An Autobiography, trans. A. Bultmann Lemke, Holt, Rinehart and Winston, New York 1933, s. 55.

[55] Por. K. Darwin, O powstawaniu gatunków.

[56] Tamże, s. 511.

[57] Tamże, s. 511.

[58] Por. Charles Darwin’s Natural Selection.

[59] G.R. McOuat, Cataloguing Power: Delineating Competent Naturalists and the Meaning of Species in the British Museum, „British Journal for the History of Science” 2001, Vol. 34, No. 1, s. 4, przyp. 40 [1–28], https://doi.org/10.1017/S0007087400004179.

[60] Charles Darwin’s Natural Selection, s. 98.

[61] Por. L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, tłum. B. Wolniewicz, „Biblioteka Klasyków Filozofii”, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000.

[62] Tamże, s. 34, §43 [wyróżnienie w oryginale].

[63] Tamże, s. 50, §66 [wyróżnienie w oryginale].

[64] Tamże, s. 51, §67 (przyp. tłum.).

[65] Tamże, s. 50, §66 [wyróżnienie w oryginale] (przyp. tłum.).

[66] Por. D.N. Stamos, Darwin’s Species Category Realism, „History and Philosophy of the Life

Sciences” 1999, Vol. 21, No. 2, s. 21–70; D.N. Stamos, Darwin and the Nature of Species, „SUNY Series in Philosophy and Biology”, SUNY Press, Albany 2007.

[67] J. Beatty, Speaking of Species, s. 266.

[68] Por. M.T. Ghiselin, The Triumph of the Darwinian Method.

[69] Por. K. Darwin, O powstawaniu gatunków (przyp. tłum.).

[70] Por. tenże, O pochodzeniu człowieka, Dzieła wybrane, t. IV, tłum. S. Panek, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1959 (przyp. tłum.).

[71] Tenże, O powstawaniu gatunków, s. 172.

[72] Tamże, s. 173.

[73] Por. tamże, s. 109, 512.

[74] Tamże, s. 123.

[75] Por. tamże, s. 123–124.

[76] Tamże, s. 444.

[77] Por. K. Padian, Charles Darwin’s Views of Classification in Theory and Practice, „Systematic Biology” 1999, Vol. 48, No. 2, s. 356 [352–364], https://doi.org/10.1080/106351599260337.

[78] Por. M.T. Ghiselin, The Triumph of the Darwinian Method, s. 85.

[79] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 56 (przyp. tłum.).

[80] Tenże, A Monograph on the Sub-Class Cirripedia, the Balanidæ, The Ray Society, London 1854, s. 155 [wyróżnienia dodane].

[81] Tamże, s. 156.

[82] Tenże, O powstawaniu gatunków, s. 172 (przyp. tłum.).

[83] The Correspondence of Charles Darwin, Volume 4, 1847–1850, eds. F. Burkhardt, S. Smith, Cambridge University Press, Cambridge 1988, s. 207.

[84] Ch. Darwin, A Monograph on the Sub-Class Cirripedia, the Balanidæ, s. 156 [wyróżnienia dodane].

[85] Tamże, s. 1.

[86] Por. tamże, s. 252.

[87] Por. tamże, s. 261.

[88] Por. tamże, s. 253.

[89] Por. tamże, s. 272.

[90] Tamże, s. 264.

[91] Por. tamże, s. 272.

[92] Tamże, s. 252.

[93] Tamże, s. 270–271.

[94] Por. D. Ospovat, The Development of Darwin’s Theory, s. 170–184.

[95] Por. D. Kohn, Darwin’s Keystone: The Principle of Divergence, w: The Cambridge Companion to the Origin of Species, s. 101–108 [87–108].

[96] Por. D. Ospovat, The Development of Darwin’s Theory, s. 2–3, 205–207.

[97] Por. K. Darwin, O powstawaniu gatunków.

[98] Tenże, O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymywaniu się doskonalszych ras w walce o byt, tekst polski na podstawie przekładu Sz. Dicksteina i J. Nusbauma opracowały J. Popiołek i M. Yamazaki, „Biblioteka Klasyków Nauki”, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2009, s. 46. Ten cytat podaję za polskim przekładem sporządzonym na podstawie drugiego wydania On the Origin of Species, ponieważ w przekładzie dokonanym na podstawie szóstego wydania, z którego korzystałem wyżej, nie ma fragmentu przytoczonego tutaj przez autora. Kilka dalszych cytatów w artykule również podaję za przekładem drugiego wydania dzieła Darwina, dodając – dla odróżnienia – do danych bibliograficznych rok wydania tego przekładu ujęty w nawiasy kwadratowe, czyli „[2009]”. Brak tego dodatku oznacza, że cytuję przekład szóstego wydania (przyp. tłum.).

[99] Tenże, O powstawaniu gatunków [2009], s. 446.

[100] Tamże, s. 445–446.

[101] Tamże, s. 393–394.

[102] Tamże, s. 48.

[103] Tamże, s. 48 (przyp. tłum.).

[104] Tamże, s. 47–48.

[105] Tenże, O powstawaniu gatunków, s. 286.

[106] Tenże, O powstawaniu gatunków [2009], s. 252.

[107] Por. The Correspondence of Charles Darwin, Volume 10, 1862, eds. F. Burkhardt, J. Harvey, D.M. Porter et al., Cambridge University Press, Cambridge 1997, s. 700–711.

[108] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 310.

[109] Charles Darwin’s Natural Selection, s. 99.

[110] K. Darwin, O powstawaniu gatunków [2009], s. 47 (przyp. tłum.).

[111] Por. Ch. Lyell, Principles of Geology, Vol. II, John Murray, London 1832, s. 69.

[112] K. Darwin, O powstawaniu gatunków [2009], s. 446.

[113] H.C. Watson, Report of an Experiment Which Bears Upon the Specific Identity of the Cowslip and Primrose, „The Phytologist” 1845, Vol. 2, s. 219 [217–219].

[114] Tenże, On the Theory of „Progressive Development”, Applied in Explanation of the Origin and Transmutation of Species, „The Phytologist” 1845, Vol. 2, s. 145 [108–113, 140–147, 161–168, 225–228].

[115] Tamże, s. 161.

[116] Autor odsyła tutaj do strony 49 pierwszego wydania dzieła Darwina: Ch. Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, John Murray, London 1859. W drugim wydaniu, na którego podstawie powstał jeden z przekładów na język polski, błąd ten został już poprawiony: por. tenże, O powstawaniu gatunków [2009], s. 47 (przyp. tłum.).

[117] The Correspondence of Charles Darwin, Volume 7, 1858–1859, eds. F. Burkhardt, S. Smith, Cambridge University Press, Cambridge 1991, s. 408.

[118] Por. Charles Darwin’s Natural Selection, s. 128.

[119] Por. tamże, s. 133.

[120] Por. K. Darwin, O pochodzeniu człowieka; tenże, Dobór płciowy. Dzieła wybrane, t. V, tłum. K. Zaćwilichowska, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1960. Wydanie oryginalne (por. tenże, The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, Vol. 1–2, John Murray, London 1871) zostało opublikowane łącznie, choć w dwóch tomach, ale rozważania dotyczące doboru płciowego zaczynały się już w pierwszym tomie, po zakończeniu treści dotyczących pochodzenia człowieka. W polskich przekładach całkowicie rozdzielono treści poruszające te dwa zagadnienia, aczkolwiek ostatni rozdział, podsumowujący oba te zagadnienia, znajduje się w tomie o doborze płciowym (przyp. tłum.).

[121] Tenże, Dobór płciowy, s. 424.

[122] Tenże, O pochodzeniu człowieka, s. 178.

[123] Tamże, s. 181 (przyp. tłum.).

[124] Tamże, s. 187.

[125] Tamże, s. 175–176.

[126] Tamże, s. 171.

[127] Tamże, s. 172.

[128] Tamże, s. 181.

[129] Tamże, s. 193.

[130] Tamże, s. 193–194.

[131] Por. tenże, Dobór płciowy, s. 385–421.

[132] Tenże, O pochodzeniu człowieka, s. 193–194.

[133] The Correspondence of Charles Darwin, Volume 15, 1867, eds. F. Burkhardt, J. Secord, Cambridge University Press, Cambridge 2005, s. 109.

[134] K. Darwin, Dobór płciowy, s. 4.

[135] Tamże, s. 21.

[136] Tamże, s. 21 (przyp. tłum.).

[137] Tamże, s. 22.

[138] Tamże, s. 36.

[139] Tenże, O powstawaniu gatunków, s. 447.

[140] Por. np. tamże, s. 157, 367.

[141] Tamże, s. 32.

[142] Tenże, Dobór płciowy, s. 424 (przyp. tłum.).

[143] The Correspondence of Charles Darwin, Volume 7, 1858–1859, s. 404.

[144] Tamże, s. 429.

[145] Tamże, s. 428.

[146] Por. K. Darwin, Dobór płciowy, s. 31–38.

[147] Por. tenże, Zmienność zwierząt i roślin w stanie udomowienia, Dzieła wybrane, t. III, cz. 1, tłum. K. Brończyk, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1959, rozdz. V i VI.

[148] Por. tenże, O powstawaniu gatunków, s. 32–33.

[149] Tamże, s. 87 (przyp. tłum.).

[150] Tenże, O powstawaniu gatunków [2009], s. 82 (przyp. tłum.).

[151] Tenże, O powstawaniu w gatunków, s. 87 (przyp. tłum.).

[152] Tamże, s. 88 (przyp. tłum.).

[153] Tamże, s. 88 (przyp. tłum.).

[154] Tamże, s. 69.

[155] Tenże, Zmienność zwierząt i roślin w stanie udomowienia, s. 215.

[156] Tenże, O powstawaniu gatunków, s. 69. Darwinowska koncepcja adaptacji zawierała dwa ważne dodatki. Jednym z nich było to, że organizm może mieć adaptację, która daje mu bardzo niewielką korzyść lub nawet żadnej, ale która była w pełni korzystna dla jego przodków. Takie struktury i narządy Darwin nazywał „szczątkowymi” (por. tamże, s. 477–483). Drugim ważnym dodatkiem było to, że u zwierząt społecznych niektóre adaptacje dają korzyści nie posiadającemu ją organizmowi, lecz grupie społecznej – „społeczności” – której ten organizm jest częścią (por. tamże, s. 90, 203).

[157] Tenże, Zmienność zwierząt i roślin w stanie udomowienia, s. 107.

[158] Tamże, s. 282 (przyp. tłum.).

[159] Tamże, s. 282 (przyp. tłum.).

[160] Tamże, s. 283.

[161] The Correspondence of Charles Darwin, Volume 10, 1862, s. 193.

[162] The Correspondence of Charles Darwin, Volume 8, 1860, ed. F. Burkhardt, Cambridge University Press, Cambridge 1993, s. 102.

[163] Tamże, s. 317.

[164] Charles Darwin’s Natural Selection, s. 319.

[165] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 284.

[166] Por. B. Glass, Heredity and Variation in the Eighteenth Century Concept of the Species, w: Forerunners of Darwin: 1745–1859, eds. B. Glass, O. Temkin, W.L. Straus Jr., Johns Hopkins, Baltimore 1959, s. 148 [144–172].

[167] Por. The Correspondence of Charles Darwin, Volume 11, 1863, eds. F. Burkhardt, D.M. Porter, J.R. Topham et al., Cambridge University Press, Cambridge 1999, s. 18, 79, 81, 98, 353–354, 386; The Correspondence of Charles Darwin, Volume 12, 1864, eds. F. Burkhardt et al., Cambridge University Press, Cambridge 2001, s. 82, 94.

[168] The Correspondence of Charles Darwin, Volume 11, 1863, s. 747.

[169] The Correspondence of Charles Darwin, Volume 12, 1864, s. 84, przyp. 11.

[170] Por. M.T. Ghiselin, The Triumph of the Darwinian Method.

[171] Por. Ch. Darwin, On the Specific Difference between Primulaveris, P. vulgaris, and P. elatior; and on the Hybrid Nature of the Common Oxlip, „Journal of the Linnean Society (Botany)” 1869, Vol. 10, s. 437–454.

[172] M.T. Ghiselin, The Triumph of the Darwinian Method, s. 100.

[173] Por. The Collected Papers of Charles Darwin, Vol. I–II, ed. P.H. Barrett, University of Chicago Press, Chicago 1977.

[174] Por. Ch. Darwin, On the Specific Difference.

[175] Por. tamże, s. 451.

[176] Por. tenże, The Different Forms of Flowers on Plants of the Same Species, 2nd ed., John Murray, London 1884.

[177] Por. tenże, On the Various Contrivances by which Orchids are Fertilised by Insects, 2nd ed., John Murray, London 1877.

[178] Tamże, s. 1.

[179] The Correspondence of Charles Darwin, Volume 9, 1861, eds. F. Burkhardt et al., Cambridge University Press, Cambridge 1994, s. 185.

[180] Por. Ch. Darwin, On the Various Contrivances by which Orchids are Fertilised by Insects, s. 73.

[181] Por. tamże, s. 44.

[182] Por. tamże, s. 73.

[183] H.E.H. Paterson, The Recognition Concept of Species, w: Species and Speciation, ed. E.S. Vrba, Transvaal Museum, Pretoria 1985, s. 21–29.

[184] Tenże, Darwin and the Origin of Species, „South African Journal of Science” 1982, Vol. 78, s. 275 [272–275].

[185] T.H. Morgan, Chance or Purpose in the Origin and Evolution of Adaptation, „Science” 1910, Vol. 31, No. 789, s. 203 [201–210].

[186] Tamże, s. 204.

[187] Tamże, s. 203 [wyróżnienia w oryginale] (przyp. tłum.).

[188] E. Sober, Philosophy of Biology, Westview Press, Boulder 1993, s. 143.

[189] The Correspondence of Charles Darwin, Volume 7, 1858–1859, s. 270.

[190] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 61 (przyp. tłum.).

[191] The Correspondence of Charles Darwin, Volume 7, 1858–1859, s. 331.

[192] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 17.

[193] Tamże, s. 14.

[194] Por. W. Paley, Natural Theology: or, Evidence of the Existence and Attributes of the Deity, Collected from the Appearances of Nature, „Oxford World’s Classics”, Oxford University Press, New York 2008 (przyp. tłum.).

[195] Por. The Correspondence of Charles Darwin, Volume 7, 1858–1859, s. 338.

[196] Por. K. Darwin, Autobiografia i wybór listów. Dzieła wybrane, t. VIII, tłum. A. Iwanowska, A. Krasicka, J. Połtowicz, S. Skowron, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1960, s. 26.

[197] Tamże, s. 62.

[198] Tenże, O powstawaniu gatunków [2009], s. 255, 257.

[199] The Correspondence of Charles Darwin, Volume 7, 1858–1859, s. 297. Darwin zwrócił na to uwagę również w O powstawaniu gatunków: „Wszelka zmiana niedziedziczna nie ma dla nas znaczenia” (K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 24). Później Darwin dodał: „Jeśli przemian tych [korzystnych] nie będzie, dobór naturalny działać nie może” (tamże, s. 87).

[200] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 61.

[201] Tamże, s. 444.

[202] Tak Darwin luźno wyraził to w O powstawaniu gatunków: „zasadnicza część organizacji każdej istoty żyjącej wypływa po prostu z dziedziczności” (tamże, s. 198).

[203] Tenże, O powstawaniu gatunków [2009], s. 148.

[204] Por. J.F.W. Herschel, Preliminary Discourse on the Study of Natural Philosophy, Longman, Rees, Brown, & Green, London 1830.

[205] Por. W.F. Cannon, John Herschel and the Idea of Science, „Journal of the History of Ideas” 1961, Vol. 22, No. 2, s. 215–239, https://doi.org/10.2307/2707834.

[206] Por. J.F.W. Herschel, Preliminary Discourse on the Study of Natural Philosophy, zwł. s. 18, 76, 91, 104–105, 144.

[207] Tamże, s. 143.

[208] Por. tamże, s. 123, 139–140, 183, 239–243, 290–296.

[209] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 69.

[210] Tamże, s. 283, 514–515.

[211] Por. tamże, s. 484–485, 507.

[212] Por. The Correspondence of Charles Darwin, Volume 8, 1860, s. 76, 84, 102, 123. Por. też K. Darwin, Autobiografia, s. 210–211 (przyp. tłum.).

[213] The Correspondence of Charles Darwin, Volume 7, 1858–1859, s. 423.

[214] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 13.

[215] M. Ereshefsky, Darwin’s Solution to the Species Problem, s. 413.

[216] G. Radick, Is the Theory of Natural Selection Independent of Its History?, w: The Cambridge Companion to Darwin, eds. J. Hodge, G. Radick, Cambridge University Press, Cambridge 2003, s. 162 [143–167].

[217] Tamże, s. 153–154.

[218] Por. A. Desmond, J. Moore, Darwin; ciż, Darwin’s Sacred Cause.

[219] Por. M.P. Winsor, The Practitioner of Science: Everyone Her Own Historian, „Journal of the History of Biology” 2001, Vol. 34, No. 2, s. 240–241 [229–245], https://doi.org/10.1023/A:1010398900038.

[220] K. Darwin, Autobiografia, s. 149; The Correspondence of Charles Darwin, Volume 6, 1856–1857, eds. F. Burkhardt, S. Smith, Cambridge University Press, Cambridge 1990, s. 309.

[221] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 511.

[222] Tamże, s. 65, 511.

[223] Tamże, s. 56, 511.

[224] Tamże, s. 500.

[225] Tamże, s. 155.

[226] Por. L.E. Loeb, Is There Radical Dissimulation in Descartes’ Meditations?, w: Essays on Descartes’ Meditations, ed. A. Oksenberg Rorty, University of California Press, Berkeley 1986, s. 243–270.

[227] Por. D.N. Stamos, The Nature and Relation of the Three Proofs of God’s Existence in Descartes’ Meditations, „Auslegung” 1997, Vol. 22, No. 1, s. 1–37.

[228] Por. R.S. Westfall, Newton and the Fudge Factor, „Science” 1973, Vol. 179, No. 4075, s. 751–758, https://doi.org/10.1126/science.179.4075.751.

[229] Por. A. Franklin, Millikan’s Published and Unpublished Data on Oil Drops, „Historical Studies in the Physical Sciences” 1981, Vol. 11, No. 2, s. 185–201, https://doi.org/10.2307/27757478.

[230] Por. M. Franzen, S. Rödder, P. Weingart, Fraud: Causes and Culprits as Perceived by Science and the Media. Institutional Changes, Rather than Individual Motivations, Encourage Misconduct, „EMBO Reports” 2007, Vol. 8, No. 1, s. 3–7, https://doi.org/10.1038/sj.embor.7400884.

[231] Por. W. Broad, N. Wade, Betrayers of the Truth: Fraud and Deceit in the Halls of Science, Simon & Schuster, New York 1982.

[232] Por. T.V. Wollaston, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, „Annals and Magazine of Natural History” 1860, Vol. 5 (3rd series), s. 133 [132–143].

[233] Por. J. Beatty, Speaking of Species, s. 266.

[234] K. Darwin, Autobiografia, s. 149; The Correspondence of Charles Darwin, Volume 6, 1856–1857, s. 309.

[235] Por. Charles Darwin’s Natural Selection, s. 98.

[236] The Collected Papers of Charles Darwin, Vol. II, ed. P.H. Barrett, University of Chicago Press, Chicago 1977, s. 81.

[237] Por. The Correspondence of Charles Darwin, Volume 11, 1863, s. 36, 40.

[238] Por. P.J. Bowler, The Non-Darwinian Revolution: Reinterpreting a Historical Myth, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1988.

[239] K. Darwin, O powstawaniu gatunków, s. 511 (przyp. tłum.).

Rozdział 6

[1] Por. np. A.M. Armstrong, Samuel Wilberforce versus T.H. Huxley: A Retrospect, „The Quarterly Review” 1958, Vol. 296, s. 425–437; J.R. Lucas, Wilberforce and Huxley: A Legendary Encounter, „The Historical Journal” 1979, Vol. 22, No. 2, s. 313–330, https://doi.org/10.1017/s0018246x00016848; S. Gilley, A. Loades, Thomas Henry Huxley: The War Between Science and Religion, „The Journal of Religion” 1981, Vol. 61, No. 3, s. 285–308, https://doi.org/10.1086/486872; S. Gilley, The Huxley-Wilberforce Debate: A Reconstruction, w: Religion and Humanism: Papers read at the Eighteenth Summer Meeting and the Nineteenth Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society, ed. K. Robbins, Blackwell, Oxford 1981, s. 325–340. Poza bardzo niewielkimi różnicami, mniej więcej 40 procent treści dwóch ostatnich źródeł jest identyczne.

[2] J.R. Moore, The Post-Darwinian Controversies: A Study of the Protestant Struggle to Come to Terms with Darwin in Great Britain and America 1870–1900, Cambridge University Press, Cambridge 1979, s. 60.

[3] J.L. Altholz, The Huxley-Wilberforce Debate Revisited, „Journal of the History of Medicine and Allied Sciences” 1980, Vol. 35, No. 3, s. 314 [313–316], https://doi.org/10.1093/jhmas/xxxv.3.313.

[4] Spotkania w Oxfordzie odbyły się także w 1832 i 1847 roku.

[5] „Jackon’s Oxford Journal” 1860, July 7, s. 4 [2–4]; The Parliament of Science, eds. R. MacLeod, P. Collins, The British Association for the Advancement of Science 1831–1981, Northwood 1981, s. 280.

[6] Numer „The Press” 1860, July 7, s. 656. Zob. także „The Athenaeum” 1860, July 7, s. 19 [18–28].

[7] 1250 kopii wyprzedało się natychmiast, kolejne 3 tys. zostało opublikowanych w styczniu 1860 roku, 2 tys. w kwietniu 1861 roku oraz ponad 6 tys. w ciągu następnej dekady. Por. G. de Beer, Charles Darwin: Evolution by Natural Selection, Thomas Nelson and Sons Ltd., London 1963, s. 279; The Life and Letters of Charles Darwin, ed. F. Darwin, Vol. II, D. Appleton, New York 1899, s. 149. Darwin zadbał o to, aby wydawca rozesłał egzemplarze książki do wielu znanych uczonych. Ciekawą retoryczną analizę dzieł Darwina przedstawił John Angus Campbell. Por. J.A. Campbell, Darwin and The Origin of Species: The Rhetorical Ancestry of an Idea, „Speech Monographs” 1970, Vol. 37, No. 1, s. 1–14, https://doi.org/10.1080/03637757009375644; tenże, Charles Darwin and the Crisis of Ecology: A Rhetorical Perspective, „Quarterly Journal of Speech” 1974, Vol. 60, s. 442–449, https://doi.org/10.1080/00335637409383253; tenże, The Polemical Mr. Darwin, „Quarterly Journal of Speech” 1975, Vol. 61, s. 375–390, https://doi.org/10.1080/00335637509383301. Por. też B. Warnick, A Rhetorical Analysis of Episteme Shift: Darwin’s Origin of the Species, „Southern Speech Communication Journal” 1983, Vol. 49, s. 26–42.

[8] List George’a Rollestona do Johna Lubbocka z 1 grudnia 1859, w: Lubbock Letters, B.L. Add. MSS 49638, fol. 175.

[9] Life and Letters of Thomas Henry Huxley, ed. L. Huxley, Vol. 1, Appleton and Co., New York 1916, s. 188–189. Jak podkreśla Michael Bartholomew, należy pamiętać, że Huxley stanął w obronie zarówno osoby swojego przyjaciela, jak i idei. Por. M. Bartholomew, Huxley’s Defence of Darwin, „Annals of Science” 1975, Vol. 32, No. 6, s. 529 [525–535], https://doi.org/10.1080/00033797500200451.

[10] T.H. Huxley, Time and Life: Mr. Darwin’s Origin of Species, „Macmillan’s Magazine” 1859, Vol. 1, s. 146 [142–148]. Karol Darwin niezwłocznie napisał do Huxleya: „Z godną podziwu jasnością wyjaśniałeś to, co miałem na myśli. Posiadasz niesamowity dar pisania i (co ważniejsze) jasnego myślenia” (The Life and Letters of Charles Darwin, Vol. II, s. 34).

[11] Odnośnie do relacji Huxleya o tym, w jaki sposób przypadkiem otrzymał możliwość napisania recenzji oraz jak pospiesznie ją napisał, por. Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 189–190; The Life and Letters of Charles Darwin, Vol. II, s. 49–50; list Thomasa H. Huxleya do Josepha D. Hookera z 31 grudnia 1859, w: Huxley Papers, ed. W.R. Dawson, Vol. II, Imperial College of Science and Technology, Macmillan and Co., London 1946, fols 57–58. Por. też „The Times” 1859, December 26, s. 8–9.

[12] Por. The Life and Letters of Charles Darwin, Vol. II, s. 47–48. Karol Darwin był zdumiony faktem, że „The Times” poświęcił 3,5 kolumny na recenzję książki naukowej. Jedenaście miesięcy później Darwin napisał do Huxleya: „Zawsze będę obstawał przy zdaniu, że te wczesne recenzje (prawie w całości twoje) oddały sprawie ogromną przysługę” (tamże, s. 144 [wyróżnienie dodane]). Syn, a jednocześnie biograf Darwina, Francis Darwin, napisał później: „Nie ulega żadnych wątpliwości, że ten doskonały tekst, który pojawił się na łamach tak znanego dziennika, wywarł wielki wpływ na odbiorców” (tamże, s. 49).

[13] List Charlesa Lyella do George’a Ticknora z 9 stycznia 1860 roku, w: Life, Letters and Journals of Sir Charles Lyell, ed. Mrs. Lyell [Katharine Murray Lyell], Vol. II, John Murray, London 1881, s. 329.

[14] The Life and Letters of Charles Darwin, Vol. II, s. 76. Patrz też Royal Institution, Journals of Thomas Archer Hirst, Vol. III, fol. 152.

[15] The Life and Letters of Charles Darwin, Vol. II, s. 79.

[16] Por. „The Spectator” 1860, March 24, s. 18.

[17] Por. M.A. di Gregorio, T.H. Huxley’s Place in Natural Science, Yale University Press, New Haven 1984, s. 35–44; E. Richards, A Question of Property Rights: Richard Owen’s Evolutionism Reassessed, „British Journal for the History of Science” 1987, Vol. 20, No. 2, s. 129–171, https://doi.org/10.1017/S0007087400023724, szczególnie s. 169–171; D. Knight, The Age of Science: The Scientific World-View in the Nineteenth Century, Basil Blackwell, Oxford 1986, s. 100–102, 115.

[18] R. Owen, Darwin on the Origin of Species, „Edinburgh Review” 1860, Vol. CCXXV, s. 251–275.

[19] „Westminster Review” 1860, Vol. LXXIII, s. 295–310.

[20] The Life and Letters of Charles Darwin, Vol. II, s. 94 [wyróżnienie w oryginale].

[21] Tamże, s. 101. Były mentor Darwina, ceniony botanik i anglikański duchowny John S. Henslow, donosił Darwinowi: „Nie wydaje mi się, by było stosownym stwierdzenie, że jeden przyrodnik jest lepszy od drugiego, podobnie jak nie jest stosownym, by jedna sekta niszczyła członków innej sekty” (list Johna S. Henslowa do Karola Darwina z 5 maja 1860 roku, w: Darwin and Henslow: The Growth of an Idea. Letters 1831–1860, ed. N. Barlow, University of California Press, Berkeley – Los Angeles 1967, s. 203).

[22] Por. The Life and Letters of Charles Darwin, Vol. II, s. 15, 17, 28, 31, 35, 47, 58, 61–62, 84, 93,

96, 100–102, 109–110; More Letters of Charles Darwin, eds. F. Darwin, A.C. Seward, Vol. I, John Murray, New York 1903, s. 156–157, 161.

[23] Por. „The Athenaeum” 1860, June 30, s. 886 [886–891]; por. „Jackon’s Oxford Journal” 1860, June 30, s. 4 [4–5]; „The Times” 1860, June 28, s. 12.

[24] Por. „The Athenaeum” 1860, July 7, s. 26.

[25] Por. „The Press” 1860, July 7, s. 656.

[26] J. Morrell, A. Thackray Gentlemen of Science: Early Years of the British Association for the Advancement of Science, Oxford University Press, Oxford 1981, s. 395. Aby zobaczyć rycinę z 1860 roku przedstawiającą nowo powstałe muzeum, zob. tamże, ilustr. 25.

[27] Por. tamże, s. 394.

[28] W. Tuckwell, Reminiscences of Oxford, 2nd ed., Smith, Elder and Co., Londyn 1907, s. 51.

[29] J. Morrell, A. Thackray, Gentlemen of Science, s. 395.

[30] „Jackson’s Oxford Journal” 1860, July 7, s. 4.

[31] Por. „The Evening Star” 1860, July 2, s. 3.

[32] The Life and Letters of Charles Darwin, Vol. II, s. 114. Naoczny świadek napisał później: „Choć kilka osób po obydwu stronach wiedziało o zamiarze biskupa, by wystąpić na spotkaniu, fakt ten nie był ogólnie znany” (list A.S. Farrara do Leonarda Huxleya z 12 lipca 1899 roku, w: Huxley Papers, Vol. XVI, fol. 13).

[33] I. Sidgwick, A Grandmother’s Tales, „Macmillan’s Magazine” 1898, Vol. LXXVIII, s. 433. W celu ustalenia autorstwa, por. The Wellesley Index to Victorian Periodicals, 1824–1900, ed. W.E. Houghton, Vol. 1, University of Toronto Press, Toronto 1966, s. 656. Por. W. Tuckwell, Reminiscences, s. 53.

[34] Por. „The Athenaeum” 1860, July 14, s. 65 [64–68].

[35] Por. „The Evening Star” 1860, July 2, s. 3; The Life and Letters of Charles Darwin, Vol. II, s. 114; Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 195.

[36] Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 195.

[37] J.R. Lucas, Wilberforce and Huxley, s. 330; S. Gilley, The Huxley-Wilberforce Debate, s. 333.

[38] Por. „The Athenaeum” 1860, July 7, s. 19; J.R. Lucas, Wilberforce and Huxley, s. 319, 323.

[39] W. Tuckwell, Reminiscences, s. 55. Por. „Jackson’s Oxford Journal” 1860, July 7, s. 2; Letters of John Richard Green, ed. L. Stephen, Macmillan and Co., London 1901, s. 44.

[40] Por. J.L. Altholz, The Huxley-Wilberforce, s. 316.

[41] „British Association Report”, s. 115–116; „The Athenaeum”, July 14, s. 64–65; Letters of John Richard Green, s. 44; Huxley Papers, Vol. XVI, fol. 13.

[42] Por. „The Evening Star” 1860, July 2, s. 3.

[43] Według Tuckwella, przewodniczący obrad poprosił Huxleya o komentarz, a ten ostatni udzielił sarkastycznej odpowiedzi. Huxley oznajmił, że jest zwolennikiem nauki i nie słyszał jeszcze, by była ona atakowana. Por. W. Tuckwell, Reminiscences, s. 53.

[44] Wilberforce odegrał główną rolę w dyskusji na tematy związane z Afryką przedstawione przez Davida Livingstone’a. Por. „Jackson’s Oxford Journal” 1860, July 14, s. 2.

[45] Dziennikarze, wymieniając prominentne osobistości obecne na zgromadzeniu, uznali biskupa Wilberforce’a za jedną z nich. Por. „The Times” 1860, June 28, s. 12; „Jackson’s Oxford Journal” 1860, June 30, s. 4. Inne wyróżnione postacie, zasiadające na podwyższeniu znajdującym się po wschodniej stronie miejsca obrad, to: profesor Henslow pośrodku; po jego prawej stronie zasiadał Wilberforce; następnie profesor Draper; po lewej stronie od Henslowa znajdował się Huxley, sir Benjamin Brodie, profesor Beale, John Lubbock, Joseph Hooker oraz Dingle. Por. Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 195, 202.

[46] Por. „The Evening Star” 1860, July 2, s. 3.

[47] Por. Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 197.

[48] Por. „The Athenaeum” 1860, July 7, s. 19; „The Press” 1860, July 7, s. 656; „The Evening Star” 1860, July 2, s. 3; „Jackon’s Oxford Journal” 1860, July 7, s. 2. W gruncie rzeczy niektórzy zwolennicy Darwina – tacy jak Lyell (por. Life, Letters and Journals of Sir Charles Lyell, Vol. II, s. 333) czy Henslow (por. „Macmillan’s Magazine” 1861, Vol. III, s. 336) – w kontekście teorii wyrażonej na stronach O powstawaniu gatunków nieustannie mówili o hipotezie, a nie o teorii.

[49] Por. A.E. Ashwell, R.G. Wilberforce, Life of the Right Reverend Samuel Wilberforce, D.D., Vol. 2, John Murray, London 1881, s. 449. Biskup nie był niedoinformowany, jak utrzymywali zwolennicy Darwina, a podejrzenia, jakoby Owen szkolił Wilberforce’a, były prawdopodobnie przesadzone. Niemniej w 1887 roku Huxley uznał, że istnieje dowód na to, że Owen faktycznie udzielił lekcji biskupowi. Por. Huxley Papers, Vol. XLI, fols 133–134.

[50] Por. L.A. Phelps, E. Cohen, The Wilberforce-Huxley Debate, „Western Speech” 1973, Vol. 37, s. 57–60.

[51] Por. J.R. Lucas, Wilberforce and Huxley, s. 317–322.

[52] Por. „The Press” 1860, July 7, s. 656.

[53] Tamże; Letters of John Richard Green, s. 44.

[54] Por. Life, Letters and Journals of Sir Charles Lyell, Vol. II, s. 335. John R. Lucas, starając się zrehabilitować Wilberforce’a, podkreślił, że: „najpewniej nie powiedział on tego, co mu się przypisuje” (tamże, s. 324). W sposób zbyt pochopny Lucas pejoratywnie traktuje relację Lyella tylko dlatego, że pochodziła z drugiej ręki oraz dlatego że Lyell miał do czynienia z różnymi wersjami przebiegu wydarzeń. W rzeczywistości wiele wersji, przypuszczalnie wiarygodnych (nawet jeśli prodarwinowskich), przekazanych Lyellowi wkrótce po omawianym zdarzeniu oraz on sam – osoba wysoce godna zaufania (choć przychylnie nastawiona do Darwina), zgłaszająca się pospiesznie do swoich korespondentów – może przyczynić się (wprost przeciwnie niż twierdzi Lucas) do tego, że wersja Lyella może być traktowana jako nad wyraz wiarygodna. Sześć miesięcy po wydarzeniach w Oxfordzie dziennikarz pracujący dla „Macmillan’s Magazine” ubolewał, że przeciwnicy Darwina zniżyli się do „zapytania profesora, czy nie miałby nic przeciwko odkryciu, że pochodzi od małpy człekokształtnej” (por. H. Fawcett, A Popular Exposition of Mr. Darwin on the Origin of Species, „Macmillan’s Magazine” 1860, Vol. III, s. 88 [81–88]).

[55] Jak stwierdził anglikański duchowny William H. Fremantle: „chciałbym zapytać profesora Huxleya [...] o jego przekonania co do tego, że pochodzi od małpy człekokształtnej. Czy swój małpi rodowód zawdzięcza swojemu dziadkowi czy swojej babce?” (Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 200). A anglikański duchowny Frederic W. Farrar oznajmił: „jeśli ktokolwiek mógłby prześledzić swoje pochodzenie, poczynając od małpy człekokształtnej jako swojego dziadka, to czy mógłby również uczynić podobnie w przypadku babki?” (Huxley Papers, Vol. XVI, fol. 14 [wyróżnienia w oryginale]). Farrar uważał, że słowa Wilberforce’a nie wydają się ani wulgarne, ani zuchwałe, ani osobiste, lecz nonszalanckie. Por. Huxley Papers, Vol. XVI, fol. 13.

[56] „[...] czy kiedy mówił o swoim małpim pochodzeniu, to miał na myśli swojego dziadka czy babkę?” („Macmillan’s Magazine” 1898, October, s. 443).

[57] „Następnie biskup wygłosił wspomnianą już mowę oraz zadał pytanie, czy to matka, czy może babka Huxleya była małpą człekokształtną?” (Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 196).

[58] Relacja Augustusa George’a Vernona Harcourta: „Biskup szydził z małpiego rodowodu twojego ojca. Pytał, kiedy to miało miejsce: czy małpą był dziadek twojego ojca, czy może pradziadek” (Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 199).

[59] Life of the Right Reverend Samuel Wilberforce, Vol. II, s. 451. Por. W. Tuckwell, Reminiscences, s. 53.

[60] O.J.R. Howarth, The British Association for the Advancement of Science: A Retrospect, 2nd ed., British Association for the Advancement of Science, London 1931, s. 63.

[61] Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 202.

[62] W. Tuckwell, Reminiscences, s. 54–55.

[63] Letters of John Richard Green, s. 44.

[64] „The Athenaeum” 1860, July 7, s. 19. Por. „The Evening Star” 1860, July 2, s. 3. Jeden z naocznych świadków podał, że Huxley rozwinął swoją tezę poprzez następującą analogię: „Gdybym zagubił się na bezdrożach ciemną nocą i zaoferowano by mi latarnię, czy powinienem ją odrzucić, ponieważ rzuca niedoskonałe światło? Myślę, że nie” (por. W. Tuckwell, Reminiscences, s. 55).

[65] Por. „The Press” 1860, July 7, s. 656.

[66] Letters of John Richard Green, s. 45 [wyróżnienie w oryginale]. Zarówno Huxley, jak i Farrar byli zgodni co do tego, że określenie „niejednoznacznych” w ogóle nie zostało użyte (por. Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 199; Huxley Papers, Vol. XVI, fol. 14). Czwartego lipca Lyell zdał swojemu przyjacielowi relację z drugiej ręki: „Huxley odpowiedział (a w całym tym zgiełku słyszałem kilka różniących się od siebie wersji), że gdyby mógł wybrać sobie przodka, niezależnie od tego, czy byłaby to małpa człekokształtna, czy ktoś, kto otrzymawszy scholastyczne wykształcenie, używa swojej zdolności logicznego rozumowania, by wprowadzić w błąd niedouczoną publiczność oraz przez drwiny, a nie argumenty, rozprawia się z faktami przywołanymi dla rozwikłania niezwykle poważnego pytania filozoficznego, nie wahałby się ani przez chwilę, by wybrać małpę” (Life, Letters and Journals of Sir Charles Lyell, Vol. II, s. 335).

[67] Huxley niezwłocznie napisał do Darwina, opisując swoje wrażenia ze spotkania w Oxfordzie (por. list Karola Darwina do Thomasa H. Huxleya z 5 lipca 1860 roku, w: Huxley Papers, Vol. V, fol. 123), jednak najwyraźniej relacja ta przepadła. Francis Darwin, pracując nad biografią swojego ojca w 1886 roku, napisał do Huxleya: „Chciałbym mieć dostęp do jakiejkolwiek relacji ze słynnego spotkania w Oxfordzie. Wielka szkoda, że mój ojciec zniszczył niektóre listy. Wydaje się, że jeden z listów był od Pana” (Huxley Papers, Vol. XIII, fols 44–45).

[68] List Thomasa H. Huxley do doktora Dystera z 9 września 1860 roku, w: Huxley Papers, Vol. XV, fols 117–118 [116–118]. Dopóki fragment tego listu nie został po raz pierwszy upubliczniony w 1953 roku przez Douglasa J. Fosketta, przypuszczano, że Huxley nie pozostawił żadnej relacji ze swojej riposty. Por. D.J. Foskett, Wilberforce and Huxley on Evolution, „Nature” 1953, Vol. 172, No. 4385, s. 920, https://doi.org/10.1038/172920a0. Fragmenty tego listu można znaleźć w: „Scientific American” 1954, Vol. CXC, s. 12; „The Scientific Monthly” 1957, Vol. LXXXIV, s. 171–172; G. de Beer, Charles Darwin, s. 166–167; Population, Evolution and Birth Control: A Collage of Controversial Readings, ed. G. Hardin, University of California Press, San Francisco 1964, s. 154–155; The Essence of T.H. Huxley. Selections From His Writings, ed. C. Bibby, Macmillan, London 1967, s. 12–13; R.W. Clark, The Huxleys, Heinemann, London 1968, s. 59–60. Zwrot wspomniany przez Huxleya na końcu listu do Dystera wciąż krążył w różnych relacjach, a kiedy Reginald Wilberforce zamieścił ją w drugim tomie biografii jego ojca, Huxley nalegał, by autor ją poprawił. Zostało to uczynione poprzez następującą erratę umieszczoną na początku tomu trzeciego z 1882 roku: „Jeśli miałbym wybierać między pochodzeniem od małpy człekokształtnej, a pochodzeniem od człowieka, który używa swoich wielkich zdolności retorycznych w celu rozbijania argumentów, wybrałbym to pierwsze”.

[69] Relacja Fawcetta: „Profesor trafnie odpowiedział swojemu adwersarzowi, zauważając, że odległe pochodzenie człowieka od małpy człekokształtnej nie jest uchybieniem dla jego godności – inaczej niż w przypadku wykorzystania zdolności oratorskich do manipulowania publiką poprzez ośmieszanie poważnej dyskusji naukowej” (H. Fawcett, A Popular Exposition, s. 88).

[70] Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 197–202; The Life and Letters of Charles Darwin, Vol. II, s. 114–116. Pod koniec XIX wieku Sidgwick wspominała słowa Huxleya następująco: „Nie wstydził się posiadania małpy za swojego przodka, lecz czułby się zażenowany, gdyby powiązano jego osobę z człowiekiem, który wykorzystuje swoje zdolności, by zaciemniać prawdę” (Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 434).

[71] Hooker, Lubbock i Huxley byli bliskimi przyjaciółmi i od 1864 roku aż do śmierci należeli do składającej się z dziewięciu osób grupy zwanej „X Club”. Była to grupa podobnie myślących uczonych, którzy spotykali się na comiesięcznych obiadach w Londynie. Por. J.V. Jensen, The X Club: Fraternity of Victorian Scientists, „The British Journal for the History of Science” 1970, Vol. 5, No. 1, s. 63–72, https://doi.org/10.1017/S0007087400010621; J.V. Jensen, Interrelationships within the Victorian „X Club”, „Dalhousie Review” 1971–1972, Vol. 51, s. 539–552.

[72] J.R. Lucas, Wilberforce and Huxley, s. 323.

[73] Por. „The Athenaeum” 1860, July 7, s. 19; „The Evening Star” 1860, July 2, s. 3; „Jackson’s Oxford Journal” 1860, July 7, s. 2; „John Bull” 1860, July 7, s. 422.

[74] Por. „The Athenaeum” 1860, July 14, s. 65. Objętość tekstu poświęcona na poszczególne wypowiedzi nie musi oczywiście być tożsama ze stopniem ich ważności czy długością przemówień. Dla przykładu, w jednym z przypadków „The Athenaeum” podało jedynie, że „wywiązała się długa dyskusja”, a sześciu jej uczestników zostało tylko wymienionych z nazwiska. Por. tamże, s. 68. Istotną rolę odegrała tu specyfika pracy dziennikarzy, którzy musieli zdecydować, w których spotkaniach sekcji warto uczestniczyć, jakimi tematami warto się zainteresować, czy w których salach będzie największy komfort pracy. Do tego dochodziły też wiedza dziennikarza na temat podejmowany w trakcie spotkania oraz wymagania redakcyjne dotyczące długości tekstu.

[75] List Jospeha D. Hookera do Karola Darwina z 2 lipca 1860 roku, w: L. Huxley, Life and Letters of Sir Joseph Dalton Hooker, Vol. I, John Murray, London 1918, s. 526. Przez współczesnego biografa Hooker jest opisywany jako „nerwowy, silnie stremowany i [...] czasem zbyt pochopny” (W.B. Turrill, J.D. Hooker, Botanist, Explorer, and Administrator, Scientific Book Club, London 1963, s. 201). Inny biograf opisuje go jako „bardzo impulsywnego o nieco wybuchowym temperamencie”. Por. Autobiographies: Charles Darwin, Thomas Henry Huxley, ed. G. de Beer, Oxford University Press, London 1974, s. 62.

[76] Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I , s. 200.

[77] „The Athenaeum” 1860, July 14, s. 65.

[78] Life and Letters of Sir Joseph Dalton Hooker, Vol. I, s. 526; List Karola Darwin do Thomasa H. Huxleya z 3 lipca 1860 roku, w: Huxley Papers, Vol. V, fol. 121. Charles Lyell w liście do C.J.F. Banbury’ego z 4 lipca 1860 roku również podkreślał skuteczność Hookera. Por. Life, Letters and Journals of Sir Charles Lyell, Vol. II, s. 335.

[79] List Frederica W. Farrara do Leonarda Huxleya z 7 lipca 1899 roku, w: Huxley Papers, Vol. XVI, fol. 16 [wyróżnienia w oryginale]. Patrz też tamże, fol. 19. Współczesny historyk Kościoła postawił zbyt mocne stwierdzenie, pisząc: „Co do odpierania argumentów biskupa, jest oczywistym, że to przemowa J.D. Hookera, a nie Huxleya, wywarła spore wrażenie na publiczności. Huxley atakował bardziej tonem głosu oraz wybiegami retorycznymi niż rzeczowymi argumentami, a współcześni są zgodni co do tego, że człowiekiem, który w istocie odpowiedział na postawione argumenty, był Hooker” (O. Chadwick, The Victorian Church, Vol. II, Hymns Ancient & Modern, London 1966, s. 10–11). William Tuckwell, jeden z naocznych świadków, napisał później, że „Hooker stanął na czele zwolenników” Darwina, po tym, jak wypowiedział się Huxley (tamże, s. 56).

[80] Por. Huxley Papers, Vol. XVI, fol. 19 [wyróżnienie w oryginale]. Por też tamże, fol. 15.

[81] Por. „The Evening Star” 1860, July 2, s. 3; „Jackson’s Oxford Journal” 1860, July 7, s. 2; „John Bull” 1860, July 7, s. 422.

[82] Por. relacje Greena, Sidgwick i Vernon Harcourta.

[83] Huxley Papers, Vol. XV, fol. 117 [wyróżnienie dodano].

[84] M.E. Grant Duff, Notes from a Diary 1851–1872, Vol. I, John Murray, London 1897, s. 139.

[85] W. Tuckwell, Reminiscences, s. 56.

[86] Tamże; Life and Letters of Sir Joseph Dalton Hooker, Vol. I, s. 527.

[87] Por. A. Ellegård, Public Opinion and the Press: Reactions to Darwinism, „Journal of the History of Ideas” 1958, Vol. 19, No. 3, s. 379–387.

[88] „Jackson’s Oxford Journal” 1860, June 30, s. 5.

[89] „The Evening Star” 1860, July 2, s. 3.

[90] Letters of John Richard Green, s. 44.

[91] Life, Letters and Journals of Sir Charles Lyell, Vol. II, s. 335.

[92] Ponieważ szczelnie wypełniona sala „była zatłoczona do tego stopnia, że nie można było złapać tchu jeszcze na długo przed pojawieniem się biskupa”, omawianemu sporowi najpewniej nie należy przypisywać pełnej zasługi za ten spektakularny efekt! (Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 195).

[93] I. Sidgwick, A Grandomother’s, s. 425, 434. Sidgwick miała wówczas około dwudziestu pięciu lat.

[94] W jakiś sposób, w opublikowanych wersjach tej części listu Farrara, opacznie wstawiono przymiotnik „doskonały” przed słowem „dżentelmen”. Por. Huxley Papers, Vol. XVI, fol. 15.

[95] Huxley Papers, Vol. XV, fol. 118.

[96] Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 203–204. Wydaje się, że Lucas dokonuje mocnego nadużycia, przytaczając relację Fostera jako świadectwo tego, że pod koniec sporu większość publiczności była po stronie Wilberforce’a. Por. J.R. Lucas, Wilberforce and Huxley, s. 323.

[97] Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 201.

[98] Samuel Wilberforce Diary, Dep. e. 327, Bodleian Library, Oxford. Jestem zobowiązany Mary Clapinson zajmującej się rękopisami w Bibliotece Bodlejańskiej za jej pomoc w uzyskaniu fotokopii fragmentu dziennika Wilberforce’a oraz zapewnienie zgody na jego wykorzystanie.

[99] J.L. Altholz, The Huxley-Wilberforce, s. 315.

[100] Tamże, przypis 3.

[101] Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 202.

[102] Life of the Right Reverend Samuel Wilberforce, Vol. II, s. 450–451.

[103] „John Bull” 1860, July 7, s. 422. Wyróżnienia dodałem, aby zwrócić uwagę na podobieństwo wyróżnionego fragmentu z relacją Williama H. Fremantle’a (przypis 97), aczkolwiek obie relacje prowadzą do różnych wniosków.

[104] Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 203.

[105] „The Athenaeum” 1860, July 7, s. 19.

[106] The Life and Letters of Charles Darwin, Vol. II, s. 101, 112, 117; Huxley Papers, Vol. V, fol. 122.

[107] The Life and Letters of Charles Darwin, Vol. II, s. 116–117.

[108] Tamże, s. 117; Huxley Papers, Vol. V, fol. 121. Później Darwin jednak zganił Huxleya: „Jak mogłeś zaatakować biskupa w ten sposób? Jest mi za ciebie wstyd!” (Huxley Papers, Vol. V, fol. 123).

[109] G. de Beer, Charles Darwin, s. 166.

[110] W. Tuckwell, Reminiscences, s. 53.

[111] Por. „The Times” 1887, November 29. Por. za Huxley Papers, Vol. XLI, fol. 133.

[112] J.L. Altholz, The Huxley-Wilberforce, s. 315. Por. Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 196; W. Tuckwell, Reminiscences, s. 53.

[113] Huxley Papers, Vol. XVI, fol. 13.

[114] Por. „British Association Report”, s. 136; „The Athenaeum” 1860, July 7, s. 28.

[115] Wczesny ewolucjonista Robert Chambers w 1844 roku opublikował anonimowo bardzo kontrowersyjną i cieszącą się mniejszym uznaniem niż praca Darwina książkę o ewolucji zatytułowaną Vestiges of the Natural History of Creation [Ślady naturalnej historii stworzenia]. Por. R. Chambers, Vestiges of the Natural History of Creation and Other Evolutionary Writings, The University of Chicago Press, Chicago 1994.

[116] Rzeczywiście, w swoim wpisie do dziennika z 30 czerwca 1860 roku, Huxley zapisał godziny odjazdu pociągów do Reading. Por. Huxley Papers, Vol. LXX, fol. 3.

[117] Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 202.

[118] The Life and Letters of Charles Darwin, Vol. II, s. 101.

[119] List Karola Darwin do Thomasa H. Huxleya z 3 lipca 1860, w: Huxley Papers, Vol. V, fol. 121, 122.

[120] The Life and Letters of Charles Darwin, Vol. II, s. 101.

[121] List Karola Darwin do Thomasa H. Huxleya z 5 lipca 1860, w: Huxley Papers, Vol. V, fol. 124, 126.

[122] The Life and Letters of Charles Darwin, Vol. II, s. 109, 120, 124.

[123] J.L. Altholz, The Huxley-Wilberforce, s. 315.

[124] Letters of John Richard Green, s. 44.

[125] Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 203.

[126] Huxley Papers, Vol. XV, fols 117–118.

[127] List Thomasa H. Huxley do Josepha D. Hookera z sierpnia 1860, w: Huxley Papers, Vol. II, fol. 73.

[128] Por. „The Press” 1860, July 7, s. 656.

[129] W. Tuckwell., Reminiscences, s. 56.

[130] The Life and Letters of Charles Darwin, Vol. II, s. 147.

[131] H. Fawcett, A Popular Exposition, s. 81.

[132] Markiz Salisbury, właściwie Robert Gascoyne-Cecil, był brytyjskim ministrem spraw zagranicznych oraz premierem Wielkiej Brytanii w latach 1885–1886, 1886–1892 oraz 1895–1902 (https://pl.wikipedia.org/wiki/Robert_Gascoyne-Cecil_(3._markiz_Salisbury) [dostęp: 20 II 2023]).

[133] O.J.R. Howarth, The British Association for the Advancement of Science, s. 41–42.

[134] Por. J.V. Jensen, The Most Intimate and Trusted Friend I Have: A Note on Ellen Busk, Young T.H. Huxley’s Confidante, „Historical Studies” 1977, Vol. 17, No. 68, s. 315–322, https://doi.org/10.1080/10314617708595554. By podać dwa przykłady, w 1853 roku Huxley nie został przyjęty na stanowisko w King’s College w Londynie (por. list J.W.C. Lawa do Thomasa H. Huxleya z 13 maja 1853 roku, w: Huxley Papers, Vol. XXI, fol. 175), a jego poglądy religijne stanęły na przeszkodzie przy próbach ubiegania się o katedrę w Oxfordzie w 1856 roku (por. list Thomasa H. Huxley do Fredericka Jamesa Furnivalla z 24 listopada 1856 roku, San Marino, California, Huntington Library, Huntington MSS: FU 429).

[135] Por. J.R. Lucas, Wilberforce and Huxley, s. 329. Lucas zauważa, że darwiniści, którzy w 1860 roku należeli do zdecydowanej mniejszości, w ciągu następnych dwudziestu lat stali się dominującą większością, jednak nigdy nie stracili poczucia, że są prześladowani.

[136] The Life and Letters of Charles Darwin, Vol. II, s. 113–114.

[137] Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 196–204.

[138] E. Clodd, Thomas Henry Huxley, Dodd, Mead and Co., New York 1902, s. 20–23; J.R. Ainsworth Davis, Thomas H. Huxley, J.M. Dent & Co., London 1907, s. 52–54; C. Ayres, Huxley, W.W. Norton & Co., New York 1932, s. 50–52; W. Irvine, Apes, Angels, and Victorians: Darwin, Huxley and Evolution, The World Publishing Co., Cleveland 1955, s. 3–8; The Essence of T.H. Huxley, s. 157; R.W. Clark, The Huxleys, s. 54–62; C. Bibby, Scientist Extraordinary: The Life and Scientific Work of Thomas Henry Huxley, Pergamon Press, Oxford 1972, s. 40–41; G. de Beer, Introduction, w: Autobiographies: Charles Darwin, Thomas Henry Huxley, ed. G. de Beer, Oxford University Press, London 1974, s. XIII. Bardziej wyważone relacje napisali: A. Ashforth, Thomas Henry Huxley, Twayne Publishers, New York 1969, s. 34–38; J.G. Paradis, T.H. Huxley: Man’s Place in Nature, University of Nebraska Press, Lincoln 1978, s. 37, 43.

[139] Darwin and Henslow: The Growth of an Idea, s. 209.

[140] Por. L.A. Phelps, E. Cohen, The Wilberforce-Huxley, s. 60. Autorzy są wyraźnie przychylni Huxleyowi, co przejawia się również w tym, w jaki sposób odnoszą się do synów, którzy napisali biografie swoich ojców. Reginald Wilberforce jest synem „wielebnego”, więc „nie stanowi obiektywnego źródła informacji”, natomiast Leonard Huxley to po prostu syn i biograf Thomasa Huxleya. Por. tamże, s. 61.

[141] O.J.R. Howarth, The British Association for the Advancement of Science, s. 65.

[142] D.L. Edwards, Leaders of the Church of England, 1828–1944, Oxford University Press, London 1971, s. 103.

[143] S. Gilley, A. Loades, Thomas Henry Huxley, s. 289. James R. Moore w książce zatytułowanej The Post-Darwinian Controversies [Kontrowersje postdarwinowskie] przedstawia doskonałą analizę szkodliwej roli metafory wojskowej. Por. J.R. Moore, The Post-Darwinian Controversies.

[144] Strona pierwsza. Tablica pamiątkowa przed wejściem do budynku dawnej biblioteki głosi bardziej obiektywnie: „Zebranie British Association, które za tymi drzwiami odbyło się 30 czerwca 1860 roku, było sceną pamiętnego sporu między Biskupem Oxfordu Samuelem Wilberforce’em a Thomasem Henrym Huxleyem”.

[145] Moje wrażenie po obejrzeniu programu jest takie samo, jak wrażenia wyrażone przez Lucasa (por. J.R. Lucas, Wilberforce and Huxley, s. 313) i Gilleya (por. S. Gilley, The Huxley-Wilberforce Debate, s. 325. Por. też S. Gilley, A. Loades, Thomas Henry Huxley, s. 285).

[146] Por. Letters of John Richard Green, s. 44.

[147] Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I , s. 200.

[148] Tamże, s. 199.

[149] „The Athenaeum” 1860, July 7, s. 18.

[150] R. MacLeod, Introduction on the Advancement of Science, w: The Parliament of Science: The British Association for the Advancement of Science, 1831–1981, eds. R. MacLeod, P. Collins, Science Reviews Ltd., Northwood 1981, s. 22 [17–42].

[151] Por. Life, Letters and Journals of Sir Charles Lyell, Vol. II, s. 329.

[152] Niemniej Huxley, w kwietniowym wydaniu czasopisma „Westminster Review”, bronił Darwina przed nazywaniem go małpą, więc bez wątpienia potraktował ten incydent jako wciąż powracające szyderstwo, które nie jest już zabawne.

[153] List Thomasa H. Huxleya do doktora Dystera z 9 września 1860 roku, w: Huxley Papers, Vol. XV, fol. 117.

[154] Tamże, fol. 116.

[155] Otrzymane niedługo po wydarzeniach w Oxfordzie listy pochwalne bez wątpienia podtrzymywały Huxleya na duchu. W jednym z tego rodzaju listów przeczytał: „Słyszałem, że odpowiedziałeś biskupowi Oxfordu w wielkim stylu. Szkoda, że nie słyszałem tego na własne uszy” (list George’a J. Allmana do Thomasa H. Huxleya z 9 lipca 1860 roku, w: Huxley Papers, Vol. X, fol. 79).

[156] Równie dobrze mogłaby to być relacja ojciec-syn i to nie tylko pod względem wieku, ale również wyglądu. Rzeczywiście, jeden z nieznajomych pomyślał wtedy, że Huxley jest synem biskupa. Por. Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 198. Fotografie Huxleya wykonane podczas obrad British Association w 1860 roku można zobaczyć w: W. Tuckwell, Reminiscences, s. 55.

[157] Zasadniczo to Huxley zdawał sobie sprawę z ich znaczenia już od czasu swojego pierwszego publicznego wykładu w Royal Institution w 1852 roku. Por. J.V. Jensen, Thomas Henry Huxley’s „Baptism into Oratory”, „Notes and Records of the Royal Society of London” 1976, Vol. 30, No. 2, s. 181–207, https://doi.org/10.1098/rsnr.1976.0013.

[158] Por. Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I, s. 193.

[159] J.L. Altholz, The Huxley-Wilberforce, s. 313.

[160] S. Gilley, A. Loades, Thomas Henry Huxley, s. 294.

[161] Na przykład w środę 4 lipca biskup przewodniczył dorocznemu spotkaniu w Queen’s College w Londynie (por. Samuel Wilberforce Diary, Bodleian, Dep. e. 327; „John Bull” 1860, July 7, s. 422), a w piątek 6 lipca uczestniczył w obradach Izby Lordów, nalegając na wprowadzenie Biblii do podstawy programowej szkół państwowych w Indiach. Por. „John Bull” 1860, July 7, s. 432; „Jackson’s Oxford Journal” 1860, July 14, s. 3.

[162] S. Meacham, Lord Bishop: The Life of Samuel Wilberforce 1850–1873, Harvard University Press, Cambridge 1970, s. 215–217.

[163] Life of the Right Reverend Samuel Wilberforce, Vol. II, s. 450–451.

[164] Był to pierwszy numer czasopisma, które Huxley pomógł założyć.

[165] Bodleian Library, Oxford, 3 stycznia 1861 roku, MS Wilberforce, C13, fols 1–2. Patrz też R.W. Clark, The Huxleys, s. 61–62 (chociaż tam znajduje się błędna informacja, że ten list został napisany w czerwcu); C. Bibby, Scientist Extraordinary, s. 46.

[166] Por. G.M. Trevelyan, The Life of John Bright, Houghton Mifflin, Boston 1913, s. 38.

[167] Por. list Samuela Wilberforce’a do Thomasa H. Huxleya z 30 stycznia 1871, w: Huxley Papers, Vol. XXIX, fol. 25.

[168] „The Times” 1887, November 29; „The Times” 1887, December 1. Patrz też Huxley Papers, Vol. XLI, fols 133–134. Wciąż spierali się o to, kto wygrał w 1860 roku. Reginald Wilberforce napisał: „Czy żądło elokwencji biskupa Wilberforce’a ukłuło tak mocno, że mimo upływu dwudziestu siedmiu lat wspomnienie otrzymanego wówczas ciosu jest tak żywe, jak nigdy dotąd?”. Huxley szybko zareagował: „Ci, którzy byli obecni na słynnym spotkaniu w Oxfordzie [...] bez wątpienia się z nim zgodzą [Reginaldem Wilberforce’em], że ktoś otrzymał wtedy solidny cios. Mam jednak zbyt wiele szacunku dla synowskiej troski (niezależnie od tego, jak niedyskretne są jej przejawy), by trudzić pana świadectwem na to, kto podczas tej operacji był chirurgiem, a kto pacjentem”.

[169] Por. „The Evening Star” 1860, July 2, s. 3.

[170] W. Tuckwell, Reminiscences, s. 57.

[171] J. Morrell, A. Thackray, Gentlemen of Science, s. 395.

[172] Por. J.R. Lucas, Wilberforce and Huxley, s. 330.

[173] J. Morrell, A. Thackray, Gentlemen of Science, s. 395.

[174] Tamże.

[175] A.H. Dupree, Asa Gray, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 1959, s. 294.

[176] S. Gilley, A. Loades, Thomas Henry Huxley, s. 289.

[177] „British Association Report”, s. 75. Por. „The Athenaeum” 1860, June 30, s. 891.

[178] Por. A. Ellegård, Darwin and the General Reader: The Reception of Darwin’s Theory of Evolution in the British Periodical Press, 1859–1872, Göteborg University Press, Göteborg 1958, s. 63–64.

[179] More Letters of Charles Darwin, Vol. I, s. 156–157.

[180] Life and Letters of Thomas Henry Huxley, Vol. I , s. 204. Patrz też O.J.R. Howarth, The British Association for the Advancement of Science, s. 65.

Rozdział 7

[1] Por. Edwards, Governor of Louisiana, et al. v. Aguillard et al., 482 U.S. 578 (1987), „Justia. US Supreme Court”, October 1986, https://supreme.justia.com/cases/federal/us/482/578/ [dostęp: 16 II 2023].

W 1981 roku Izba Reprezentantów stanu Luizjana uchwaliła Balanced Treatment for Creation-Science and Evolution-Science in Public School Instruction Act [Ustawę o równym traktowaniu nauki o stworzeniu i teorii ewolucji w szkołach publicznych], powszechnie nazywaną „Creationism Act” [Ustawą kreacjonistyczną]. Nie wymagała ona, aby w szkołach publicznych nauczano tylko teorii ewolucji albo tylko kreacjonizmu. Ustawa stwierdzała jednak, że jeśli szkoła przedstawia jedną teorię, to druga również musi zostać omówiona. W opinii zwolenników tej ustawy, miała ona na celu jedynie ochronę wolności akademickiej. Przeciwnicy ustawy zaś, w tym nauczyciel liceum Don Aguillard, utrzymywali, że jest ona naruszeniem pierwszej poprawki do Konstytucji Stanów Zjednoczonych, która ustanawia między innymi rozdział państwa od Kościoła. Przeciwnicy ustawy zdecydowali się złożyć pozew sądowy, a stronę zwolenników ustawy reprezentował gubernator Luizjany Edwin Edwards. W 1987 roku sprawa trafiła do Sądu Najwyższego Stanów Zjednoczonych. Sąd stwierdził, że Ustawa kreacjonistyczna miała na celu wspieranie konkretnej religii, zaś pierwsza poprawka do Konstytucji na to nie pozwala (przyp. tłum.).

[2] Por. strona internetowa Discovery Institute, https://www.discovery.org/id/about/ [dostęp: 16 II 2023] (przyp. tłum.).

[3] Por. Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, w: tegoż, Pisma sokratyczne, tłum. L. Joachimowicz, „Biblioteka Klasyków Filozofii”, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1967, ks. I, rozdz. 4, s. 51–58; Platon, Prawa, tłum. M. Maykowska, Wydawnictwo ALFA, Warszawa 1997, ks. X, s. 386–430.

[4] H.F. Osborn, From the Greeks to Darwin: An Outline of the Development of the Evolution Idea, Macmillan & Co., New York – London 1908, s. 42.

[5] M. Flannery, Intelligent Design is Older Than You Think − A Lot Older, „Evolution News & Science Today” 2016, January 4, https://evolutionnews.org/2016/01/intelligent_des_23/ [dostęp: 16 II 2023].

[6] Na temat wpływu światopoglądu chrześcijańskiego na rewolucję naukową por. N.R. Pearcey, Ch.B. Thaxton, The Soul of Science: Christian Faith and Natural Philosophy, Crossway Books, Wheaton 1994; R. Stark, The Victory of Reason: How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success, Random House, New York 2005. Warto również obejrzeć film dokumentalny The Birth of Freedom [Narodziny wolności] wyprodukowany przez Action Institute, https://www.youtube.com/watch?v=1_zHfswylTY [dostęp: 16 II 2023]; M.N. Keas, Unbelievable: 7 Myths about the History and Future of Science and Religion, ISI Books, Wilmington, DE 2019.

[7] I. Newton, Opticks, or a Treatise of the Reflections, Refractions, Inflections, and Colours of Light, 4th ed., William Innys at the West-End of St. Paul’s, London 1730, s. 369–370.

[8] Por. D. Hume, Dialogi o religii naturalnej, tłum. A. Hochfeldowa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1962, s. 32.

[9] Por. tamże, s. 58–73.

[10] S.C. Meyer, Powrót hipotezy Boga. Trzy odkrycia naukowe ujawniające celowość Wszechświata, tłum. A. Gomola, „Seria Summa”, Fundacja Prodoteo, Warszawa 2022, s. 85–86.

[11] Kant starał się ograniczyć zakres argumentu na rzecz projektu, aczkolwiek nie odrzucał go w całości. Nie przyjmował go za dowód istnienia transcendentnego i wszechmocnego Boga teologii judeochrześcijańskiej, niemniej zgadzał się, że może wskazywać na rzeczywistość istnienia jakiegoś potężnego i inteligentnego Stwórcy świata, pisząc, iż można dojść „do podziwu, wielkości mądrości, mocy itd. Stwórcy świata i [...] dalej już pójść nie można” (I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001, A 629, B 657, s. 493).

[12] Por. T. Reid, Lectures on Natural Theology, eds. E. Duncan, W.R. Eakin, University Press of America, Washington 1981, s. 59.

[13] Por. T. Paine, The Life and Works of Thomas Paine. Vol. 8. The Age of Reason, ed. W.M. Van der Weyde, T. Paine National Historical Association, New Rochelle 1925, s. 6.

[14] W. Paley, Natural Theology: Or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity Collected from the Appearances of Nature, Gould and Lincoln, Boston 1852, s. 8–9.

[15] S.C. Meyer, Powrót hipotezy Boga, s. 86–87.

[16] Pełna nazwa tej ośmiotomowej serii brzmi: „The Bridgewater Treatises on the Power, Wisdom and Goodness of God, as Manifested in The Creation” [Traktaty Bridgewater poświęcone widocznej w Stworzeniu potęgi, mądrości i dobroci Boga] (przyp. tłum.).

[17] O tym, jak doszło do ich powstania i opublikowania oraz czyje prace wchodziły w skład „Bridgewater Treatises”, por. J. van Wyhe, The Bridgewater Treatises On the Power, Wisdom and Goodness of God As Manifested in the Creation, „The Victorian Web” 2017, March 11, https://victorianweb.org/science/bridgewater.html [dostęp: 16 II 2023].

[18] Por. E. Darwin, The Temple of Nature; Or, The Origin of Society: A Poem, with Philosophical Notes, T. Bensley, Bolt Court, Fleet Street, London 1803, https://openlibrary.org/books/OL6611937M/The_temple_of_nature [dostęp: 16 II 2023] (przyp. tłum.).

[19] J.B. de Lamarck, Filozofia zoologii, tłum. K. Zaćwilichowska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1960.

[20] Obszerne fragmenty tej książki zostały przełożone na język polski. Por. P. Matthew, O budulcu okrętowym i uprawie drzew oraz krytyczne uwagi o autorach, którzy ostatnio podejmowali problematykę upraw, tłum. G. Malec, „Filozoficzne Aspekty Genezy” 2015, t. 12, s. 109–126, https://doi.org/10.53763/fag.2015.12.112 (przyp. tłum.).

[21] Por. Vestiges of the Natural History of Creation, John Churchill, London 1844. Książka ta, która proponowała nieortodoksyjne wyjaśnienie pochodzenia życia, ukazała się anonimowo. Przez dziesiątki lat trwały spekulacje na temat jej autorstwa. Dwunaste wydanie, opublikowane w 1884 roku, ujawniło oficjalnie, że napisał ją bardzo wpływowy w kręgach naukowych i politycznych połowy XIX wieku szkocki geolog, wydawca i dziennikarz, Robert Chambers (1802–1871) (przyp. tłum.).

[22] Krótkie i przystępne omówienie ewolucjonistycznych poglądów Roberta Chambersa odnaleźć można w książce N. Thomasa, Taking Leave of Darwin: A Longtime Agnostic Discovers the Case for Design, Discovery Institute Press, Seattle 2021, s. 48–50.

[23] Por. H.J. Van Till, W pełni wyposażone stworzenie (teistyczny ewolucjonizm), w: Stworzenie a ewolucja. Trzy ujęcia z perspektywy chrześcijańskiej, red. J.P. Moreland, J.M. Reynolds, tłum. D. Sagan, DEBATY, Wydawnictwo Credo, Katowice 2008, s. 181–242. Krytykę poglądu Van Tilla przynosi moja praca Theistic Darwinism’s „Fully Gifted” Creation Theology Contradicts Itself, and Science, „Evolution News and Science Today” 2020, September 8, https://evolutionnews.org/2020/09/theistic-darwinisms-fully-gifted-creation-theology-contradicts-itself-and-science/ [dostęp: 16 II 2023].

[24] W kwestii omówienia argumentów Louisa Agassiza przeciwko darwinizmowi por. S.C. Meyer, Wątpliwość Darwina. Kambryjska eksplozja życia jako świadectwo inteligentnego projektu, tłum. A. Baranowski, „Seria Inteligentny Projekt”, Fundacja En Arche, Warszawa 2021, rozdz. 1: DNA, Darwin i przejawy projektu.

[25] A.R. Wallace, Sir Charles Lyell on Geological Climates and the Origin of Species, „Quarterly Review” 1869, Vol. 126, No. 252, s. 393 [359–394]. Tekst, z zachowaniem oryginalnej paginacji, jest dostępny na „The Alfred Russel Wallace Page”, https://people.wku.edu/charles.smith/wallace/S146.htm#1 [dostęp: 16 II 2023]. Recenzja ta, z uwagi na poważne zarzuty wobec poglądów Darwina na temat ewolucji człowieka, ukazała się anonimowo (przyp. tłum.).

[26] Skróconą wersję książki Alfreda Russela Wallace’a The World of Life, wraz z materiałami wprowadzającymi autorstwa Williama A. Dembskiego i Michaela Flannery’ego, odnaleźć można w książce Intelligent Evolution: How Alfred Russel Wallace’s World of Life Challenged Darwinism. With an Abridged Version of Alfred Russel Wallace’s The World of Life, ed. M.A. Flannery, Erasmus Press, Nashville 2000.

[27] F.C.S. Schiller, Darwinism and Design, w: tegoż, Humanism: Philosophical Essays, MacMillan, New York 1903, s. 141 [128–156], https://archive.org/details/humanismphilosop00schiuoft/page/140/mode/2up?q=guided [dostęp: 16 II 2023]. Artykuł pierwotnie opublikowany był w „The Contemporary Review” w czerwcu 1897 roku.

[28] Por. L. Witham, By Design: Science and the Search for God, Encounter Books, San Francisco 2003.

[29] M. Polanyi, Life Transcending Physics and Chemistry, „Chemical and Engineering News” 1967, Vol. 45, No. 35, s. 56 [54–66], https://doi.org/10.1021/cen-v045n035.p054.

[30] Por. M.J. Behe, Czarna skrzynka Darwina. Biochemiczne wyzwanie dla ewolucjonizmu, tłum. D. Sagan, „Seria Inteligentny Projekt”, Fundacja En Arche, Warszawa 2020 (przyp. tłum.).

[31] Por. W.A. Dembski, Wnioskowanie o projekcie. Wykluczenie przypadku metodą małych prawdopodobieństw, tłum. Z. Kościuk, „Seria Inteligentny Projekt”, Fundacja En Arche, Warszawa 2021 (przyp. tłum.).

[32] Był to pierwszy ośrodek naukowy zajmujący się teorią inteligentnego projektu (przyp. tłum.).

[33] Ch.B. Thaxton, W.L. Bradley, R.L. Olsen, The Mystery of Life’s Origin: Reassessing Current Theories, Lewis and Stanley, Dallas 1984, s. 185.

W 2020 roku ukazała się nowa, rozbudowana wersja tej książki, por. Ch.B. Thaxton et al., The Mystery of Life’s Origin: The Continuing Controversy, Discovery Institute, Seattle 2020 (przyp. tłum.).

[34] Foundation for Thought and Ethics (FTE) z siedzibą w Richardson w Teksasie była chrześcijańską organizacją non profit, działała w latach 1981–2016. Zajmowała się m.in. promowaniem teorii inteligentnego projektu. Od roku 2016 FTE jest marką wydawniczą Discovery Institute Press (przyp. tłum.).

[35] Informacje pochodzą z wywiadu przeprowadzonego przez autora niniejszego artykułu z Jonem Buellem 21 września 2005 roku.

[36] Por. K. Dose, The Origin of Life: More Questions Than Answers, „Interdisciplinary Science Reviews” 1988, Vol. 13, No. 4, s. 348–356, https://doi.org/10.1179/isr.1988.13.4.348.

[37] Wywiad z Deanem Kenyonem przeprowadzony przez autora niniejszego artykułu 18 sierpnia 2005 roku.

[38] Zgodnie z którą, najogólniej rzecz biorąc, takie same zjawiska, w takich samych warunkach, przebiegają tak samo (przyp. tłum.).

[39] Ch.B. Thaxton, W.L. Bradley, R.L. Olsen, The Mystery of Life’s Origins, s. 211.

[40] M. Denton, Kryzys teorii ewolucji, tłum. B. Koźniewski, „Seria Inteligentny Projekt”, Fundacja En Arche, Warszawa 2021, s. 347.

[41] W kwestii odpowiedzi Michaela Behego na stawiane mu zarzuty dotyczące argumentów na rzecz projektu, włączając w to argument z nieredukowalnej złożoności wici bakteryjnej, por. M.J. Behe, Pułapka na Darwina. Michael J. Behe odpowiada krytykom, tłum. D. Sagan, „Seria Inteligentny Projekt”, Fundacja En Arche, Warszawa 2023.

[42] Wywiad z Charlesem Thaxtonem przeprowadzony przez autora niniejszego artykułu 16 sierpnia 2005 roku.

[43] Wywiad z Jonem Buellem przeprowadzony przez autora niniejszego artykułu 21 września 2005 roku.

[44] Por. P. Davis, D.H. Kenyon, Of Pandas and People: The Central Question of Biological Origins, 2nd ed., Haughton Publishing Company, Dallas (wydanie pierwsze 1989), https://archive.org/details/ofpandaspeoplece00davi/mode/2up [dostęp: 16 II 2023] (przyp. tłum.).

[45] Wywiad z Charlesem Thaxtonem przeprowadzony przez autora niniejszego artykułu 16 sierpnia 2005 roku.

[46] H.P. Yockey, Self-Organization Origin of Life Scenarios and Information Theory, „Journal of Theoretical Biology” 1981, Vol. 91, No. 1, s. 13 [13–31].

[47] Wywiad z Charlesem Thaxtonem przeprowadzony przez autora niniejszego artykułu 16 sierpnia 2005 roku.

[48] M. Denton, Kryzys teorii ewolucji, s. 346.

[49] Por. F. Hoyle, On Nuclear Reactions Occurring in Very Hot Stars. I. The Synthesis of Elements from Carbon to Nickel, „Astrophysical Journal Supplement” 1954, Vol. 1, s. 121–146.

[50] P. Davies, The Accidental Universe, Cambridge University Press, Cambridge 1982, s. 189.

[51] F. Hoyle, The Intelligent Universe, Holt, Rinehart, and Winston, New York 1983, s. 189.

[52] Te słowa Hoyle’a przytacza Davies, The Accidental Universe, s. 118.

[53] F. Hoyle, The Intelligent Universe, s. 244.

[54] Tekst oświadczenia The Dover School Board Statement on Intelligent Design dostępny jest na stronie internetowej Discovery Institute, https://www.discovery.org/a/25091/ [dostęp: 16 II 2023].

Pełny tekst Oświadczenia Rady Okręgu Szkolnego Dover w sprawie teorii inteligentnego projektu brzmi tak:

Standardy edukacyjne stanu Pensylwania wymagają, aby uczniowie zapoznali się z teorią Darwina, której znajomość wymagana jest podczas standardowego testu.

Ponieważ teoria Darwina to tylko teoria, nadal jest testowana w miarę odkrywania nowych świadectw. Teoria ta nie jest faktem, ponieważ zawiera pewne luki, których nie sposób wyjaśnić za pomocą świadectw empirycznych. Teorię określa się jako dobrze przetestowane wyjaśnienie, które łączy szeroki zakres obserwacji.

Teoria inteligentnego projektu jest próbą wyjaśnienia powstania życia w sposób, który różni się od ujęcia darwinowskiego. Źródłowy materiał, z którego uczniowie mogą się dowiedzieć, czym jest teoria inteligentnego projektu, stanowi książka Of Pandas and People. W bibliotece dostępne są również inne materiały na temat tej teorii.

Zachęca się uczniów, by zachowali otwarte umysły niezależnie od obowiązującej teorii. Dyskusję na temat powstania życia szkoła ceduje na uczniów i ich rodziców. Jako okręg realizujący standardy nauczania nasze zalecenia skupiają się na przygotowaniu uczniów do tego, by posiedli umiejętności wymagane przez standardowe wytyczne (przyp. tłum.).

[55] W kwestii tego, co czołowi teoretycy projektu od dawna zalecają szkołom publicznym, por. Discovery Institute’s Science Education Policy, „Discovery Institute”, https://www.discovery.org/a/3164/ [dostęp: 16 II 2023]. Można tam m.in. przeczytać: „Jeśli chodzi o politykę publiczną, Discovery Institute jest przeciwny wszelkim próbom wprowadzania nauczania teorii inteligentnego projektu przez okręgi szkolne lub stanowe rady edukacji. Próby wprowadzenia wymogu nauczania tej teorii tylko upolityczniają sprawę i utrudniają uczciwą i otwartą dyskusję między uczonymi na temat zalet tej teorii. Ponadto obecnie większość nauczycieli nie wie wystarczająco dużo o teorii inteligentnego projektu, aby na jej temat móc przekazywać trafne i obiektywne informacje.

Zamiast zalecać nauczanie teorii inteligentnego projektu w publicznych szkołach podstawowych i średnich, Discovery Institute dąży do zwiększenia zakresu informacji na temat teorii ewolucji w programach nauczania tych szkół. Uważa się, że teoria ewolucji powinna być w pełni przedstawiona uczniom, a oni powinni dowiedzieć się więcej o teorii ewolucji, w tym o problemach, z jakimi się teoria ta boryka. Innymi słowy, teoria ewolucji powinna być nauczana jako teoria naukowa, która jest otwarta na krytyczną analizę, a nie jako uświęcony dogmat, który nie może być podważany”.

[56] Por. D.K. DeWolf et al., Traipsing into Evolution: Intelligent Design and the Kitzmiller vs. Dover Decision, Discovery Institute Press, Seattle 2006, https://archive.org/details/traipsingintoevo0000dewo [dostęp: 16 II 2023].

[57] Por. A. Worden, Bad Frog Beer to „Intelligent Design”, „Philadelphia Inquirer” 2005, October 16, https://dfkpq46c1l9o7.cloudfront.net/pdfs/06cf275fc2c90c9a80af51a1f35c33b5.pdf [dostęp: 16 II 2023].

[58] Por. E.J. Larson, Summer for the Gods: The Scopes Trial and America’s Continuing Debate Over Science and Religion, Harvard University Press, Cambridge – London 1997, https://archive.org/details/summerforgods00edwa/mode/2up [dostęp: 16 II 2023]. Por też M. Olasky, J. Perry, Monkey Business: The True Story of the Scopes Trial, Broadman and Holman, Nashville 2005, https://archive.org/details/monkeybusinesstr0000olas/mode/2up [dostęp: 16 II 2023].

[59] M. Crichton, Aliens Cause Global Warming, „Caltech Michelin Lecture” 2003, January 17, https://stephenschneider.stanford.edu/Publications/PDF_Papers/Crichton2003.pdf [dostęp: 16 II 2023].

[60] J.G. West, D.K. DeWolf, A Comparison of Judge Jones’ Opinion in Kitzmiller v. Dover with Plaintiffs’ Proposed „Findings of Fact and Conclusions of Law”, „Discovery Institute” 2006, December 12, https://www.discovery.org/m/securepdfs/2021/03/Comparing_Jones_and_ACLU-West-DeWolf.pdf [dostęp: 16 II 2023].

[61] Tamże.

[62] W sprawie naukowych osiągnięć Güntera Bechly’ego oraz o tym, jak odszedł od darwinizmu i o prześladowaniach zawodowych, które po tym nastąpiły, por. Marginalized, Shown the Door, „Free Science”, https://freescience.today/story/gunter-bechly/ [dostęp: 16 II 2023]. O naukowej biografii i historii Richarda Sternberga por. Locked Out, Demoted, „Free Science”, https://freescience.today/story/richard-sternberg/ [dostęp: 16 II 2023].

[63] Więcej na temat ataków na sceptyków wobec teorii Darwina mówi dostępny na platformie YouTube film Nathana Frankowskiego, Expelled: No Intelligence Allowed, https://www.youtube.com/watch?v=V5EPymcWp-g [dostęp: 16 II 2023]. Por. też E. Hedin, Canceled Science: What Some Atheists Don’t Want You to See, Discovery Institute Press, Seattle 2021.

[64] Por. J. Wells, Ikony ewolucji. Nauka czy mit?, tłum. B. Olechnowicz, „Seria Inteligentny Projekt”, Fundacja En Arche, Warszawa 2020; J. Wells, Critic Rave over Icons of Evolution: A Response to Published Reviews, „Discovery Institute” 2002, June 12, https://www.discovery.org/a/1180/ [dostęp: 16 II 2023]; J. Wells, Zombie-nauka. Jeszcze więcej ikon ewolucji, tłum. M. Guzowska, „Seria Inteligentny Projekt”, Fundacja En Arche, Warszawa 2020.

[65] Por. A Scientific Dissent from Darwinism, https://dissentfromdarwin.org/ [dostęp: 16 II 2023]. Film ten zawiera zarówno wypowiedzi zwolenników, jak i krytyków teorii inteligentnego projektu.

[66] Listę recenzowanych artykułów naukowych wspierających teorię inteligentnego projektu odnaleźć można w tekście Peer-Reviewed Articles Supporting Intelligent Design, „Discovery Institute” https://www.discovery.org/id/peer-review/ [dostęp: 16 II 2023]. Por. też B. Miller, The Surprising Relevance of Engineering in Biology, „Discovery Science”, https://youtu.be/M9i2vFEa6rE [dostęp: 16 II 2023]. W tym wykładzie Brain Miller, fizyk, absolwent Duke University i inżynier pracujący w MIT, przedstawia intrygującą historię tego, jak w biologii coraz bardziej popularne stają się modele oparte na projektowaniu.

Rozdział 8

[1] Por. K. Darwin, O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymaniu się doskonałych ras w walce o byt, tłum. Sz. Dickstein, J. Nusbaum, Dzieła Wybrane, t. II, „Biblioteka Klasyków Biologii”, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1959.

[2] Por. A.R. Wallace, O dążności odmian do nieograniczonego odbiegania od typu pierwotnego, tłum. K. Szarski, w: Teoria ewolucji w wypisach: Lamarck – Wallace – Darwin, red. K. Petrusewicz, Wiedza Powszechna, Warszawa 1959, s. 81–91.

W języku polskim ukazał się również przekład wcześniejszego tekstu Wallace’a, w którym opowiedział się za zmiennością gatunków, aczkolwiek nie wyartykułował wówczas teorii doboru naturalnego (por. A.R. Wallace, O prawie, które kierowało pojawianiem się nowych gatunków, tłum. G. Malec, „Filozoficzne Aspekty Genezy” 2015, t. 12, s. 147–166, https://doi.org/10.53763/fag.2015.12.114 (przyp. tłum.).

[3] Por. E. Darwin, Zoonomia: Or the Laws of Organic Life, J. Johnson, London 1794.

[4] Por. J.B. de Lamarck, Recherches sur l’organisation des corps vivants, Maillard, Paris 1802.

[5] Por. Hippocrates, The Genuine Works of Hippocrates, trans. F. Adams, W. Wood and Company, New York 1886.

[6] Por. Pliniusz Starszy, Historia naturalna, tłum. T. Zawadzki, „Biblioteka Narodowa. Seria II”, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1961.

[7] Por. Plutarch, O odwlekaniu kary przez bogów, w: tenże, Moralia (wybór), t. 2, tłum. Z. Abramowiczówna, „Biblioteka Klasyków Filozofii”, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1988, s. 77–126.

[8] Por. Gajus Swetoniusz Trankwillus, Żywoty cezarów, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1987.

[9] Por. Galen, Opera omnia, trans. K.G. Kühn, Hildesheim: Georg Olms, Leipzig 1821–1833.

[10] Por. Justinus, The History of the World, trans. G. Turnbull, S. Birt and B. Dod, London 1746.

[11] Por. C. Zirkle, The Early History of the Idea of the Inheritance of Acquired Characters and of Pangenesis, „Transactions of the American Philosophical Society” 1946, Vol. 35, No. 2, s. 91–151.

[12] Por. W.Ch. Wells, Two Essays: Upon Single Vision with Two Eyes; the Other on Dew. A Letter to the Right Hon. Lloyd, Lord Kenyon and an Account, Archibald Constable and Co. Ltd., London 1818.

[13] Por. P. Matthew, On Naval Timber and Arboriculture; with Critical Notes on Authors Who Have Recently Treated the Subject of Planting, Longman, Rees, Orme, Brown, and Greene – Adam Smith, London – Edinburgh 1831. Fragmenty tej książki przetłumaczono na język polski (por. P. Matthew, O budulcu okrętowym i uprawie drzew oraz krytyczne uwagi o autorach, którzy ostatnio podejmowali problematykę upraw, tłum. G. Malec, „Filozoficzne Aspekty Genezy” 2015, t. 12, s. 109–126, https://doi.org/10.53763/fag.2015.12.112 (przyp. tłum.)).

[14] Por. J.H. Klippart, An Essay on the Origin, Growth, Diseases, Varieties, etc., of the Wheat Plant, „Annual Report Board of Agriculture” 1858, Vol. 12, s. 568–816.

[15] Por. Empedocles, Fragments, trans. W.E. Leonard, Open Court Publishing Co., Chicago 1908.

[16] Por. Titus Lucretius Carus, O naturze rzeczy, tłum. G. Żurek, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1994.

[17] Por. Maximus of Tyre, The Dissertations of Maximus of Tyre, trans. T. Taylor, C. Whittingham, London 1804.

[18] Por. Thomas Aquinas, Sentences, ks. II, kw. 81, art. I.

[19] Por. L. Thorndike, History of Magic and Experimental Science, 8 Volumes, Macmillan, Columbia University Press, New York 1923–1958.

[20] Por. Teofrast, Badania nad roślinami, tłum. J. Schnayder, Polska Akademia Nauk, Kraków 1961, ks. II.

[21] Por. St. Augustine, Marriage and Concupiscence, trans. P. Holmes, Christian Literature Company, New York 1886–1888.

[22] Por. Wergiliusz, Bukoliki i georgiki, tłum. Z. Abramowiczówna, „Biblioteka Narodowa. Seria II”, Ossolineum, Wrocław 1953.

[23] Arystoteles, O rodzeniu się zwierząt, tłum. P. Siwek, w: tenże, Dzieła wszystkie, t. 4, tłum. A. Paciorek, L. Regner, P. Siwek, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 746b, s. 166 [96–247].

[24] Por. Oppian, Halieutika. Poemat o rybach i rybakach, tłum. K. Bartol, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2020.

[25] Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna, tłum. P. Bełch, t. 1, Veritas, London 1975, cz. I, zag. 73, art. 1. ad. 3.

[26] Por. Palladius, Palladii Rutilii Tauri Aemiliani Viri Inlustris Opus Agriculturae, ed. J.C. Schmitt, Teubner, Leipzig 1898; C. Bassus, Geoponicorum sive de re rustica, Cafsiana Basso Autore, & c, Cantabrigia 1704.

[27] Por. C. Zirkle, The Knowledge of Heredity Before 1900, w: Genetics in the 20th Century: Essays on the Progress of Genetics During its First 50 Years, ed. L.C. Dunn, Macmillan, New York 1951, s. 35–57.

[28] Por. Abd-al-Latif, Relation de l’Egypte etc., trans. S. de Sacy, Impr. Impériale, Paris 1810.

[29] Por. C. Zirkle, The Beginnings of Plant Hybridization, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1935.

[30] Por. Peter of Crescentius, Opus Ruralium Commodorum, Argentinae 1486.

[31] Por. P. Vergil, Historiae Anglicae, Leyden 1531.

[32] Por. L. Lemnius, Occulta naturae miracula, Willem Simon, Antwerp 1559.

[33] Por. J.C. Scaliger, Animadversiones in historias Theophrasti, Lugdimi 1584.

[34] Por. tenże, In libros duos, qui inscribuntur de plantis, Aristotele autore, Lutetia 1556.

[35] Por. C. Heresbach, Foure Bookes of Husbandry, trans. B. Googe, John Wight, London 1586 (1st ed. 1570).

[36] Por. Ch. de L’Écluse, Rariorum aliquot Stirpium per Hispanias Obseruatarum Historia, Ex Officina Christophori Plantini, Architypographi Regij, Antuerpia 1576.

[37] Por. M.A. Del Rio, Disquisitiones magicae, Ex Officina G. Riuii, Louvain 1599.

[38] Por. F. Bacon, Silva silvarum; Or A Natural History, in Ten Centuries, William Lee, London 1626.

[39] Por. A. Carranza, Tractatus novus et accuratissimus de partu naturali et legitimo, Geneva 1629.

[40] Por. T. Johnson, Gerard’s Herball or Generall Historie of Plantes, 2nd ed., London 1633.

[41] Por. G.B. Ferrari, De Florum Cultura, Stephanus Paulinus, Rome 1633.

[42] Por. J.B. Sinibaldus, Geneanthropeiae, sive de hominis generatione decateuchon, Caballus, Rome 1642.

[43] Por. R. Sharrock, The History of the Propagation and Improvement of Vegetables by the Concurrence of Art and Nature, A. Lichfield, Oxford 1660.

[44] Por. H. Fabri, Tractatus duo: quorum prior est de plantis et de generatione animalium, posterior de homine, Franciscum Muguet, Paris 1666 (1st ed. 1660).

[45] Por. A. Le Grand, Institutio philosophiae secundum principia domini Renati Descartes, J. Martyn, Press of the Royal Society, London 1672.

[46] Por. sir M. Hale, The Primitive Origination of Mankind, Considered and Examined According to the Light of Nature, William Godbid for William Shrowsbery, London 1677.

[47] Por. E. König, Regnum vegetabile quadripartitum, Basileae 1708 (1st ed. 1680).

[48] Por. J. Ray, Historia plantarum, Clark, London 1686.

[49] Por. S. Nawaschin, Neue Beobachtungen über Befruchtung bei Fritillaria tenella and Lilium martagon, in Bericht über die Sitzungen der botanischen Section der Naturforscherversammlung in Kiew (Russland), vom 20. bis 30. August 1898, „Botanische Centralblatt” 1899, Vol. 77, s. 62.

[50] Por. J.T. Tabernaemontanus, Neu vollkommen Kräuter-Buch, Basel 1588.

[51] Tamże.

[52] Por. J. Gerard, The Herball, or Generall Historie of Plantes, John Norton, London 1597.

[53] Tamże.

[54] Por. R. Morison, Plantarum historiae universalis Oxoniensis, Sheldonian Theatre, Oxford 1680.

[55] Por. J. Ray, Historia plantarum.

[56] Por. J.G. Wahlbom, Sponsalia plantarum, „Amoenitates Academicae” 1746, Vol. 1, s. 61–109.

[57] Por. G.L.L. de Buffon, Histoire naturelle, générale et particulière, avec la description du Cabinet du roy, De L’Imprimerie royale, Paris 1749–1804.

[58] Por. C. Linnaeus, Systema plantarum, Varentrapp, Francofurti ad Moenum 1779.

[59] Por. E.L. Greene, Carolus Linnaeus, Christopher Sower Company, Philadelphia 1912.

[60] Por. G. Cuvier, Le règne animal distribué d’après son organisation: pour servir de base a l’histoire naturelle des animaux et d’introduction a l’anatomie comparée, Chez Déterville, Paris 1817.

[61] Por. C. Zirkle, The Early History of the Idea of the Inheritance of Acquired Characters and of Pangenesis.