Wstęp

Bycie osobą ludzką, co podkreślał amerykański socjolog Steven Hitlin, oznacza „zajmowanie moralnych pozycji” [por. Taylor 1996], a bycie członkiem społeczności – działanie w przestrzeni „przesyconej moralnymi oczekiwaniami, nakazami, emocjami, osądami i potencjalnymi uzasadnieniami” [Hitlin 2021: 631]. Nie ma „moralnych bezdomnych” – pisała polska etyczka Barbara Chyrowicz [2021: 10]. Każdy ma swój „moralny adres”, który „sprawia, że to, co jedni z nas uznają za swój obowiązek, drudzy odczytują jako nadobowiązkowe” [tamże]. Tymczasem moralność jest trudnym do zdefiniowania terminem [Williams 1999]. Jak zauważył Gabriel Abend [2014], w socjologii moralności jedno z podstawowych pytań dotyczy tego, co składa się na moralny charakter sytuacji, co czyni ją „moralną” (albo „niemoralną” lub „amoralną”). W duchu etnometodologii Matthew Hollander i Jason Turowetz [2023] pytają: Dlaczego w ogóle sytuacje albo działania, decyzje, osoby lub obiekty mają implikację moralną?

Abend [2019] podkreślał, że jeśli interesuje nas odróżnienie dobrych decyzji od złych, lepiej zatrudnić filozofa lub moralistę. Jeśli natomiast chcielibyśmy się dowiedzieć, jak jednostki wspólnie wytwarzają moralne znaczenie sytuacji, warto zapytać socjologa. Socjologowie idą z przyrządami rejestrującymi w teren, słuchają rozmów przy kolacji, dyskusji nad wyborem studiów, kłótnię pary o to, gdzie kupić mieszkanie. Abend [2018, 2019] postuluje uprawianie socjologii, która nie tylko pyta, jak ludzie w codziennym życiu odróżniają decyzje dobre od złych w sensie moralnym [o algorytmach z góry „wiedzących”, jak odróżnić dobrą i złą decyzję, zob. Levy et al. 2021], ale jak w ogóle decydują, czy dana decyzja dotyczy dobra i zła.

W badaniach moralności, zwłaszcza decyzji moralnych [Abend 2019], często wykorzystuje się sztuczne światy, eksperymenty myślowe, widżety, sytuacje quasi-teatralne. Niezwykle atrakcyjne metody badań moralności przykuwają uwagę publiczności pozaakademickiej. Paul Bloom [2008] zauważył, że kiedyś jedynymi ludźmi, którzy słyszeli o dylematach wagonika[1], byli zawodowi filozofowie, ale teraz wydaje się, że wszyscy zajmują się „trolejologią” (trolleyology). W najpopularniejszej wersji dylematu wagonika jednostka musi wybrać: albo przestawi wajchę i skieruje pędzący bez kontroli wagonik na boczny tor, co spowoduje śmiertelne potrącenie pięciu osób, albo nie zrobi niczego, a wagonik śmiertelnie potrąci jedną osobę. Dylemat wagonika jest ważny dla etyki, ponieważ pozwala na obserwację wykluczających się intuicji moralnych, choć w szerszej historii naukowych badań moralności dylematy moralne są jej niewielkim wycinkiem [Abend 2013; Luft 2020].

Pomimo wielu sukcesów, które przyniosły badania z wykorzystaniem dylematu wagonika [Greene 2009] lub pochodnych [Haidt 2014], trzeba zwrócić uwagę na ich ograniczenia [Luft 2020]. Model wagonika tworzy próżnię socjologiczną: osoby na torowisku zwykle nie mają płci, wieku, koloru skóry, narodowości – są abstrakcyjnymi fantomami [Greene 2009; Luft 2020]. W psychologicznych i filozoficznych badaniach z użyciem dylematu wagonika [Chyrowicz 2020] nie bierze się pod uwagę, jak pisał Allen Wood [2011], że przedsiębiorstwa kolejowe są prawnie zobligowane do kontrolowania pędzących pociągów. Budują one również infrastrukturę (płoty, monitoring etc.), aby utrudnić wstęp niepowołanych osób na torowisko. Kontekst kulturowy również ma znaczenie. Socjolożka Aliza Luft [2020] zauważa, że psycholog Jonathan Haidt [2014] w swych klasycznych eksperymentach dotyczących moralnych emocji, zwłaszcza wstrętu i obrzydzenia, używał wyznaczników bogactwa (np. międzynarodowe wakacje) stereotypowo kojarzonych z osobami białymi. Haidt badał, jak jednostki reagują na kontrowersyjne historie. W jednej z nich rodzeństwo, studenci Mark i Julia, uprawiają kazirodczy seks na wakacjach w Paryżu. Po powrocie uzgadniają, że już nigdy tego nie zrobią i nikomu o tym nie powiedzą. Luft pyta: Jak odbieralibyśmy – Luft jest Amerykanką – widżety Haidta, gdyby rodzeństwo nie miało na imię Mark i Julia (imiona typowe dla białych Amerykanów i Amerykanek), ale Jamal i Lakeisha (imiona typowe dla czarnych Amerykanów i Amerykanek) i nie uprawiałoby seksu na wakacjach we Francji, ale podczas przerwy w pracy w call center? Albo w przypadku innego widżetu Haidta: gdyby osoba sprzątająca łazienkę starą, podartą flagą amerykańską (albo polską) była czarnym mężczyzną, a nie białą kobietą?

Kolejnym ograniczeniem badań wykorzystujących dylemat wagonika, który staram się przezwyciężyć na kartach tej książki, jest perspektywa indywidualistyczna. Za pomocą różnych wariantów dylematu wagonika badano zwykle pojedyncze osoby albo siedzące przed ekranem monitora, albo czytające z kartki historię o pędzącym wagoniku. Osoby te musiały podjąć decyzję, a nałożony na ich głowy hełm analizował pracę mózgu. Mimo że prace nad aparaturą techniczną pozwalającą w czasie rzeczywistym tworzyć obrazy mózgu kilku osób będących ze sobą w dynamicznej interakcji postępują [Ellemers i Nunspeet 2020], trzeba pamiętać, że reguły interakcyjne nie rezydują w głowach jednostek [Hollander i Turowetz 2023]. Jawne i ukryte reguły interakcyjne mają charakter publiczny – można je obserwować w toczących się tu i teraz interakcjach, w tym, co zachodzi między ludźmi [Maynard i Heritage 2023]. Abend [2013] twierdzi, że „nowa nauka o moralności” (new science of morality) może być zubożona, jeśli ograniczy się do badania decyzji podejmowanych przez jednostkę i metodologii nastawionych na badanie jednostkowego procesu decyzyjnego.

Istotny okazuje się również kontekst przeprowadzenia eksperymentów z wykorzystaniem dylematu wagonika. Przykładowo, badacze z MIT Media Lab[2] skonstruowali różne warianty tego dylematu, aby przeanalizować, czyje życie autonomiczne samochody powinny uważać za warte ochrony. W jednym z wariantów osoba badana wybiera, w którą stronę powinien skręcić autonomiczny pojazd: czy potrącić jedną osobę na przejściu dla pieszych, czy ominąć ją, ale rozbić auto z czterema pasażerami. Nie jest bez znaczenia, gdzie ankietowani wypełniali internetowy kwestionariusz Moral Machine: siedząc wygodnie w domu czy stojąc w drogowych korkach. Kwestionariusz Moral Machine nie wikła badanych w gęstą, realną sytuację. Jest wyobrażeniowy. Podobnie jest z badaniami Carlosa Navarrete’a [Navarrete et al. 2012], który na bazie klasycznego dylematu wagonika skonstruował eksperymenty wykorzystujące wirtualną rzeczywistość. Badane osoby, zanurzone w wirtualne środowisko miały wybrać, w którą stronę skierować wagonik. Jednakże, jak zauważają psychologowie: „Wyobrażeniowy charakter sytuacji, w której uczestnik zmaga się z dylematami wagonika, jest poważnym ograniczeniem w wyciąganiu wniosków na temat ludzkiej moralności” [Parzuchowski et al. 2016: 394]. Jak podkreślają Dariusz Doliński i Tomasz Grzyb, w przypadku badań w paradygmacie Milgrama (zob. część II):

Uderzanie wirtualnymi impulsami prądu wirtualnej postaci (awatara) być może wywołuje odczucie dyskomfortu, ale raczej nie rodzi dylematów moralnych, które są kluczowe w oryginalnej procedurze Milgrama. Niby dlaczego ktoś miałby mieć opory przed „uderzeniem” awatara, jeśli prosi o to eksperymentator. Przecież wypełnienie tego polecenia nie skrzywdzi nikogo! [Doliński i Grzyb 2017: Loc. 991].

Zaproponowałem „gęstą”, uwzględniającą wiele mechanizmów społecznych operacjonalizację dylematów moralnych. Tworząc sytuację badawczą za pomocą narzędzi sztuk performatywnych, wychodzę poza klasyczne założenie i technologiczne ograniczenie badań „trolleyologicznych”. Nie badam pojedynczych osób, lecz interakcje między sześcioma osobami w konkretniej przestrzeni i konkretnym czasie. Socjologia moralności, według Abenda, powinna „wyjść poza katalogowanie poszczególnych aktów osądu moralnego” [2018] i skupić się na zbiorowych ramach, które sprawiają, że poszczególne działania lub osądy są kwestią moralną, że należą do sfery moralnej. Obecna praktyka socjologiczna sugeruje, że każda istota, działanie, ideał czy przedmiot mogą zostać ocenione moralnie [Abend 2014; Hitlin 2021; Dromi et al. 2023]. Współczesna socjologia moralności przesuwa akcent z pytania „Co jest rdzeniem ludzkiej moralności?” na pytanie o ekologicznie uzasadnione rozumienie tego, co jest nazywane moralnym, z jakim skutkiem i jak sankcje społeczne oraz władza kształtują i wzmacniają lub osłabiają osądy moralne.

Proponuję nowatorską metodę badania moralności, choć zanurzoną w starych paradygmatach: symbolicznym interakcjonizmie, etnometodologii, socjologii fenomenologicznej, socjologii pragmatycznej, psychologii kulturowej i społecznej. W klasycznym interakcjonizmie i etnometodologii materiałem badawczym były „protokoły z obserwacji uczestniczącej oraz zapisy magnetofonowe i magnetowidowe, przy czym materiały te powinny dotyczyć sytuacji niewywołanych przez badacza” [Czyżewski 1998: 201]. Zdecydowałem się wyjść poza to klasyczne podejście i wraz z artystami wywołać sytuację – stworzyć ją. Zadałem pytania: Czy w tej wykreowanej sytuacji ludzie definiują coś jako moralne, amoralne lub niemoralne? Jak dokonują ewaluacji tej sytuacji, a także oceny własnego zachowania i własnych decyzji? Jak ich interpretacje kształtują dynamikę interakcyjną? Obserwując procesy decyzyjne w wytworzonej sytuacji dylematu moralnego, stawiam klasyczne Goffmanowskie pytanie „Co tu się dzieje?” [Czyżewski 2010].

Zajmuję się konkretnymi interakcjami międzyludzkimi i analizuję, jaką rolę w drobnych gestach, poczuciu skrępowania, wypowiadanych słowach[3] i chwilach ciszy pełnią powinności i zobowiązania moralne. Przedmiotem moich analiz nie są ani działania moralne, ani wartości, ani korelaty mózgowe, lecz interakcje. Jak pisali Hollander i Turowetz:

Nie możemy właściwie zrozumieć działań moralnych, dopóki nie zbadamy ich w warunkach interakcji, w których osoby konstruują (assembly) obiekty moralne, w tym sens [sytuacji] i jaźń. Takie konstruowanie (…) wymaga współpracy dwóch lub więcej stron przestrzegających milczących zasad, które, ponieważ są publicznie dostępne, obserwowalne i zrozumiałe, nie mogą być wywodzone z prywatnego poznania lub osobistych cech jednostek [Hollander i Turowetz 2023: 22].

By obserwować ukryte mechanizmy interakcyjne, istotne w procesie konstruowania [Hollander i Turowetz 2023] moralnego charakteru sytuacji, wraz z reżyserem teatralnym Wojtkiem Ziemilskim, rzeźbiarzem Wojtkiem Pustołą, performerem Seanem Palmerem i reżyserką Ulą Hajdukiewicz stworzyliśmy sytuację badawczą (interaktywne przedstawienie teatralne), w której zaproszone osoby zostały postawione przed dylematami moralnymi. Przedstawienie wyprodukował Instytut Teatralny w Warszawie. Nie wszystkie uczestniczki badań dostrzegły aspekt moralny w sytuacji badawczej – interaktywnym przedstawieniu. Niektóre dobrze się bawiły, inne czuły dyskomfort; jedne mówiły, że „to tylko teatr”, inne twierdziły: „to już nie jest teatr”. W jaki sposób grupy dokonywały wyborów w trakcie przedstawienia, jeżeli nie potrafiły wspólnie odpowiedzieć na pytanie „Co się tu dzieje?” – czy mamy do czynienia z teatrem, czy z sytuacją mającą realne konsekwencje moralne?

Przebieg każdej sytuacji został sfilmowany za pomocą trzech kamer wideo, a następnie przeanalizowany przy użyciu technik analizy wideointerakcji [Heath i Luff 2018; Baddeley 2020] i wideografii [Knoblauch et al. 2014]. Dzięki takiej procedurze badawczej mogłem spełnić wymóg postawiony przez legendarnego filozofa etyki Bernarda Williamsa [1999]: badania moralności in situ.

Williams podkreślał, że „każde sensowne ograniczenie dziedziny moralności” [Williams 2000: 106] musi zawierać odniesienie do treści sądów, linii postępowania, zasad i wszystkiego, co bywa opisywane jako „moralne”. Williams zauważa, iż „często utrzymywano, że poglądy moralne (w przeciwieństwie do pozamoralnych) można zidentyfikować, nie odwołując się do ich treści, ale opierając się np. na tym, że są to maksymy praktyczne albo w pełni uniwersalne” [tamże]. Dla Williamsa są to „nieprawdopodobne manewry” [tamże]. Moralność należy badać in situ, obserwując ją w rzeczywistych sytuacjach, w praktyce. Takie podejście wymaga wyjścia w teren i przyglądania się, jak jednostki nadają czemuś wartość albo definiują coś jako moralne, amoralne lub niemoralne. Badam empirycznie moralność niejako oddolnie: nie proponuję jej formalnej definicji [Fassin 2012], ale jasno określam, czym charakteryzują się zjawiska moralne: złożonością, subiektywnością, interakcyjnością [por. Chyrowicz 2021]. Moralność przejawia się w tym, że jednostki uwzględniają interesy innych, „jako stawiających przed kimś pewne wymagania, zwłaszcza jako zakładających możliwość ograniczenia własnych planów” [Williams 1999: 289–290]. Sprawdzam, jak w sztucznie wykreowanej sytuacji quasi-eksperymentu jednostki podejmują decyzje moralne, co interpretują jako moralne, niemoralne lub amoralne. Stosuję podejście abdukcyjne [Tavory i Timmermans 2014], ściśle łączę systematyczną wiedoobserwację interakcji z pojęciami i teoriami dotyczącymi moralności i ludzkich zachowań [zob. Timmermans i Tavory 2022].

Jeden z artystów lapidarnie opisał sytuację badawczą (interaktywne przedstawienie):

Ewidentnie ten spektakl jest podchwytliwy […] to jest bardzo prosta sytuacja. [Uczestniczki] mają podjąć decyzję i mają dużo bezpieczników: mogą powiedzieć pas, mogą wyjść, jest dużo takich sposobów, żeby nie brnąć w to, a fakt, że się brnie, i to, w jaki sposób się brnie, w to, w co brniemy, to jest jakby clou tego wydarzenia, i to, co się później dzieje w głowach.

Dla mnie clou było to, co dzieje się między uczestniczkami w toku interakcji. Gdy negocjowały, jaką podjąć decyzję, albo – jak zobaczymy – w jaki sposób w ogóle zdefiniować decyzje, które podejmowały: jako trik teatralny czy moralne wybory. Centralną częścią „socjologicznego przeczucia” [Martin 2001] jest przekonanie, że to, co poza skórą człowieka, wpływa na to, co dzieje się w jego umyśle/mózgu. Jest to klasyczne zagadnienie otoczenie–osoba. Człowiek jest w stanie myśleć, dyskutować, rozważać własne otoczenie, a ono samo nie jest ani obiektywne i statyczne, ani identyczne dla każdej osoby [Kaufmann 2004; Klawiter 2006]. Co kształtuje wzory reagowania na otoczenie nacechowane moralnie? Czy powinniśmy kierować się intuicją, czy refleksją, aby ustalić, co jest moralne, a co nie? Jaki jest autorytet sądów moralnych? [zob. Nagel 2021].

W socjologicznych analizach moralności, jak zauważa Hitlin [2021], dominują dziś trzy perspektywy: (1) ożywienie idei, koncepcji i pomysłów klasyków, zwłaszcza ojców założycieli socjologii, takich jak Durkheim, Weber i Simmel [tamże]; (2) projekty empirycznego dociekania, jak funkcjonują moralne uzasadnienia w życiu codziennym [Boltanski i Thévenot 2006], jakie praktyki tworzą moralny świat osób ludzkich [Abend 2014], jak instytucje społeczne reprodukują i zmieniają moralne zobowiązania [Graeber 2018]; (3) budowanie mostów między wieloma programami badawczymi w socjologii moralności i innymi dziedzinami zajmującymi się tą tematyką. Istnieje wiele konceptualizacji moralności, co rodzi problem komunikacyjny: o czym mówimy, gdy badamy moralność. Jednym z trendów jest próba ustalenia formalnych kryteriów, które pomogą ustalić, co można uznać za działanie moralne [Lukes 2010; Tavory 2011]. Niniejsza książka wpisuje się w perspektywę drugą (empiryczne badanie moralności) oraz trzecią (ustalanie, które aspekty moralności są kluczowe dla zrozumienia zachowań moralnych i samej moralności).

Publikacja składa się z czterech części. Zanim streszczę ich zawartość, muszę wspomnieć o wybranej przeze mnie metodzie – to metoda indukcyjna i nastawiona na eksplorację. Odwracam klasyczny schemat badawczy [zob. Kaufmann 2004, 2010]: najpierw omawiam procedurę badawczą, wskazuję jej potencjały i ograniczenia. Później przedstawiam analizy zachowań interakcyjnych oraz warunków, kontekstów i okoliczności, w jakich podejmowane są moralne decyzje, a kończę podsumowaniem teoretycznym. Koncepcję moralności milczącej prezentuję w zakończeniu książki. Takie podejście jest charakterystyczne dla wnioskowania abdukcyjnego [Tavory i Timmermans 2014]: procesu ciągłego łączenia teorii z empirią i sprawdzania, co nowego wnosi ten proces do badanego tematu. Ostatnia część jest konkluzją wynikającą z eksploracji problematyki.

W części I (rozdziały 1–3) skupiam się na wyjaśnieniu, dlaczego zdecydowałem się stworzyć sytuację badawczą przy współpracy z artystami i jakie korzyści oraz problemy metodologiczne wynikają z tej decyzji. Część I stanowi prezentację innowacji metodologicznej w badaniu moralności (model quasi-eksperymentalny – „artystyczne laboratorium” – nawiązujący do badań z wykorzystaniem dylematu wagonika i eksperymentów w paradygmacie Milgrama).

Rozdział 1 odpowiada na pytanie: Jakie korzyści oraz ryzyka niesie współpraca naukowca z artystami? Korzystam z pragmatycznego podejścia „socjologii ze sztuki” (sociology from art) Nathalie Heinich [2010]. Heinich twierdziła, że dzieło sztuki – w tym przypadku interaktywny spektakl teatralny – wywołuje pewien „efekt”. W jej ujęciu to, „co dzieło robi”, jest ważniejsze od tego, co znaczy. Pokazuję, jak synergiczna fuzja sztuki i nauki pozwala traktować sztukę jako źródło wiedzy naukowej. Zaproszenie twórcy działającego w paradygmacie post-teatru [Plata 2018] nie było przypadkowe: Ziemilski skupia się na mechanizmach teatru niejako w stanie czystym, a to pozwoliło mi obserwować interakcje między badanymi bez dystraktorów w postaci dekoracji, kostiumów, symbolicznych referencji kulturowych czy tekstu dramatycznego [Fischer-Lichte 2008].

Rozdział 2 jest skoncentrowany na pytaniu: Co było kluczowe dla wytworzenia dylematu moralnego podczas projektowania sytuacji badawczej (przedstawienia)? Zamiast zastosować najsilniejszy możliwy bodziec, wykreowaliśmy sytuację „lekką”, ale wieloznaczną. Właśnie owa lekkość stwarzała badanym trudności. W rozdziale tym pokazuję, że współczesna socjologia nie tylko skupia się na regularności i powtarzalności zachowań, ale też na sposobach aktualizacji tych regularności [Lury i Wakeford 2012; Lury 2021]. Interakcje, co wykazała etnometodologia, są sekwencyjne – mają pewną regularność, a jednocześnie są otwarte, nieprzewidywalne – aktualizują się tu i teraz.

Rozdział 3 odpowiada na pytanie: W jaki sposób należy metodologicznie obudować sytuację badawczą przygotowaną w formie przedstawienia post-teatralnego, aby uzyskać z niej wiarygodne dane empiryczne? W tym rozdziale omawiam zasady doboru próby badawczej, systematyczną obserwację audio-wideo, sposób kodowania materiału wideo i transkrypcji konwersacji, matrycę analizy interakcji oraz metodę wnioskowania – abdukcję.

W części II (rozdziały 4–6) opisuję proces fabrykacji rzeczywistości społecznej w artystycznym laboratorium. W słynnych eksperymentach Stanley Milgram sfabrykował rzeczywistość posłuszeństwa. Eksperymenty te stanowią lustro dla moich rozważań dotyczących możliwości przekładu zachowań w sytuacji badawczej na życie poza nią.

Rozdział 4 jest skoncentrowany wokół pytania: Czy sztucznie wykreowana sytuacja pozwala uchwycić bogactwo i różnorodność realnych dylematów moralnych? Choć istnieje obszerny zbiór prac na temat dopasowania heurystyk do konkretnych środowisk decyzyjnych [Gigerenzer i Gaissmaier 2011], środowiska eksperymentalne są często wysoce stylizowanymi konstruktami laboratoryjnymi, których celem jest sprawowanie kontroli nad ich kluczowymi cechami. Jak fabrykowane są te stylizowane konstrukty laboratoryjne? Czym w ogóle jest laboratorium?

Rozdział 5 pokazuje, że sytuacja w laboratorium Milgrama nie była zerojedynkowa: osoby badane albo były posłuszne, albo stawiały opór. Była to proces interakcyjny, z ciągłym zmuszaniem do posłuszeństwa lub mobilizowaniem do oporu [Hollander i Turowetz 2023]. Mimo to wciąż atrakcyjna wydaje się teza Milgrama, że ludzie bezrefleksyjnie podporządkowują się autorytetom. Wchodząc w interakcję z nieznajomymi osobami, które zajmują równą pozycję w strukturze grupy, większość z nas wykazuje się dużą dozą zaufania. W toku interakcji zaufanie to może zostać podważone. Jak zatem buduje się poczucie realności lub fikcjonalności sytuacji i co się dzieje, gdy nie wszystkie osoby wierzą w prawdziwość zdarzenia, w którym biorą udział? Czy można uznać badania eksperymentalne za wiarygodne, jeśli uczestniczki badań grają, wygłupiają się, udają zaangażowanie w eksperyment?

Rozdział 6 stanowi kontynuację rozważań z poprzedniego rozdziału; pokazuję w nim, jak zaufanie interakcyjne przekłada się na moralność. Obserwowałem, jak elementarna moralność, czyli pierwotne zaufanie do nieznajomych, ale posiadających równą pozycję w grupie osób, ustępuje relatywizacji moralnej, a ta z kolei prowadzi do napięć interakcyjnych. Lustrem dla rozważań są cztery warianty eksperymentu Milgrama: warianty 7, 9, 11 i 14. Opiszę je i porównam do sytuacji badawczej (przedstawienia).

Część III (rozdziały 7–9), jak cała książka, skupia się na przezwyciężeniu indywidualistycznego teoretycznego modelu myślenia o moralności. Konsekwentnie, w praktyce, metodzie i interpretacji, wdrażam interakcyjne podejście do moralności. Część III stanowi kulminację tego podejścia – to tu przyglądam się jawnym i ukrytym regułom interakcyjnym, powinnościom i naciskom sytuacyjnym, a także sprawczości uczestniczek badania.

Rozdział 7 pokazuje, że nie powinniśmy ograniczać moralności do klarownych zakazów lub nakazów albo zdecydowanych reakcji emocjonalnych bądź jasnych sądów moralnych. Cechą interakcji, w których pojawia się dylemat moralny, jest ambiwalencja. Nie jest ona niezdecydowaniem, brakiem potępienia zła albo nieumiejętnością opowiedzenia się po stronie dobra. Haidt [2014] pokazał, że moralność można powiązać z obrzydzeniem i potępieniem; ambiwalencja natomiast, mimo że nie tak stanowcza jak emocje moralne, pozwala dostrzec status moralny osób, nawet tych, z którymi się nie zgadzamy. Judith Butler pisała: „Dziwne byłoby przekonanie, że potępienie wymaga odmowy zrozumienia w obawie, że wiedza może jedynie pełnić funkcję relatywizującą i podważać naszą zdolność osądu” [Butler 2023].

Rozdział 8 prezentuje zalążek teorii napięć powinnościowych. Jeśli uznamy, że moralność jest częścią struktury interakcyjnej, która wcześniej została przez kogoś wyprodukowana – czasami przez wiele twórczyń, często anonimowych – dostrzeżemy, że w jej ramach ludzie mają różne zobowiązania (instytucjonalne, sytuacyjne, interakcyjne). Niektóre z nich stabilizują procesy interakcyjne, przez co czynią je przewidywalnymi, inne – powodują, że stają się one nieprzewidywalne. Analizuję, w jaki sposób różne powinności organizują i dezorganizują porządek interakcyjny.

Rozdział 9 przedstawia analizę dynamiki afektywnej w laboratorium jako zjawiska interakcyjnego [Kaposi 2022]. W rozdziale tym pokazuję, jak jakość interakcji, mierzona ilością przejawów rozdrażnienia oraz wzajemnego zrozumienia jednostek, wzmaga dynamikę afektywną lub ją ucisza. Nieheroiczna bohaterka, osoba, która w umiejętny i wrażliwy sposób reagowała na wzrastającą dynamikę afektywną w grupie, ułatwiała osiągnięcie ładu interakcyjnego. Wspomniana analiza doprowadziła mnie do stwierdzenia, że dynamika ta była efektem zderzających się różnych form moralności, którymi kierowały się uczestniczki badań.

Część IV odpowiada na pytanie, czym jest moralność milcząca w procesie interakcyjnym. Pojęcie moralności milczącej może wywoływać kontrowersje: Czy moralność milcząca oznacza brak moralności, jej wyciszenie albo zdławienie? A jeśli tak, to przez kogo lub przez co? Moralność milcząca nie jest milczeniem moralności – jest działaniem moralności, ale w sposób niejawny. Przedstawiam szereg koncepcji teoretycznych ujmujących to, co milczące, ukryte, niejawne: wiedzę milczącą Micheala Polanyiego [1974], „wiedzę co” (obok „wiedzy że” i „wiedzy jak”), którą w socjologii omawiał Omar Lizardo [2021a], a w kognitywistyce Daniel Dennett [2016], tło moralne Gabriela Abenda [2014], habitus Pierre’a Bourdieu [Bourdieu i Wacquant 2001], a-domyślność i u-domyślność Lizardo [2021a], model dwuprocesowy w socjologii [Vaisey 2009] i neurobiologii [Neys i Bialek 2017; Ignatow 2021]. Kończę tę część omówieniem, jak to, co milczące, odnosi się do procesów interakcyjnych.

W zakończeniu podkreślam, że moralność można rozumieć jako twórcze i sprawcze działanie wymagające wyobraźni, umiejętności współdziałania i zdolności rozpoznawania sfabrykowanego charakteru sytuacji społecznych.

*

Przyjmuję założenie, że świat społeczny „wydarza się”, jest „ciągły, relacyjny, potencjalny i zmysłowy” [Lury i Wakeford 2012: 2]. Styl pisarski powinien odzwierciedlać to założenie. Mimo że w „ramach zachodniej episteme świat stał się tekstem, a nauka – operacją na tekstach” [Sugiera 2021, por. Latour i Woolgar 2020], nie ma jednego sposobu tworzenia tekstów naukowych. Rozważałem, czy pisać, wykorzystując formalny dyskurs naukowy[4], czy w stylu analizy konwersacyjnej[5], czy etnograficznym. Zdecydowałem się na styl etnograficzny z dwóch powodów. Po pierwsze, chcę dotrzeć do publiczności nie tylko naukowej, ale też humanistek i artystek teatralnych. Po drugie, nie ukrywam własnej pozycji w procesie badawczym. Czy styl etnograficzny polegający na pisaniu w pierwszej osobie i przedstawianiu zagadnień teoretycznych za pomocą opisów i przykładów wzbudzi zainteresowanie u naukowczyń spoza, jak ironicznie nazwali podziały dyscyplinarne John Levi Martin i Alessandra Lembo [2022], „cyrku” z tabliczką „badania jakościowe”[6]?

Naukowe badania moralności muszą być szczególnie wrażliwe na uwzględnienie własnych uwarunkowań moralnych badanych zjawisk [Dromi et al. 2023, por. Dyson 2013; Rapior 2015]. Cresa Pugh [2023] zauważyła, że gdy jeden z ojców socjologii, biały Niemiec Max Weber [2011] utrzymywał, że socjologowie powinni powstrzymać się od moralnych sądów na temat badanego zjawiska, inny ojciec socjologii, w Polsce nieuznawany za postać kanoniczną, czarny Amerykanin W. E. B. Du Bois podkreślał zobowiązanie socjologów do wyrażania moralnych sądów na temat przeszłości w sposób, który pozwala decydentom politycznym na ocenę potencjalnych konsekwencji ich działań. Pugh twierdzi, że socjologia ma możliwość przekształcenia pytań normatywnych w analityczne za pomocą pojęć i teorii, dzięki czemu może podjąć próbę rozwiązania problemów społecznych przez empiryczną analizę mechanizmów, procesów i przyczyn. Może również przeprowadzić studia porównawcze splątanych, złożonych z heterogenicznych elementów zjawisk społecznych [por. Dromi et al. 2023]. Nie chodzi bynajmniej o inżynierię społeczną ani o campową atmosferę amerykańskich akademii lat 60. XX w., gdzie „problemy humanistyczne szukają zapomnienia w naukowej «neutralności w kwestii wartości» i kwantyfikacji” [Sontag 2023: 94]. Neutralność naukowa przestała być dla sporej części socjologii tabu albo rękojmią scjentyzmu [zob. Abend 2014; Ahmed 2021]. W szerszym kontekście filozofii nauk społecznych można powiedzieć za Peterem Sloterdijkiem: „umarł czysty obserwator” [Sloterdijk 2015, por. Burawoy 2005, krytyka Burawoya zob. Hyens 2016].

„Do diabła!” – powie ktoś – „Czy tym razem nie jest to o jeden błąd za dużo?” [Kaufmann 2013: 223]. Jean-Claude’a Kaufmanna oskarżano o „socjologię frywolną”, bo ośmielił się przedłożyć esej nad „systematyczne rozprawy” przytłaczające czytelniczki. „Swobodny sposób pisania – twierdzi Kaufmann – nie pozostaje […] w sprzeczności z obiektywizacją naukową” [tamże: 224]. Kaufmann za Cliffordem Geertzem uważa „wątek argumentacji” za główny element obiektywizacji naukowej. Można naukę opowiedzieć w „prosty i żywy sposób” [tamże]. Korzystam z porad Kaufmanna (z jakim skutkiem, oceni czytelniczka), ponieważ moim celem nie jest wypełnienie jakiejś luki w wiedzy. Zmieniły się dziś cele nauki. „Empirycznych luk w wiedzy jest tak dużo, że nigdy nie uda się ich wszystkich wypełnić” [Pobłocki 2018]. Jednym z głównych celów nauki, a na pewno humanistyki, jest tworzenie pojęć – koncepcji uwrażliwiających odbiorczynię tekstu naukowego na toczące się w świecie zjawiska. Jest nim także, jak zakłada pragmatyzm [Baert i da Silva 2013], modyfikowanie naszych utrwalonych przekonań związanych ze stale zmieniającym się światem społecznym poprzez wskazanie założeń, na jakich są one zbudowane. Poznanie świata wymaga wejścia w niego. Pozwala to „wygenerować nową (i lepszą) wiedzę” [Pobłocki 2018].

Martyn Hammersley podkreślał, że ludzie nie potrzebują „pomocy etnometodologów w rozwiązywaniu problemów porządku społecznego” [Hammersley 2022]. Twórca etnometodologii Harold Garfinkel [2007] dawno temu stwierdził, że to, co bada etnometodologia, jest „nieinteresujące” dla laików. Musi istnieć, pisał Hammersley, jakieś uzasadnienie, dlaczego badania są warte uwagi, poza prostym argumentem, że można je przeprowadzić. Istotność naukowa rodzi się w dyskusjach naukowych. Teorie i pojęcia pozwalają zorientować się w tym, co jest wartościowe, a jednocześnie systematyzują wiedzę [Guhin et al. 2021]. Jednakże trudno dziś nie dostrzec, że pojęcia i teorie mają moc legalizującą niemoralne zachowania [Connell 2018]. Dlatego, jak postulowała Michelle Ciurria [2023], należy nieustannie pytać samą siebie i inne teoretyczki: Co współczesne teorie ignorują? Komu mogą służyć? Komu szkodzą? (zwykle grupom uciskanym). Nie są to pytania, które można zlekceważyć twierdzeniem, że istotniejsza od społecznych, politycznych, klimatycznych i podobnych uwarunkowań nauki jest wewnętrzna spójność teorii zawartych w artykule naukowym [Markovsky i Dilks 2013]. Badaczka moralności jest zobowiązana do sprawdzenia, czy jej teorie i propozycje konceptualne będą uzasadniały asymetrię władzy i dominację jednych grup lub osób nad innymi [Dromi et al. 2023]. Bez ciągłego zastanawiania się nad etycznym statusem własnych teorii badaczka moralności może popaść w ignorancję [por. Chyrowicz 2021], czyli odmowę rozważenia, czy praktyka, w której się uczestniczy, może być zła [Moody-Adams 1994]. Nauka moralna powinna nie tylko umieć odpowiedzieć na pytania badawcze, ale także wskazać moralne implikacje możliwych odpowiedzi. W przeciwnym razie, jak podkreśla Michele Moody-Adams [1994], nauka stanie się parasolem ochronnym dla uprzywilejowanych (w tym dobrze opłacanych psychologów [zob. Ciurria 2020, por. Illouz 2016]) osłaniającym ich przed politycznym atakiem i poczuciem winy za niemoralne praktyki (np. eugenika, eksperymenty medyczne bez świadomej zgody, wykorzystanie zwierząt w badaniach naukowych, nadużywanie zaufania osób badanych w celu wejścia w analizowany świat społeczny).

W tekście stosuję feminatywy. W polskiej nauce nie jest to rozpowszechniona praktyka: „feminatywy nie wszystkim brzmią dobrze” [Konarzewska-Michalak 2019]. Mieszkająca w Berlinie badaczka powiedziała mi kiedyś, że feminatywy są dla środowiska naukowego akceptowalne, o ile nie będzie chciało się ich uniwersalizować. Język ma performatywną moc i trzeba go używać z rozmysłem, ponieważ uwidacznia albo zakrywa. Piszę „socjolożki” zamiast „socjologowie” (lub „socjolożki i socjologowie”), gdy odnoszę się do grupy zawodowej. Piszę także o „twórczyniach” (a nie „twórcach” lub „twórczyniach i twórcach” albo „twórcach_czyniach” etc.), o „badaczkach” (nie: „badaczach” albo „badaczkach i badaczach” etc.), gdy mowa o abstrakcyjnych osobach (jednak gdy piszę o konkretnych osobach, np. uczestniczących w badaniach Milgrama czy eksperymencie stanfordzkim, formę gramatyczną dostosowuję do płci). Podobnie jest ze słowem „uczestniczki” – stosuję je na określenie ogółu osób badanych (kobiety przeważały w próbie badawczej, zob. rozdział 3). Zdaję sobie sprawę, że zastosowanie rodzaju żeńskiego w języku silnie ugenderowionym, jakim jest polszczyzna[7], wywoła wśród niektórych czytelniczek automatyczną reakcję „Mężczyźni nie brali w badaniach udziału?”, „Tylko socjolożki o tym pisały? Co z socjologami?” itp. Żeby podkreślić rolę kobiet w nauce, nie zdecydowałem się na neutratywy[8]. Jak pisał David Graeber: teorię feministyczną „tak głęboko zmarginalizowano, że tylko mgliście zdawałem sobie sprawę z jej istnienia” [Graeber 2016: Loc. 1606].

Książka ma charakter linearny. Jednakże w trakcie analiz, podobnie jak badaczki korzystające z „kompozycyjnej metodologii” [Hynes 2016; Lury 2021], przyglądałem się z różnych perspektyw pojęciu moralności milczącej oraz temu, co dzieje się z moralnością w sytuacji interakcyjnej. Problematyzowałem moralność milczącą poprzez defamiliaryzację tego pojęcia [Hynes 2016]. Analizowałem materiał empiryczny, po czym wracałem do punktu wyjścia i próbowałem go intepretować za pomocą innych teorii i pojęć. W ten sposób powstała sieć naczyń połączonych, kłącze [Deleuze i Guattari 2015], które na potrzeby publikacji należało zapisać za pomocą spisu treści. Książka ma więc rozdziały i części, ale także odniesienia w poszczególnych rozdziałach do innych rozdziałów (zapisane w nawiasach jako zob. rozdział… – informacje te pełnią funkcję „hiperlinków”). W ten sposób zaznaczyłem złożoność, relacyjność, niedokończoność i potencjalność świata społecznego.

Tytułem podsumowania, w książce[9]:

1. Opisuję innowację metodologiczną w badaniu moralności. Przedstawiam nowy quasi-eksperymentalny model, którego podstawą jest fuzja sztuki i nauki (rozdziały 1–3).

2. Staram się przezwyciężyć, przynajmniej w jakimś zakresie, indywidualistyczny teoretyczny model myślenia o moralności. Skupiam się na interakcyjnym wymiarze moralności. Pokazuję, jak fabrykacja warunków interakcyjnych (rozdziały 4–6) oraz proces osiągania konsensusu lub rozbieżności w odpowiedzi na Goffmanowskie pytanie „Co się tutaj dzieje?” (rozdziały 7–9) kształtują moralny charakter sytuacji interakcyjnej.

3. Podkreślam pluralistyczną wizję moralności, w której moralne potępienie i obrzydzenie albo moralna aprobata współistnieją – jako konsensus / zerwanie dramaturgiczne (tj. zmiana definicji interakcji przy zachowaniu jej ciągłości) oraz konsensus / zerwanie interakcyjne (całkowite zerwanie kontaktu społecznego między osobami) – z racjonalnym osądem, wyobraźnią moralną i zdolnością do (auto)refleksji nad tokiem interakcji oraz różnymi powinnościami regulującymi interakcje (rozdziały 6–9 oraz część IV).

4. Prezentuję pojęcie moralności milczącej, które początkowo definiowałem analogicznie do wiedzy milczącej (tacit knowledge), a z czasem, w miarę rozwoju abdukcyjnej analizy materiału badawczego, zacząłem widzieć jego wielowymiarowość. Pojęcie moralności milczącej, nawet jeśli wymaga doprecyzowania w toku dalszych badań, ma odzwierciedlić podstawową cechą zjawisk moralnych – ich złożoność (część IV).

„Życie społeczne to gra wieloosobowa, w której nie da się, badając planszę, określić najlepszych posunięć dla którejkolwiek ze stron”, pisali Martin i Lembo [2020]. Badając procesy historyczne w długim trwaniu, opisujemy planszę; badając procesy mózgowe – opisujemy cechy graczy. Chcąc opisać ruchy graczy, proces wieloosobowej gry, musimy spojrzeć na obserwowalne zachowania interakcyjne między graczami.

1. 1 Słynny dylemat wagonika został po raz pierwszy przedstawiony przez Philippę Foot i Judith Jarvis Thomson jako eksperyment myślowy (a nie dylemat), czyli starannie zaprojektowany hipotetyczny scenariusz, który pozwala badać różne czynniki moralne.

2. 2 Zob. https://www.moralmachine.net/, dostęp: 15 kwietnia 2024 r.

3. 3 Czy słowa nacechowane moralnie wprowadzają emocje, czy jest odwrotnie: gdy pojawiają się emocje, słowa zyskują nacechowanie moralne?

4. 4 Bezosobowy styl miał funkcjonować jak okno, przez które naukowiec, osobiście niebiorący udziału w eksperymencie, mógł „mieć wyraźny obraz jego przebiegu” [Shapin 1996: 108, por. Sugiera 2021].

5. 5 Wspieranie argumentacji długimi transkrypcjami rozmów okraszonymi technicznymi symbolami.

6. 6 Dane jakościowe, mimo że przez lata ignorowane w badaniach psychologicznych zorientowanych wokół kontrolowanych eksperymentów [Fine i Elsbach 2000], stają się dziś na powrót istotnym materiałem budowania teorii, nie tylko w socjologicznej psychologii społecznej [Stolte, Fine i Cook 2009], ale także klasycznej psychologii społecznej [Reavey, Prosser i Brown 2023].

7. 7 „Trudność w języku polskim polega na tym, że jest ugenderowiony, inaczej niż w angielskim, nie wystarczy używać neutralnych płciowo zaimków, wymaga to dokonywania wielu zmian, mocno nieintuicyjnych, wszędzie tam, gdzie język jest nacechowany płciowo” [Dunin 2021].

8. 8 Por. https://zaimki.pl/neutratywy.

9. 9 Dziękuję za wskazówki Marcie Bucholc.

Table of Contents

Wstęp