Copyright © Wydawnictwo Naukowe Katedra 2014

Wszystkie prawa zastrzeżone

Wydanie pierwsze

Gdańsk 2014

Projekt okładki: Anna M. Damasiewicz

Grafika © Dover Publications, Inc.

Projekt layoutu i skład:

Piotr Geisler

ISBN 978-83-63434-70-0

Wydawnictwo Naukowe Katedra

http://wnkatedra.pl

email: redakcja@wnkatedra.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Spis treści

- Wstęp

- Kultura. Korzenie kultury europejskiej

- Autorytet, idol, mistrz

- Prawda, prawdomówność, kłamstwo

- O czasie i przemijaniu

- „Najgłębsze, spokojne morskie dno”. O religii, Bogu, wierze i kościele

- Rzeczy mniejsze

- WARSZTAT TEATRALNY

- ZAGLĄDANIE POD SKÓRĘ

- ZDRADA

- FRANCISZEK

- Okruchy

- Nota redakcyjna

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

WSTĘP

Jest tu mowa o człowieku, stąd w tytule przymiotnik „antropologiczne”. Można spotkać pogląd, że przy szerokim rozumieniu tego terminu wszelkie dziedziny poznawcze są „antropologiczne”. Biologia, psychologia, socjologia, pedagogika czy historia – to oczywiste; ale także matematyka, chemia bądź fizyka – dyscypliny nie tyle zwrócone ku człowiekowi, co od niego wychodzące. Barbara Skarga widzi szczególną cechę kultury europejskiej właśnie w tym, że łączy ona intelektualizm z antropocentryzmem: „Albowiem to człowiek poznaje świat, człowiek pragnie ten świat zrozumieć”[1]. Gdybym miał tak szerokie pojęcie antropologii zawęzić, wskazać kontekst, w jakim używane jest w poniższych tekstach, sądzę, że kontekst egzystencjalny byłby może najbardziej stosowny.

Określenie tych tekstów mianem prób nie bierze się ze skłonności minoderyjnych. Są próbami w takim sensie, w jakim używa się tego słowa jako ekwiwalentu „eseju”. Chodzi o formę „otwartą”, bywa, że „prowizoryczną”, taką w każdym razie, która jest odwrotnością domykającej (finis) „definicji”. „Dobrze napisany esej nie musi posiadać zakończenia w postaci efektownej pointy, przejrzystego morału, zgrabnego aforyzmu. Eseista zawiesza głos »bynajmniej po akademicku«, jak powiedziałby Norwid. Korzysta ze swobody nieznanej »panom gramatykom« […]. Nie zamyka drzwi na klucz, nie czyni ze swej pracowni niezdobytej twierdzy”[2]. Dobrze napisany esej… Próbowałem oczywiście układać zdania dające do myślenia. Jednak najbardziej chodziło mi o próbę uchwycenia zawartości kilku ważnych dla mnie pojęć.

W większości tekstów zachowane jest liternictwo greckie i hebrajskie. W rozdziale poświęconym kulturze przytaczam słowa Zygmunta Kubiaka mówiącego o żydowsko-grecko-łacińskim dziedzictwie Europy. Za człowieka prawdziwie wykształconego uznawano kiedyś jedynie tego, kto znał hebrajszczyznę, grekę i łacinę (vir trium linguarum). W jednej ze scen filmu Margarethe von Trotty pt. Hannah Arendt bohaterka przedstawia redaktorowi czasopisma swój artykuł. Kiedy zwrócił jej uwagę, że używa określeń w języku greckim, nieznanych czytelnikom, odpowiada: to niech się uczą. Nie nauczyłem się, niestety, języka hebrajskiego, dlatego przy posługiwaniu się hebrajskimi terminami korzystałem z porad Moniki Bahyrycz. Za tę pomoc bardzo jej dziękuję.

[1] B. Skarga, Deformacje człowieka na Wschodzie i na Zachodzie, „Znak” 1994, nr 1.

[2] J. Tomkowski, Moja historia eseju. Pamiętnik artysty, „Przegląd Polityczny” 2008, nr 91–92.

KULTURA. KORZENIE KULTURY EUROPEJSKIEJ

POZNAWANIE KULTURY

Kulturę można poznawać na dwa, niedające się ze sobą uzgodnić sposoby. Pierwszy sposób to intelektualizm, mierzenie się z kulturą w sposób świadomy, bywa, że metodologicznie wyrafinowany. Polega na czytaniu nie zawsze wyraźnych schematów i struktur kulturowych. Dzieło sztuki zyskuje wartość i znaczenie tylko dla osób kompetentnych, znających kod, w jakim zostało zaszyfrowane, i potrafiących go złamać. Kultura malarska czy muzyczna odsłania swe sensy przed badaczami dysponującymi schematami percepcji, pozwalającej rozpoznać styl, konwencję itp. Nie dysponując podobnymi narzędziami, doświadczamy chaosu dźwięków, rytmów, barw, linii. Zadowalamy się – jak pisze Pierre Bourdieu – właściwościami zmysłowymi (skóra miękka, koronka zwiewna) lub afektywnymi skojarzeniami (kolory poważne, muzyka radosna)[1]. Bez porządkujących kategorii, bez pojęć wyrażających stylistyczne charakterystyki dzieł, nie sposób przejść „[…] od pierwotnej warstwy znaczenia, którą da się przeniknąć na podstawie egzystencjalnego doświadczenia, do warstwy znaczeń dalszych”[2].

Drugi sposób poznawania kultury nie wymaga umiejętności deszyfrowania kodów, w jakich jest ukryta. To droga dostępna dla amatorów (miłośników), nie dla fachowców. Nie intelektualizm jest jej istotą, a receptywizm: dostępne każdemu, a nawet nieuchronne nasączanie się kulturą. Owo „nasączanie się” jest zazwyczaj doświadczeniem wyzbytym samowiedzy, nie towarzyszy mu świadomość procesu, w jakim się uczestniczy, ani narzędzi, jakimi się posługuje w ramach tego procesu. Przy takim podejściu metafora wydaje się właściwszą formą językową od definicyjnej precyzji. Opisując uwewnętrznianą kulturę, porównuje się ją często do powietrza, którym człowiek oddycha. Dopóki żyje, musi oddychać, to znaczy przyjmować i nasączać się tym, co kryje w sobie powietrze. Kazimierz Kutz mówi o zatrutym powietrzu, którym musieli oddychać Ślązacy: „Ci mężczyźni przez lata wdychali metale ciężkie, które są w tych smrodach na Śląsku – a w moich Szopienicach był wielki smród. I te wszystkie metale, o czym myśmy wtedy nie wiedzieli, osadzały się w kościach”[3]. Uwewnętrzniane składniki „powietrza”, jakim jest kultura, to między innymi religia, prawo, idee, wartości, poczucia obyczajowe i estetyczne, instytucje czy struktury społeczne. Wszystkie razem tworzą strukturę semantyczną, są „tekstem” wypełniającym przestrzeń międzyludzką. Kultura wiąże się przede wszystkim „[…] z tworzeniem i nadawaniem znaczeń. Sprawny obieg znaczeń jest warunkiem istnienia kultury”[4].

Można sądzić, że intelektualistyczną strategię badawczą przyjmuje człowiek „dorosły” (homo sapiens), selekcjonujący informacje i porządkujący obrazy zgodnie z regułami metodologicznymi. Do receptywizmu odwołuje się „dziecko” (homo ludens), otwierające się poznawczo i sycące się wrażeniami bez próby lokowania ich w poznawczych schematach.

DETERMINIZM KULTUROWY

Poprzez odwołanie się do metafory powietrza i „oddychania” kulturą określa antropologiczny kontekst, w jakim jest ujmowana. Nie chodzi teraz o artefakty i dzieła, o ich wartości estetyczne oraz artystyczne, lecz o człowieka i sposób, w jaki kultura – rozumiana teraz jako παιδεία – go kształtuje. Być kształtowanym to tyle, co podlegać wpływom – zewnętrznym bądź wewnętrznym. Rozróżnienie miedzy intelektualizmem i receptywizmem pokazuje, że drugie stanowisko implikuje znacznie większą skalę kulturowych wpływów niż pierwsze. Rodząc się, jednostka zostaje w kulturę wrzucona i oddycha nią od samego początku – zarówno bezpośrednio, jak i za pośrednictwem wyposażenia genetycznego otrzymanego od przodków, podlegających tym wpływom wcześniej. Mówi o tym znany aforyzm Renégo Chara: Notre héritage n’est précédé d’aucun testament (Naszego dziedzictwa nie przekazano nam żadnym testamentem). Zdaniem Floriana Znanieckiego – twórcy poglądu zwanego kulturalizmem – jednostka może funkcjonować oraz realizować się jedynie w ramach ustanowionych przez kulturę[5]. Są to zazwyczaj ramy zawężone do grup etnicznych i narodowych, co wskazuje, że etnocentryzm – mówiący o niemożności wykroczenia poza kulturę i historię danej społeczności – jest bodaj nie do uniknięcia.

Determinizm kulturowy jako stanowisko teoretyczne rodzi problem związany z pytaniem o mechanizm choćby częściowego odwrócenia relacji między człowiekiem i tym, co wytwarza, czyli kulturą. Że relacja ta nie jest jednokierunkowa, trudno powątpiewać. „Faktem jest – pisze Roman Ingarden – że wytworzone przez nas, ludzi, dziedziny sztuki, nauki, prawa, techniki, że stworzona przez nas rzeczywistość dziejowa taką wagę w naszym życiu posiada i tak na jego przebieg wpływa, że obcując z całą tą, jak niektórzy chcą, »quasi«-rzeczywistością, sami pod jej wpływem zmieniamy się, jesteśmy przez nią kształtowani, nabieramy nowych cech charakteru, nowych upodobań lub wstrętów, nowych namiętności i ukochań. Od dzieciństwa wrastamy w pewien zastany przez nas świat wytworów ducha ludzkiego”[6]. Powyższy stan rzeczy lapidarnie wyraził Jan Paweł II: „Każdy człowiek jest włączony w jakąś kulturę, zależy od niej i na nią oddziałuje. Człowiek jest jednocześnie dzieckiem i ojcem kultury, w której żyje”[7]. Przedmioty wytwarzane przez człowieka budują i wzmacniają typowy dla człowieka sposób istnienia. Alexander Chislenko opisywał ludzi pojmowanych jako funkcjonale cyborgi (określenie „fyborg” stanowi kontaminację obu tych wyrażeń). Nie mogąc, tak jak zwierzęta, polegać na swoich ciałach, muszą posługiwać się materialnymi ekstensjami (rozszerzeniami), czyli wytwarzanymi przez siebie narzędziami. Ze skomplikowanych relacji między człowiekiem i kulturą wyłania się obraz pokazujący coraz wyraźniejszą dominację kultury. „Nie w pełni panujemy – pisze Ludwik Stomma – nad systemem kultury, który nas tworzy w nieskończenie większym stopniu, niż my jego, ale też właśnie dlatego nasza tożsamość czy nasze wartości są mniej więcej pewne i stabilne”[8].

KULTURA: RZECZYWISTOŚĆ WYALIENOWANA

Teorie alienacji mówią o utracie dotychczasowego stanu bytowego, o wyobcowaniu związanym z wariabilizmem, wiecznym stawaniem się świata. Georg W. F. Hegel wiązał alienację z samorozwojem ducha absolutnego, Ludwig Feuerbach opisywał alienację religijną, czyli wyzbywanie się człowieka cech gatunkowych i wiązanie ich w idei Boga, Karol Marks skupiał się na alienacji związanej z pracą, na odrywaniu się wytworów ludzkich od wytwórców. Ten ostatni rodzaj alienacji oznacza reifikację (urzeczowienie). Akty tworzenia nigdy nie pozostają bezkarne – to, co tworzy człowiek, niemal nazajutrz zaczyna tworzyć jego. Człowiek wytwarza rzeczy funkcjonujące w określonym systemie społecznym i rzeczy te – zwłaszcza w kapitalizmie, jak wykazywał György Lukács[9] – podporządkowują sobie ludzi całkowicie. Kazimierz Braun nie ma złudzeń: „[…] ludzie wymyślają maszyny i nadają im swoje cechy i sprawności, ale maszyny »wychowują« ludzi, sugerują im lub narzucają określone zachowania, style życia i sposoby myślenia, czynią ich swoimi niewolnikami, alienują ich nawzajem i wobec ich własnych dzieł, narzucają im »swoją« kulturę”[10]. Alienacyjny mechanizm nie ogranicza się do tworów materialnych, w podobny sposób autonomizują się myśli i idee. Ludzie – pisze Paul Johnson – „[…] łatwo tworzą idee, które ich hipnotyzują. Im są mądrzejsi, tym bardziej te idee wydają się doniosłe. Wśród kleru, tej inteligencji świata chrześcijańskiego, rozwinęła się zgubna skłonność do uznawania idei za ważniejsze od ludzi. Stąd gwałtowne walki doktrynalne późnego średniowiecza, kulminujące się w buncie Marcina Lutra w 1517 roku”[11]. Alienacyjne dotknięcia możliwe są wszędzie. Zbigniew Jankowski dostrzega wydoroślenie i usamodzielnienie się jego wierszy („Odwróciły się role. / Teraz sprawdzają mnie / moje dawne wiersze”). Powieść Proces Franza Kafki to, zdaniem Tomasza Różyckiego, opis procesu, jaki wytoczył człowiekowi system przez niego samego stworzony, wyradzający się w bezlitosne fatum.

Karl R. Popper przedmiotem swych dociekań czyni obiektywizowanie się kultury jako całości obejmującej ogół ludzkich wytworów. Wyodrębnia trzy poziomy bytowe („trzy światy”): poziom materii, psychiki i kultury. Kultura to trzeci świat – świat wiedzy obiektywnej obejmujący systemy teoretyczne, zawartość książek, czasopism i bibliotek czy dzieła sztuki (poza ich aspektem materialnym, właściwym światowi pierwszemu). Trzeci świat jest realny – oddziałuje na drugi świat, na ludzkie umysły, a jednocześnie pozostaje od niego niezależny. „To, co nazywamy trzecim światem, jest światem obiektywnych wytworów ludzkiego umysłu; a więc światem wytworów ludzkiej części świata drugiego. Trzeci świat, świat tworów ludzkiego umysłu, składa się z takich rzeczy, jak książki, symfonie, dzieła rzeźbiarskie, buty, samoloty, komputery; a także niewątpliwie z rzeczy materialnych, które jednocześnie należą do świata pierwszego, jak na przykład garnki i kije”[12]. Przedmioty materialne należą do trzeciego świata tylko jako nośniki wiedzy, niematerialnej struktury informacyjnej, która – odczytana przez człowieka – nadaje przedmiotowi szczególny sens. Kij jest rzeczą w pierwszym świecie, w trzecim zyska status narzędzia.

Kultura, niczym „bezosobowy scenarzysta”, wpływa na ludzkie umysły. Stworzona przez człowieka (cultura culturata), sama stała się podmiotem tworzącym (cultura culturans). Pojęcie twórcy kultury odczytywane w takim właśnie kontekście pokazuje jego szczególną umowność. Kryje w sobie „niepełność” – twórca nie jest stwórcą. Najczęstsze intuicje dotyczące twórczości „pełnej” związane są z przemianą niebytu w byt, z oczekiwaniem, by z „niczego” wzięło się „coś”. Tworzenie w ścisłym sensie to creatio ex nihilo, akt wolny od istnienia czegokolwiek. Średniowiecze znalazło jedynego takiego twórcę, określając go jako Stwórcę. Starotestamentowe zdanie: „Na początku stworzył Bóg…” (Bereszit bara Elohim…[ברא בראשית אלוהים]) oddaje sens twórczości niedostępnej człowiekowi, mającemu początek daleko poza sobą. Żyje on w świecie już istniejącym, w istniejącej i kształtującej go kulturze, formuje istniejące tworzywo według form i pojęć nie przez siebie ukształtowanych. „Wszystkie ludzkie konstrukcje są kombinacyjne, co znaczy dokładnie tyle, że są arte-faktami powstałymi za sprawą selekcji i złożenia elementów wcześniej istniejących. Widzieliśmy, jak powikłany jest problem boskiego czy astrofizycznego stworzenia »z niczego« (ex nihilo).To nie jest możliwość dostępna dla ludzkich istot. Kombinacje mogą być nowatorskie i niemające pierwowzorów. Składanie tego, co rozłączone, tworzenie androgynów czy hermafrodytów może wystąpić w nieprzeliczonych postaciach, ale najbardziej nawet rewolucyjne projekty, zestawienia, cieniowania nieuchronnie muszą czynić użytek z istniejących materiałów”[13]. Być może najbliżej początku znajdują się ludzie w akcie seksualnym: zdaniem Katarzyny Kobro jest to najdoskonalszy akt rzeźbiarski. Gabriel Marcel w akcie płodzenia – odblasku aktu boskiego – widział moment zrównania się człowieka ze Stwórcą[14].

Twórczość pełna, twórczość tout court, nie jest pozbawiona cech pozwalających zobaczyć w Stwórcy – artystę. Paweł Taranczewski pisze, że Bóg judeochrześcijański „Upiększa świat już w chwili stworzenia. Teologia biblijna nazywa to zajęcie opus ornatus (dzieło zdobienia), przeciwstawiając je opus distinctionis (dzieło dzielenia), które nastąpiło »przedtem«. Myślę, że opus distinctionis jest już pracą artysty. Myślę, że gdy dzieli, Bóg jest w sztuce »formalistą«, gdy zdobi – interesuje Go treść”[15].

KULTUROWY PODZIAŁ ŚWIATA

Nie ma jednego „powietrza”, którym mogliby oddychać wszyscy mieszkańcy Ziemi, stając się braćmi w kulturze. Kultura jest całością zniszczoną. Przypomina rozbite lustro z baśni Hansa Christiana Andersena, którego fragmentów nie sposób poskładać. Fragmenty te określa się mianem wielkich kręgów kulturowych; Samuel Huntington znajduje ich osiem[16]. Wyjaśnienia przyczyn kulturowego podziału świata nie da się znaleźć w filozofii, tym bardziej w nauce. Dziedziny te wyrastają z kultur już podzielonych i każdorazowo wyrażają punkt widzenia kulturowego fragmentu. Być może jedyną narracją poprzedzającą dramat rozbicia kultury jest opowieść symboliczna, mit. Czasownik συμβάλλω mówi o łączeniu, zderzaniu, sięganiu (dokądś). Symbol wyraża ideę syntezy, wnioskowania, wydobywania: „symbol daje do myślenia” (Paul Ricoeur). Język symboliczny to „jedyny język uniwersalny, jaki ludzkość kiedykolwiek stworzyła, identyczny dla wszystkich kultur i epok. Jest to język, mający niejako własną gramatykę i składnię, język, który trzeba zrozumieć, jeśli ma się pojąć znaczenie mitów, baśni oraz snów”[17]. W języku tym pod warstwą literalną (anegdotą) skrywa się warstwa sensu – uniwersalna prawda mitu. Mit opowiada historię, która nigdy się nie zdarzyła, lecz wciąż się dzieje. Jest składnikiem każdej kultury, gdyż wyraża elementarne potrzeby egzystencjalne: potrzebę wiary w celowy ład świata, w trwałość podstawowych wartości i „pragnienie widoku świata jako całości”[18].

Chcąc zrozumieć etiologię rozbicia kulturowej jedności, warto odwołać się do mitu o Wieży Babel, opowieści o pomieszaniu języków (hebr. balal [בלל] – pomieszać)[19]. Jest to jeden z mitów mówiących o ukaranej ludzkiej pysze (ὕβριζ), o tym, że każda próba dorównania bogom kończy się dla człowieka fatalnie. Taki jest sens przypowieści o upadku aniołów, o grzechu pierworodnym, o Prometeuszu czy o przepołowionym człowieku z platońskiej Uczty. Taką też przestrogę kryje historia Wieży Babel. Ludzie posługiwali się jednym językiem (laszon hakodesz [לשון הקודש]) i mieli jeden cel. Za namową Nemroda przez czterdzieści trzy lata budowali całkowicie bezużyteczną wieżę sięgającą nieba (wejście na jej szczyt zajmowało rok). Bóg określił trzy kategorie winowajców. Ci, którzy chcieli wznieść się jak najwyżej, zostali rozproszeni po świecie. Ci, którzy chcieli zamieszkać w niebie, przeobrazili się w małpy i upiory. Tych zaś, którzy chcieli rywalizować z Bogiem, spotkała najsroższa kara – pomieszały się im języki.

Pomieszanie języków widać na każdym kroku. Cokolwiek jest, jest różne od czegokolwiek innego; trudno tu uniknąć językowej tautologii: różne, inne. Najprostsze konkretyzacje pokazują pomieszanie języków międzyosobowych (osoba to ktoś „osobny”; wśród kilkudziesięciu miliardów ludzi tworzących gatunek od jego początków, tym bardziej wśród siedmiu miliardów ludzi tworzących go dzisiaj, nie znajdzie się dwóch istot identycznych), języków płci (nawet mózg ma płeć, o różnicach anatomicznych, fizjologicznych czy hormonalnych nie ma co nawet mówić), języków naturalnych (spośród około sześciu tysięcy istniejących dziś języków każdy, z wyjątkiem jednego, jest językiem obcym; język esperanto, mający to unieważnić, pozostał zastygłą konwencją, odległą od żywej, zmiennej codzienności).

W podobny sposób można widzieć pomieszanie języków wielkich kultur. Ośmiu, jeśli uznać podział Samuela Huntingtona (liczba ta jest, jak sam przyznaje, dość umowna), kilku, może kilkunastu obszarów odczuwanych jako „swoje” bądź „obce”. Obszary te to „wzory sposobów myślenia, odczuwania i reagowania, nabyte i przekazywane głównie przez symbole stanowiące wraz z ich wcieleniami w wytworach ludzkich znamienne osiągnięcia grup ludzkich; […] tradycyjne (tzn. historycznie narosłe i wyselekcjonowane) idee, a szczególnie związane z nimi wartości”[20]. Odmienność poszczególnych kultur rodzi pokusę wartościowania ich i oceniania, określania jako „lepsze” i „gorsze”, co wyrażają opozycje typu: pogaństwo – chrześcijaństwo, cywilizacja – barbarzyństwo, kultury prymitywne – kultury rozwinięte, Trzeci Świat (przeciwstawiany „pierwszemu”)[21] itp. Andrzej Mencwel z żalem wspomina o słowie „pogaństwo” wypowiadanym przez kapłanów chrześcijańskich z intencją deprecjonującą. „Tak jakby co najmniej od czasów Tomasza z Akwinu (którego przecież nie byłoby bez Arystotelesa) i Dantego (którego nie byłoby bez Wergilego) pogaństwo nie było wpisane w dziedzictwo naszej kultury…”[22]. Leon Tarasewicz, malarz cieszący się światowym uznaniem, wspomina swą podróż na Bliski Wschód: „Mieszkałem tam na Syjonie czterysta metrów od Golgoty, stamtąd widziałem drogę, za drogą była Gehenna, a na horyzoncie gaj oliwny. Tak mnie to poruszało, że przez długi czas nie mogłem logicznie myśleć. Dzięki przebywaniu w takich miejscach nabiera się pokory. Zmienia się sposób patrzenia na wiele rzeczy. Po pobycie w Jerozolimie nie mogłem na przykład spokojnie patrzeć na butnych amerykańskich żołnierzy, którzy z wyższością odnosili się do Irakijczyków. Zapominali, że w dolinach Eufratu i Tygrysu była kolebka cywilizacji, gdzie tworzono wyższą matematykę i tak dalej”[23]. Po 11 września 2001 roku nasiliły się głosy piętnujące islam jako taki, dopatrujące się w samych jego założeniach przyzwolenia na dramat World Trade Center i przeciwstawiające mu cywilizowane rysy Zachodu (wypowiedzi Oriany Fallaci, Agnieszki Kołakowskiej i in.). Warto jednak pamiętać o takich skutkach zachodniego ekskluzywizmu, o jakich mówi Andrzej Mencwel, odwołując się do dwóch przykładów. „Pierwszy to wyspa Tasmania, której nazwa pochodzi od admirała, który ją rzekomo odkrył. Wszyscy rdzenni mieszkańcy Tasmanii zostali wyrżnięci w ciągu pierwszych kilkudziesięciu lat panowania cywilizacji europejskiej na tej wyspie – i nawet nie wiemy, jaki był ich etnonim. To znaczy jak oni sami siebie nazywali. Drugi taki przypadek to Karaiby. Jak wiadomo, mniej więcej w pół wieku po odkryciu tzw. Wysp Karaibskich przez Krzysztofa Kolumba nie pozostał już ani jeden rdzenny mieszkaniec tych wysp”[24]. Dopiero teraz dowiadujemy się, dodaje Mencwel, że liczba ofiar angielskiego cywilizowania Indii sięga stu milionów, a belgijskiego cywilizowania Konga przez króla Leopolda przekracza kilkanaście milionów. Można by wskazać wiele innych, znanych dobrze konkretów związanych z kulturowym imperializmem jednej kultury w stosunku do innych (podboje, misje religijne, narzucanie wzorów kulturowych, standardów politycznych itp.). Jednak zwolennicy roszczenia do uniwersalnej ważności europejskich pryncypiów, na przykład praw człowieka, znajdują argumenty w aktach okrucieństwa, jakie sankcjonowane są wciąż w innych kulturach. „Pytanie nie brzmi więc, czy Zachód ponosi odpowiedzialność za poszanowanie praw człowieka na całym świecie. Pytanie brzmi, jak może on sprostać tej odpowiedzialności”[25].

Wartościowanie kultur uwikłane jest w aksjologię właściwą kulturze wartościującej, stanowi więc akt sądzenia „we własnej sprawie”. Świadomość tę miał Bronisław Malinowski, gdy w 1912 roku oponował przeciwko kwalifikowaniu kultur jako „lepszych” i „gorszych”. Kultury są różne i wszystkie są dobre, jeśli zaspokajają ludzkie potrzeby (przynależności, bezpieczeństwa, religijne, artystyczne itp.). Pogląd ten podzielał Ryszard Kapuściński.

Pytany, czy w takim razie zechciałby postawić w jednym szeregu Szekspira i gawędziarza z indiańskiej wioski, odpowiada: „Ale Malinowskiemu nie chodziło o porównywanie kultur, o stawianie znaku równości między Szekspirem a plemiennym gawędziarzem. Nie da się ich porównać, ale w ramach swoich kultur spełniają tę samą rolę: zaspokajają duchowe potrzeby człowieka. Na tym polega istota kultury, że zaspokaja wewnętrzne potrzeby człowieka odróżniające nas od świata zewnętrznego”[26]. Świadomość wielorakich, nieraz trudnych do uchwycenia źródeł europejskiego „terytorium duchowego” ma Leszek Kołakowski (Europa wchłonęła „tyle impulsów pochodzących z Azji Mniejszej, z Azji Środkowej, ze Wschodu, ze świata arabskiego – jakże je określić w sposób niearbitralny?”[27]). Zarazem jednak autor znajduje cechę wyróżniającą pozytywnie Europę pośród innych kultur: „mianowicie jej zdolność do kwestionowania samej siebie, do porzucenia ekskluzywności własnej, jej wolę spoglądania na siebie oczami innych”[28].

Szanse porozumienia międzykulturowego, zwłaszcza gdy miałoby obejmować wielkie kręgi kulturowe, oceniane są zazwyczaj sceptycznie. Możliwości komunikacyjnych szuka się poza językiem pojęciowym, będącym emanacją kultur par excellence. Poszukiwania te nie przynoszą jednak dobrych rezultatów. Język mitów i symboli okazuje się językiem „zapomnianym”, jak określił to Erich Fromm. Język sytuacji granicznych, rozumianych w duchu Karla Jaspersa jako opresja egzystencjalna wyrzucająca poza formy kulturowe, ujawnia się niezwykle rzadko. Język ciała, jak pokazują badania antropologiczne, również nie uniknął kulturowych skażeń. Amartya Sen – filozof i ekonomista (nagroda Nobla w 1998 r.) – nie widzi problemów komunikacyjnych w świecie, w którym tożsamość kulturowa staje się raczej przedmiotem wyboru niż losu. „Ja sam na przykład jestem jednocześnie Azjatą, obywatelem Indii, Bengalczykiem, amerykańskim i brytyjskim rezydentem, ekonomistą parającym się w wolnych chwilach filozofią, autorem, znawcą sanskrytu, człowiekiem wierzącym w sekularyzm i demokrację, mężczyzną, feministą, heteroseksualistą, obrońcą praw gejów i lesbijek, człowiekiem prowadzącym niereligijne życie”[29]. Zdaje się, że Sen nie mówi o kulturze, lecz o cywilizacji, materialnej emanacji kultury. Kultura jest stanem ducha, cywilizacja stanem rzeczy i zjawisk, które – istotnie – podlegają spłaszczającej globalizacji (technologia, biznes, popkultura, zabiegi psychohigieniczne orientalnego pochodzenia itp.). Cywilizacja jest „technologiczną i naukową dziedziną ludzkiej aktywności twórczej”[30]. Obydwa pojęcia odróżnia Władysław Tatarkiewicz: „Niech  c y w i l i z a c j a  oznacza to wszystko, co  l u d z k o ś ć   s t w o r z y ł a,  dodała do natury dla ułatwienia i ulepszenia życia, i co wielu ludziom jest wspólne, a  k u l t u r a  – te przeżycia i  c z y n n o ś c i   p o s z c z e g ó l n y c h   l u d z i,  którzy wydali cywilizację i z cywilizacji korzystają. Cywilizacja czyni, że  ś w i a t  dzisiejszy jest różny od pierwotnego, a kultura, że  l u d z i e  dzisiejsi są od pierwotnych różni”[31]. W głębszym (duchowym) doświadczeniu bariery kulturowe okazują się niemożliwe do pokonania. Mówi o tym, pytany o swe poszukiwania buddyjskie, tłumacz i znawca sanskrytu Ireneusz Kania: „Jestem mimo wszystko człowiekiem Zachodu, wrośniętym w świat kultury zachodniej, który jest mi bardzo bliski. Tamten świat też stał mi się bardzo bliski, ale ciągle mam wątpliwości, czy pomimo trzydziestu paru lat intensywnych studiów naprawdę rozumiem buddyzm. Tak więc mimo wszystko chyba lepiej rozumiem świat, w którym wyrosłem, świat wartości, którymi tutaj oddychamy”[32]. Realistycznie (i gorzko) brzmią wersy Ballady o Wschodzie i Zachodzie Rudyarda Kiplinga: „Oh, East is East, and West is West, / And never the twain shall meet”.

EUROPA I JEJ KORZENIE

Nazwa ta odnosi się do jednego z wielkich kręgów kulturowych stanowiących pokłosie utrwalonego w micie „pomieszania języków”. Nie jest to jedyne miano, ten sam krąg bywa też określany jako kultura zachodnia (okcydentalna), śródziemnomorska, łacińska, helleńska czy judeochrześcijańska. Jak widać, nie zawsze zakresy tych określeń pokrywają się, nie odpowiadają też ściśle pojęciu cywilizacji Zachodu, które Samuel Huntington wyodrębnił w swojej klasyfikacji. Łatwo podważyć tożsamość Europy i Zachodu, skoro europejski jest także Wschód wraz ze swoją bizantyńską mistyką i sztuką (Marc Chagall, Mark Rothko, Jerzy Nowosielski). Zachód w tym kontekście pojmowany jest jedynie jako „racjonalna”, bliska Atenom i odległa od Jerozolimy część Europy. Europejskość ma wieloraki sens – kulturowy, geograficzny, chyba przede wszystkim historyczny, związany ze wspólnotą dziejów od Cesarstwa Rzymskiego aż do czasów dzisiejszych. Etymologia nazwy nie jest jasna: bywa wywodzona z greckiego europos (łagodne, dobre wzniesienie) lub z asyryjskiego ereb (zachód). Związek Europy z zachodem widoczny jest w micie o noszącej to imię (Eύρώπη) córce króla fenickiego Agenora (u Homera w Iliadzie – Feniksa) i Telefassy, którą porwał[33] Zeus wcielony w postać białego byka o złotych rogach. Popłynął z Europą na zachód, na Kretę, gdzie urodziła mu trzech synów, Minosa, Sarpedona i Radamantysa (usynowił ich król Krety, Asterios [Asterion], za którego Europa wyszła wkrótce za mąż). Opowieść ta pokazuje, że kultura europejska wywodzi się z Azji (Paul Valéry mawiał, że Europa to „wyrostek robaczkowy Azji”) i że jest kulturą młodą, młodszą od Egiptu, Mezopotamii, Indii i Chin. Liczy niespełna cztery tysiące lat[34]. Pojęcie Europy występuje już w starożytności, bodaj najwcześniej w homeryckim hymnie do Apollina, gdzie oznacza północną część Grecji[35]. Termin ten widnieje też w pismach astrologiczno-geograficznych Ptolemeusza Tetrabiblion. Ponownie słowo to pojawia się za czasów Karola Wielkiego (odnotowane zostało w kronice bitwy z muzułmanami pod Poitiers w 732 roku). Wtedy też – zgodnie z późniejszą opinią papieża Piusa II (Eneasza Sylwiusza Piccolominiego, 1458–1464) – Europa zyskuje swą tożsamość poprzez opozycję do islamu. (Tożsamość, zdaniem badaczy tej kwestii, łączy dwa aspekty: pozostawanie tym samym [sameness] i odróżnianie się od innych [distinctiveness]). Taki właśnie religijny wyznacznik tożsamościowy sprawia, że w kolejnych wiekach mówiąc o obszarze europejskim, używa się powszechnie określenia wyznaniowego Christianitas (Res Publica Christiana).

Rzeczywistość europejska kształtowała się w toku skomplikowanych procesów politycznych, religijnych, kulturowych, ekonomicznych i militarnych. Procesy te wciąż jeszcze trwają, co uwidacznia dzisiejsza dyskusja na temat kształtu Unii Europejskiej[36]. O kłopotach z rozumieniem Europy jako pojęcia ogólnego, pewnej dającej się uchwycić idei, pisze Leszek Kołakowski: „Ściśle biorąc, jeśli Europa jest kategorią geograficzną, nie może być najoczywiściej podstawą żadnej idei; jeśli zaś ma mieć definicję kulturalną, musi ta definicja być uprzednio sformułowana, zanim dowiemy się, czym jest Europa. Jeśli na przykład określić obszar Europy przez granice chrześcijaństwa zachodniego, wyłączamy z Europy Rosję, Serbię, Rumunię, Albanię, Grecję i Bośnię, ale włączamy Amerykę Północną i Południową [Zachód transatlantycki – przyp. aut.] i musimy podać racje, dla których taka definicja nie jest arbitralnym kaprysem. To prawda, istnieją antyczne korzenie, z których rozwinąć się miała kultura europejska: żydowskie, greckie, łacińskie – ale granice, gdzie te korzenie były nieprzerwanie żywe albo nadal są żywe, niełatwo określić”[37].

Źródeł europejskiej kultury upatruje się – o czym wspomina cytowany Leszek Kołakowski – w trzech antycznych obszarach. Określa się je symbolicznie jako Golgotę, Akropol i Kapitol. Podobnie sądzi znawca europejskiej starożytności, Zygmunt Kubiak: „Nasze klasyczne dziedzictwo jest żydowsko-grecko-łacińskie”[38]. Dlatego też za człowieka w pełni wykształconego mógł uchodzić jedynie vir trium linguarum, osoba znająca hebrajszczyznę, grekę i łacinę. Takie renesansowe wymogi bliskie były wybitnemu filologowi klasycznemu Stefanowi Srebrnemu: „Aby zasłużyć na miano człowieka kulturalnego, nie wystarczy przystosowanie do warunków kultury zewnętrznej, nie wystarczy nabycie pewnych określonych cech, związanych z nowoczesnymi warunkami życia. Nie dość stać na pewnym poziomie pod względem […] ogłady w stosunkach z ludźmi, pod względem pewnego wykwintu w upodobaniach, unikania zadowoleń zbyt grubych i pierwotnych itd. Nie dość również posiadać pewną dozę wiadomości z różnych dziedzin […]. Nie, kulturalnym będzie ten tylko, kto całe współczesne sobie życie, którego jest cząstką, potrafi zrozumieć jako całość, jako organizm […] związany najściślejszymi węzłami genetycznymi z przeszłością […]. Przeszłość nie umarła. Żyje ona w każdym niemal zjawisku otaczającej nas kultury; i przez to treść tych zjawisk staje się nieskończenie bogatsza i głębsza”[39]. Nie znaczy to, że starożytność jest formą, której współczesność stanie się martwym odwzorowaniem. Stefan Srebrny, za swoim mistrzem Tadeuszem Zielińskim, uznawał antyk za ziarno, nie za normę, której trzeba wiernie przestrzegać. Za ziarno, ale i za kulturowy fundament, na którym opiera się europejska wspólnota. Zwraca na to uwagę Jerzy Stempowski w liście do Jerzego Wittlina z 23 sierpnia 1957 roku: „Rozbitkowie po wielkich katastrofach, barbarzyńcy dochodzący do władzy i samotnicy niezgodni ze swym czasem, gdy brali do ręki Homera, odnajdywali ciągłość czasu i łączność z wszystkimi pokoleniami”[40]. W wielu elitarnych szkołach publicznych w Wielkiej Brytanii realizowany jest dziś klasyczny, odwołujący się do antyku model kształcenia. „Nie ma w Tukidydesie i Cyceronie niczego takiego, co pasuje do czasów Machiavellego, a nie pasuje do naszych: rzecz w tym, jak i do czego się ich użyje. Europejskie elity intelektualne, arystokracja, szlachta, a z czasem także klasy średnie, absolwenci gimnazjów klasycznych, studenci prawa i medycyny, nauczyciele, urzędnicy i duchowni, używali antycznego dziedzictwa nie jako osłony przeciwko gazom bojowym i remedium na tyfus, lecz po to, by w oparciu o nie budować ducha wspólnoty kulturowej […]. Europejczycy doskonalili umiejętność życia w przeszłości klasycznego antyku greckiego i rzymskiego przez stulecia, i stworzyli wspólnotę, która przetrwała wieki”[41].

Źródła kultury europejskiej od jakiegoś momentu łączą się i współistnieją ze sobą, tworząc całość nierozerwalną, wspólną ojczyznę ludów Europy. Imperium rzymskie „zjednoczone przez rzymskie prawa i rzymskich żołnierzy, duchowo nasycone było hellenizmem. Grecka filozofia, grecka literatura, grecka sztuka – oto był nalot duchowy, jaki okrywał wówczas ten świat. A do świata tego należeli już wówczas Żydzi – pierwsza miłość Boga i (do czego przyznać się dziś musimy my, chrześcijanie) Jego ostatnie cierpienie”[42]. Przytoczona wyżej wypowiedź kardynała Königa mówi o specyfice poszczególnych źródeł. Możliwe jest tu tylko pobieżne rozwinięcie tych uwag.

Źródło  a t e ń s k i e  – najwcześniejsze i najbogatsze. Grecja, pisze Stefan Srebrny, „stworzyła najgłębsze podstawy tego, czym po dziś dzień żyjemy”[43]. Tu powstaje filozofia przezwyciężająca myśl mitologiczną, oparta na dwóch pniach poznawczych: racjonalizmie i empiryzmie. Racjonalizm grecki wiąże się z koniecznością argumentacji, nie zaś narzucania swych tez. Myślenie racjonalne opiera się na strukturze dialogicznej, co widoczne staje się także w dramacie, przede wszystkim w tragedii. Filozofię grecką cechuje bezinteresowność dążenia do mądrości: nie dla korzyści dąży się tu do wiedzy, tylko dla samej wiedzy. Ugruntowują się elementarne poczucia ontologiczne, zgodnie z którymi pełna bytowość przynależy temu, co wyraża się w liczbie pojedynczej, nie mnogiej. Także – poczucia logiczne, co przekazują arystotelesowskie kanony logiki dwuwartościowej: niesprzeczności i wyłączonego środka. Rychło też z racjonalnej filozofii wyłonią się nauki szczegółowe – geometria, astronomia i matematyka.

W Grecji powstaje i rozwija się teatr, czego ślady pozostały w dzisiejszym języku (θέατρον, σκηνή, δρᾶμα, τραγῳδία, κωμῳδία itp.). Z teatrem łączy się literatura – twórczość dramaturgiczna (Tespis, Frynichos, Ajschylos, Sofokles, Eurypides, Arystofanes), liryczna (Safona, Kallimach), epicka (Homer, Hezjod, Herodot). Grecka architektura, cechująca się prostotą, umiarem, harmonią (kolumny, belkowanie poprzeczne, trójkątny portyk). Malarstwo (pozostało tylko na wazach): figuratywność, mimesis, perfekcja wykonawcza. Rzeźba: Fidiasz („Atena Prochemas”, „Zeus Olimpijski”), Myron („Dyskobol”, „Grupa Atena i Marsjasz”). Tu tworzy się organizacja obywateli (πόλιις) kierująca się zasadami współudziału we władzy (σημοκρατία). Stefan Srebrny przytacza tłumaczony przez siebie fragment Persów Ajschylosa (sztuka powstała w 472 roku p.n.e., osiem lat po bitwie pod Salaminą). Królowa Persów (matka Kserksesa) zasięga u chóru wiadomości o Atenach: „Któż pasterzem tego ludu? Jakiż włada nim mąż?”. I słyszy w odpowiedzi: „Zgoła nikt: nie mają pana, nie chcą być z niczyich sług”[44].

Źródło  r z y m s k i e,  zasadniczo kumulujące i zaszczepiające w podbijanym świecie wartości ateńskie, w jednej przynajmniej dziedzinie przynosi własne dokonania. Tą dziedziną jest prawo stanowione, będące fundamentem ustroju państwowego. Zasady prawa rzymskiego (prawo nie działa wstecz, ciężar dowodu winy spoczywa na oskarżycielu i inne) stały się w Europie elementem świadomości potocznej jako oczywistość związana z poczuciem sprawiedliwości. Nic zatem dziwnego, że współczesny Europejczyk studiujący prawo zobowiązany jest zaliczyć przedmiot „prawo rzymskie”.

Inne są jeszcze osiągnięcia Rzymu, choć nie tak znaczące jak wskazane wyżej. Inżynieria lądowa, wodna (akwedukty), technika wojenna, kunsztowne zasady retoryki – to wytwory rzymskiej cywilizacji, które również utrwaliły się w tradycji europejskiej.

Źródło  j u d e o c h r z e ś c i j a ń s k i e  łączy w sobie dwa pierwiastki: starotestamentowy (judajski) i nowotestamentowy (chrześcijański). Żydzi zyskali sobie w kulturze trwałe miejsce jako „budowniczowie czasu” (zgodnie z tą metaforą budowniczymi przestrzeni są Egipcjanie, budowniczowie państwa to Rzymianie, niebo zbudowali chrześcijanie). Czas w tradycji judajskiej spleciony jest z historią pojmowaną jako plan zbawienia (idea ta przeniknęła do greki jako καιρός. Jest to czas linearny i nieodwracalny, mający swój początek (pierwsze słowo Starego Testamentu: Bereszit [בתחילת] – „W początku…”)[45]. Nieodwracalność czasu to cecha, z której bierze się właściwe Zachodowi doświadczenie śmierci – odmienne na przykład od doświadczenia orientalnego, związanego z czasem opisanym na okręgu, powtarzającym swe cykle. Dość przywołać przypisywane Heraklitowi z Efezu Пάντα ρέι και οủσέν μένει – wszystko płynie, nic nie stoi w miejscu. Także horacjańskie Carpe diem (chwytaj dzień) czy Wisławy Szymborskiej Nic dwa razy.

Wkład chrześcijaństwa w europejską kulturę jest trudny do ogarnięcia[46]. Chrześcijaństwo wyrasta z myśli judajskiej, łącząc ją z tradycją antyczną, grecką i rzymską. Tradycję tę wypełnia sobie właściwą duchowością i aksjologią, nad czym bolał Fryderyk Nietzsche, widzący w nowej wierze triumf „resentymentu niewolników” nad wybitnymi jednostkami epoki klasycznej. „Kto na razie zwyciężył, Rzym czy Judea? Ależ nie ulega wątpliwości: dość zważyć, przed kim dzisiaj w samym Rzymie bije pokłony jako przed kwintesencją najwyższych wartości – nie tylko w Rzymie, lecz omal w połowie ziemskiego globu […]. Rzym bez wątpienia uległ”[47]. W tym obszarze aksjologicznym ukształtowało się pojęcie osoby i przyrodzonej jej wolności – nie naród (społeczeństwo) jest podmiotem, lecz jednostka stojąca wobec Boga i swego sumienia. Tutaj kształtowały się zręby nowożytnej demokracji. Od X wieku, pisze Jerzy Kłoczowski, „zaczyna się ruch tworzenia tysięcy małych ludzkich wspólnot – communitas […]. Członkowie takich wspólnot połączeni byli jednym prawem i jednym aparatem egzekwowania tego prawa. Były więc wspólnoty pracujących na roli i wspólnoty miejskie – przede wszystkim rzemieślników i ludzi handlu, wspólnoty uniwersyteckie i parafialne. Z tych średniowiecznych wspólnot wywodzi się nowoczesna demokracja, samorząd lokalny nawiązuje do nich w prostej linii”[48]. Wraz z zalążkami struktur demokratycznych kształtował się stosunek do drugiego człowieka pojmowanego jako bliźni. Stosunek ten opierał się na miłosierdziu (cărităs) i stał się źródłem instytucji praw człowieka. Jak pisze Jacques Le Goff, „Dzisiejsze ruchy praw człowieka, ruchy humanitarne, które często określają się jako czysto laickie, tak naprawdę są kontynuacją, jeśli nawet nie rzeczywistości historycznej, to tradycji zrodzonych z chrześcijańskiego nauczania. Po prostu: miłuj bliźniego swego jak siebie samego – tego nigdy nie powiedziano w starożytności antycznej”[49]. Wyraźne jest oddziaływanie chrześcijaństwa na architekturę (gotyk, witraż, pojawienie się światła w katedrze symbolizujące wolę otwarcia, zapraszanie) i muzykę (chorał gregoriański, msza polifoniczna mistrzów piętnasto- i szesnastowiecznych, fuga, motet). W zakonach powstawały biblioteki, zapisywano tam kroniki, kształcono umiejętności związane z rolnictwem i rzemiosłem. Ze szkół zakonnych wzięły się uniwersytety.

Są dwa najważniejsze duchowe elementy chrześcijańskiej spuścizny. Pierwszy dotyczy werbalizacji podstawowych tez moralnych, odczuwanych w zachodnim kręgu jako podstawowe. Wyraża je Jezus w najobszerniejszej swej mowie, w Kazaniu na Górze[50], gdzie wyznacza nową perspektywę zbawczą i uchyla Prawo Starotestamentowe. Przestrzega więc m.in. przed nieżyczliwym mówieniem (i myśleniem) o bliźnich, przed szukaniem odwetu, czynieniem dobra dla poklasku, publicznymi, na pokaz odbywanymi modłami, osądzaniem innych, fałszywymi prorokami. Mówi o wartości ubóstwa i o tym, by miłować także wrogów. Drugim duchowym składnikiem chrześcijaństwa jest poczucie świętości i pojęcie Boga. Podobnie jak w tradycji judajskiej Bóg chrześcijan jest bytem osobowym. W przeciwieństwie do tej tradycji jest bytem doświadczanym jako istność niepojęta dla człowieka, odmienna ontycznie i wywołująca lęk. Te cechy świętości szczególnie wyraźnie opisuje fenomenolog religii, Rudolf Otto. Świętość – którą określa jako numinosum (od nūmen: polecenie bogów, wola boska) – łączy w sobie element racjonalny i irracjonalny (misteryjny, zalegający „dno duszy”). „Przez »racjonalne« w pojęciu bóstwa rozumiemy to, co z niego wchodzi do jasnego pojmowania naszej zdolności rozumienia, w zakres znanych i dających się zdefiniować pojęć. Twierdzimy następnie, że wokół tego zakresu pojęciowej jasności znajduje się tajemniczo-ciemna sfera, która wymyka się wprawdzie nie naszemu uczuciu, lecz naszemu pojęciowemu myśleniu […]”[51]. Bóg dla chrześcijanina pozostaje w ostateczności Tajemnicą – budzi fascynację (mystērium fascinosum), a zarazem lęk (mystērium tremendum).

BYĆ EUROPEJCZYKIEM

Najtrudniej poznać i zrozumieć samego siebie – to prawda wręcz banalna. Grecka tradycja przyczyn tej trudności upatrywała w braku dystansu do siebie – w braku perspektywy, która pozwala zobaczyć przedmiot poznania wyraźnie, czyli jako całość wyróżniającą się na szerszym tle. Wśród wielu prób budowania takiego dystansu jedna jest szczególnie interesująca: chęć dotarcia do siebie za pośrednictwem kulturowych korzeni. Daje do myślenia trwałe powodzenie czytelnicze książek przedstawiających początki danego świata. Opowieści biblijne i Opowieści ewangelistów Zygmunta Kosidowskiego, Życie codzienne w Grecji w epoce homeryckiej Émile’a Mireaux, Złota Gałąź Jamesa G. Frazera, Wędrówki po starożytności – to dość dowolnie wybrane, mające różną wartość poznawczą, tytuły ilustrujące tę tendencję. Czytanie tych książek można porównać z przeglądaniem starych rodzinnych fotografii, które pokazując fragmenty przeszłości, ujawniają źródła obecnej tożsamości. Z kulturą jest podobnie. Na tym polega sens wyjaśniania genetycznego i kauzalistycznego, że szukając odpowiedzi na pytanie „skąd jestem”, dowiaduję się „kim jestem”.

Europejskość – co oczywiście dotyczy także każdej innej kultury – jest cechą, która w odniesieniu do człowieka wyraża kulturowy los, szczególnego rodzaju „skazanie”. Kulturowy determinizm każe przyjąć ten los nawet wtedy, gdy nie wiąże się ze szczególnymi powodami do dumy. Losu nie sposób zmienić[52]; można natomiast próbować go zrozumieć, uświadomić sobie jego składniki i zawarte w nich sensy. Uznać zatem, że – chcę tego czy nie – jestem Europejczykiem, człowiekiem Śródziemnomorza. A skoro tak, to jestem też – w kulturowym sensie – Grekiem, Rzymianinem, Żydem i chrześcijaninem. Świadoma przynależność do zachodniego kręgu cywilizacyjnego oznacza również, że powinienem dostrzegać w tym kręgu rzeczy chwalebne i niegodziwe, ludzi zyskujących sławę z powodów szlachetnych i zbrodniczych, osoby wybitnie twórcze i wybitnie destrukcyjne. Powinienem pamiętać o tym, co podkreślał szwajcarski pisarz François Bondy, że Adolf Hitler jest w takim samym stopniu europejczykiem, jak Milan Kundera.

[1] Zob. P. Bourdieu, Dystynkcja. Wstęp, „Kultura Popularna” 2006, nr 2.

[2] E. Panofsky, Ikonografia i ikonologia, w: tegoż, Studia z historii sztuki, Warszawa: PIW 1971, s. 17.

[3] K. Kutz, Jak nie dasz rady, czeka cię kopalnia, „Gazeta Wyborcza”, 14–15.02.2004.

[4] J. Niżnik, Symbole a adaptacja kulturowa, Warszawa: Centralny Ośrodek Metodyki Upowszechniania Kultury 1985, s. 18.

[5] Zob. M. Sieńko, Zrozumieć kulturę. System filozoficzny Floriana Znanieckiego, rozprawa doktorska, Zielona Góra 2005.

[6] R. Ingarden, Człowiek i jego rzeczywistość, w: tegoż, Książeczka o człowieku, Kraków: Wydawnictwo Literackie 1987, s. 35.

[7] Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio, s. 71.

[8] L. Stomma, W pogoni za realnością, „Polityka” 2003, nr 20.

[9] G. Lukács, Historia i świadomość klasowa: studia o marksistowskiej dialektyce, przeł. M. J. Siemek, Warszawa: PWN 1988.

[10] K. Braun, Kultura i cywilizacja wobec wyzwań XXI wieku, „Odra” 2002, nr 6.

[11] P. Johnson, Upadek rodzaju ludzkiego, „Dziennik” 2006, nr 45, dodatek „Europa”.

[12] K. R. Popper, W poszukiwaniu lepszego świata: wykłady i rozprawy z trzydziestu lat, przeł. A. Malinowski, Warszawa: Książka i Wiedza 1997, s. 21.

[13] G. Steiner, Gramatyki tworzenia, „Konteksty” 2003, nr 1–2.

[14] Zob. M. Wittbrot, O mężczyźnie, kobiecie i wolności, „Tygiel Kultury” 2002, nr 7–9.

[15] P. Taranczewski, O pierwszeństwie sztuki przed etyką, „Dekada Literacka” 2002, nr 3–4.

[16] Zachodni, latynoamerykański, prawosławny, islamski, chiński, japoński, hinduistyczny wraz z kręgiem buddyjskim, afrykański. Zob. S. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, przeł. H. Jankowska, Warszawa: Muza 2007.

[17] E. Fromm, Zapomniany język. Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów, przeł. J. Marzęcki, Warszawa: PIW 1972, s. 29.

[18] L. Kołakowski, Obecność mitu, Paryż: Instytut Literacki 1972, s. 13.

[19] Por. m.in. M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, przeł. R. Wojnakowski, Kraków: Znak 1994; J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków: Znak 2001; W. Kopaliński, Słownik mitów i tradycji kultury, Warszawa: PIW 1991.

[20] C. Kluckhohn, Badanie kultury, w: Elementy teorii socjologicznych, red. W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki, Warszawa: PWN 1975, s. 32.

[21] „Trzeci Świat – pisze Jadwiga Żylińska – był pierwszy. To znaczy, na początku ziemia należała do Trzeciego Świata, zanim Kain pobudował pierwsze miasto, gdzie rzemieślnicy uprawiali swe kunszty, byli kowalami, obrabiali miedź, a później żelazo, byli lutnikami lub murarzami i budowali domy…”. J. Żylińska, Trzeci Świat, „Znak” 1996, nr 1.

[22] A. Mencwel, Wielka sztuka jest tajemnicą (głos w dyskusji), „Więź” 2013, nr 4.

[23] L. Tarasewicz, Sztuka – okno na transcendencję?, „Przegląd Powszechny” 2011, nr 7–8.

[24] A. Mencwel, dz. cyt.

[25] H. A. Winkler, Władza, moralność i prawa człowieka, „Przegląd Polityczny” 2013, nr 121/122.

[26] Z Pińska w świat. Z Ryszardem Kapuścińskim rozmawia Katarzyna Janowska, „Tygodnik Powszechny” 2008, nr 4.

[27] L. Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturalnego, w: tegoż, Nasza wesoła apokalipsa. Wybór najważniejszych esejów, Kraków: Znak 2010, s. 272.

[28] Tamże, s. 276.

[29] A. Sen, Żyjemy w czasach tyranii wspólnot, „Dziennik”, 30–31.08. 2006, dodatek „Europa”.

[30] J. Gold, W. L. Kolb, A Dictionary of the Social Sciences, New York: Free Press of Glencoe 1964.

[31] W. Tatarkiewicz, Cywilizacja i kultura, w: tegoż, Parerga, Warszawa: PWN 1978, s. 76.

[32] Cyt. za: A. Osęka, Spojrzenie w ciemność, „Znak” 2003, nr 5.

[33] Porwanie Europy było przedstawiane w sztuce antycznej – greckiej i rzymskiej (malarstwo ścienne, wazowe, wizerunki na monetach) – a także późniejszej (Tycjan, Veronese, Rembrandt i in.).

[34] Zob. C. F. von Weizsäcker, Ramy i obraz. Europa wśród kultur świata; między mocarstwami światowymi; na rynku światowym, w: Europa i co z tego wynika, red. K. Michalski, Warszawa: Res Publica 1990, s. 21.

[35] Wschodnią jej granicę stanowiły rzeki Fasis i Arakses oraz Morze Kaspijskie; po jakimś czasie stały się nią rzeka Tanais i Morze Azowskie, zob. Mała encyklopedia kultury antycznej, red. Z. Piszczek, Warszawa: PWN 1990, s. 244.

[36] Zob. K. Pomian, Europa i jej narody, przeł. M. Szpakowska, Warszawa: PIW 1992. „Słyszy się, że Europa znajduje się dziś na rozdrożu czy w martwym punkcie. Metafory te są trafne o tyle, o ile mają dawać do zrozumienia, że nie wiadomo, w jakim kierunku Europa podąży” – M. Bucholc, Imperium łacińskie, „Przegląd Polityczny” 2013, nr 121/122.

[37] L. Kołakowski, Czy może Europa zaistnieć?, w: tegoż, Czy Pan Bóg jest szczęśliwy i inne pytania, Kraków: Znak 2009, s. 172.

[38] Z. Kubiak, Obecność tradycji antycznej, „Znak” 1992, nr 1. Nazwa „Grecja” pochodzi z łaciny (Graeci; graecātus – naśladujący Greków) i być może wiąże się z nadmorską krainą Graike. Sami Grecy określali się jako naród Danaów, Achajów, później Hellenów (od krainy Hellas wzięła się Hellada – nazwa wszystkich ziem zamieszkałych przez Greków). Por. Dzieje powszechne ilustrowane, t. 1, Czasy starożytne, red. Cz. Pieniążek, Wiedeń [b.d.w.], s. 295.

[39] S. Srebrny, Teatr grecki i polski, Warszawa: PWN 1984, s. 20.

[40] J. Stempowski, Listy do różnych adresatów, wyb. i red. B. Toruńczyk, Warszawa: Zeszyty Literackie 2000, s. 185.

[41] M. Bucholc, dz. cyt.

[42] F. König, Duchowe podstawy Europy, w: Europa i co z tego wynika, red. K. Michalski, Warszawa: Res Publica 1990, s. 12.

[43] S. Srebrny, dz. cyt., s. 24–25.

[44] Tamże, s. 36. Badania historyczne pokazują, że demokracja jest o dziesiątki wieków starsza od ateńskiej i wywodzi się z Orientu (Syria, Irak, Iran).

[45] Przyjęty w tłumaczeniach polskich zwrot „Na początku…” jest błędny. Por. A. Neher, Wizja czasu i historii w kulturze żydowskiej, w: Czas w kulturze, red. A. Zajączkowski, Warszawa: PIW 1988, s. 261 i n.

[46] Marcin Król ubolewa nad francuskim projektem – ostatecznie nieprzyjętym – preambuły do konstytucji Unii Europejskiej. „[Preambuła] Poruszała temat rozmaitych korzeni Europy, m.in. greckich i judaistycznych, jednak ani słowem nie wspomniała o korzeniach chrześcijańskich. […] Wzbudziło to moje wielkie wątpliwości, nie wynikające wcale z moich poglądów religijnych. Po prostu fakty są inne: chrześcijaństwo stanowiło o Europie” – M. Król, Kryzys myślenia europejskiego, „Res Publica Nowa” 2013, nr 22.

[47] F. Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł. G. Sowinski, Kraków: Wydawnictwo UJ 2011, s. 47. Renesans, przyznaje filozof, przywrócił ideał klasyczny „w niesamowity i olśniewający sposób” – jednak było to chwilowe tylko przebudzenie.

[48] J. Kłoczowski, Wspólnoty chrześcijańskie w tworzącej się Europie, Poznań: W Drodze 2003, s. 34.

[49] Cyt. za: M. Rapacki, Korzenie, „Gazeta Wyborcza”, 7–8.06. 2003.

[50] Mt 5–7; także: Łk 6.

[51] R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. B. Kupis, Warszawa: Książka i Wiedza 1968, s. 94.

[52] Mówi o tym maksyma Seneki: Volentem ducunt fata, nolentem trahunt (Chcącego los prowadzi, niechcącego ciągnie).

AUTORYTET, IDOL, MISTRZ

MOC ZNIEWALAJĄCA

Spośród trzech wskazanych w tytule słów najczęściej przywoływanym, w mniejszym też stopniu niż pozostałe nacechowanym wartościująco, jest „autorytet”. Jego etymologia sięga antycznego Rzymu, tamtejszego senatu mającego kompetencje do dawania oficjalnych opinii i wytycznych – auctōritās. Chodziło o wpływ, o znaczenie oparte na powadze urzędu, nie zaś o władzę wywodzoną z siły i rygoru (potestās). W średniowiecznej łacinie wyrażenie auctorizare wiązało się z upoważnianiem. Auctor (od: augurō – przepowiadać, przeczuwać, dawać baczenie na coś) to między innymi sprawca czegoś, na przykład protoplasta rodu, rodziny, założyciel miasta, inicjator[1]. Źródła te i przypisane im sensy widoczne są w dzisiejszym sposobie pojmowania słowa „autorytet”. Pojęcie autorytetu dotyczy określonych cech: prestiżu, powagi, uznania; człowieka lub instytucji posiadających owe cechy, cieszących się wpływem i znaczeniem; autorytet to także arbiter – znawca, wyrocznia, mistrz w pewnej dziedzinie.

Mówiąc o autorytetach, ma się zazwyczaj na uwadze nie cechy, lecz nośniki tych cech, czyli podmioty; są nimi raczej ludzie niż instytucje. Autorytet jest wtedy bliski wzorowi osobowemu, modelowi człowieka wyróżniającego się zaletami moralnymi, zawodowymi czy artystycznymi, cenionymi w danym środowisku. Magdalena Środa mówi w związku z tym o autorytecie kompetencyjnym, związanym z wiedzą, autorytecie praktycznym, związanym z umiejętnościami, i autorytecie moralnym, związanym z wartościami[2].

Obecność autorytetów (wzorów osobowych) w systemach etycznych i wychowawczych może być tłumaczona względami praktycznymi. Autorytet jest konkretyzacją ideału moralnego, społecznego bądź wychowawczego. „Wartości są atrakcyjne dopiero wtedy, gdy są żywe, a żywe są właśnie w autorytecie”[3]. Stanowi on próbę uczytelnienia wartości abstrakcyjnej, wypełnienia jej empiryczną treścią odnalezioną w konkretnej osobie. Nie ma większego znaczenia ontologiczny status tej osoby. Może być istotą realną (współczesną lub historyczną), postacią literacką lub bohaterem mitologicznym[4]. Musi spełnić jeden tylko przesądzający o wszystkim warunek – osobowej wyrazistości i wewnętrznej siły, która zniewala innych do bycia podobnymi. Ci „inni” najwyraźniej pozbawieni są takiej właściwości, znajdują ją u kogoś „lepszego”, usytuowanego „wyżej”. Bernard z Chartres, średniowieczny platończyk (XI/XII wiek), nauczyciel w założonej przez siebie szkole katedralnej, dostrzegał w autorytecie możliwość ogarnięcia wiedzy niedostępnej samodzielnemu wysiłkowi. „Jesteśmy karłami, którzy wspięli się na ramiona olbrzymów. W ten sposób widzimy więcej i dalej niż oni, ale nie dlatego, żeby wzrok nasz był bystrzejszy lub wzrost słuszniejszy, ale dlatego, iż oni dźwigają nas w górę i podnoszą o całą gigantyczną wysokość”[5]. Jan Błoński tłumacząc istotę autorytetu, również odwołuje się do jego wyjątkowości: „Na czym polega autorytet? Przede wszystkim na dystansie. Gdyby nie było dystansu pomiędzy wiedzą nauczyciela a moją, pomiędzy jego możliwościami intelektualnymi a moimi, to bym do niego nie szedł. Dystans to jego siła: przyciągająca, magnetyczna. Mistrz musi wywołać w nas wrażenie, że posiada niepojęte, nieskończone zasoby intelektualne i rezerwy geniuszu, że potrafi nas zaprowadzić niezmiernie daleko, w takie sfery wiedzy, myślenia, jakich my nawet nie podejrzewamy, ale które gdzieś istnieją na pewno”[6]. Jak widać z powyższych określeń, autorytet nie może opierać się na cechach formalnych, takich jak wiek, wykształcenie czy zajmowane stanowisko. Nie jest dany i nie „należy się” – ujawnia się wraz z pewnymi własnościami osoby, uznanymi przez innych za niezwyczajne.

Zdolność zniewalania i pociągania za sobą określana jest mianem charyzmy. Greckie określenie χάρισμα (od: χάρισ – wdzięk, powab, chwała, sława, łaska doznana i wyświadczona) mówi o dobrodziejstwie, łasce, obdarowaniu. Mitologiczną personifikacją χάρισ były Charyty (rzymskie Gracje), trzy boginie wdzięku (Aglaja, Eufrozyne i Talia[7]), które sprzyjały ludziom, obdarowywały ich urodą i odkrywały przed nimi urodę świata, opiekowały się zabawami, ucztami itp. Tradycja chrześcijańska pojęcie charyzmy (charyzmatu) łączyła z magią, cudownością i odnosiła je do danej przez Boga mocy ozdrowieńczej charyzmatyków. W religijnym duchu zjawisko charyzmatu analizuje Max Weber, piszący o magicznej mocy, „której obecność przejawiała się w czarach i czynach heroicznych […] zaklinaniu deszczu, chorób oraz niezwyczajnych umiejętności technicznych”[8]. Zdaniem Webera charyzmat osoby odwołuje się do uczuć i wymaga wyrzeczenia się siebie (charyzmat urzędu wymaga znacznie bardziej ograniczonego posłuszeństwa). Niemiecki socjolog wymienia takich charyzmatyków religijnych, jak założyciele religii (Chrystus, Budda, Mahomet, Konfucjusz), reformatorzy (Mojżesz, św. Franciszek z Asyżu, Ignacy Loyola, Marcin Luter), prorocy (tzw. charyzmat profetycki, czyli posiadanie „mandatu” do bezpośredniego kontaktu z bóstwem poprzez wizje, transy, ekstazy widoczne np. w Delfach, tłumaczenie przeszłości i przyszłości, znajdowanie „właściwego momentu” [καιρόζ]), czarownicy, wróżbici, kapłani[9].

IDOL

Są dwa rodzaje obrazów, jakie rozróżnia greka: ikona (εἰκὠν) i idol (εἴδωλον). Pierwszy wyraża rzeczywistość, stanowi jej „wzór”, drugi to widmo, fałsz, pozór, obraz czegoś, czego nie ma. Idol, o którym teraz mowa, to zazwyczaj bohater jednego sezonu, wylansowany przez media z uwagi na cechy poznawczo przystępne, widoczne na zewnątrz, niewymagające interpretacyjnego wysiłku. To człowiek potrafiący zniewolić do bycia podobnym w wymiarze tego, co teatralne, związane z kostiumem, rekwizytem, modą. „Idol – pisze Janusz Czapiński – z definicji jest ofertą opakowania, a nie zawartości. Jego się przecież nie słucha, tylko ogląda i próbuje naśladować to, co wynika z tego oglądu. Natomiast autorytet mógł być stary, garbaty i szczerbaty, ale ludzie wsłuchiwali się w to, co miał do powiedzenia”[10]. Idol stanowi punkt odniesienia dla snoba, osoby zakompleksionej, pozbawionej własnej miary rzeczy i szukającej potwierdzenia w obyczajowym mainstreamie; osoby zadowalającej się pozorami, fasadowością, prestiżem (w łacińskim źródłosłowie – czarem, urokiem, mamidłem, kuglarstwem). Ktoś taki szuka siebie poza sobą. Patrzy na siebie oczyma innych i znajduje to, co najprostsze, co pozwala być „trendy”, „jazzy”; być w „kursie djeła”, jak mawiają Rosjanie. „Chcesz być »trendy«? Chcesz znaleźć swój styl i wyróżnić się z tłumu? Podpowiemy ci… – zachęca jedna z internetowych witryn, mająca w nazwie wspomniane słówko. […] Jak zwykle dochodzi przy tym do absurdów, a więc ogłoszenia haseł typu »frytki nie są trendy«, »trendy jest być trendy« albo »molestowanie – trendy słowo«, o czym na swojej internetowej stronie w dziale techniki seksualne informuje Durex. […] Skąd w ludziach potrzeba porządkowania świata według tego, co jest trendy czy passe? – Mechanizm mody demokratyzuje społeczeństwo. Nie trzeba nic wiedzieć czy posiadać, a wystarczy być modnym, żeby należeć do elity […] – tłumaczy antropolog, prof. Roch Sulima. Według niego bycie »trendy« oznacza, że oto zakupiliśmy wyższą pozycję w hierarchii kultury konsumpcyjnej”[11].

Zewnątrzsterowny (by posłużyć się określeniem Davida Riesmana) i reaktywny (w rozumieniu Burrhusa F. Skinnera) wyznawca idoli ulega społecznej determinacji z samej istoty ideologicznej, związanej z tak zwaną fałszywą świadomością. Pozór zastępuje rzeczywistość, co znaczy teraz, że idol w oczach swoich fanów zaczyna być utożsamiany z autorytetem tout court; że zaciera się różnica między „opakowaniem” i „zawartością”. Jerzy Sosnowski pisze, że obserwujemy dziś „utożsamienie pojęć »wybitny« i »popularny«. […] jesteśmy świadkami nadzwyczajnego rozkwitu zjawiska idolatrii. Co chwila błyskawicznie wspinają się na firmament nowi bogowie, których uderzająca mierność nie tylko nie kłóci się z popularnością, ale ją umożliwia. Oczekujemy od nich wypowiedzi na tematy najodleglejsze od ich pierwotnych specjalności”[12]. Nowi bogowie z łatwością wcielają się w rolę namaszczanych przez media ekspertów, utwierdzających się w swych kompetencjach dzięki takim wyrazom społecznego uznania, jak telewizyjna oglądalność, odwiedzanie stron internetowych (ilość like’ów na Facebooku, followersów na Twitterze), cytowanie w kącikach plotkarskich itp. Wpływ na coraz szerszą grupę konsumentów kultury masowej wywierają bożyszcza (idols), znakomitości (celebrities), o których amerykański satyryk Daniel J. Boorstin mówi, iż są znani z tego, że są dobrze znani. Frank Furedi, aktywny społecznie socjolog angielski, nie stroni od sarkazmu, opisując mechanizmy kreacji tak zwanych autorytetów alternatywnych. „Dawniej od autorytetów w rodzaju duchownych dowiadywaliśmy się, jak się zachować i jakich zasad przestrzegać. Dzisiejsi eksperci posiedli znacznie większą władzę. Mówią nam nie tylko to, co mamy robić i myśleć, ale też co mamy czuć. Nowa rzesza »instruktorów życia«, różnych guru, mentorów i przewodników regularnie poucza nas w najintymniejszych kwestiach naszej egzystencji. Interesuje ich już nie tylko kontrolowanie życia społecznego, ale zawładnięcie naszym życiem wewnętrznym”[13].

Rozkwit idolatrii wiąże się z zanikiem zdolności percepcyjnych dotyczących postaci innego formatu niż idol. Kontakt z osobą prawdziwie wybitną ogranicza się często do tego, co najmniej w niej istotne – do „oferty opakowania”, zwłaszcza wtedy, gdy oferta ta potrafi zaspokoić równie proste potrzeby. Czesław Miłosz pisze, że taka właśnie była, a może wciąż jest, polska recepcja Jana Pawła II. „Kult postaci Jana Pawła II w Polsce jest, trzeba przyznać, zjawiskiem nieco zagadkowym. Jest w tym wyczucie olbrzymich rozmiarów tej postaci, jednego z najwybitniejszych papieży ostatnich stuleci. Jest w tym też poszukiwanie autorytetu. Papież jednak występuje też jako kompensata za zbiorowy kompleks niższości. Rodzaj słynnego sportowca czy gwiazdy filmowej. Razem z tym idzie brak wpływu jego nauk na polskie życie umysłowe”[14]. Podobną, niezbyt przyjemną obserwację poczynił Janusz Tazbir, widząc postać Jana Pawła II jako kogoś, kto – obok Adama Małysza, Marcina Gortata, Roberta Kubicy czy Justyny Kowalczyk – stał się remedium na polskie kompleksy. Pytany, jak wytłumaczyć fakt, że kiedy papież przyjeżdża do kraju, miliony pielgrzymów ruszają mu na spotkanie, odpowiada: „Ale to nie papież przyjeżdża, tylko wielki Polak, któremu się udało! Bohaterem staje się człowiek sukcesu – i takim bohaterem jest papież, nareszcie Polak z happy endem”[15]. Zjawiska, o jakich tu mowa, określane są mianem celebrytyzacji autorytetów, obejmującej zarówno wywyższanie miernot, jak i obniżanie znaczenia rzeczywistych autorytetów.

AUTORYTET, CZYLI AKSJOLOGIA

Autorytetem jest osoba zniewalająca do bycia podobnym nie w dziedzinie ubioru bądź fryzury, lecz w sposobie uzasadniania wyboru wartości – moralnych, światopoglądowych, artystycznych, ideologicznych itp. Tak rozumiany, widoczny jest w wszelkich kulturach, szczególnie w takich ich obszarach, jak religia, wychowanie i moralność. W niektórych kulturach – jest tak w przypadku kręgu europejskiego (zachodniego) – sama obecność w nich autorytetów poddawana jest problematyzacji i kwalifikacjom ocennym. Autorytety są potrzebne czy szkodzą? Trzeba je umacniać czy raczej eliminować ze społecznej tkanki? – takie możliwości i stanowiska ujawniają się podczas debaty poświęconej temu zagadnieniu.

Nie bez ryzyka uproszczenia można powiedzieć, że zwolenników instytucji autorytetu i orędowników jego umacniania da się odnaleźć w obszarze myśli holistycznej i konserwatywnej. Wiąże się to z charakterystycznym dla tej myśli określeniem wartości naczelnych, jakimi są ład zbiorowy i tradycja. Obu tym wartościom autorytet sprzyja. Holista (narodowiec, np. Roman Dmowski, komunista, np. Włodzimierz Majakowski, syjonista, np. Nathan Birnbaum) to ktoś, kto uznaje prymat całości (ὃλοζ[16]) nad częścią – społeczeństwa nad obywatelem, narodu nad jednostką, Kościoła (wspólnoty) nad indywidualnym podmiotem wiary itp. Autorytet jest gwarantem zbiorowego ładu, zwornikiem potrafiącym skupić wokół siebie społeczny żywioł i nadać mu pożądaną strukturę, chaos uczynić kosmosem opartym na pewnej idei, jaką może być na przykład patriotyzm. Stanowisko takie prezentował Roman Dmowski: „Jego [patriotyzmu] główną podstawą jest niezależny od woli jednostki związek moralny z narodem, związek sprawiający, że jednostka zrośnięta przez pokolenia ze swoim narodem, w pewnej, szerokiej sferze czynów nie ma wolnej woli, ale musi być posłuszną woli zbiorowej narodu, wszystkich jego pokoleń, wyrażającej się w odziedziczonych instynktach. Na tych przede wszystkim instynktach opiera się właśnie etyka narodowa”[17]. Funkcjonalność jednostki wobec zbiorowości mogą wyznaczać kryteria ideologiczne, którymi kierował się Włodzimierz Majakowski („Jednostka niczym, masa wszystkim”), bądź rasowe, widoczne w syjonizmie, także u Romana Dmowskiego[18]. Holistyczny sposób myślenia o społeczeństwie wywodzi się – co przekonująco opisuje Karl R. Popper[19] – z filozofii politycznej Platona, który w Państwie kreśli projekt całkowitego podporządkowania jednostki organizmowi zbiorowemu. „Prawu nie na tym zależy, aby jakiś jeden rodzaj ludzi był osobliwie szczęśliwy; prawo zmierza do tego stanu dla całego państwa; harmonizując obywateli namową i przymusem, skłania ich do tego, żeby się ze sobą dzielili tym pożytkiem, jaki każdy potrafi przynieść dla wspólnego dobra; prawo samo wytwarza takich ludzi w państwie nie na to, żeby potem pozwolić każdemu, niech sobie idzie, którędy sam zechce, ale na to, żeby się nim posługiwać dla zjednoczenia państwa”[20]. Współczesne świadectwa platońskiej spuścizny to polityczne i prawne normy deprywujące jednostkę, takie jak zakaz samobójstwa (życie poddanego należy do władcy) czy związków homoseksualnych. Ireneusz Krzemiński, omawiając pracę Mirosławy Grabowskiej pt. Podział postkomunistyczny: społeczne podstawy polityki w Polsce po 1989 roku, zauważa, że istotnym źródłem światopoglądu narodowo-katolickiego Polaków jest potrzeba wspólnotowości. „Rozumiem przez to zarówno głęboką identyfikację z określonymi symbolami, reprezentującymi światopogląd, jak i z osobami – rzecznikami tego światopoglądu, czyli przywódcami społecznymi i politycznymi”[21].

Konserwatysta za podstawową wartość uznaje tradycję. Obydwa te pojęcia mają cechy synonimiczne: trāditiō – oddanie, przekazanie; cōnservāre – przechowywać, ocalić, utrzymać w całości. Tradycja odnosi się do wymiaru tempoidalnego, oznacza takie doświadczanie czasu, w którym teraźniejszość nie jest stanem wyizolowanym i ostatecznym. „Wyrazu tradycja – pisze Zygmunt Mysłakowski – używamy w znaczeniu spuścizny kulturowej, ogółu dóbr duchowych, przekazywanych pewnemu pokoleniu przez jego przodków. Przekazywanie to nie odbywa się jednak w sposób mechaniczny, na mocy tej tylko właściwości, że pewien przedmiot trwa. […] Mamy tutaj do czynienia z tworami, które nie mają pozaludzkiego istnienia, a żyją tylko w zachowaniu się ludzi i przekazywane są o tyle tylko, o ile pomiędzy poszczególnymi osobami wytwarza się droga komunikacyjna”[22]. Autorytet, zwłaszcza gdy nie jest to postać współczesna, przechowuje i ocala wartości ginące w świecie, który raczej „staje się” niż „jest”. Stawanie się świata – „płynnej rzeczywistości” (określenie Zygmunta Baumana) – szczególnie dotkliwie jest doświadczane współcześnie, w czasie, w którym historia „urwała się z łańcucha”. Grecki retor i myśliciel Izokrates w autorytecie areopagu szukał ratunku dla postępującej anarchizacji Aten. Dostrzegał zanik kruchej równowagi wśród sumy jednostkowych egoizmów, pozwalającej utrzymywać je w ryzach. Ateńczycy „pozwalają, by obrzędy przekazane przez przodków poszły w zapomnienie. […] muszą wynajmować ludzi do odprawienia świętych obrzędów”[23]. Hannah Arendt – nieskłonna skądinąd do łatwego zawierzania autorytetom (wzorem Kanta, dla którego myśleć to „myśleć samemu”, Selbstdenken, mówiła o „myśleniu bez poręczy”) – ich całkowity brak porównuje ze zrujnowaniem fundamentu świata, „który od tej pory zaczyna dryfować, zmieniać się i przeobrażać z jednej postaci w drugą z coraz to większą gwałtownością, jak gdyby nasze życie polegało na zmaganiu się z jakimś Proteuszowym uniwersum, gdzie wszystko może w każdej chwili stać się czymś innym”[24]. Nie przeszkadzało to jej negować wartości „niezależnego od woli jednostki związku moralnego z narodem”, o jakim pisał Roman Dmowski. Poddana ostracyzmowi po napisaniu książki Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła, na zarzut braku miłości do narodu żydowskiego odpowiadała, że nie kocha żadnego narodu – kocha konkretnych ludzi, przyjaciół.

Sceptyczni wobec autorytetu, a bywa, że zdecydowanie mu przeciwni, są liberałowie i personaliści. Takie stanowisko jest pochodną uznania innych, niż miało to miejsce w przypadku konserwatystów i holistów, wartości naczelnych. Dla liberała wartością tą jest wolność (lībertās) indywidualna, będąca fundamentem społeczeństwa obywatelskiego rozumianego jako agregat – zbiór wszystkich jednostek. Autorytet tak rozumianej wolności szkodzi z racji swego „zniewalającego” wpływu. Tyczy się to przede wszystkim tak zwanego autorytetu władzy, oznaczającego prawo do wydawania rozkazów i narzucania posłuszeństwa. Taka władza niszczy wolność „negatywną”, wolność od reguł i nakazów. Montesquieu pisał, że kto chce rządzić ludźmi, nie powinien ich gnać przed sobą, lecz sprawić, by podążali za nim. Władza posiada człowieka, mędrca człowiek sam sobie wybiera. Autorytet „wymuszający” przemienia się w swoje przeciwieństwo, w autorytaryzm – człowiek zniewolony nie potrzebuje rad mędrca, skoro obowiązują go narzucone przez władzę rygory. Nie zmienia tego faktu deklaracja szlachetnych intencji, jaka towarzyszy często przemocy, gdy gnębiciel czuje się misjonarzem nierozpoznanych dotąd wartości i dopuszcza się okrucieństw dla czyjegoś dobra.

Jednak i rady mędrca nie pozostają bez związku z wolnością. Dotyczy to tej jej postaci, jaką jest autonomia (samosterowność, samostanowienie, samozależność, samoposiadanie itp.)[25]. Przekonania i opinie ujawniane przez autorytet łatwo mogą przybrać postać perswazyjną, stać się sugestią wpływającą na postawy, opinie czy decyzje osób odwołujących się do tego rodzaju instancji. W ten sposób autonomia zamienia się w heteronomię. Zapewne świadomy tego był Constantin Brâncus¸i, kiedy odmówił przyjęcia asystentury w pracowni Augusta Rodina, tłumacząc, że nic nie urośnie pod wielkim drzewem. Zdaniem Tomasza Manna uznanie autorytetu oznacza zaprzedanie się, duchowe wstąpienie w jego służbę. Przykre odczucia budzi fakt, że współczesnym zagrożeniem dla wolności jednostkowej nie jest wybitna osobowość, lecz bezosobowy System, struktura rynkowa – ona stała się dla wielu formą autorytetu władzy. „To nie jest świat dla człowieka pojedynczego – pisze Jacek M. Dobrowolski. – To nie jest świat sprzyjający indywidualności, hołubiący jednostkę, jej unikalną wartość, samodzielny rozwój. […] »System«, który nazwano już równie lirycznie, co trafnie, turbokapitalizmem, wymaga od każdego, by podporządkował swe siły i talenty – najlepiej całkowicie, jeśli nie wręcz ponad własną wydolność – takiej formie indywidualizmu, jaką wszechstronnie i szczegółowo definiuje bycie jednostką w obiegu na rynku pracy”[26].

Naczelną wartość dla personalisty stanowi podmiotowość człowieka. Podmiot w języku greckim określany jest jako ὑποκεἰμενον, co wywodzi się z ὑπόκειμαι – znajdować się pod czymś, być podstawą, fundamentem czegoś. Identyczne znaczenie ma łacińska nazwa subiectum. Podmiotowość mówi o byciu źródłem siebie, czerpaniu z siebie jako podstawy bytowej (substratu), o utrzymywaniu czegoś – nie zaś byciu utrzymywanym. Widać że podmiotowość można pojmować jako nieledwie synonim autonomii. Substancjalizacją podmiotowości jest byt osobowy, osoba. Język polski zaznacza w tym słowie istnienie „osobne”, sobie właściwe. W grece osoba (πρόσωπον) to twarz, oblicze jednostki. Łacina w określeniu persōna łączy twarz i maskę, która zasłaniając wykonawcę, odsłania postać; podobnie zresztą jest w przypadku πρόσωπον. Słowo „persona” oparte jest na rdzeniu per se (przez siebie) i ma za sobą etruskie pher su (maska). Zatem: osoba to ktoś osobny („ja”), świadomy swej egzystencjalnej roli (maska) i samosprawczy, wewnątrzsterowny (per se). Autorytet szkodzi podmiotowości, wprowadzając gramatykę narzędnika. Podmiot gubi swe osobowe cechy, myśląc, oceniając i dokonując wyborów nie samodzielnie (per se), lecz powodując się „kimś”. Staje się przedmiotem wpływu, instrumentem jakiegoś innego podmiotu (narzędnik po łacinie to instrūmentalis).

Erich Fromm odróżnia etykę autorytarną od humanistycznej. W pierwszej, opartej na lęku przed dawcą norm i poczuciu własnej słabości, „autorytet ustanawia to, co jest dla człowieka dobre. […] etyka autorytarna neguje ludzką zdolność rozróżniania dobra i zła; dawca norm jest zawsze autorytetem stojącym ponad jednostką”[27]. Zagrożenie podmiotowości każe myślicielom chrześcijańskim, którzy uznają tę właściwość za konstytutywną dla człowieczeństwa, zachowywać krytyczny dystans wobec autorytetu. Św. Augustyn z Hippony (De ordine) przeciwstawia autorytet własnemu rozumowi i przestrzega przed rezygnacją z rozumu. Pisze, że człowiek nie może wierzyć wbrew swojej woli (Credere non posset homo nisi volens)[28]. Św. Tomasz z Akwinu (Summa theologiae) pisze, że właściwym przedmiotem woli nie jest „dobro, jakie jest w rzeczywistości” (bonum existens in re), ale „dobro poznane” (bonum apprehensum). Wola może więc zwracać się do dobra pozornego, uznanego jednak za dobro[29]. „Człowiek sam poznaje prawdę i dobro i sam wybiera. Gdy więc zajrzy w głąb swego serca, pytając szczerze, czy to, co czyni, jest dobre naprawdę, to znaleziona odpowiedź jest dla niego zobowiązaniem, nawet gdyby się mylił. Sumienie błędne obowiązuje”[30]. Innocenty III, jeden z najwybitniejszych papieży, dysponujący wielką władzą (1198–1216), nie do posłuszeństwa się odwoływał, ale do władzy osobowej każdego człowieka. Pisał, że cokolwiek dzieje się wbrew sumieniu, prowadzi wprost do piekła. Oto, co pisze w związku z tym Józef Tischner: „Czy nie byłoby bezpieczniej pominąć sumienie, a zająć się wypisywaniem drogowskazów i ustawianiem ich obok drogi człowieka? Pewnie, że tak byłoby bezpieczniej. W ten sposób nie buduje się jednak ludzkiej moralności. Nie chodzi o musztrę, ale chodzi o zachowanie, które płynie z wnętrza człowieka. Aby przepis mógł budować moralność, musi być akceptowany przez sumienie”[31]. Józef Tischner także odżegnuje się od bycia arbitrem: „Kiedy mówią, że jestem jakimś tam autorytetem, chciałbym momentalnie zrobić jakieś świństwo, żeby się skompromitować, bo ja naprawdę nie chcę być traktowany jako autorytet, że tak powiem, moralny. Ja chcę przekonywać i chcę, żeby ludzie brali ze mnie przede wszystkim to, do czego ja ich przekonam”[32]. Ksiądz Andrzej Szostek ma w tej kwestii odmienny pogląd. Pojęcie sumienia odnosi do wszelkiej sytuacji powinnościowej, co wywołuje wrażenie trywializacji tej władzy („Powinienem kupić tę pastę do zębów” – to także sąd sumienia). Deklarowany prymat sumienia obwarowuje zastrzeżeniami, które w istocie niweczą jego sens. Jego zdaniem rozsądek nakazuje, by podejmując decyzję, szukać pomocy; może jej udzielić Kościół, a w nim biskupi. „Byłoby aktem arogancji, gdybym rozstrzygał sprawy bardzo ważne, nikogo nie pytając o zdanie”. Pytany o dylemat: słuchać Boga czy Kościoła, uznaje go za pozorny, gdyż właśnie w Kościele słychać głos Boga. Opór wobec Kościoła jest świadectwem braku dojrzałości – ta bowiem polega na zawierzeniu autorytetowi, co „oznacza podjęcie wysiłku dojrzenia tego, co ów autorytet widzi”[33]. Profesor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego ignoruje wybrane tezy św. Tomasza, do którego nauk poza tym chętnie się odwołuje. Unieważnia wartość wyborów samotnych, dokonywanych i pogłębianych w eremach bądź klasztorach („arogancja”), zaś za świadectwo dojrzałości ma konformizm i patrzenie na rzeczywistość cudzymi oczami. Podobny pogląd wyraża Zofia J. Zdybicka, której zdaniem właściwy rozwój człowieka uzależniony jest od tego, czy „posiada osobowy wzór transcendentny w stosunku do siebie”[34].

Jednym z najbardziej znanych literackich opisów przejęcia Chrystusowego daru wolności przez żądającego posłuszeństwa ziemskiego namiestnika jest opowieść o Wielkim Inkwizytorze Fiodora Dostojewskiego. Oto słowa, jakie kieruje on do Jezusa, który zjawił się w Sewilli: „Czyś zapomniał, że człowiek woli spokój, a nawet śmierć od wolnego wyboru w poznaniu dobra i zła? […] Zamiast zapanować nad ludzką wolnością, zwiększyłeś ją i obciążyłeś jej mękami duchowe królestwo człowieka na wieki. Zapragnąłeś dobrowolnej miłości człowieka, aby z wolnej woli poszedł za Tobą, pociągnięty, zniewolony Tobą. […] Poprawiliśmy Twoje bohaterstwo i oparli je na  c u d z i e,  t a j e m n i c y   i   a u t o r y t e c i e.  I ludzie ucieszyli się, że poprowadzono ich znowu jak trzodę i że z ich serc zdjęto wreszcie tak straszliwy dar, który im tyle męki przysporzył. […] U nas zaś wszyscy będą szczęśliwi i nie będą się buntować ani tępić wzajemnie, jak w Twojej wolności. O, przekonamy ich, że tylko w tym wypadku będą wolni, gdy wyrzekną się swej wolności, nam ją oddadzą i nam ulegną”[35].

Krytyka autorytetu nasila się w oświeceniu – epoce odwołującej się do rozumu (pisanego nierzadko wielką literą) jako podstawowej władzy poznawczej[36]. Immanuel Kant, w odpowiedzi na pytanie pastora Johanna Friedricha Zöllnera (1784), pisze: „Oświecenie to wyjście człowieka z zawinionej przez niego niedojrzałości”. [Niedojrzałość to] „nieumiejętność w posługiwaniu się własnym rozumem bez przewodnictwa innych”. Niedojrzałość jest zawiniona przez człowieka, gdyż „jej powód tkwi nie w braku rozumu, ale zdecydowania i odwagi, by swym rozumem posługiwać się bez zwierzchnictwa innych. […] A jakże wygodnie jest być niedojrzałym. Jeżeli mam księgę, która myśli za mnie, duszpasterza, który ma za mnie sumienie […], wówczas sam nie muszę się o nic starać”[37]. Królewiecki filozof przytacza hasło Horacego mające stanowić kwintesencję jego wywodu: Sapere aude! (odważ się być mądrym). Henryk Elzenberg, po lekturze fragmentu Listów moralnych do Lucyliusza Seneki („Spokój ci tylko osiągają, którzy zdołali wyrobić sobie sąd niezmienny i pewny”), zapisuje, że dla spokoju najlepszy jest brak własnego sądu, rezygnacja z autonomii na rzecz heteronomii. „Najbezpieczniej jest, rzecz prosta, gdy autorytet sam jest w swoich sądach niezmienny. Ale autorytet może być zmienny, a my jednak możemy iść za nim i czuć się spokojni, ufając, że owe zmiany mają swe racje”[38]. W podobnym duchu wypowiada się Barbara Skarga: „Nie mam autorytetów i nie lubię autorytetów. […] Boję się tej ufności na wiarę, poszukiwania oparcia w czymś, co racjonalności najczęściej urąga”[39]. Zamiast autorytetu, dodaje, wystarczy wzajemny szacunek. Barbara Skarga zwraca też uwagę na możliwość sprzeczności między uznaniem kogoś za autorytet i najprostszymi odczuciami etycznymi – autorytetem może być np. gangster. Paul Ricoeur mówi o paradoksie autorytetu związanym z hierarchią ustanowioną między ludźmi wolnymi. Zdaniem francuskiego filozofa kredyt zaufania, jakim obdarzany jest autorytet, często bywa oparty na myśleniu magicznym, co może prowadzić do autorytaryzmu[40]. „Autorytet istotnie graniczy z przemocą, o ile jest możnością narzucania posłuszeństwa, to znaczy, o ile jest dominacją”[41]. Czesław Miłosz dostrzega możliwość takiej dominacji w rodzinie. „Słowo »autorytet« kojarzyć się może z autorytaryzmem – i jak możemy się domyślać – jest to jedna z przyczyn jego złej sławy. Dominacja, próby narzucenia swego zdania innym, przekonanie o własnej nieomylności… Niechęć do posiadania autorytetów może brać się właśnie stąd. Ponadto stąd niedaleko już do skojarzeń ze znanymi z literatury (a często i z obserwacji) rodzinami zjednoczonymi autorytetem ojca – organizatora życia rodzinnego, traktującego pozostałych członków rodziny bynajmniej nie jak partnerów, lecz jak swoich poddanych. To on wyznacza tematy do rozmowy przy stole, godziny powrotu do domu, udziela głosu i zamienia rodzinne posiłki w koszmar. Tak więc nie należy się specjalnie dziwić, że autorytet kojarzy się z ostro krytykowanym i potępianym przez młodych ludzi patriarchatem”[42]. Leszek Kołakowski swoje stanowisko w omawianej kwestii wyraził, konstruując opozycję dwóch figur: kapłana i błazna. Pierwszy („ten, który wie”) symbolizuje dogmat, drugi – myślenie i krytykę autorytetu. „Antagonizm między filozofią utrwalającą absolut i filozofią kwestionującą absoluty uznane wydaje się antagonizmem nieuleczalnym […]. Jest to antagonizm kapłanów i błaznów […]. Kapłan jest strażnikiem absolutu i tym, który utrzymuje kult dla ostateczności i oczywistości uznanych i zawartych w tradycji. Błazen jest tym, który wprawdzie obraca się w dobrym towarzystwie, ale nie należy do niego i mówi mu impertynencje […]”[43].

Orędownicy indywidualnej wolności i osobowej podmiotowości nie mogą oczywiście ignorować racji i argumentów formułowanych przez ich konserwatywnych oponentów. Jednym z nich jest osiemnastowieczny filozof i polityk Edward Burke, który pisał, że: „Wolność dla jednostek oznacza, że mogą one robić, co zechcą, dlatego zanim zaryzykujemy gratulacje, powinniśmy się upewnić, co zrobić zechcą, bo owe gratulacje mogą rychło zamienić się w skargi. […] Przez to, że zawsze działaliśmy jakby w obecności naszych świętych przodków, duch wolności, sam w sobie prowadzący do wolności i ekscesów, został powściągnięty pełną bojaźni powagą. To szlachetne dziedzictwo budzi w nas poczucie tradycyjnej narodowej godności, która chroni nas przed parweniuszowską butą, niemal nieuchronnie cechującą i hańbiącą pierwszych posiadaczy jakichkolwiek przywilejów”[44]. W podobnym tonie wypowiada się współczesny znawca filozofii politycznej, Nikolaus Lobkowicz, gdy podważa fundamentalne znaczenie wolności i przeciwstawia ją takim wartościom, jak prawda, moralność czy też ład dowolnego rodzaju. Można sądzić, że podobna dysjunkcja traci sens wtedy, gdy wolność nie stanowi alternatywy dla moralności bądź prawdy, lecz przeciwnie – gdy wartości te legitymizuje. Owszem, można zrezygnować z indywidualnej wolności na rzecz różnego rodzaju zobowiązań – patriotycznych, moralnych czy małżeńskich (obrączka!) – lecz sama ta rezygnacja ma znaczenie tylko wtedy, gdy jest aktem wolnym. Problem w tym, że jest coraz mniej ludzi gotowych do takiej rezygnacji, o czym z goryczą pisze Zofia Gołębiowska: „Samice kochają swoje młode, dbają o nie. Samce zdobywają pożywienie, bronią stada. A my, ludzkość? Na piedestał wynieśliśmy ludzką wolność. […] Młodzi ludzie przestali marzyć o legalnie zawartym małżeństwie, o szczęśliwej rodzinie, o dzieciach, wnukach, o ciepłym domu. Mężczyzna przestał być głową rodziny, kobiety poszły do pracy, dzieci do żłobków i przedszkoli, jeśli w ogóle zostały zaplanowane. Dom stał się tylko sypialnią. Pora umierać, babciu”[45].

Wojciech Eichelberger w publikacjach drukowanych jakiś czas temu na łamach „Życia Warszawy” zwracał uwagę na szczególną skłonność Polaków do obalania i szargania autorytetów. Skłonność tę wykazują zwłaszcza osoby odrzucone w dzieciństwie przez pierwsze autorytety ich życia, przez rodziców, a zwłaszcza przez ojców. Czymś oczywistym wydaje się, że rozsądna krytyka autorytetów nie może być krytyką radykalną, zwróconą przeciwko autorytetom in totu. Autorytetu potrzebuje dziecko – istota „przedwcześnie” urodzona, rzucona w świat pozbawiony czytelnych dla niej znaków wartości i – jak opisuje to teoria retardacji – zmierzająca dopiero do urzeczywistnienia swego ludzkiego potencjału. Dojrzewanie dziecka – jego dążenie ku dorosłości – jest wieloletnim procesem polegającym miedzy innymi na stopniowym uwalnianiu się od autorytetów. Proces ten kończy się tak zwanym drugim przecięciem pępowiny, czyli osiągnięciem stanu osobowego, wyrażanego mocno podkreślanym zaimkiem „ja” i przeczeniem, wypowiadaniem trudnego słowa „nie”[46]. Dla dziecka (infans) autorytet jest niezbędny; gdy szuka go dorosły, świadczy to tylko o infantylizmie. Dziecięctwo i dorosłość są określeniami niekoniecznie definiowanymi przez dane metrykalne. Dwudziestoczteroletni Tadeusz Różewicz, wydobywający się psychicznie z wojennego kataklizmu, który unieważnił podstawowe rozróżnienia semantyczne, jest dzieckiem, które dopiero zaczyna swoją życiową wędrówkę. Pisze:

Szukam nauczyciela i mistrza

Niech przywróci mi słuch i mowę

Niech jeszcze raz nazwie rzeczy i pojęcia

Niech oddzieli światło od ciemności[47].

[1] Bardzo prawdopodobne, że auctor wywodzi się z greckiego αὐξάνω (wzmacniać, rozwijać, hodować). Nicola Chiaromonte sądzi, że właściwych źródeł „autorytetu” należy szukać nie w łacinie, lecz w greckiej „cnocie” (άρετή) rozumianej jako „wartość”. „Spontaniczne uznanie tego, co w człowieku »wartościowe«, jest prawdziwym źródłem autorytetu” – N. Chiaromonte, Listy do Muszki (Melanie von Nagel), „Zeszyty Literackie” 2014, nr 2.

[2] Zob. M. Środa, Etyka dla myślących: podręcznik dla szkół ponadpodstawowych, Warszawa: Czarna Owca 2010, s. 279–280.

[3] W poszukiwaniu utraconego mistrza. Z prof. Tadeuszem Gadaczem rozmawia Joanna Klimczyk, „Res Publica Nowa” 2002, nr 11. W wierszu Zbigniewa Herberta pt. Pan Cogito szukający rady czytamy: „Tyle książek / słowników / opasłe encyklopedie / ale nie ma kto poradzić”.

[4] Badacze – m.in. Eugene G. Dupreél, Olof Gigon – negujący historyczność takich osób, jak Sokrates (miałby być postacią literacką pism Platona, Ksenofonta i Arystofanesa), zgadzają się, że nie wpływa to na rangę tych postaci: gdyby Sokrates nie istniał, należałoby go wymyślić, tak bardzo ważne cechy uosabia.

[5] Cyt. za: J. Le Goff, Inteligencja w wiekach średnich, przeł. E. Bąkowska, Warszawa: Czytelnik 1966, s. 25.

[6] J. Błoński, Tajemnica Wyki, w: tegoż, Błoński przekorny. Dziennik, wywiady, wyb. i oprac. M. Zaczyński, Kraków: Znak 2011, s. 252–253.

[7] Zob. Hezjod, Teogonia, w. 64, 946.

[8] M. Weber, Dzieła zebrane z socjologii religii. Etyka gospodarcza religii światowych, t. 1, Taoizm i konfucjanizm, przeł. T. Zatorski, Kraków: Nomos 2000, s. 37–38.

[9] Zob. M. Weber, Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej, przeł. D. Lachowska, Warszawa: PWN 2002, s. 185 i n.

[10] J. Czapiński, Błędne koło nieufności i zawiści, „Odra” 2008, nr 6.

[11] I. Redlińska, Modnie, bo „trendy”, „Rzeczpospolita”, 5.04.2004.

[12] J. Sosnowski, Wypracowanie o autorytetach, „Dialog” 2004, nr 6.

[13] F. Furedi, Guru na każdą okazję, „Spectator”, 18.11.2005. Cyt. za: „Forum” 2005, nr 5.

[14] Cz. Miłosz, Warszawa środkiem ustali się świata, „Tygodnik Powszechny”, [online:] www.tygodnik.com.pl/numer/275113/milosz.html [dostęp 5.05.2014].

[15] Władza musi być stanowcza. Z Januszem Tazbirem rozmawia Ewa Lilkowska, „Przegląd” 2002, nr 43.

[16] Łacińskim odpowiednikiem wywiedzionego z greki „holizmu” byłby „totalizm” (tōtus – cały), jednak wyrażenie to po doświadczeniach dwudziestowiecznych totalizmów, komunizmu i nazizmu, nabrało cech silnie wartościujących, od których „holizm” wydaje się wolny.

[17] R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, Lwów: Nakład Towarzystwa Wydawniczego 1904, s. 37.

[18] Por. T. Kizwalter, Nowoczesny Polak, Darwin i Nietzsche, „Przegląd Polityczny” 2002, nr 56.

[19] Zob. K. R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, przeł. H. Krahelska, Warszawa: PWN 1993.

[20] Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Warszawa: PWN 1958, 519E–520.

[21] I. Krzemiński, Demokracja i niespełnione nadzieje III RP, „Przegląd Polityczny” 2014, nr 124.

[22] Z. Mysłakowski, Wychowanie człowieka w zmiennej społeczności: studia z filozofii wychowania, Warszawa: Książka i Wiedza 1964, s. 83.

[23] Izokrates, Areopagityk, 29. Cyt. za: W. Jaeger, Paideia: formowanie człowieka greckiego, przeł. M. Plezia, H. Bednarek, Warszawa: Aletheia 2001, s. 1038.

[24] H. Arendt, Co to jest autorytet?, w: tejże, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z filozofii politycznej, przeł. M. Godyń, W. Madej, Warszawa: Aletheia 2011, s. 213.

[25] Por. R. Legutko, Traktat o wolności, Gdańsk: słowo/obraz terytoria 2007.

[26] J. M. Dobrowolski, Apologia człowieka pojedynczego, „Twórczość” 2014, nr 1.

[27] E. Fromm, Man for Himself. Cyt. za: Psychologia humanistyczna. Wybór tekstów, z. 1, red. K. Starczewska, Warszawa 1980, s. 172.

[28] Św. Augustyn, In Joannem, XXVI.

[29] Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I–II, kw. 8, art. 1.

[30] Cyt. za: T. Bartoś, Przedziwny świat Tomasza z Akwinu, „Gazeta Wyborcza”, 4–5.01.2003. Podobne przekonanie wyraża Henryk Elzenberg, pisząc: „W ostatecznym rozrachunku wolność jest lepsza od narzuconej doskonałości”, tenże, Kłopot z istnieniem. Aforyzmy w porządku czasu, Kraków: Znak 1994, s. 435.

[31] J. Tischner, Etyka solidarności oraz Homo sovieticus, Kraków: Znak 2005, s. 17.

[32] Cyt. za: A. Szostkiewicz, Józef Tischner. Sokrates z Łopusznej, „Polityka.pl”, 27.06.2010, [online:] http://www.polityka.pl/tygodnikpolityka/kultura/ksiazki/1506574,2,tischner-jozef.read [dostęp 5.05.2014].

[33] Posłuszeństwo sumieniu czy Kościołowi? Z Andrzejem Szostkiem MIC rozmawia Dominika Kozłowska, „Znak” 2014, nr 2.

[34] Z. J. Zdybicka USJK, Religia a religioznawstwo, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2013, s. 140.

[35] F. Dostojewski, Bracia Karamazow, w: tegoż, Dzieła wybrane, t. 4, Warszawa: PIW 1984, s. 303, 305, 307.

[36] Uzasadnienie jakiegoś twierdzenia przez odwołanie się do autorytetu to błąd argumentum ad verecundiam (verēcundia – respekt, uczucie szacunku).

[37] I. Kant, Co to jest Oświecenie. Cyt. za: Słownik myśli filozoficznej, red. M. Kuziak, S. Rzepczyński i in., Bielsko-Biała: PWN 2005, s. 226.

[38] H. Elzenberg, dz. cyt., s. 248.

[39] B. Skarga, Co nam po autorytetach? (wypowiedź w debacie), „Tygodnik Powszechny” 2004, nr 7.

[40] Nacechowane negatywnie określenie „autorytarny” (totalitarny, narzucający) wyparło dziś neutralny, czy nawet pozytywny, przymiotnik „autorytatywny” (kompetentny, godny zaufania). Por. H.-G. Gadamer, Autorytet i wolność krytyczna, w: tegoż, Teoria, etyka, edukacja. Eseje wybrane, przeł. A. Przyłębski, Warszawa: Wydawnictwa UW 2008.

[41] P. Ricoeur, Paradoks autorytetu, w: Oświecenie dzisiaj. Rozmowy w Castel Gandolfo, red. K. Michalski, Kraków: Znak 1999, s. 26.

[42] Cyt. za: „Cogito” 2003, nr 10, s. 19. Autorytarną rodzinę sardyńską przedstawia Gavino Ledda w autobiograficznej powieści We władzy ojca, na jej podstawie powstał film Paola i Vittoria Tavianich. Podobne obrazy widoczne są w filmie Biała wstążka Michaela Haneke. Według Zygmunta Freuda autorytet ojca wywołuje lęk i poczucie winy, jest podstawowym źródłem nerwic.

[43] L. Kołakowski, Kapłan i błazen. Rozważania o teologicznym dziedzictwie dzisiejszego myślenia, w: tegoż, Nasza wesoła apokalipsa. Wybór najważniejszych esejów, Kraków: Znak 2010, s. 78.

[44] E. Burke, Rozważania o rewolucji we Francji, przeł. D. Lachowska, Warszawa: Wydawnictwa UW 2008, s. 98.

[45] Z. Gołębiowska, Starość, „Twórczość” 2014, nr 1.

[46] O wyzwalającej wartości przeczenia pisze Albert Camus w eseju Człowiek zbuntowany, w: tegoż, Eseje, przeł. J. Guze, Warszawa: PIW 1971. „Kto to jest człowiek zbuntowany? Jest to człowiek, który mówi: nie. Lecz odmawiając zgody bynajmniej się nie wyrzeka: to również człowiek, który od pierwszej chwili mówi: tak”, tamże, s. 265.

[47] T. Różewicz, Ocalony, w: Od Staffa do Wojaczka, Poezja polska 1939–1985. Antologia, t. 1, red. B. Drozdowski, B. Urbankowski, Łódź: Wydawnictwo Łódzkie 1988.