Spis treści

Karta redakcyjna

Słowo wstępne

Rozdział 1. Jakie istnieją rodzaje umysłów?

Wiedza o swoim umyśle

My, posiadacze umysłu

Słowa i umysły

Problem niekomunikatywnych umysłów

Rozdział 2. Intencjonalność: Systemy intencjonalne

Proste początki: narodziny podmiotowości

Nastawienie intencjonalne

Błędny cel uściślania sądów

Intencjonalność oryginalna i pochodna

Rozdział 3. Ciało i jego umysły

Od wrażliwości do czucia?

Medium i przekaz

„Moje ciało ma swój własny umysł!”

Rozdział 4. Historia intencjonalności

Wieża Generowania i Testowania

W poszukiwaniu czucia: raport z przebiegu dochodzenia

Od fototaksji do metafizyki

Rozdział 5. Narodziny myślenia

Naturalni, bezwiedni psychologowie

Wytwarzanie narzędzi do myślenia

Rozmawianie z samym sobą

Rozdział 6. Nasz umysł a inne umysły

Nasza świadomość, ich umysły

Ból i cierpienie: to, co ma znaczenie

Polecane lektury

Bibliografia

Przypisy

© Copyright by Copernicus Center Press, 2021

Copyright © 1996 by Daniel Dennett
All rights reserved

Copyright © for the translation by Copernicus Center Press & Wydawnictwo CIS & Witold Turopolski

Tytuł oryginalny
Kinds Of Minds: Toward An Understanding Of Consciousness

Adiustacja i korekta
Magdalena Rudnik

Projekt okładki i stron tytułowych
Olgierd Chmielewski

Na okładce wykorzystano pracę Rafała Olbińskiego

Skład
Typo Usługi Wydawnicze

ISBN 978-83-7886-599-5

Wydanie I

Kraków 2021

Copernicus Center Press Sp. z o.o.
pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków
tel. (+48) 12 448 14 12, 500 839 467
e-mail: marketing@ccpress.pl
www.ccpress.pl

Konwersja: eLitera s.c.

SŁOWO WSTĘPNE

Nie jestem naukowcem, lecz filozofem, a my, filozofowie, jesteśmy lepsi w zadawaniu pytań niż udzielaniu odpowiedzi. Wbrew pozorom nie zacząłem wcale od umniejszania siebie ani swojej dyscypliny. Stawianie coraz lepszych pytań, przełamywanie starych nawyków i tradycji pytania, jest bardzo trudną częścią tego wielkiego ludzkiego przedsięwzięcia, jakim jest zrozumienie nas samych i świata, w którym żyjemy. Filozofowie mogą wnieść znaczący wkład do prowadzonych dociekań i wykorzystać swój profesjonalnie wyostrzony talent do pytania, jeżeli tylko będą mieli oczy i uszy otwarte i powstrzymają się od pochopnego udzielania odpowiedzi na podstawie pierwszych „oczywistych” przesłanek. O umysły można pytać na wiele sposobów; mój sposób – ten, który przedstawię w tej książce – zmienia się niemal z dnia na dzień; rozwijam go i udoskonalam, w miarę jak dowiaduję się o nowych odkryciach, nowych teoriach i nowych problemach. Przedstawię zbiór podstawowych założeń, które spajają moje stanowisko i nadają mu stabilną, charakterystyczną formę, lecz najbardziej pasjonujące są zmienne obrzeża tej formy – tam rozgrywa się akcja. Zasadniczą intencją tej książki jest zaprezentowanie pytań, które zadaję właśnie teraz – niektóre z nich prawdopodobnie zaprowadzą donikąd, a zatem niech czytelnik uważa. Jednakże mój sposób pytania sprawdzał się do tej pory zupełnie nieźle, ewoluował swobodnie, z łatwością asymilując najnowsze odkrycia, w tym te, do których wcześniej się przyczynił. Inni filozofowie proponowali konkurencyjne sposoby pytania o umysły, lecz nawet najbardziej wpływowe z nich, pomimo swej początkowej atrakcyjności, prowadzą do wewnętrznych sprzeczności, szeregu niewiadomych lub całkowicie niezgłębionej tajemnicy, co zamierzam zademonstrować. A zatem z pełnym przekonaniem polecam swoich aktualnych kandydatów na dobre pytania.

Umysł człowieka jest skomplikowaną materią, utkaną z wielu różnych wątków, łączącą w sobie wiele różnych wzorów. Niektóre z nich są tak stare jak samo życie, inne tak nowe jak dzisiejsza technologia. Umysł człowieka jest pod wieloma względami dokładnie taki, jak umysły innych zwierząt, pod innymi zaś całkowicie się od nich różni. Perspektywa ewolucyjna pomoże nam zobaczyć, jak i dlaczego składniki umysłu ukształtowały się właśnie w taki sposób. Lecz żadna prosta droga w czasie, „od drobnoustrojów do człowieka”, nie odsłoni nam dokładnego momentu pojawienia się nowych wątków. A zatem w tym, co nastąpi, będę poruszał się tam i z powrotem od umysłów prostych do złożonych, sięgając ciągle wstecz po elementy, które należy uzupełnić, aż w końcu dojdziemy do czegoś, w czym będziemy mogli rozpoznać umysł człowieka. Wtedy spojrzymy jeszcze raz za siebie, by zrobić przegląd napotkanych różnic i zastanowić się, co z nich wynika.

Materiał składający się na tę książkę przedstawiłem w maju i czerwcu 1995 roku w ramach Wykładów Agnes Cuming, prowadzonych w University College w Dublinie oraz na Uniwersytecie Canterbury w Christchurch, w Nowej Zelandii. Chcę podziękować profesorom i studentom tych uczelni za ich konstruktywne uwagi, które przyczyniły się do tego, że ostateczna wersja książki jest niemal zupełnie inna i – jak ufam – lepsza. Chcę podziękować też Marcowi Hauserowi, Alvie Nöemu, Wei Ciu, Shannon Densmore, Tomowi Schumanowi, Pascalowi Buckleyowi, Jerry’emu Lyonsowi, Sarze Lippincott oraz moim studentom z kursu „Język a umysł” w Tufts University, którzy czytali i żywo dyskutowali przedostatni szkic książki.

Tufts University
20 grudnia 1995 roku

Rozdział 1

JAKIE ISTNIEJĄ RODZAJE UMYSŁÓW?

Wiedza o swoim umyśle

Czy kiedykolwiek jesteśmy w stanie wiedzieć, co się dzieje w umyśle innego człowieka? Czy kobieta jest w stanie wiedzieć, jak to jest, gdy się jest mężczyzną? Czego doświadcza dziecko w momencie swoich narodzin? Czego doświadcza, jeśli w ogóle doświadcza, płód w łonie matki? A jak to jest z umysłami innymi niż ludzkie? O czym myślą konie? Dlaczego sępy nie dostają mdłości, gdy jedzą rozkładającą się padlinę? Czy gdy ryba nabije się na haczyk, to boli ją tak bardzo, jak bolałoby ciebie, gdyby przebito ci usta haczykiem? Czy pająki myślą, czy też są jedynie malutkimi robotami, bezwiednie przędzącymi swoje misterne pajęczyny? A jeśli o tym mowa, to dlaczego robot – gdyby był dostatecznie złożony – nie mógłby być świadomy? Istnieją przecież roboty, które potrafią się poruszać i manipulować przedmiotami prawie tak biegle jak pająki; czy bardziej skomplikowany robot mógłby odczuwać ból i martwić się o swoją przyszłość podobnie jak człowiek? Czy może istnieje jakaś nieprzekraczalna przepaść oddzielająca roboty (a może również pająki, owady i inne „sprytne”, lecz bezwiedne stworzenia) od zwierząt, które myślą? Czy jest możliwe, że wszystkie zwierzęta z wyjątkiem człowieka są w istocie pozbawionymi umysłu robotami? Tak utrzymywał Kartezjusz w siedemnastym wieku. Czy kompletnie się mylił? Czy jest możliwe, że wszystkie zwierzęta, a nawet rośliny – a nawet bakterie – posiadają umysł?

Przechodząc w drugą skrajność – czy rzeczywiście jesteśmy tak pewni, że wszyscy ludzie obdarzeni są umysłem? Być może (rozważmy najbardziej skrajną możliwość) jesteś jedynym umysłem we wszechświecie; być może wszystko poza tobą, łącznie z rzekomym autorem tej książki, jest jedynie bezwiednym mechanizmem. Ten dziwaczny pomysł przyszedł mi do głowy, gdy byłem małym dzieckiem, i całkiem możliwe, że przyszedł do głowy również tobie. Mniej więcej jedna trzecia moich studentów twierdzi, że sama wpadła na tę myśl i rozważała ją w dzieciństwie. Nieraz są rozbawieni, gdy się dowiadują, że jest to tak powszechna filozoficzna hipoteza, że posiada nawet swoją nazwę – solipsyzm (z łac. „ja sam”). Nikt na dłuższą metę nie traktuje solipsyzmu serio, przynajmniej z tego co mi wiadomo, jednak rzeczywiście prowokuje on do odpowiedzi na ważne pytanie: jeśli wiemy, że solipsyzm jest niepoważny – jeśli wiemy, że istnieją inne umysły – to skąd o tym wiemy?

Jakie istnieją rodzaje umysłów? I skąd o nich wiemy? Pierwsze pytanie dotyczy tego, co istnieje, czyli ontologii, w żargonie filozofów; drugie dotyczy naszej wiedzy o tym, a zatem odnosi się do epistemologii. Celem tej książki nie jest udzielenie ostatecznej odpowiedzi na te pytania, lecz raczej pokazanie, dlaczego musimy na nie odpowiadać łącznie. Filozofowie często przestrzegają przed mieszaniem ontologii z epistemologią. To, co istnieje, to jedna rzecz, mówią, a to, co możemy o tym wiedzieć, to druga. Być może istnieją rzeczy, które są dla nas całkowicie niepoznawalne, a zatem musimy uważać, by nie mylić granic tego, co wiemy, z granicami tego, co istnieje. Zgadzam się, że jest to generalnie dobra zasada, lecz chcę pokazać, że wiemy już wystarczająco wiele o umyśle, by zdawać sobie sprawę, że jedną z rzeczy, która czyni go czymś odmiennym od wszystkiego innego we wszechświecie, jest sposób, w jaki o nim wiemy. Na przykład: wiesz, że masz umysł, i wiesz, że masz mózg, lecz są to dwa różne rodzaje wiedzy. O tym, że masz mózg, wiesz w podobny sposób jak o tym, że masz śledzionę – ze słyszenia. Nigdy nie widziałeś swojej śledziony ani swego mózgu (mógłbym się założyć), ale skoro podręczniki mówią, że każdy normalny zdrowy człowiek posiada te narządy, wnioskujesz, że ty również prawie na pewno je masz. Dużo bliższy kontakt masz ze swoim umysłem – tak bliski, że mógłbyś nawet powiedzieć, że jesteś nim. (Tak właśnie mówił Kartezjusz: twierdził, że jest umysłem, res cogitans, czyli rzeczą myślącą). Z książki lub od nauczyciela mógłbyś się dowiedzieć, czym jest umysł, lecz nie musisz nikomu wierzyć na słowo, że sam go posiadasz. Gdybyś zaczął się zastanawiać, czy jesteś normalny i czy masz umysł tak jak inni ludzie, od razu zdałbyś sobie sprawę, że – jak zauważył Kartezjusz – sam fakt, że się nad tym zastanawiasz, jest bezsprzecznym dowodem na to, że rzeczywiście go posiadasz.

Prowadzi to do wniosku, że każda osoba zna dokładnie jeden umysł „od wewnątrz”, i nie ma dwóch takich osób, które by znały ten sam umysł od wewnątrz. Żadnej innej rzeczy nie znamy w taki sposób. A jednak cała dotychczasowa dyskusja odnosi się do tego, w jaki sposób my poznajemy – ty i ja. Zakłada, że solipsyzm jest błędny. Im więcej się zastanawiamy – my! – nad tym założeniem, tym bardziej wydaje się ono nieuniknione. Niemożliwe jest istnienie tylko jednego umysłu – a przynajmniej nie takiego jak nasze umysły.

My, posiadacze umysłu

Jeśli chcemy rozważyć pytanie, czy zwierzęta (poza człowiekiem) mają umysły, musimy zacząć od pytania, czy mają umysły pod jakimś względem podobne do naszych, ponieważ są to jedyne umysły, o jakich cokolwiek wiemy – w tym momencie. (Spróbuj zadać sobie pytanie, czy zwierzęta mają flerby. Nawet nie wiesz, o co chodzi w tym pytaniu, jeśli nie wiesz, czym jest flerb. Czymkolwiek jeszcze umysł jest, powinien być czymś podobnym do naszych umysłów – inaczej nie nazwalibyśmy go umysłem). A zatem nasze umysły, jedyne jakie znamy na początku, są wzorcem, od którego musimy zacząć. Bez zgody na to będziemy tylko mącić sobie w głowie, mówiąc od rzeczy i nawet o tym nie wiedząc.

Kiedy zwracam się do ciebie, zaliczam nas obu do klasy posiadaczy umysłu. Ten nieuchronny punkt wyjścia stwarza (lub uznaje) zamkniętą klasę uprzywilejowanych jednostek, skontrastowaną ze wszystkim innym we wszechświecie. Jest to tak głęboko zakorzenione w naszym myśleniu i mówieniu, że niemal zbyt oczywiste, by zauważyć, lecz muszę się nad tym zatrzymać. Kiedy istnieje my, nie jesteś sam, solipsyzm jest błędny, znajdujesz się w towarzystwie. Ujawnia się to szczególnie wyraźnie, gdy bierzemy pod uwagę jakieś osobliwe przypadki:

Wyjechaliśmy z Houston o świcie i udaliśmy się prosto przed siebie – ja i moja ciężarówka.

Dziwne. Jeśli ten facet uważa, że jego ciężarówka jest tak godnym towarzyszem, że zasługuje na włączenie do kategorii „my”, to pewnie jest bardzo samotny. Albo jego ciężarówka została spersonifikowana w sposób, który byłby przedmiotem zawiści każdego konstruktora robotów. W odróżnieniu od tego, „my – ja i mój pies” zupełnie nas nie razi; lecz „my – ja i moja ostryga” trudno potraktować serio. Innymi słowy, jesteśmy raczej pewni, że pies obdarzony jest umysłem, natomiast mamy wątpliwości, czy posiada go również ostryga.

Przynależność do klasy posiadających umysł daje gwarancję największej wagi, gwarancję pewnego statusu moralnego. Jedynie istoty posiadające umysł może coś obchodzić; jedynie one mogą przejmować się tym, co się dzieje. Jeżeli robię ci coś, czego ty nie chcesz, ma to znaczenie moralne. Ma znaczenie, ponieważ ma je dla ciebie. Być może nie ma wielkiego znaczenia lub z różnych względów twoje dobro jest na drugim miejscu, lub też (jeśli karzę cię sprawiedliwie za twój niedobry uczynek) fakt, że się przejmujesz, może w istocie przemawiać za moim działaniem. W każdym razie fakt, że ciebie to obchodzi, jest automatycznie brany pod uwagę w rachunku moralnym. Jeśli kwiaty mają umysł, to nasze zachowanie w stosunku do nich może mieć znaczenie dla nich samych, a nie tylko dla tych, którzy się o nie troszczą. Jeśli nikomu nie zależy, to nie ma znaczenia, co dzieje się z kwiatami.

Niektórzy by się z tym nie zgodzili; upieraliby się, że kwiaty posiadają pewien status moralny, nawet jeśli żaden posiadacz umysłu nie wiedziałby o ich istnieniu i się nimi nie przejmował. Ich piękno na przykład, bez względu na to jak niedoceniane, jest dobre samo w sobie, a zatem nie powinno się go niszczyć, bez względu na okoliczności. Nie jest to pogląd, według którego piękno tych kwiatów ma znaczenie dla Boga, lub że mogłoby mieć znaczenie dla jakiejś istoty, której obecności nie jesteśmy w stanie stwierdzić. Jest to pogląd, według którego ich piękno ma znaczenie, nawet gdy nie ma znaczenia dla nikogo – ani dla nich samych, ani dla Boga, ani dla kogokolwiek innego. Mnie taki pogląd nie przekonuje, lecz zamiast z miejsca go odrzucić, zauważę tylko, że jest to raczej kontrowersyjne stanowisko i nie ma wielu zwolenników. Nie trzeba się natomiast specjalnie starać, by przekonać większość ludzi, że coś, co posiada umysł, posiada również swoje dobro, które ma znaczenie. Dlatego właśnie ludzie są tak bardzo przejęci pytaniem o to, co posiada umysł: jakiekolwiek proponowane poprawki granic „klasy posiadaczy umysłów” mają zasadnicze konsekwencje etyczne.

Możemy tu popełnić błędy. Możemy przypisać posiadanie umysłu tym, którzy go nie mają, lub nie dostrzec istnienia umysłu u tych, którzy rzeczywiście go posiadają. Pomyłki te miałyby różną wagę. Błędne przypisanie umysłu – na przykład „zaprzyjaźnienie” się z roślinami domowymi lub zamartwianie się o kondycję „śpiącego” na biurku komputera – jest, w najgorszym razie, przejawem dziecinnej naiwności. Niedostrzeganie umysłu – niezważanie, nieliczenie się lub negowanie przeżyć, cierpień, radości, niezrealizowanych ambicji, niespełnionych pragnień – posiadającej umysł osoby czy zwierzęcia byłoby strasznym grzechem. No bo jak ty byś się czuł, gdyby potraktowano cię jak przedmiot? (Zauważ, jak to retoryczne pytanie odwołuje się do dzielonego przez nas statusu posiadaczy umysłu).

W istocie oba błędy mogłyby mieć poważne konsekwencje moralne. Gdybyśmy błędnie przypisywali czemuś posiadanie umysłu (gdybyśmy na przykład wyrobili sobie przekonanie, że bakterie mają umysł, a zatem nie wolno nam ich zabijać), mogłoby to doprowadzić do poświęcenia dobra wielu autentycznych „nośników dobra” – naszych przyjaciół, naszych zwierząt domowych czy nas samych – dla czegoś bez rzeczywistego moralnego znaczenia. Dyskusje dotyczące aborcji opierają się na takim właśnie dylemacie; dla niektórych jest oczywiste, że dziesięciotygodniowy płód posiada umysł, dla innych jest oczywiste, że nie. Jeżeli nie posiada, to otwarta jest droga, by dowodzić, że płód taki nie posiada więcej dobra niż, powiedzmy, zakażona noga czy ropiejący ząb – i może być usunięty dla ocalenia życia (czy zachowania innych dóbr) posiadacza umysłu, którego jest częścią. Jeśli natomiast posiada już umysł, to cokolwiek zadecydujemy, z pewnością musimy wziąć pod uwagę jego dobro, na równi z dobrem jego tymczasowego żywiciela. Pomiędzy tymi skrajnymi pozycjami leży prawdziwy problem: płód wkrótce rozwinie swój umysł, jeśli pozostawi się go w spokoju, a zatem od którego momentu powinniśmy brać pod uwagę jego spodziewane dobro? Znaczenie posiadania umysłu dla kwestii statusu moralnego jest szczególnie wyraźne w takich przypadkach, ponieważ jeśli wiadomo, że płód jest anencefaliczny (pozbawiony mózgu), dramatycznie zmienia się postawa większości ludzi. Nie wszystkich. (Nie próbuję rozstrzygać tu tych kwestii moralnych, lecz chcę tylko pokazać, jak rozszerzają one nasze zainteresowanie zagadnieniem umysłu daleko poza zwykłą ciekawość).

Nakazy moralne i wymagania metody naukowej idą tutaj w przeciwnych kierunkach. Podejście etyczne nakazuje – dla bezpieczeństwa – zakładać istnienie umysłu w przypadkach wątpliwych. Natomiast podejście naukowe wymaga dowodu. Jako naukowiec nie możesz po prostu oznajmić, że na przykład obecność cząsteczek glutaminianu (podstawowego neurotransmitera zaangażowanego w przesyłanie sygnałów pomiędzy komórkami nerwowymi) jest równoznaczna z obecnością umysłu; trzeba tego dowieść w starciu z „hipotezą zerową”, według której umysłu nie ma. (Domniemanie niewinności oskarżonego, aż do momentu udowodnienia mu winy, jest „hipotezą zerową” w naszym prawie karnym). Wśród naukowców istnieją poważne spory co do tego, jakie gatunki posiadają jaki rodzaj umysłu, lecz nawet najbardziej gorący orędownicy świadomości zwierząt przyjmują na siebie ciężar dowodu – i uważają, że są w stanie go udźwignąć, konstruując i testując rozmaite teorie, mające pokazać, które zwierzęta są świadome. Choć jak dotąd żadna z nich nie została potwierdzona, okażmy zrozumienie dla tych, którzy uznają taką ostrożną politykę „poczekamy, zobaczymy” za zagrożenie statusu moralnego istot, o których wiedzą na pewno, że są świadome.

Przypuśćmy, że pytanie, jakie sobie stawiamy, nie dotyczy umysłu gołębi czy nietoperzy, lecz umysłu ludzi leworęcznych czy rudych. Bylibyśmy głęboko oburzeni, gdyby nam powiedziano, że należy dopiero udowodnić, że ta kategoria istot żywych ma wszystko, czego potrzeba, by zaliczyć ją do uprzywilejowanej klasy posiadaczy umysłu. Wielu ludzi jest podobnie oburzonych, gdy żąda się dowodów na istnienie umysłu u innych gatunków, lecz jeśli są oni uczciwi w stosunku do siebie, to sami powinni przyznać, że również potrzebują dowodu w przypadku meduzy, ameby czy stokrotki; a zatem jesteśmy zgodni co do zasady, a oni obrażają się jedynie za zastosowanie jej do istot, które są tak bardzo do nas podobne. Możemy trochę złagodzić ich niepokój, przyznając, że we wszystkich naszych poczynaniach powinniśmy mylić się po stronie nadmiernej atrybucji, do czasu gdy ustali się fakty; jednak ceną, jaką trzeba zapłacić za naukowe potwierdzenie ulubionej hipotezy na temat umysłów zwierząt, jest ryzyko jej obalenia.

Słowa i umysły

Jednak nie ma poważnych wątpliwości, że ty i ja mamy swój umysł. Skąd mogę wiedzieć, że masz umysł? Stąd, że każdego, kto rozumie moje słowa, automatycznie obejmuję zaimkiem „ty”, a jedynie istoty posiadające umysł są w stanie rozumieć. Istnieją komputerowe urządzenia, które czytają książki niewidomym: przekładają stronę widzialnego tekstu na strumień słyszalnych słów, lecz jako że nie rozumieją słów, które czytają, nie odnosi się do nich żadne „ty”, na jakie się natykają; „ty” przelatuje przez nie na wylot i odnosi się do tego, kto słucha – i rozumie – czytane słowa. Stąd właśnie wiem, że ty, szanowny czytelniku/słuchaczu, masz umysł. Ja też mam. Możesz mi wierzyć na słowo.

W istocie właśnie to rutynowo robimy: wierzymy sobie na słowo, rozstrzygając w ten sposób ponad wszelką sensowną wątpliwość kwestię posiadania przez nas umysłu. Dlaczego słowa miałyby być tak przekonywające? Ponieważ są takim potężnym środkiem rozstrzygania wątpliwości i niejasności. Wyobraź sobie, że widzisz, jak ktoś biegnie w twoim kierunku, pomrukując gniewnie i wymachując siekierą. Różne myśli przychodzą ci do głowy: o co mu chodzi? Czy chce mnie zaatakować? Czy mnie z kimś pomylił? Musisz go zapytać. Być może potwierdzi twoje najgorsze przeczucia, lecz być może powie, że przed momentem zrezygnował z prób otwarcia samochodu (przy którym stoisz) i wrócił z siekierą, żeby rozbić szybę. Możesz mu nie uwierzyć, że to jego samochód, lecz dalsza rozmowa – jeśli nie zdecydujesz się uciekać – z pewnością rozwieje twoje wątpliwości i wyjaśni sytuację w stopniu zupełnie niemożliwym do osiągnięcia, gdybyście nie potrafili porozumieć się werbalnie. Przypuśćmy, że próbujesz zadać mu pytanie i okazuje się, że on nie zna twojego języka. Być może uciekniecie się do gestów i mimiki. Takie sposoby, przy odrobinie pomysłowości, mogą zaprowadzić was daleko, lecz nadal są tylko kiepskim substytutem języka – pomyśl tylko, jak skwapliwie szukalibyście potwierdzenia swojego mozolnie wypracowanego rozumienia, gdyby nagle pojawił się tłumacz. Kilka przetłumaczonych pytań i odpowiedzi nie tylko zmniejszyłoby istniejącą jeszcze niepewność, lecz wniosłoby szczegóły niemożliwe do przekazania w żaden inny sposób: „Kiedy zobaczył, że kładziesz jedną rękę na piersiach i wyciągasz drugą przed siebie, pomyślał, że chcesz pokazać, że jesteś chory; próbował spytać, czy chcesz, żeby zawiózł cię do lekarza, kiedy już rozbije szybę i odzyska swoje kluczyki. Palce w uszach miały symbolizować stetoskop”. No i wszystko składa się w logiczną całość, dzięki zaledwie paru słowom.

Często podkreśla się, jak trudny jest wierny i rzetelny przekład z jednego języka na inny. Mówi się, że ludzkie kultury są zbyt różne, zbyt „niewspółmierne”, by jeden człowiek mógł w pełni dzielić dostępne mu sensy z drugim. Niewątpliwie tłumaczenia zawsze odbiegają trochę od ideału, lecz w szerszym kontekście nie musi to mieć większego znaczenia. Nawet jeśli doskonałe tłumaczenia są niemożliwe, to dobre robi się codziennie, wręcz rutynowo. Dobre tłumaczenie da się obiektywnie odróżnić od niezbyt dobrego oraz od całkiem złego; takie tłumaczenie pozwala ludziom, niezależnie od rasy, kultury, wieku, płci czy doświadczenia, na bliskość zupełnie niedostępną dla jednostek innego gatunku. My, ludzie, dzielimy swój subiektywny świat – i wiemy, że to robimy – w sposób, który jest całkowicie poza zasięgiem możliwości jakichkolwiek innych istot na tej planecie, ponieważ potrafimy ze sobą rozmawiać. Ludzie niedysponujący (jeszcze) językiem, w którym mogliby się porozumiewać, stanowią wyjątek i dlatego właśnie tak trudno jest nam sobie wyobrazić, jak to jest, gdy się jest noworodkiem czy głuchoniemym.

Rozmowa nas łączy. Możemy wiedzieć bardzo wiele o tym, jak to jest, gdy się jest norweskim rybakiem, nigeryjskim taksówkarzem, osiemdziesięcioletnią zakonnicą, pięcioletnim chłopcem niewidomym od urodzenia, arcymistrzem szachowym, prostytutką czy pilotem myśliwca. Możemy o tym wiedzieć znacznie więcej niż o tym, jak to jest (jeśli w ogóle jakoś jest), gdy się jest delfinem, nietoperzem, a nawet szympansem. Bez względu na to, jak różnimy się między sobą, my, ludzie, rozrzuceni po całym świecie, możemy rozważać dzielące nas różnice i rozmawiać o nich. Bez względu na to, jak podobne są do siebie antylopy gnu, stojące obok siebie w stadzie, nie mogą wiele wiedzieć o swoich podobieństwach, nie mówiąc o różnicach. Nie mogą wymienić poglądów. Być może mają podobne doświadczenia, lecz nie są w stanie podzielić się nimi tak jak my.

Niektórzy z was mogą w to wątpić. Czyż zwierzęta nie rozumieją się „instynktownie”, w sposób, którego ludzie nie potrafią zgłębić? Z pewnością niektórzy tak twierdzą. Na przykład Elizabeth Marshall Thomas, która w swojej książce The Hidden Life of Dogs (1993)[1] pisze, że psy posiadają głębokie zrozumienie swojej własnej natury. Jeden przykład: „Z powodów znanych psom, ale nie nam, wiele psich matek nie współżyje ze swoimi synami”. Instynktowna niechęć psów do kazirodztwa nie ulega wątpliwości, ale co daje autorce przekonanie, że mają one lepszy wgląd w powody swoich instynktów niż ludzie? My też odczuwamy silną, instynktowną niechęć do robienia wielu rzeczy, nie mając zielonego pojęcia, dlaczego tak się dzieje. Przyjęcie bez dowodu, że psy mają lepszy wgląd w motywy swoich zachowań niż ludzie, to niedopuszczalne zlekceważenie hipotezy zerowej – jeśli stosujemy podejście naukowe. Jak wkrótce zobaczymy, bardzo proste organizmy mogą być zdumiewająco trafnie dostrojone do swego środowiska i do siebie nawzajem, nie posiadając najmniejszego zrozumienia tego dostrojenia. Natomiast my już wiemy, z rozmowy, że ludzie są z reguły zdolni do bardzo wysokiego stopnia zrozumienia siebie i innych.

Oczywiście możemy się mylić. Często podkreśla się, jak trudno jest stwierdzić, czy człowiek mówi prawdę. Słowa, będąc najbardziej skutecznym środkiem komunikacji, są również najbardziej skutecznym narzędziem oszustwa i manipulacji. Lecz jeśli łatwo jest kłamać, to prawie tak samo łatwo jest przyłapać kłamcę – szczególnie wtedy, gdy kłamstwo się rozrasta i logistyczny problem utrzymania całej struktury fałszu zaczyna przerastać możliwości kłamcy. W fantazjach możemy tworzyć nieskończenie potężnych oszustów, lecz oszustwa, jakie taki zły demon mógłby „w zasadzie” popełnić, możemy bez żadnych obaw zignorować w realnym świecie. Wytworzenie i spójne utrzymanie tak wielkiej ilości fałszu byłoby po prostu zbyt trudne. My wiemy, że ludzie na całym świecie mają mniej więcej podobne chęci i niechęci, nadzieje i lęki. Wiemy, że lubią wspominać szczęśliwe zdarzenia w swoim życiu. Wiemy, że przeżywają momenty bogatych fantazji na jawie, w których umyślnie przestawiają i zmieniają szczegóły. Wiemy, że mają obsesje, koszmary i halucynacje. Wiemy, że zapach czy melodia może im przypomnieć jakieś szczególne zdarzenie z ich życia i że często sami mówią do siebie, bezgłośnie, nie poruszając ustami. Na długo przed pojawieniem się psychologii naukowej, na długo zanim zaczęto przeprowadzać staranne obserwacje i eksperymenty, wszystko to było powszechnie wiadome. Znaliśmy te fakty o ludziach od najdawniejszych czasów, ponieważ rozmawialiśmy o nich ze sobą, opisując je ze wszystkimi szczegółami. Nie wiemy nic podobnego o życiu umysłowym jakiegokolwiek innego gatunku, ponieważ nie możemy z nimi porozmawiać. Może nam się wydawać, że wiemy, ale niezbędne są badania naukowe, aby potwierdzić – lub obalić – nasze tradycyjne domysły.

Problem niekomunikatywnych umysłów

Bardzo trudno jest stwierdzić, o czym myśli ktoś, kto nie chce lub nie może, z takiej czy innej przyczyny, nic powiedzieć. Jednak zwykle zakładamy, że taki milczek w istocie myśli – że faktycznie obdarzony jest umysłem – nawet jeśli nie znamy szczegółów. To oczywiste, choćby tylko z tego względu, że z łatwością możemy sobie wyobrazić siebie w sytuacji, w której wytrwale odmawiamy wypowiedzi, cały czas snując swoje prywatne myśli, a może nawet myśląc z rozbawieniem o kłopotach, które ma jakiś obserwator z ustaleniem, co (jeśli cokolwiek) chodzi nam po głowie. Mówienie, bez względu na to jak rozstrzygająca byłaby jego obecność, nie jest konieczne dla posiadania umysłu. Z tego oczywistego faktu jesteśmy skłonni wyciągać wątpliwy wniosek: być może istnieją jednostki, które obdarzone są umysłem, lecz nie potrafią powiedzieć, o czym myślą – nie z powodu paraliżu czy afazji (niezdolności do werbalnego porozumiewania się spowodowanej uszkodzeniami pewnych części mózgu), lecz dlatego że w ogóle nie mają żadnych zdolności językowych. Dlaczego twierdzę, że jest to wątpliwy wniosek?

Najpierw rozważmy, co przemawia za tym przekonaniem. Oczywiście: tradycja i mądrość ludowa głosi, że są umysły bez języka. Nasza zdolność do dzielenia się z innymi naszymi myślami to jedynie zdolność peryferyjna, w takim sensie, w jakim drukarka laserowa jest peryferyjnym urządzeniem komputera (komputer może spokojnie pracować bez niej). Zwierzęta – przynajmniej niektóre – obdarzone są życiem umysłowym. Niemowlęta, zanim nauczą się mówić, oraz głuchoniemi – nawet ci rzadko spotykani głuchoniemi, którzy nigdy nie nauczyli się nawet języka migowego – również. Umysły te niewątpliwie mogą się różnić na wiele trudnych do zgłębienia sposobów od naszych umysłów – umysłów tych, którzy potrafią zrozumieć dyskusję taką jak ta – lecz oczywiście to są umysły. Nasza królewska droga do wiedzy o innych umysłach – język – do nich nie dochodzi, lecz jest to jedynie ograniczenie naszej wiedzy, a nie ich umysłów. Pojawia się zatem możliwość, że istnieją takie umysły, których zawartość jest dla nas z natury niedostępna – niepoznawalna, niesprawdzalna, niepodatna na żadne badanie.

Tradycyjną reakcją na tę możliwość jest jej uznanie. Tak, rzeczywiście, umysły są ostatecznym terra incognita, poza zasięgiem całej nauki – a w przypadku umysłów bez języka – również poza zasięgiem naszych empatycznych dialogów. No i co z tego? Trochę pokory powinno utemperować naszą ciekawość. Nie należy mylić pytań ontologicznych (o to, co jest) z pytaniami epistemologicznymi (o to, skąd o tym wiemy). Musimy pogodzić się z tym zadziwiającym faktem, że istnieją rzeczy poza granicami naszego poznania.

Lecz nim zgodzimy się z tą konkluzją, powinniśmy rozważyć konsekwencje innych faktów dotyczących nas samych, które są równie oczywiste. Okazuje się, że często robimy inteligentne rzeczy bez żadnego zastanowienia; robimy je „automatycznie”, „nieświadomie”. Jak to jest na przykład, gdy korzysta się z informacji o kształtach w peryferyjnym polu widzenia w celu ustalenia odpowiedniej długości kroku podczas spaceru w pofałdowanym terenie? Odpowiedź brzmi – nijak. Nie bylibyśmy w stanie uczynić tego procesu przedmiotem naszej uwagi, nawet gdybyśmy się bardzo starali. Jak to jest, gdy podczas głębokiego snu rejestruje się, że lewe ramię wykręciło się tak niefortunnie, że wywiera nadmierny nacisk na lewą łopatkę? Nijak – wcale się tego nie doświadcza. Szybko i nieświadomie przechodzi się do „wygodniejszej” pozycji bez przerywania snu. Gdy mamy się wypowiedzieć na temat tych domniemanych fragmentów naszego życia umysłowego – wzruszamy ramionami; cokolwiek się w nas działo, co kierowało tymi inteligentnymi działaniami, w ogóle nie było częścią naszego życia umysłowego. Zatem następna możliwość, jaką należałoby rozważyć, to ta, że wśród stworzeń nieposiadających języka są takie, które w ogóle nie mają umysłu i wszystko robią „automatycznie” czy „nieświadomie”.

Tradycyjną reakcją na tę możliwość jest – również – jej uznanie. Tak, rzeczywiście, niektóre stworzenia zupełnie pozbawione są umysłu. Niewątpliwie bakterie nie mają umysłu, a prawdopodobnie także ameby i rozgwiazdy. Całkiem możliwe, że nawet mrówki, choć zachowują się tak inteligentnie, są jedynie bezwiednymi automatami, drepczącymi po świecie bez najmniejszego doznania czy myśli. A pstrągi? A kurczaki? A szczury? Może nigdy nie będziemy w stanie ustalić granicy pomiędzy stworzeniami, które posiadają umysł, a tymi, które go nie posiadają, lecz jest to po prostu jeszcze jeden przejaw nieuniknionego ograniczenia naszej wiedzy. Takie fakty mogą być z natury niepoznawalne, a nie jedynie trudne do ustalenia.

Mamy tu zatem dwa rodzaje rzekomo niepoznawalnych faktów: nie wiemy, jak wygląda życie wewnętrzne tych, którzy posiadają umysł, lecz nie potrafią mówić o swoich myślach, oraz nie wiemy, które stworzenia w ogóle posiadają umysł. Tych dwóch rodzajów niewiedzy nie da się równie łatwo zaakceptować. Różnice pomiędzy umysłami mogłyby być tego rodzaju, że zasadnicze odmienności byłyby łatwo rozpoznawalne dla obiektywnych obserwatorów, lecz pomniejsze szczegóły stawałyby się coraz trudniejsze do ustalenia – przypadek malejących korzyści z rosnących inwestycji. To, co pozostawałoby nierozpoznane, nie miałoby specjalnie tajemniczego charakteru, stanowiłoby jedynie nieuchronną lukę w bogatym informacyjnie, lecz ograniczonym z praktycznych względów katalogu podobieństw i różnic. Różnice pomiędzy umysłami przypominałyby zatem różnice pomiędzy językami czy stylami w muzyce – praktycznie niewyczerpywalne, lecz dostępne w dowolnym przybliżeniu. Natomiast różnica pomiędzy posiadaniem umysłu a jego całkowitym brakiem – pomiędzy byciem czymś, co ma swój własny, subiektywny punkt widzenia, a byciem czymś, co nie posiada żadnego wnętrza, jak kamień czy obcięty kawałek paznokcia – jest w powszechnym odczuciu różnicą typu „wszystko albo nic”. Dużo trudniej jest pogodzić się z myślą, że niezależnie od liczby dalszych badań nigdy nie uzyskamy odpowiedzi na pytanie, czy jest ktoś, kogo coś obchodzi, na przykład wewnątrz skorupy homara czy za lśniącą obudową robota.

Sugestia, że tak moralnie istotny fakt mógłby być dla nas z natury niepoznawalny, jest po prostu nie do zniesienia. Oznacza ona, że bez względu na to, jakie przeprowadzilibyśmy badania, nadal moglibyśmy poświęcać autentyczne dobro moralne niektórych istot dla całkowicie iluzorycznego dobra innych. Niezawiniona niewiedza o konsekwencjach jest często dobrym usprawiedliwieniem, gdy okazuje się, że niechcący zrobiliśmy coś złego, lecz jeśli musimy oznajmić już na wstępie, że jesteśmy nieuchronnie ślepi na samą podstawę moralnego myślenia, moralność staje się pozorem. Na szczęście wniosek ten jest równie niewiarygodny, jak nie do zniesienia. Twierdzenie, że, powiedzmy, ludzie leworęczni to nieświadome automaty, które można rozmontować jak rowery, jest niedorzeczne. Podobnie niedorzeczna jest druga skrajność, czyli twierdzenie, że bakterie cierpią, czy że marchewki nie lubią, gdy się je bezceremonialnie wyrywa z ich ziemnych pieleszy. Jest oczywiste, że możemy uzyskać moralną pewność (a to jedynie ma znaczenie), że niektóre rzeczy posiadają umysł, a inne nie.

Lecz nie wiemy jeszcze, skąd czerpiemy tę wiedzę; siła naszych intuicji nie jest żadną gwarancją ich pewności. Rozważmy kilka przypadków, zaczynając od spostrzeżenia ewolucjonistki Elaine Morgan:

Niesamowite u noworodków jest to, że od pierwszej chwili ktoś tam jest. Jeśli pochylimy się nad łóżeczkiem i popatrzymy na dziecko, nasze spojrzenie zostanie odwzajemnione (Morgan, 1995).

Jako obserwacja instynktownej reakcji ludzi na kontakt wzrokowy zdanie to trafia w samo sedno, lecz pokazuje zarazem, jak łatwo możemy się tutaj pomylić. Możemy na przykład zostać wprowadzeni w błąd przez robota. W Laboratorium Sztucznej Inteligencji w MIT, Rodney Brooks i Lynn Andrea Stein stworzyli zespół złożony z robotyków (i nie tylko – też uczestniczę w jego pracach) w celu skonstruowania humanoidalnego robota, o imieniu Cog. Cog zrobiony jest z metalu, krzemu i szkła, podobnie jak inne roboty, lecz jego konstrukcja jest tak odmienna, tak bardzo przypomina człowieka, że być może pewnego dnia Cog zostanie pierwszym świadomym robotem na świecie. Czy możliwy jest świadomy robot? Z mojej teorii świadomości, Modelu Wielokrotnych Szkiców (1991), wynika, że świadomy robot jest teoretycznie możliwy, a Cog konstruowany jest z tym odległym celem na uwadze. Lecz Cogowi jest jeszcze bardzo daleko do świadomości. Jak dotąd nie potrafi widzieć, słyszeć ani czuć, lecz części jego ciała poruszają się już w łudząco ludzki sposób. Jego oczy, złożone z malutkich kamer wideo, wykonują ruchy sakkadowe – błyskawiczne drgania – by skupić się na każdej osobie, która wejdzie do pokoju, a następnie śledzić jej ruchy. Bycie śledzonym w ten sposób jest dziwnie niepokojącym doświadczeniem, nawet dla tych, którzy znają cały mechanizm. Spojrzenie w oczy Coga, gdy on bezmyślnie odpowiada swoim spojrzeniem, może być „niesamowite” dla niewtajemniczonych, lecz tam nie ma nikogo w środku – w każdym razie, jeszcze nie ma. Ręce Coga, inaczej niż ręce standardowych robotów, czy to prawdziwych, czy filmowych, poruszają się szybko i płynnie, tak jak ręce człowieka; jeśli dotkniemy ramienia Coga, reaguje on oporem w niewiarygodnie ludzki sposób, tak że chciałoby się krzyknąć jak na filmach grozy: „To żyje! To żyje!”. Nie żyje, ale wrażenie jest bardzo mocne.

Jeśli już mówimy o rękach, rozważmy historię z innym morałem: w potwornym wypadku człowiekowi ucięło rękę, lecz, zdaniem lekarzy, będzie ją można przyszyć z powrotem. Czy ta ręka, leżąca na stole operacyjnym, jeszcze miękka i ciepła, odczuwa ból? (Jeśli tak, to powinniśmy wstrzyknąć jej nowokainę – szczególnie gdy chcemy użyć skalpela przed połączeniem jej z resztą ciała). Powiesz pewnie, że to bez sensu; żeby był ból, musi być umysł, a jak długo ręka nie jest połączona z ciałem obdarzonym umysłem, cokolwiek z nią zrobimy, nie spowoduje cierpienia w żadnym umyśle. Ale być może ręka ma swój własny umysł. Może zawsze miała, lecz nie była w stanie nam o tym powiedzieć! No bo dlaczego nie? Ma w sobie przecież wiele komórek nerwowych, nadal aktywnych. Gdybyśmy znaleźli cały organizm z tak wielką liczbą aktywnych komórek nerwowych, bylibyśmy bardzo skłonni przypuszczać, że jest on zdolny do odczuwania bólu, nawet gdyby nie potrafił wyrazić tego w zrozumiały dla nas sposób. Tu intuicje się zderzają: ręce nie mają umysłu, pomimo że zawierają wiele procesów i materiałów, których obecność jest w stanie nas przekonać, że niektóre zwierzęta go posiadają.

Czy zachowanie jest tym, co się liczy? Przypuśćmy, że uszczypnąłeś amputowaną rękę w palec, a ona uszczypnęła ciebie! Czy wtedy dałbyś jej nowokainę? A jeśli nie, to dlaczego? Bo był to pewnie „automatyczny” odruch? Skąd masz tę pewność? Czy może jest coś w organizacji komórek nerwowych, co sprawia, że jest inaczej?

Dobrze jest łamać sobie głowę na takich zagadkach; możemy się wiele dowiedzieć o swoich naiwnych koncepcjach umysłu, dociekając, dlaczego nasze intuicje są takie, a nie inne, lecz musi być lepszy sposób badania umysłów – i nieumysłów, na które być może daliśmy się nabrać. Defetystyczne przekonanie, że nigdy się nie dowiemy, powinniśmy odsunąć na czas nieokreślony, zachować na ostatnie tchnienie, gdy naprawdę wyczerpiemy już wszystkie możliwości, a nie jedynie wyobrazimy sobie, że to zrobiliśmy. Mogą nas jeszcze spotkać niespodzianki i olśnienia na tej drodze.

Jedna z możliwości, jaką należałoby rozważyć (niezależnie od tego, czy w końcu ją odrzucimy, czy nie), to ta, że może język nie jest czymś peryferyjnym w stosunku do umysłu. Być może ten rodzaj umysłu, jaki otrzymamy, gdy dodamy język, jest tak różny od umysłu, jaki możemy mieć bez języka, że nazywanie obu umysłami jest błędem. Innymi słowy, niewykluczone, iż nasze poczucie, że inne stworzenia posiadają bogate życie umysłowe – niedostępne dla nas, ale oczywiście dostępne dla nich – jest złudzeniem. Ludwig Wittgenstein stwierdził kiedyś, że: „Jeśli lew potrafiłby mówić, to nie potrafilibyśmy go zrozumieć” (1958). To jedna możliwość, bez wątpienia, lecz odwraca naszą uwagę od jeszcze innej: jeśli lew potrafiłby mówić, zrozumielibyśmy go całkiem nieźle – ze zwykłym wysiłkiem wynikającym z konieczności przekładu z języka na język – lecz nasza rozmowa nie powiedziałaby nam prawie nic o umysłach zwykłych lwów, jako że jego umysł wyposażony w język tak bardzo by się od nich różnił. Może dodanie języka do „umysłu” lwa, byłoby daniem mu umysłu po raz pierwszy! A może nie. W każdym razie powinniśmy zbadać taką możliwość, a nie po prostu przyjmować za tradycją, że umysły niemówiących zwierząt przypominają nasze własne.

Jeśli chcemy znaleźć jakąś alternatywną metodę dociekań, zamiast bezkrytycznie polegać na naszych potocznych intuicjach, od czego moglibyśmy zacząć? Rozważmy ścieżkę historyczną, ewolucyjną. Kiedyś nie było umysłów. My mamy umysły, lecz nie istniejemy przecież od zawsze. Pochodzimy od istot z prostszymi umysłami (o ile to były umysły), które pochodziły od istot z jeszcze prostszymi „kandydatami” na umysły. Był taki czas, cztery czy pięć miliardów lat temu, gdy w ogóle nie było umysłów, ani prostych, ani złożonych – przynajmniej nie na tej planecie. Jakie innowacje się pojawiły, w jakim porządku i dlaczego? Główne etapy widać wyraźnie, nawet jeśli o szczegółach dotyczących czasu i miejsc możemy jedynie spekulować. Kiedy już opowiemy tę historię, uzyskamy przynajmniej pewne ramy, w których będziemy mogli osadzić nasze dociekania. Być może będziemy chcieli odróżnić klasę pseudoumysłów, protoumysłów czy pseudoprotoumysłów od umysłu z prawdziwego zdarzenia. Jakkolwiek nazwiemy te pierwotne układy, może przynajmniej zgodzimy się co do drogi, po której się wspinają, oraz warunków i zasad, które ją określiły. W następnym rozdziale znajdziemy pewne narzędzia do naszych dociekań.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Przypisy

[1] Pełny wykaz cytowanej literatury znależć można w bibliografii zamieszczonej na końcu książki (przyp. red.).