Dla Dicka Kaufmanna,

przyjaciela i człowieka modlitwy

Wprowadzenie - Po co pisać książkę o modlitwie?

Kilka lat temu, już jako pastor, zdałem sobie sprawę, że nie znam dobrej "pierwszej książki", którą mógłbym ofiarować komuś, kto chciałby zrozumieć i praktykować modlitwę chrześcijańską. To nie znaczy, że nie ma świetnych książek traktujących o modlitwie. Wiele starszych pozycji cechuje się mądrością znacznie głębszą i przenikliwszą niż cokolwiek, co mógłbym wytworzyć. Najlepszy materiał na ten temat został już napisany.

Jednak wiele z tych doskonałych książek zostało napisanych archaicznym językiem, niedostępnym dla większości współczesnych czytelników. Ponadto są to pozycje głównie teologiczne, refleksyjne lub praktyczne, ale rzadko łączą w sobie aspekty teologiczne, empiryczne oraz metodologiczne[1]. Książka na temat podstawowych zasad modlitwy powinna omawiać te wszystkie trzy aspekty.

Ponadto prawie wszystkie klasyki tego gatunku są nieco polemiczne, a autorzy ostrzegają czytelników przed praktykami obecnymi w ich czasach, które były duchowo nieprzydatne lub nawet szkodliwe. Takie ostrzeżenia należy aktualizować z myślą o czytelnikach żyjących w każdym pokoleniu. Na przykład wielu współczesnych autorów książek o modlitwie próbuje przekształcić powszechne dawniej praktyki modlitewne w techniki dla osób spragnionych duchowego doświadczenia[2]. Stosują jednak metody modlitwy niejako oderwane od ich teologicznego zrozumienia, z którego wyrosły, oraz od życia społeczności, która je utrwalała. To sprawia, że takie techniki stają się nieskuteczne lub gorsze, i nie ma dziś możliwości napisania pomocnej książki na temat modlitwy bez wskazania tego problemu.

Dwa rodzaje modlitwy?

Podstawowa książka o modlitwie powinna uwzględniać jeszcze jedną kwestię. Bardziej współcześni autorzy publikacji na temat modlitwy reprezentują jeden z dwóch poglądów na jej temat. Najpopularniejsze książki podkreślają obecnie, że modlitwa jest sposobem doświadczania Bożej miłości i jedności z Nim. Często obiecują życie modlitewne polegające na pełnym pokoju i nieprzerwanym odpoczywaniu w miłości Boga. Wielu autorów składa promienne świadectwa tego, jak czują się nieustannie otoczeni niebiańską atmosferą.

Jednak w innych książkach można dostrzec, że sednem modlitwy nie jest wewnętrzne odpocznienie, ale wołanie do Boga o zaprowadzenie Jego królestwa. Modlitwa jest postrzegana jako pojedynek zapaśniczy, często – a może na ogół – pozbawiony wyraźnego poczucia bezpośredniej obecności Boga. Jedną ze starszych książek tego rodzaju jest The Still Hour autorstwa Austina Phelpsa, teologa z wczesnej dziewiętnastowiecznej Nowej Anglii[3], który rozpoczyna ją od założenia, że poczucie nieobecności Boga jest normą dla chrześcijan podczas modlitwy, a jej doświadczanie stanowi trudność dla większości ludzi.

Bardziej współczesną książką reprezentującą takie samo podejście jest The Struggle of Prayer teologa Donalda Bloescha, który krytykuje w niej to, co nazywa chrześcijańskim mistycyzmem[4]. Sprzeciwia się nauczaniu, według którego ostatecznym celem modlitwy jest osobista komunia z Bogiem. Uważa, że poprzez to staje się ona egoistycznym „celem samym w sobie”[5]. W jego rozumieniu najważniejszym zadaniem modlitwy nie jest refleksyjna adoracja, ale żarliwe błaganie, aby królestwo Boże urzeczywistniło się na świecie i w naszym życiu. Ostatecznym celem modlitwy jest zatem „posłuszeństwo woli Bożej, a nie kontemplacja Jego istoty”[6].

W modlitwie nie chodzi o nasz stan wewnętrzny, ale o dostosowanie się do Bożych celów.

Co stoi za tymi dwoma poglądami, które rozróżniają modlitwę „skoncentrowaną na komunii” i „skoncentrowaną na królestwie”? Jedno z możliwych wyjaśnień zakłada, że odzwierciedlają one rzeczywiste, z życia wzięte doświadczenia modlitewne. Niektórzy odkrywają, że ich emocje zwykle nie reagują na Boga i uważają, że nawet skupienie na modlitwie przez ponad kilka minut jest niezwykle trudne. Inni na porządku dziennym doświadczają naturalnego poczucia obecności Boga i Jego do nich miłości. To przynajmniej częściowo wyjaśnia istnienie różnych poglądów w tej kwestii.

Jednak różnice teologiczne również odgrywają tutaj pewną rolę. Bloesch i inni twierdzą, że modlitwa mistyczna bardziej pasuje do katolickiego poglądu, który mówi, że łaska Boża jest wlewana bezpośrednio w nas poprzez kościelne sakramenty chrztu i mszy świętej. Stoi to w opozycji do przekonania Kościoła protestanckiego o tym, że zbawienie uzyskujemy przez wiarę w Boże Słowo. Podążając za myślą reformatorów, Bloesch postrzega Biblię jako wystarczający środek, za pomocą którego Bóg przemawia do swego ludu bez potrzeby wykorzystywania innych kanałów objawienia[7]. Uważa również, że teologia katolicka kładzie nacisk na milczące zjednoczenie z Bogiem, podczas gdy wiara protestancka rozumie modlitwę jako ożywioną reakcję werbalną na to, co Bóg mówi w swoim Słowie w Piśmie Świętym.

Który pogląd na modlitwę jest zatem lepszy? Czy najwyższą formą modlitwy jest pełna pokoju adoracja, czy stanowcze wstawiennictwo? To pytanie zakłada odpowiedź „albo – albo”, która jest mało prawdopodobna.

Komunia i królestwo

Aby uzyskać pomoc, zawsze powinniśmy najpierw zwrócić się do Psalmów, natchnionego modlitewnika Biblii. Widzimy w nim, że oba doświadczenia modlitwy są tam obecne. Znajdziemy tu psalmy takie jak Psalm 27, 63, 84, 131, a także „długie alleluja” z Psalmów 146–150, które przedstawiają ado-

rującą komunię z Bogiem. W Psalmie 27,4 Dawid mówi, że jest tylko jedna podstawowa rzecz, o którą prosi w modlitwie – „by oglądać piękno Pana”. Podczas gdy Dawid de facto uprasza również o inne rzeczy, ma on na myśli przynajmniej to, że nie ma nic lepszego niż poznanie obecności Boga. Dlatego modli się: „Boże... Ciebie pragnie moja dusza... W świątyni tak się wpatruję w Ciebie, bym ujrzał Twoją potęgę i chwałę. Skoro łaska Twoja lepsza jest od życia, moje wargi będą Cię sławić” (Ps 63,2–4). Uwielbiając Boga w Jego obecności, mówi, że jego dusza „będzie się syciła niby sadłem i tłustością” (Ps 63,6). To jest bez wątpienia komunia z Bogiem.

W tej samej księdze napotkamy jednak więcej psalmów pełnych narzekania, żałosnego błagania o pomoc i wołania, by Bóg sprawował swą władzę na świecie. Rozpoznajemy w tym wyraźne przejawy doświadczania nieobecności Boga. Tutaj rzeczywiście postrzegamy modlitwę jako zmaganie. Psalmy 13, 39, 42–43 i 88 to tylko kilka przykładów. Psalm 10 jest bardzo typową modlitwą w psałterzu, rozpoczynającą się pytaniem, dlaczego Bóg „stoi daleko” i „chowa się” w trudnych chwilach. Z początku psalmista opowiada, ilu jest tych, którzy dopuszczają się niesprawiedliwości i przemocy, aby nagle zwrócić się do Boga i zawołać: „Powstań, o Panie, wznieś swą rękę, Boże! Nie zapominaj o biednych!” (Ps 10,12). A jednak wydaje się, że choć zwraca się do Boga, to mówi niejako także do siebie. „A Ty widzisz trud i boleść, patrzysz, by je wziąć w swoje ręce... Tyś opiekunem sieroty!” (Ps 10,14). Na koniec modlitwy psalmista poddaje się Bożemu wyczuciu czasu i mądrości we wszystkich sprawach, a jednocześnie wciąż woła o sprawiedliwość na ziemi. To zapasy w modlitwie skoncentrowanej na królestwie. Psałterz potwierdza zatem zasadność modlitwy zarówno poszukującej komunii, jak i królestwa.

Oprócz przyglądania się modlitwom występującym w Biblii, powinniśmy również wziąć pod uwagę biblijną teologię modlitwy – to jest boskie i naturalne przyczyny umożliwiające istotom ludzkim podejmowanie aktów modlitwy. Mówi się nam, że Jezus Chrystus jest naszym pośrednikiem, abyśmy, choć na to nie zasługujemy, mogli śmiało zbliżyć się do tronu Bożego i modlić się o nasze potrzeby (Hbr 4,14–16;

7,25). Możemy również modlić się, ponieważ sam Bóg zamieszkuje w nas przez Ducha (Rz 8,9–11), który pomaga nam w tym zadaniu (Rz 8,26–27), tak że teraz w wierze możemy oglądać i kontemplować chwałę Chrystusa (2 Kor 3,17–18). W ten sposób Biblia zapewnia nam wsparcie teologiczne zarówno dla modlitwy skoncentrowanej na komunii, jak i na królestwie.

Wystarczy krótka refleksja, byśmy zobaczyli, że te dwa rodzaje modlitwy nie są ani przeciwieństwami, ani nawet odrębnymi kategoriami. Poprzez naszą adorację Boga przebija się błaganie i wstawiennictwo. Uwielbiać Boga to wołać „święć się imię Twoje”. To prośba, aby pokazał On światu swoją chwałę, aby wszyscy czcili Go jako Boga. Ale tak jak adoracja zawiera błaganie, tak szukanie królestwa Bożego musi obejmować modlitwę o poznanie Boga. Mały Katechizm Westminsterski wyjaśnia, że celem naszego istnienia jest „chwalić Boga i radować się Nim na wieki”. Te dwie rzeczy – uwielbienie i radość – nie zawsze pokrywają się w tym życiu, ale ostatecznie muszą być tym samym. Możemy modlić się o nadejście królestwa Bożego, ale jeśli nie radujemy się Bogiem całym naszym życiem, nie czcimy Go prawdziwie jako Pana[8].

Wreszcie, kiedy przyglądamy się temu, co na temat modlitwy pisali dawni filozofowie i teologowie – tacy jak Augustyn, Marcin Luter i Jan Kalwin – widzimy, że nie popadali oni w żadną ze skrajności[9]. Także wybitny katolicki teolog Hans Urs von Balthasar starał się w swoich dziełach wprowadzać równowagę względem tradycji i praktyki mistycznej, kontemplacyjnej modlitwy. Wyraźnie ostrzegał przed zbytnim zwracaniem się do wewnątrz. „Modlitwa kontemplacyjna (…) nie może i nie powinna być kontemplacją samego siebie, ale pełnym szacunku słuchaniem i rozważaniem (…) nie mnie, ale Słowa Bożego”[10].

Przez powinność do zachwytu

Co zatem możemy z tym zrobić? Zgadzam się z Bloeschem co do nierównowagi i niebezpieczeństw związanych z modlitwą kontemplacyjną, która kładzie zbyt duży nacisk na nieskończoną obecność Boga w nas, a nie na Jego osobistą, transcendentną suwerenność nad nami. Nie powinniśmy wbijać klina między poszukiwanie osobistej komunii z Bogiem a dążenie do sprowadzania Jego królestwa do serc ludzi na świecie. Obie te rzeczy idą w parze. Jednakże komunia nie powinna być tylko mistyczną, milczącą świadomością, a nasze prośby nie powinny stać się moralizatorskim sposobem pozyskiwania Bożej łaski.

Ta książka pokazuje, w jaki sposób modlitwa jest zarówno rozmową werbalną, jak i głębokim spotkaniem z Bogiem. Te dwie koncepcje – rozmowa i spotkanie – dają nam zarówno definicję modlitwy, jak i zestaw narzędzi do pogłębiania naszego życia modlitewnego. Później, gdy przejdziemy do samej praktyki modlitwy, zbadamy empiryczne aspekty tradycyjnych jej rodzajów – adorację, spowiedź i błaganie. Musimy doświadczyć podziwu płynącego z wywyższania Jego chwały, intymności odnalezienia Jego łaski i trudów błagania o pomoc. To wszystko może doprowadzić nas do poznania duchowej rzeczywistości Jego obecności. Modlitwa jest zatem zarówno podziwem, jak i intymną bliskością, zarówno zmaganiem, jak i rzeczywistością. Nie będziemy doświadczać tego za każdym razem, gdy będziemy się modlić, ale każdy ten aspekt powinien stanowić ważny składnik naszej modlitwy w ciągu całego życia.

Książka autorstwa J.I. Packera na temat modlitwy zawiera podtytuł, który dobrze podsumowuje te refleksje. Modlitwa to „odnalezienie drogi przez powinność do zachwytu”. To jest podróż, w którą nas zabiera.

Część 1 - Pragnienie modlitwy

Rozdział 1 - Konieczność modlitwy

„Nie damy rady”

Modlitwę odkryłem już jako dorosły. Zostałem do tego zmuszony.

Jesienią 1999 roku prowadziłem kurs biblijny na temat Psalmów. Stało się dla mnie jasne, że ledwo ślizgam się po powierzchni tego, co Biblia przykazuje i obiecuje w odniesieniu do modlitwy. Potem nadeszły mroczne tygodnie spowodowane tragicznymi wydarzeniami w Nowym Jorku z 11 września 2001 roku, kiedy to nasze miasto zapadło na swego rodzaju zbiorową depresję kliniczną, mimo że zjednoczyło się w wysiłkach działań pomocowych na rzecz lokalnych mieszkańców i całego kraju. W mojej rodzinie ów mrok nasilił się, gdy moja żona Kathy zmagała się ze skutkami choroby Crohna, a następnie zdiagnozowano u mnie raka tarczycy.

W pewnym momencie żona nakłoniła mnie do zrobienia czegoś, do czego zawsze brakowało nam samodyscypliny. Poprosiła, bym modlił się z nią każdego wieczora. Każdego wieczora. Użyła ilustracji, która bardzo dobrze wyraziła jej uczucia. Pamiętam, że powiedziała mniej więcej coś takiego:

Wyobraź sobie, że zdiagnozowano u ciebie tak śmiertelną chorobę, że lekarz powiedział ci, że umrzesz w ciągu kilku godzin, chyba że zażyjesz określony lek – pigułkę, każdego wieczora przed snem. Wyobraź sobie, że powiedziano ci, że nigdy nie możesz tego przegapić, bo inaczej umrzesz. Zapomniałbyś? Pozwoliłbyś sobie czasem na ominięcie tego rytuału? Nie – byłoby to tak ważne, że nigdy byś nie zapomniał, nigdy nie przegapił. Cóż, jeśli nie będziemy wspólnie modlić się do Boga, nie damy rady z powodu wszystkiego, z czym się teraz mierzymy. Z pewnością ja nie dam rady. Musimy się modlić, nie możemy pozwolić sobie na to, by nam to umykało.

Może była to siła tego obrazu, może był to właściwy moment, może było to działanie Ducha Bożego. Lub, co najbardziej prawdopodobne, był to Duch Boży posługujący się jasnym przekazem metafory we właściwym momencie. Oboje pojęliśmy powagę sytuacji i wagę problemu i przyznaliśmy, że jesteśmy gotowi podjąć się wszystkiego, co bezdyskusyjnie konieczne. Od tamtej chwili minęło ponad dwanaście lat, a Kathy i ja nie pamiętamy, żebyśmy przegapili choćby jeden wieczór wspólnej modlitwy, choćby przez telefon, gdy przebywaliśmy na różnych półkulach.

Wstrząsające wyzwanie rzucone przez Kathy wraz z rosnącym przekonaniem, że po prostu nie rozumiałem modlitwy, doprowadziło mnie do rozpoczęcia poszukiwań. Pragnąłem znacznie lepszego osobistego życia modlitewnego. Zacząłem czytać wiele na ten temat i eksperymentować podczas modlitwy. Kiedy się rozejrzałem, szybko przekonałem się, że nie jestem w tym odosobniony.

„Czy ktoś mógłby nauczyć mnie,

jak się modlić?”

W wieku 21 lat słynna powieściopisarka Flannery O’Connor, będąc wówczas jeszcze na studiach, starała się pogłębić swoje życie modlitewne. Była do tego wręcz zmuszona.

W 1946 roku zaczęła prowadzić osobisty dziennik modlitewny. Opisywała w nim swoje zmagania na drodze do pisarskiej sławy. „Tak bardzo chcę odnieść sukces w tym, co chcę robić… Jestem bardzo zniechęcona moją pracą (…). Przeciętność to trudne słowo, zwłaszcza w odniesieniu do siebie (…) jednak nie mogę nim siebie nie opisywać (…) nie mam z czego być dumną. Jestem głupia, dokładnie tak samo głupia, jak ci wszyscy ludzie, z których się naśmiewam”. Tego rodzaju deklaracje można znaleźć w dzienniku każdego początkującego artysty, ale O’Connor postąpiła względem tych odczuć zgoła odmiennie. Przekuła je w modlitwę. Podążyła starożytną ścieżką, podobnie jak psalmiści w Starym Testamencie, którzy nie tylko identyfikowali swoje uczucia, wyrażali je

i dawali im upust, ale poddawali je refleksji z brutalną szczerością w rzeczywistej obecności Boga. O’Connor napisała:

(…) więcej wkładam wysiłku we własny artyzm niż w rozmyślanie o Tobie i inspirowanie się tą miłością, której pragnęłabym doświadczać. Dobry Boże, nie potrafię miłować Ciebie tak, jak bym tego chciała. Widzę Cię, jakbyś był cienkim półksiężycem, a moje ja jest cieniem ziemi, który uniemożliwia mi widzenie całego księżyca (…). Boję się, drogi Boże, że mój własny cień będzie tak duży, że przysłoni cały księżyc i że samą siebie będę osądzać przez pryzmat cienia, który wszakże jest niczym. Nie znam Ciebie, Boże, bo sama stanowię przeszkodę dla siebie w poznaniu Ciebie[11].

O’Connor rozpoznaje to, co Augustyn wyraźnie widział i zapisał w swoim dzienniku modlitewnym, znanym jako Wyznania, że życie we właściwy sposób zależało od ustawienia naszych miłości i zamiłowań w odpowiedniej kolejności. Kochać swój sukces bardziej niż Boga i bliźniego to znaczy zatwardzać serce, czyniąc je mniej wrażliwym na odczucia i doznania. Jak na ironię czyni nas to gorszymi artystami. O’Connor była pisarką niezwykle utalentowaną, dlatego jej jedyną nadzieją było ciągłe kierowanie swej duszy ku modlitwie. „O Boże, proszę, rozjaśnij mój umysł. Proszę, spraw, żeby był czysty… Pomóż mi oderwać się od wszystkich spraw i znaleźć Ciebie”[12].

Dyscyplinę zapisywania modlitw w dzienniku poddała wnikliwej refleksji. Najpierw napotkała problem z formą. „Uznałam, że nie jest to bezpośredni środek służący do modlitwy. Modlitwy nie da się w taki sposób zaplanować – jest chwilowa, a zapisywanie jest zbyt powolne, aby ją uchwycić”[13]. Kolejnego niebezpieczeństwa upatrywała w tym, że jej zapiski nie były tak naprawdę modlitwą, ale swego rodzaju upuszczeniem wewnętrznej pary. „Ja (…) chcę, żeby to było (…) coś oddającego cześć Bogu. Prawdopodobnie jest to coś bardziej na kształt zapisków terapeutycznych (...) połączonych z uzewnętrznieniem moich przemyśleń”[14].

Wierzyła jednak, że dziennik „rozpoczął nową fazę [jej] życia duchowego (…) w którym porzuciła pewne młodzieńcze nawyki oraz przyzwyczajenia umysłu. Nie trzeba wiele, aby uświadomić sobie, jakimi jesteśmy głupcami, ale zazwyczaj zajmuje to dużo czasu. Stopniowo zaczynam widzieć moje absurdalne ego”[15]. O’Connor odkryła, że modlitwa nie jest tylko samotnym zgłębianiem własnej subiektywności. To spędzanie czasu z kimś Innym, kto jest niepowtarzalny. Bóg jest jedyną osobą, przed którą niczego nie można ukryć. W Jego obecności możesz zobaczyć siebie w nowym, niepowtarzalnym świetle. To najintensywniejszy możliwy związek między osobami. Modlitwa prowadzi zatem do samopoznania, którego nie da się osiągnąć w żaden inny sposób.

Wszystkie zapiski O’Connor wyrażają tę głęboką tęsknotę za tym, aby naprawdę nauczyć się modlić. Intuicyjnie wiedziała, że modlitwa jest kluczem do wszystkiego, co musi zrobić w życiu i kim ma się stać. Nie była usatysfakcjonowana pozornymi religijnymi obrzędami swojej przeszłości. „Nie chcę zaprzeczać tradycyjnym modlitwom, które odmawiałam przez całe życie; ale odmawiałam je, nie czując ich treści. Moją uwagę można było zawsze łatwo rozproszyć. W ten sposób mogę utrzymać skupienie. Czuję ciepło miłości uderzające we mnie, kiedy myślę i piszę do Ciebie. Proszę, nie pozwól, aby wyjaśnienia psychologów na ten temat nagle schłodziły tę miłość…”[16]

Kończąc jeden z zapisków, zanotowała: „Czy ktoś mógłby nauczyć mnie, jak się modlić?”[17]. Miliony ludzi dzisiaj zadaje to samo pytanie. Mamy poczucie konieczności modlitwy – musimy się modlić. Ale jak?

Zagmatwany krajobraz

W całym społeczeństwie zachodnim rośnie zainteresowanie duchowością, medytacją i kontemplacją, które rozpoczęło się w poprzednim pokoleniu, być może ze względu na oficjalne zaangażowanie zespołu The Beatles w medytację wschodnią i upadek religii instytucjonalnej. Mniej ludzi zna rutynę regularnych nabożeństw religijnych, ale pozostaje w nich pewien rodzaj duchowego pragnienia. Dzisiaj bez zmrużenia oka czytamy przelotną wzmiankę w artykule zamieszczonym w „New York Times” o tym, że Robert Hammond, jeden z założycieli parku miejskiego „High Line” w dzielnicy Chelsea na Manhattanie, jedzie do Indii na trzymiesięczne rekolekcje medytacyjne[18]. Każdego roku przybywa ludzi z zachodniego świata w aśramach i innych ośrodkach odosobnienia duchowego w Azji[19]. Rupert Murdoch napisał ostatnio na Twitterze, że uczy się medytacji transcendentalnej. „Wszyscy ją polecają” – powiedział. „Nie jest tak łatwo zacząć, ale mówią, że wszystko da się dzięki niej polepszyć!”[20]

W Kościele chrześcijańskim doszło do podobnej eksplozji zainteresowania modlitwą. Istnieje silny ruch starożytnych medytacji i praktyk kontemplacyjnych. Mamy teraz małe imperium instytucji, organizacji, sieci i praktyków, którzy uczą i doradzają przy pomocy metod, takich jak "modlitwa głębi", modlitwa kontemplacyjna, modlitwa „słuchająca”, lectio divina i wiele innych tak zwanych „dyscyplin duchowych”[21].

Jednak całe to zainteresowanie nie powinno być scharakteryzowane jako pojedyncza, spójna „fala”. Jest to raczej zestaw potężnych prądów krzyżujących się ze sobą i wywołujących niebezpiecznie wzburzone wody dla wielu poszukujących. Pojawiła się znaczna krytyka nowego nacisku na duchowość kontemplacyjną, zarówno w Kościołach katolickich, jak i protestanckich[22]. Dlatego rozglądając się za zasobami, które pomogłyby mi – a także innym – w życiu modlitewnym, zobaczyłem, jak zagmatwany jest to krajobraz.

„Inteligentny mistycyzm”

Wyruszyłem przed siebie w tym poszukiwaniu, cofając się do moich własnych korzeni duchowo-teologicznych. Jako pastor w Wirginii, a następnie ponownie w Nowym Jorku, miałem doświadczenie głoszenia na podstawie Listu Pawła do Rzymian. W połowie rozdziału 8 autor pisze:

Nie otrzymaliście przecież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale otrzymaliście Ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: „Abba, Ojcze!”. Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi.

(Rz 8,15–16)

Te wersety traktują o tym, jak Duch Boży zapewnia o Bożej miłości. Pozwala nam zbliżyć się i wołać do wielkiego Boga jako kochającego Ojca. Następnie przychodzi do naszego ducha i w nim składa jeszcze bardziej bezpośrednie świadectwo. Po raz pierwszy zetknąłem się z tymi wersetami, czytając kazania D.M. Lloyda-Jonesa, brytyjskiego kaznodziei i pisarza z połowy dwudziestego wieku. Cytując wielu dawnych autorów chrześcijańskich, starał się uzasadnić, że Paweł pisze o głębokim doświadczeniu Bożej miłości i rzeczywistości[23]. W końcu odkryłem, że większość współczesnych komentatorów biblijnych ogólnie zgadza się ze stwierdzeniem, że ten fragment przedstawia – jak to ujął jeden z badaczy Nowego Testamentu – „niewysłowione doświadczenie religijne”, ponieważ zapewnienie o bezpiecznej miłości w Bogu jest „mistyczne w najlepszym tego słowa znaczeniu”. Thomas Schreiner dodaje, że nie możemy „nie doceniać emocjonalnego podłoża” doświadczenia. „Niektórzy odchodzą od tego pomysłu ze względu na jego subiektywizm, ale nadużywanie subiektywności w niektórych kręgach nie

może wykluczyć «mistycznych» i emocjonalnych wymiarów chrześcijańskiego doświadczenia”[24]

Wyjaśnienie Lloyda-Jonesa przypomniało mi pisarzy, których czytywałem w seminarium, takich jak Marcin Luter, Jan Kalwin, brytyjski teolog z siedemnastego wieku John Owen oraz osiemnastowieczny amerykański filozof i teolog Jonathan Edwards. Wówczas odkryłem, że nie ma żadnego wyboru między prawdą a Duchem, między doktryną a doświadczeniem. Jeden z najbardziej utytułowanych teologów dawnych czasów – John Owen – był mi w tym momencie najbardziej pomocny. W kazaniu na temat Ewangelii Owen dołożył należytej staranności, by położyć fundament doktrynalny, oparty na tekstach biblijnych. Potem jednak napominał swoich słuchaczy, aby „szukali doświadczenia mocy Ewangelii (…) w swoich sercach lub w przeciwnym razie całe to ich wyznawanie wiary okaże się przemijającą sprawą”[25]. Może się to wydarzyć tylko poprzez modlitwę – zarówno publiczną w zgromadzeniu chrześcijańskim, jak i prywatną podczas rozmyślania nad Bożym Słowem.

W pogoni za głębszym życiem modlitewnym obrałem kurs sprzeczny z moją intuicją. Celowo unikałem czytania kolejnych książek o modlitwie. Zamiast tego wróciłem do tekstów teologii chrześcijańskiej, które mnie uformowały, i zadałem sobie pytania na temat modlitwy i doświadczenia Boga – pytania, które nie przyszły mi do głowy wystarczająco wyraźnie, gdy studiowałem je wiele lat wcześniej. Odkryłem wiele rzeczy, które przegapiłem po drodze. Znalazłem wskazówki dotyczące wewnętrznego życia modlitwy i doświadczenia duchowego, które wyprowadziły mnie poza niebezpieczne nurty i wiry współczesnych debat i ruchów duchowości. Jednym z „nowszych” myślicieli, z którego wnioskami się zapoznałem, był szkocki teolog John Murray, który był mi najbardziej pomocny:

Musimy rozpoznać, że w życiu wiary istnieje inteligentny mistycyzm (...) żywego zjednoczenia i obcowania z wywyższonym i zawsze obecnym Odkupicielem (...). On ma duchową bliskość ze swoim ludem a jego lud z nim, pozostając w świadomej, wzajemnej miłości (…). Życie prawdziwej wiary nie może być życiem zimnej metalicznej zgody. Musi zawierać pasję i ciepło miłości i komunii, ponieważ obcowanie z Bogiem jest ukoronowaniem i szczytem prawdziwej religii[26].

Murray nie był pisarzem lirycznym. Kiedy jednak mówi o „mistycyzmie” i „komunii” z Tym, który umarł i zawsze żyje za nas, zakłada, że chrześcijanie będą mieli namacalną więź miłości z Nim i będą mieli potencjał osobistej wiedzy i doświadczenia Boga, który przekracza naszą wyobraźnię. Co oczywiście oznacza modlitwę – ale jaką! W środku akapitu Murray cytuje Pierwszy List Piotra. „Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały” (1 P 1,8). Starsze tłumaczenia opisują tę radość jako „radość niewysłowioną i pełną chwały”. Niektórzy tłumaczą ją jako „uwielbioną radość wykraczającą poza słowa”[27].

Kiedy zastanawiałem się nad tym wersetem, zadziwiło mnie to, że Piotr, pisząc do Kościoła, może przemawiać w ten sposób do wszystkich swoich czytelników. Nie powiedział: „Cóż, niektórzy z was, zaawansowani duchowo, zaczęli doświadczać okresów wielkiej radości w modlitwie. Mam nadzieję, że reszta was dogoni”. Nie – on założył, że doświadczenie niemalże przytłaczającej radości w modlitwie było czymś normalnym. I to mnie przekonało.

Jedno zdanie Murraya szczególnie do mnie przemówiło – że zostaliśmy wezwani do inteligentnego mistycyzmu. Oznacza to prawdziwe spotkanie z Bogiem, obejmujące uczucia serca – ale także przekonania umysłu. Nie jesteśmy powołani, aby wybierać między życiem chrześcijańskim, opartym na prawdzie i doktrynie, a życiem wypełnionym duchową mocą i doświadczeniem. Obie te rzeczy idą w parze. Nie zostałem powołany, aby porzucić teologię i zacząć szukać „czegoś więcej”, jakiegoś bliżej niesprecyzowanego doświadczenia. Miałem raczej prosić Ducha Świętego, aby pomógł mi doświadczyć mojej teologii.

Nauka modlitwy

Przyłączając się do płaczliwego pytania Flannery O’Connor, chcemy wiedzieć, jak zatem możemy nauczyć się modlić?

Latem, po wyleczeniu się z raka tarczycy, wprowadziłem cztery praktyczne zmiany w moim prywatnym oddaniu Bogu. Kilka miesięcy zajęło mi przejrzenie każdego z psalmów, zanim zrozumiałem ich przesłanie. Następnie napisałem krótkie streszczenie każdego z nich do wykorzystania w modlitwie. Dzięki temu mogłem zacząć modlić się psalmami w sposób regularny, przechodząc przez treść ich wszystkich kilka razy w roku[28]. Drugą czynnością, którą podjąłem, był czas medytacji jako dyscyplina przejścia między czytaniem Biblii a czasem modlitwy. Po trzecie, zrobiłem wszystko, co w mojej mocy, aby modlić się rano i wieczorem, a nie tylko rano. Po czwarte, zacząłem modlić się z większym oczekiwaniem.

Te zmiany zajęły trochę czasu, ale po dwóch latach ich praktykowania zacząłem zauważać pewne przełomy. Pomimo wzlotów i upadków od tamtej pory znalazłem nową słodycz w Chrystusie i także nową gorycz, ponieważ mogłem lepiej widzieć moje serce w nowym świetle. Innymi słowy, doświadczałem bardziej kojących przejawów miłości, a także większej liczby zmagań nakierowanych na to, aby zobaczyć, jak Bóg triumfuje nad złem, zarówno tym w moim sercu, jak i na świecie. Te dwa doświadczenia modlitwy, które omówiliśmy we wstępie, urosły razem jak bliźniacze drzewa. Teraz wierzę, że tak właśnie powinno być. Rezultatem była żywotność, jakiej, będąc chrześcijańskim kaznodzieją, pomimo całego swojego głoszenia, nie doświadczałem wcześniej. Kolejne rozdziały tej książki to opowieść o tym, czego się nauczyłam.

Modlitwa jest jednak niezwykle trudnym tematem do opisania. Nie dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że jest on tak nieokreślony, ale z tego powodu, że zanim zaczniemy, czujemy się mali i bezradni. Lloyd-Jones powiedział kiedyś, że nigdy nie pisał o modlitwie wyłącznie z poczucia osobistej nieadekwatności w tej dziedzinie[29]. Wątpię jednak, aby którykolwiek z najlepszych autorów piszących na temat modlitwy kiedykolwiek czuł się bardziej odpowiedni niż był Lloyd-Jones. Peter T. Forsyth, brytyjski pisarz z początku dwudziestego wieku, wyraził moje własne uczucia i aspiracje lepiej, niż potrafiłbym sam to uczynić.

Pisanie o modlitwie jest trudne, a nawet budzące grozę, ponieważ piszący boi się dotknąć Arki Przymierza (…). Ale być może również wysiłek spojrzenia na zasadę [modlitwy] może być łaskawie uznany przez Tego, który żyje, aby zawsze wstawiać się za nami, za modlitwę o to, by lepiej wiedzieć, jak się modlić[30].

Modlitwa jest jedynym wejściem w prawdziwe samopoznanie. Jest to także główny sposób, w jaki doświadczamy głębokich zmian – ponowne uporządkowanie priorytetów w tym, co i w jaki sposób obdarzamy miłością. Modlitwa jest sposobem, w jaki Bóg daje nam wiele niewyobrażalnych rzeczy, które ma dla nas. Sprawia ona, że Bóg może bezpiecznie dać nam wiele z tego, czego pragniemy. Modlitwa odzwierciedla nasze poznanie Boga i to, czy traktujemy Go jako Boga. Jest ona kluczem do wszystkiego, co potrzebujemy w życiu robić i kim mamy się stać. Musimy nauczyć się modlić. To absolutna konieczność.

O Autorze

Timothy Keller urodził się i wychował w Pensylwanii. Studiował na Bucknell University, ukończył również Gordon-Conwell Theological Seminary oraz Westminster Theological Seminary. Pierwszym zgromadzeniem, któremu przewodził jako pastor, był Kościół w Hopewell w stanie Wirginia. W 1989 roku z żoną Kathy i trzema synami przeprowadził się na Manhattan, gdzie założył Kościół Redeemer Presbyterian Church, który dziś liczy ponad pięć tysięcy członków, a w różnych miejscach świata zrzesza wiernych w ponad stu nowych Kościołach. Autor książek, m.in.: Fałszywi bogowie, Bóg marnotrawny oraz bestsellera dziennika „New York Times” Bóg: Czy są powody, by wierzyć?. Wraz z rodziną mieszka w Nowym Jorku.

W 1989 roku dr Timothy J. Keller podjął się karkołomnego zadania: postanowił założyć nowy Kościół w samym centrum Nowego Jorku. Przeprowadził się tam wraz z żoną i trzema małymi synami, i stworzył od podstaw Redeemer Presbyterian Church, który dziś gromadzi na niedzielnych nabożeństwach prawie sześć tysięcy wiernych. W kolejnych latach Keller pomógł założyć ponad dwieście Kościołów w różnych zakątkach świata.

1 Jonathan Edwards to jeden z przykładów. Jego podejście do tematu natury duchowych doświadczeń jest niedościgłe. Książka Edwardsa pt. Istotne doznania oraz jego kazanie pt. A Divine and Supernatural Light (Boskie i nadprzyrodzone światło) opisują szczegółowo „odczucie w sercu”, które jest istotą duchowego spotkania z Bogiem. A jednak Edwards bardzo niewiele mówi o metodologii, czyli o tym, w jaki sposób się modlić i medytować.

2 Za przykład może posłużyć współczesny ruch „modlitwy głębi”. Philip i Carol Zalescy argumentują, że jest to uproszczona, konsumencka wersja trudnego, anonimowego XIV-wiecznego dzieła średniowiecznego mistycyzmu pt. Chmura niewiedzy. Zob: Prayer: A History, Houghton Mifflin, 2005, s. 204–208.

3 Austin Phelps, The Still Hour: Or Communion with God, Banner of Truth, 1974, s. 9.

4 Donald Bloesch, The Struggle of Prayer, Helmers and Howard Publishers, 1988. Bloeschowi bliska jest typologia i linia argumentacji Friedricha Heilera, który zestawiał modlitwę mistyczną z proroczą. Podejściem Heilera zajmiemy się bardziej szczegółowo w rozdziale 3.

5 Bloesch, The Struggle of Prayer, s. 131.

6 Ibid., s. 154.

7 Zob. Bloesch, s. 97–117. Jako protestant z przekonania zgadzam się tutaj z Bloeschem. Protestanci wierzą w „wystarczalność” Biblii. To znaczy wierzą, że Boży Duch przemawia do nas przez swoje Słowo. Timothy Ward pisze, że „Pismo (…)jest środkiem, za pomocą którego Bóg rozszerza pole swego działania, a poprzez to samego siebie, w świecie, po to, by w sposób komunikatywny postępować względem nas” – Timothy Ward, Words of Life: Scripture as the Living and Active Word of God, IVP Academic, 2009, s. 113. Ward zestawia ów pogląd „wystarczalności Biblii” z poglądem rzymskokatolickim. Protestanccy reformatorzy, tacy jak Luter i Kalwin, nauczali, iż Duch przemawia przez „samo Pismo” bardziej niż poprzez „coraz bardziej autorytatywny ośrodek eklezjalny w Rzymie” –

s. 109. Owo mocne, reformacyjne spojrzenie na wystarczalność Pisma wywarło znaczący wpływ na praktykę modlitewną. Reformatorzy zaprzeczyli zarówno katolickiemu nauczaniu o Duchu przemawiającym przez Kościół (interpretującym Słowo) w stopniu większym niż przez samą Biblię. Anabaptyści twierdzili, że Duch dawał jednostkom nowe objawienie poza Pismem. Wyznanie Westminsterskie z 1646 r. zawiera streszczenie tego poglądu. Oba zniszczyły koncepcję modlitwy jako części dialogu z Bogiem. Pogląd katolicki umniejsza znaczeniu Boga przemawiającego osobiście do nas przez Pismo. Pogląd anabaptystyczny również jest temu winny, jako że podkreśla (zwłaszcza w późniejszym ujęciu kwakierskim) fakt słyszenia Boga przemawiającego głównie w naszych sercach.

8 Por. opracowanie Johna Pipera na ten temat w: Desiring God: Meditations of a Christian Hedonist, Multnomah, 1987.

9 Bloesch zauważa „stały element mistyczny” w nauczaniu Marcina Lutra na temat modlitwy, zob. Bloesch, s. 118.

10 Hans Urs von Balthasar, Prayer, Ignatius Press, 1986, s. 28, dz. cyt. w: Bloesch, s. 118–119. Dalsza dyskusja o poglądach Balthasara ma miejsce w dalszej części książki.

11 Flannery O’Connor, A Prayer Journal, Farrar, Straus, and Giroux, 2013, s. 3.

12 Ibid., s. 4.

13 Ibid., s. 20.

14 Ibid., s. 8.

15 Ibid., s. 20.

16 Ibid., s. 4.

17 Ibid., s. 23.

18 Mary Ballard, Robert Hammond: Leaving the High Life, „New York Times”, 27 listopada 2013.

19 http://goindia.about.com/od/spiritualplaces/tp/Top-10-Rishikesh-Ashrams.htm – dostęp 20 lipca 2020 r.

20 David Hoch man, Mindfulness: Getting Its Share of Attention, „New York Times”, 1 listopada 2013.

21 Więcej w głównym artykule czasopisma „Christianity Today” z lutego 2008 r., autorstwa Chrisa Armstronga, The Future Lies in the Past: Why Evangelicals are connecting with the early church as they move into the 21st Century, oraz w artykule uzupełniającym Monastic Evangelicals, tego samego autora, z 8 lutego 2008 r. Dostęp online: https://www.christianitytoday.com/ct/2008/february/23.28.html – dostęp 20 lipca 2020 r.

22 W obrębie Kościoła rzymskokatolickiego istnieje podtrzymywany krytycyzm wobec „modlitwy głębi”, której zarzuca się zbyt silne związki z myślą religii Wschodu, a zbyt słabe z chrześcijańskim zrozumieniem rzeczy boskich. Więcej w Aspects of Christian Meditation oraz w Christian Reflection on the New Age z 1989 r., dostępnych tu: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19891015_meditazione-cristiana_en.html oraz http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_interelg_doc_20030203_new-age_en.html – dostęp z dnia 20 lipca 2020 r. Protestancką krytykę znaleźć można w pozycji D.A. Carsona Spiritual Disciplines w: Themelios, vol. 36, wyd. 3 (listopad 2011 r.). „Dawnymi czasy studium Biblii, nauka wersetów na pamięć i medytowanie nad nimi, różnorakie formy wspólnego i osobistego uwielbienia, różne sposoby przestrzegania szabatu, dawanie ubogim, post, różne sposoby obchodzenia Wieczerzy Pańskiej, katecheza i napominanie, opieka pastorska, zwiastowanie – nazywane były ‘środkami udzielania łaski’ lub ‘praktykami pobożności’. Z pewnością można nazywać je duchowymi dyscyplinami i ja również tak o nich mówię. Niektórzy wspomnieli, iż słowa «duchowy» i «dyscyplina» łącznie mogą stanowić uciążliwy balast, tworząc pozór przekonania, że duchową łączność z Bogiem osiągnąć mogą jedynie ci, którzy należą do swoistej elity, poprzez swoją pilność zasługując sobie na prawo otrzymania Bożej przychylności”. Zob. także starszy artykuł Carsona: When is Spirituality Spiritual?, w: „Journal of the Evangelical Theological Society”, vol. 37, wyd. 3, wrzesień 1994 r.

23 Zob. M. Lloyd-Jones, The Sons of God: An exposition of Chapter 8:5–17 (Roman series), Zondervan, 1974, s. 275–399. Lloyd-Jones prezentował (otwarcie i w charakterystyczny dla siebie sposób) pogląd, iż „świadectwo Ducha” opisane w Liście do Rzymian 8,15–16, „zapieczętowanie Duchem” z Listu do Efezjan 1,13 (zob. więcej: Lloyd-Jones, God’s Ultimate Purpose: An Exposition of Ephesians 1:1–23; Baker, 1978, s. 243–248) oraz „chrzest Duchem” opisane w Dziejach Apostolskich (zob. więcej: Lloyd-Jones, Joy Unspeakable: Power and Renewal in the Holy Spirit, Shaw, 2000) były wszystkie tym samym doświadczeniem. Chrzest w Duchu rozumiał jako kolejne doświadczenie po nawróceniu i coś, co tylko niektórzy chrześcijanie otrzymują jako dar wyposażający w moc. Lloyd-Jones postrzegał „przebudzenia” jako czasy, w których ów chrzest Ducha był udzielany niezwyczajnej liczbie ludzi. Podobnie jak wielu innych wielbicieli Lloyda-Jonesa, również i ja nie traktuję wszystkich tych biblijnych pojęć jako jedno. Nie uważam też, że odnoszą się do jednego doświadczenia. Zrozumienia Lloyda-Jonesa na temat tekstu biblijnego w tej kwestii zostało ukształtowane przez jedno szczególnie znamienne doświadczenie, jakie było jego udziałem podczas wakacji w Walii w 1949 r. W tym czasie zmagał się on z wyczerpaniem i duchową ciemnością (por. Wales and the Summer of 1949, cyt. w: Iain H. Murray, David Martyn Lloyd-Jones: The Fight of Faith 1939–1981, Banner of Truth, 1990, s. 201–221). Jednakże Lloyd-Jones jest jednym z najbardziej godnych zaufania egzegetów; w swoim opracowaniu Listu do Rzymian 8,16 opisuje „świadectwo Ducha” jako doświadczenie zapewnienia, które może stać się naszym udziałem podczas modlitwy. Uważam, że ma tutaj rację i jego ekspozycja tego aspektu jest rozjaśniająca oraz inspirująca. Podobnie sprawa się ma z jego opisem doświadczenia Bożej miłości, który znaleźć możemy w komentarzu do modlitwy Pawła z Listu do Efezjan 3,13–21. Wyróżnia się on bogactwem i głębią.

24 Thomas R. Schreiner, Romans: Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Baker, 1998) s. 427. Zwróć uwagę na pełną szacunku niezgodę Schreinera z Lloydem-Jonesem w odniesieniu do wyjątkowości i ekskluzywności doświadczenia „świadectwa Ducha” przez nielicznych wierzących (s. 427).

25 William H. Goold, red., The Works of John Owen, vol. IX, Banner of Truth, 1967, s. 237.

26 John Murray, Redemption: Accomplished and Applied, Eerdmans, 1955,

s. 169–170 – wyróżnienie autora.

27 Zob. Karen H. Jobes, 1 Peter: Baker Exegetical Commentary on the New Testament, Baker Academic, 2005, s. 91. Ten werset biblijny był jednym z ulubionych Lloyda-Jonesa i pisząc książkę o chrzcie w Duchu Świętym, tak ją zatytułował.

28 Więcej informacji o tym, jak „modlić się psalmami” lub używać ich w modlitwie, znajdziesz w ostatnim rozdziale tej książki.

29 D. Martyn Lloyd-Jones, Kazania i kaznodzieje, Legatio, Włocławek 2002,

s. 169–170.

30 P.T. Forysth, The Soul of Prayer, reprint wydania z 1916 r., Rough Draft Printing, 2012, s. 9.

31 Jak już wielokrotnie zauważyliśmy, „wewnętrzne życie z Bogiem” nie oznacza tylko naszego prywatnego, indywidualnego życia modlitewnego. Życie z Bogiem (przeciwstawione zewnętrznym okolicznościom, takim jak powodzenie, zdrowie, status społeczny i wpływ oraz dobre relacje międzyludzkie) pielęgnuje się przez wspólnotowe oraz prywatne uwielbienie i modlitwę. Jan Kalwin i inni reformatorzy rozumieli, że wspólnotowa modlitwa i rozważanie Słowa na zgromadzeniu chrześcijan powinny stanowić kształtujący fundament dla praktyki modlitwy i zachowania względem Boga w zaciszu prywatnego życia. Michael Horton, opisując kalwińskie rozumienie życia chrześcijańskiego, pisze: „uwielbienie wspólnotowe nadaje kształt uwielbieniu prywatnemu, a nie odwrotnie” (Michael Horton, Calvin on the Christian Life, Crossway, 2014, s. 154).

32 Isak Dinesen, Out of Africa, Modern Library, 1992, s. 270.

33 John Owen, cyt. za: I.D.E. Thomas, A Puritan Golden Treasury, Banner of Truth, 1977, s. b.d.

34 Austin Phelps, The Still Hour: Or Communion with God, Banner of Truth, 1974, s. 9 – wyróżnienie autora.

35 Opis życia modlitewnego patriarchów znajdziesz tu: Rdz 20,17; 25,21; 32,9; oraz Rdz 15,2n. Izaak znajduje żonę dzięki modlitwie sługi Abrahama (Rdz 24,12.15.45). Stosowanie modlitwy przez Mojżesza przeciw faraonowi: Wj 8,8–9.28–30; 9,28–29; 10,17–18.

36 Samuel słynął ze swych modlitw i życia modlitewnego; por.: 1 Sm 1,10–16; 2,1n.

37 1 Krl 8,22–53; 2 Krn 6,14–42.

38 1 Krl 8,30.33.35.38.42.44.45.49).

39 Księga Jonasza to w dużej mierze zapis modlitw – prośby przerażonych marynarzy (Jon 1), wyznania Jonasza w brzuchu ryby (Jon 2), a następnie szokującego narzekania proroka na (w jego odczuciu) nieodpowiedzialne, rozrzutne miłosierdzie Boże (Jon 4,2). Poprzez modlitwę Eliasz na oczach ludzi zawezwał ogień z nieba w prawdopodobnie najbardziej spektakularny sposób w historii (1 Krl 18,36), a potem, niemalże natychmiast, pogrążony w depresji i strachu, przyjął Bożą łaskę i pomoc przez modlitwę (1 Krl 19,4n). Następca Eliasza, Elizeusz, uratował chłopcu życie oraz miasto przed zagładą – obydwa wydarzenia miały miejsce dzięki modlitwie (2 Krl 4,33; 6,18). Kiedy król Ezechiasz otrzymał list z rąk posłów asyryjskiego króla, grożący unicestwieniem Jerozolimy, „rozwinął go przed Panem” i modlił się. Bóg uratował miasto (2 Krl 19,14–20). Ezechiasz został w późniejszych latach uzdrowiony ze śmiertelnej choroby, również poprzez modlitwę. Księga Habakuka to nic innego jak dialog modlitewny proroka z Bogiem (Ha 3,1). Habakuk czekał w modlitwie na Boże odpowiedzi na zadane Mu pytania (Ha 2,1–3).

40 Jest to pogląd J. Thomsona zawarty w jego artykule na temat modlitwy, w: J.D. Douglas, red., The New Bible Dictionary, Eerdmans, 1973, s. 1020. Zob. Iz 6,5n; 37,1-4; Jr 11,20–23; 12,1–6.

41 Modlitwę Daniela odmawianą trzykrotnie w ciągu dnia znajdziesz w Dn 6,7–12. Jego modlitwa pokutna i prośba o uwolnienie od wygnania zapisana jest w Dn 9,1–18. Odpowiedź znajdziemy w wersetach 21–23.

42 W modlitwie Nehemiasz zabiegał o przychylność cesarza dla swoich planów odbudowy murów Jerozolimy (Neh 1,1–11; 2,4). Korzystał z modlitwy także dla zapewnienia bezpieczeństwa w pracach budowlanych na murach miasta (Neh 4,9; 6,9). Później Ezdrasz, również w modlitwie, zapewniał ochronę dla ludzi powracających do Judy z wygnania babilońskiego (Ezd 8,23). Zarówno Ezdrasz (9,1n), jak i Nehemiasz pokutują i szukają przebaczenia grzechów ludu.

43 Chrystus uczył swoich uczniów modlitwy w: Mt 6,5–15; 21,22; Mk 11,24–25; Łk 11,1–13; 18,1–8. Kładł ręce na dzieci, aby się o nie modlić (Mt 19,13). Wskrzesił Łazarza z martwych, wołając do swego Ojca w modlitwie (J 11,41–42). Wyratował Piotra z duchowej zatwardziałości poprzez modlitwę (Łk 22,32). Powiedział, że świątynia powinna być „domem modlitwy” (Mt 21,13; Mk 11,17; Łk 19,46). Nauczał, że niektóre demony można wyrzucić jedynie poprzez modlitwę (Mk 9,29). Modlił się często i regularnie (Mt 14,23; Mk 1,35; 6,46; Łk 5,16; 9,18), czasami przez całą noc (Łk 6,12). Modlitwa w ogrodzie Getsemani zapisana w Mt 26,36–45; Mk 14,32–40; Łk 22,39–46, zawierała prośbę o to, by nie musiał cierpieć. Bóg nie odpowiedział na nią. Jezus umierał, modląc się, wołając w agonii (Mk 15,35), modląc się za swoich wrogów (Łk 23,34) i powierzając samego siebie Bogu (Łk 23,46).

44 Modlitwa sprowadza moc Ducha w Dz 4,24.31. Przywódcy wybierani są i ustanawiani w modlitwach – Dz 6,6; 13,3; 14,23. Apostołowie – nauczyciele i przywódcy wczesnego Kościoła – wierzyli, że potrzebują poświęcać tak samo wiele uwagi modlitwie, co nauczaniu Słowa (Dz 6,4). Od wszystkich chrześcijan oczekiwano, że będą prowadzić żarliwe życie modlitewne (Rz 12,2; 15,30; Kol 4,2), modląc się na różne sposoby o całe mnóstwo rzeczy (Ef 6,18). Od małżonków oczekiwano nawet tymczasowego oddzielenia dla zabezpieczenia ciągłości modlitwy (1 Kor 7,5). Duch daje nam odwagę i pragnienie modlitwy do Boga jako Ojca (Ga 4,6; Rz 8,14–16) i umożliwia modlitwę wtedy, kiedy nie wiemy, co powiedzieć (Rz 8,26). Wszystkie pragnienia mają zostać poddane Bogu w modlitwie – w przeciwnym razie pozostaje tylko niepewność (Flp 4,6). Należy modlić się o wszystkich ludzi wokół nas (1 Tm 2,1), także o chorych (Jk 5,13–16). Bóg słyszy modlitwy i ich wysłuchuje (Jk 5,17–18). Każdy otrzymany dar należy uświęcić poprzez modlitwę – podziękować Bogu za niego, aby nasze serce nie stało się nieczułe przez wzgląd na złudzenie samowystarczalności

(1 Tm 4,5). Modlitwa powinna przenikać całe nasze życie – mamy modlić się „bez ustanku” (1 Tes 5,17), świadomie szukając chwały Bożej we wszystkim, co robimy (1 Kor 10,31). Modlitwy i uwielbienie na naszych ustach są najcenniejszą ofiarą, jaką możemy złożyć Bogu (Hbr 13,15; zob. dalej: Ap 5,8).

45 George Herbert, Modlitwa (I), tłum. S. Barańczak, w: George Herbert, 66 wierszy, Biblioteczka Poetów Języka Angielskiego, red. Stanisław Barańczak, vol. 14, Wyd. Znak, Kraków 1997, s. 10.

46 Charles Summers, cyt. w: Helen Wilcox, red. The English Poems of George Herbert, Cambridge University Press, 2007, s. 177.

47 Całkiem niedawno w Bodh Gaya w Indiach, miejscowości uważanej za miejsce narodzin buddyzmu, zgromadziły się setki osób, aby zabiegać o pokój na świecie poprzez modlitwę – zob. Karmapa begins prayer for world peace at Bodh Gaya, „The Times Of India”, 14 grudnia 2013 r.

48 Dla przykładu zob.: „Reinkarnacja” na oficjalnej stronie Dalai Lamy, gdzie jest napisane, że ludzie mogą wybrać swoje miejsce i czas narodzin, a także przyszłych rodziców poprzez cnotę swych modlitw: http://www.dalailama.com/biography/reincarnation – dostęp 20 lipca 2020 r.

49 Philip and Carol Zaleski, Prayer: A History, Houghton Mifflin, 2005, s. 6–8, 23. Używanie pieśni i transów do kierowania duchowej energii z duchowego świata do fizycznego nazywane jest „szamanizmem”. Ten religijny pogląd jest starożytną koncepcją, która rozprzestrzeniła się na całym świecie. Kalevala, zbiór starożytnej fińskiej poezji, zawiera opisy takowej szamańskiej aktywności. Stworzenie, uzdrowienie i walka wydarzają się poprzez pieśni, niosąc magiczny, potężny wpływ.

50 Cyt. w: Bernard Spilka i Kevin L. Ladd, The Psychology of Prayer: A Scientific Approach, Guilford, 2012, s. 3.

51 http://www.bbc.co.uk/pressoffice/pressreleases/stories/2004/02_february/26/world_god.shtml - link archiwalny. Ten odsetek procentowy ateistów i agnostyków, którzy się modlą, został odnotowany również w General Social Survey, badaniach cytowanych przez Spilkę i Ladda w: The Psychology of Prayer, s. 37.

52 „Nones” on the Rise: One-in-Five Adults Have No Religious Affiliation, „The Pew Forum on Religion and Public Life”, 9 października 2012 r.

53 Zob. „Religion Among the Millenials, 17.02.2010 r., Pew Research Religion and Public Life Project, http://www.pewforum.org/2010/02/17/religion-among-the-millennials/ – dostęp 20 lipca 2020 r.

54 Giuseppe Giordan, Toward a Sociology of Prayer, w: Giordan i William H. Swatos, red., Religion, Spirituality, and Everyday Practice (Springer, 2011) s. 77. Giordan wnioskuje, iż modlitwa jest „globalnym doświadczeniem”, próbą ustanowienia relacji między ograniczonymi, słabymi istotami ludzkimi a czymś potężniejszym (s. 78). Psychologowie Bernard Spilka i Kevin Ladd, autorzy jednego z najobszerniejszych psychologicznych, naukowych badań nad religią, mówią jednogłośnie, iż „modlitwa jest kluczowa dla sposobu życia większości ludzi”. Zob. Spilka and Ladd, The Psychology of Prayer,

s. 4. Najważniejsze współczesne badanie tematu modlitwy, przeprowadzone przez Philipa i Carol Zaleskich, badaczy wykładających na Harvard Smith College i Tufts University, również wykazuje, że „gdziekolwiek znajdziemy istoty ludzkie, tam znajdziemy także ludzi modlących się”, a nawet, że jeśli modlitwa jest uznana za bezprawną, to „schodzi do podziemia, gdzie dalej wędruje swoją ścieżką do głębin ludzkiej duszy” – Zaleski, Prayer: A History, s. 4. Klasyczne, starsze już dzieło, Prayer: A Study in the History and Psychology of Religion pióra niemieckiego badacza Friedricha Heilera, prezentuje takie same wnioski, odnotowując „zadziwiającą różnorodność form” modlitwy na świecie. Friedrich Heiler, Prayer: A Study in the History and Psychology of Religion, Oxford University Press, 1932, s. 353.

55 Istniały twierdzenia, które dowodziły, że pewne żyjące z dala od cywilizacji plemiona nie praktykują żadnej formy religijności. Daniel Everett, autor książki Don’t Sleep There Are Snakes (Profile Books, 2010), napisał o ludzie Piraha (małe plemię liczące mniej niż 500 członków, mieszkające w lasach amazońskich Brazylii), którzy wierzyli, że „świat zawsze wyglądał tak jak teraz i nie ma żadnego nadrzędnego bóstwa”. Byli oni również zadowoleni z prowadzenia życia „bez Boga, religii czy innego politycznego autorytetu”. Pomimo tego lud Piraha wierzył w przeróżne duchy i nosił konkretne elementy garderoby, aby chronić się przed nimi. Zob. http://freethinker.co.uk/2008/11/08/how-an-amazonian-tribe-turned-a-missionary-into-an-atheist/ – dostęp 20 lipca 2020 r.

56 Heiler, Prayer, s. 5.

57 Cyt. w: Bloesch, The Struggle of Prayer, s. VII.

58 Większość tego rodzaju modlitw jest opisana i omówiona obszernie w pozycji Zaleskich: Prayer: A History. Pewne empiryczne badanie opisane w The Journal for the Scientific Study of Religion umieściło przynajmniej 21 rodzajów samej tylko chrześcijańskiej modlitwy. K. L. Ladd i B. Spilka, Inward, Outward, and Upward: Cognitive Aspects of Prayer, „Journal for the Scientific Study of Religion”, nr 41, s. 475–484 oraz Inward, Outward, and Upward: Scale Reliability and Validation, „Journal for the Scientific Study of Religion”, nr 45, s. 233–251. Ladd i Spilka próbowali skorzystać z obiektywnych narzędzi pomiarowych oraz analizy czynników dla weryfikacji kategorii zaproponowanych przez Richarda J. Fostera w Prayer: Finding the Heart’s True Home, Harper San Francisco, 1992.

59 Zaleski and Zaleski, s. 27. Ich opracowanie na temat wczesnych teoretyków modlitwy znajduje się na s. 24–28.

60 Ibid., s. 27.

61 W przeciwieństwie do sobie współczesnego Freuda, Jung nie postrzegał religii jako znaku wypieranej seksualności o psychologicznej niedojrzałości. Zamiast tego uważał, że doświadczenia religijne mogą być pomocne w procesie osiągania zdrowia psychologicznego i emocjonalnego. Jung uczył, że wszystkie istoty ludzkie mają osobistą nieświadomość, ukształtowaną przez doświadczenie, ale także „współdzieloną, zbiorową nieświadomość”, świadomość symboli i motywów, z którą rodzą się wszyscy ludzie, którą współdzielą i która nie jest wynikiem osobistego doświadczenia. Por. Robert H. Hopcke, A Guided Tour of the Collected Works of C.G. Jung, Shambhala, edycja Dziesięciolecia, 1999, s. 13–20 i 68.

62 Zbiorowa nieświadomość jest możliwa, ponieważ Jung uważał, podobnie jak filozofowie Wschodu, że „świat jest zjednoczonym polem, w którym podmiot i przedmiot są w zasadzie tym samym, dwoma odmiennymi manifestacjami tej samej podstawowej rzeczywistości” (Hopcke, s. 72). Proces wzrastania ku dojrzałości jest zatem procesem sprowadzania indywidualnych świadomości do kontaktu z symbolami zbiorowej nieświadomości, aby uzyskać efekt równowagi. Ludzie potrzebują być zindywidualizowani w ramach obrazu samego siebie, a jednocześnie muszą zacząć widzieć siebie jako część współzależnej całości rzeczywistości, a poprzez to uniknąć skupienia na własnym ego i iluzji, że nie są częścią owej większej całości (Hopcke, s. 14–15).

63 Zob. Hopcke, s. 68. „[Dla Junga] religia była doświadczeniem religijnym, bezpośrednim kontaktem z boskością, które nazwał numinosum, terminem zapożyczonym od Rudolfa Otto, przejawiającym się w snach, wizjach i doznaniach mistycznych. Po drugie, religia składała się z praktyki religijnej, doktryn i dogmatów, a także rytuałów i aktów, które Jung uznał za konieczne, aby chronić ludzi przed niesamowitą mocą takiego bezpośredniego doświadczenia numinosum. Zarówno doświadczenie religijne, jak i praktyka religijna dotyczyły zatem zjawisk psychicznych, które znajdowały swoje źródło wewnątrz i na zewnątrz zbiorowej nieświadomości”. Zob. także s. 97, gdzie Hopcke pisze o jungowskim „archetypie” w zbiorowej nieświadomości „jaźni”, co oznaczało świadomość naszej jedności z całą rzeczywistością: „Jung widział, że ten organizujący archetyp całości został szczególnie dobrze uchwycony i rozwinięty poprzez obrazy religijne, i w ten sposób zrozumiał, że psychologiczna manifestacja Jaźni była rzeczywiście doświadczeniem Boga lub «Boskim obrazem w ludzkiej duszy»”. Hopcke twierdzi, że „Jung nie dążył do «pomniejszenia wszechmogącej, transcendentnej Boskiej Istoty do rozmiaru doświadczenia psychologicznego», ale próbował pokazać, w jaki sposób obraz Boga istnieje w psychice”

(s. 97). Jednak przekonanie Junga, że człowiek doświadcza Boga, schodząc w głąb siebie i nieświadomości, a nie słuchając Jego słów wypowiedzianych przez proroków, pokazuje, że jego rozumienie Boga bardziej przypominało immanentną, bezosobową „boską istotę Wschodu” niż transcendentnego Boga, który mówi poprzez objawienie w Biblii.

Zob. także Jung, 1942, Collected Works, 11, s. 150. „(...) Bez względu na naturę tych licznych doświadczeń wszystkie mają jedną wspólną cechę: przenoszą swoje źródło do obszaru poza świadomością. Psychologia używa pojęcia nieświadomości, a szczególnie zbiorowej nieświadomości, na opisanie tego obszaru, zakonnicy przypisują takie doświadczenia interwencji boskiej osoby”. Cytat za: M. Esther Harding, What Makes the Symbol Effective As A Healing Agent?, w: Gerhard Adler, red., Current Trends in Analytical Psychology, Routledge, przedruk, 2001, s. 3.

64 Jung napisał przedmowę do dzieła: D.T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism, Grove Press, 1964, s. 9–29. „Iluzja dotycząca natury jaźni jest powszechnym pomieszaniem ego z jaźnią. Nukariya rozumie przez « siebie»Wszech-Buddę, tj. po prostu całkowitą świadomość życia (…) kosmicznego życia i kosmicznego ducha, a jednocześnie indywidualne życie i indywidualny duch” – s. 13. Jung z aprobatą wskazuje również na podobieństwa między buddyjskim doświadczeniem satori a duchowym przełomowym doświadczeniem średniowiecznego mistyka chrześcijańskiego Mistrza Eckharta. Cytuje Eckharta, mówiąc: „(…) w przełomie (…) wtedy jestem więcej niż wszystkimi stworzeniami, bo nie jestem ani Bogiem, ani stworzeniem: jestem tym, kim jestem, i tym, co pozostanę, teraz i na zawsze. Potem dostaję szarpnięcia, które wznosi mnie ponad wszystkie anioły. W tym szarpnięciu stałem się tak bogaty, że Bóg nie może mi wystarczyć, pomimo tego, że jest jak Bóg, pomimo wszystkich swoich pobożnych dzieł; bo w tym przełomie dostrzegam, w czym Bóg i ja mamy ze sobą wspólnego. Jestem więc tym, czym byłem, nie rosnę ani mniej, ani więcej, bo jestem nieruchomą istotą, która porusza wszystkimi rzeczami” – s. 14.

65 Zob. Harding, What Makes the Symbol Effective as a Healing Agent?, s. 14. Pisze, że podczas gdy doświadczenie religijne może pomóc komuś poddać swoje ego komuś lub czemuś większemu, unikając niedojrzałości skoncentrowania się na sobie, poszczególne doktryny religijne pozostają niepotrzebnymi. Choć chrześcijanie mogą wierzyć, iż ich egocentryzm może być pokonany wyłącznie poprzez „wiarę w wystarczalność ofiary Chrystusa”, psychologowie wiedzą, że „nie wolno szukać tego w wierze, a w rozumnej i świadomej psychologicznej pracy nad sobą (…)” – s. 15.

66 Zob. The Cloud of Unknowing (Chmura niewiedzy), The Julian Press, 1957,

s. 24. Cyt. w: Zaleski, Prayer: A History, s. 208. Większość chrześcijańskich myślicieli, którzy korzystali z jungowskiego spojrzenia i założeń na temat nieświadomości, było katolikami. Zob. T.E. Clarke, Jungian Types and Forms of Prayer. Review for Religious, s. 42, s. 661–676. Zob. także: Chester Michael and Marie Norrisey, Prayer and Temperament: Different Forms of Prayer for Different Personality Types, Open Door, 1985. Ruch „modlitwy głębi”, pod kierownictwem Basila Penningtona i Thomasa Keatinga, łączy w sobie myśl jungowską z katolicką teologią. Zob. Bernard Spilka and Kevin L. Ladd, red., The Psychology of Prayer: A Scientific Approach, Guildford, s. 49.

67 Heilerowskie rozróżnienie między mistycyzmem a religią profetyczną pochodzi od szwedzkiego luterańskiego teologa, Nathana Soderbloma. Najczystszą formę modlitwy mistycznej można znaleźć w religiach Wschodu, w szczególności w upaniszadach i w buddyzmie, lecz Heiler uważał, iż owe dynamiki charakteryzowały także tradycję mistycyzmu chrześcijańskiego, poczynając od pism Pseudo-Dionizego (późny V wiek), kontynuując w XIII wieku w dziełach Mistrza Eckharta, Johna Taulera i w Chmurze niewiedzy, jak również u XVI-wiecznego Jana od Krzyża i Teresy z Avila (s. 129, 136). Zakładał, że „mistycyzm chrześcijańskiego Boga” wykazuje dużo więcej „personalnego ciepła i żarliwości” niż „trzeźwość, chłód i monotonia czystego mistycyzmu” we wschodnich religiach (s. 136).

68 Mistycyzm definiujemy jako „taką formę kontaktu z Bogiem, w której zaprzecza się światu i samemu sobie, w którym osobowość ludzka ulega rozpadowi, znika i zostaje wchłonięta przez nieskończoną jedność najwyższego Boga” – Heiler, s. 136.

69 Ibid., s. 284.

70 Jak twierdzi w pewnym momencie sam Heiler, różne typy modlitwy nie są tylko uderzająco odmienne zewnętrznie, ale i w swej istocie. Różnią się od siebie „na każdy możliwy sposób: w motywacji, formie i treści, w koncepcji Boga i relacji z Nim oraz w standardach właściwych modlitwie” – Heiler, Prayer, s. 283.

71 Anthony Bloom, Beginning to Pray, Paulist Press, 1970, s. 45–56. Bloom cytuje tutaj Łk 17,21. Jednakże Jezus, zwracając się do swych uczniów: „Królestwo Boże jest pośród was (wszystkich)”, używa drugiej osoby liczby mnogiej. Większość badaczy uważa, że Jezus nie miał na myśli sytuacji, w której królestwo Boga znajduje się w każdym sercu indywidualnie, ale pośród nich, jako wspólnocie. Niektórzy tłumaczą: „Królestwo Boże jest pomiędzy wami”. To ważne, by wspomnieć, iż Bloom ostrożnie formułuje swoją myśl, kierując ludzi do modlitwy wewnętrznej, ale nie oznacza to modlitwy skierowanej do wewnątrz psychologicznie. „Nie mam na myśli tego, żeby kierować się do wewnątrz siebie w taki sposób, jak robi się to w psychoanalizie lub psychologii. To nie podróż do mojego własnego wnętrza, ale podróż poprzez mnie samego, w celu podniesienia się z najgłębszego poziomu siebie do miejsca, w którym jest On, tam gdzie Bóg i ja możemy się spotkać” – s. 46.

72 „Wiara w osobowość Boga jest koniecznym założeniem (…) gdziekolwiek zaciemnia się istotna koncepcja boskiej osobowości, gdzie niczym w ideale filozoficznym lub mistycyzmie panteistycznym przechodzi ku idei «jeden we wszystkim», tam szczera modlitwa rozpada się i staje się czysto kontemplacyjną absorpcją i adoracją” – Heiler, s. 356.

73 Ibid., s. 358.

74 Ibid., s. 285.

75 Ibid., s. 30.

76 Ibid., s. IV. Wyróżnienia jak w tekście oryginalnym.

77 Zaleski, Prayer: A History, s. 204–208. Według Pseudo-Dionizego Boga można poznać tylko poprzez „ciemność niewiedzy”, a nie poprzez intelekt. Racjonalność należy porzucić w akcie samowyrzeczenia, „wyrzekając się wszystkiego, co umysł mógłby zrodzić”, po to, aby „unieść się aż do boskiego cienia”. Chmura niewiedzy koryguje i opracowuje na nowo przemyślenia Dionizego, podkreślając, że to, co prowadzi nas poza myśl i rozumienie, to stan doskonałej miłości. Jednakże, aby go osiągnąć, potrzeba wzrostu w cnocie i oczyszczeniu duszy z grzechu, tęsknoty i pasji zjednoczenia z Bogiem, a ostatecznie rygorystycznego użytku metody kontemplacyjnej. Celem jest „dostać się do chmury niewiedzy” – do obecności Bożej – i po prostu zostać w niej, w otwartości na Boga. Wszystkie słowa i pomysły uważane są za rozproszenie i oderwanie od świadomości Jego – nawet tak zwane myśli o Nim. Tak więc pozostawanie w Bożej obecności oznacza „odrzucanie wszelkich światowych myśli”, mianowicie wszelkich „skojarzeń, fantazji i analizy”. Autor nakazuje sięganie po modlitwę powtarzania, nawołując kontemplatorów do „powtarzalnego wypowiadania krótkiego słowa, najlepiej pojedynczej sylaby. Proponuje słowo Bóg lub miłość”. Słowo to odgrywa podwójną rolę: „Po pierwsze, podporządkowuje myśli chmurze zapomnienia, powstrzymując myśli racjonalne”. Po drugie, uwalnia kontemplatora do „złączenia wszystkich swych pragnień z Bogiem”, wokół tego słowa, „uwalniając nagą wolą do penetracji chmury niewiedzy w akcie doskonałej miłości” – s. 206–207.

78 Więcej w streszczeniu różnic między modlitwą mistyczną a prorocką – ibid., s. 283–285.

79 Donald Bloesch mówi, że „analiza Heilera często była obiektem surowej krytyki, zwłaszcza ze strony rzymskokatolickich i anglikańskich badaczy, zatroskanych o biblijne fundamenty chrześcijańskiego mistycyzmu”. Donald G. Bloesch podsumowuje ów krytycyzm na piątej stronie książki The Struggle of Prayer. Bloesch popiera Heilera. W rzeczy samej jego książka to coś w rodzaju zaktualizowanej próby rozpropagowania tezy Heilera na temat biblijnej modlitwy jako praktyki lepszej niż mistycyzm wschodnich religii czy mistycyzm rzymskiego katolicyzmu. Bloesch słusznie rozróżnia między pewnymi formami modlitwy katolickiej a innymi (zob. jego uznanie dla „modlitwy w ciszy” Teresy z Ávila, s. 5). W swojej książce Bloesch zestawia mistycyzm z tym, co nazywa „biblijnym personalizmem”. Używa tego drugiego terminu do opisania takiego poglądu na modlitwę, w którym Bóg uważany jest za osobistego przyjaciela i ojca, a nie tylko bezosobową istotę. Bloesch wyraża jednak swoją obawę przed nadmierną reakcją na mistycyzm lub umniejszaniem prawdziwie empirycznych i mistycznych aspektów modlitwy biblijnej. Zob. jego rozdział: „Prayer and Mysticism”, s. 97–130.

80 Zaleski and Zaleski, s. 30.

81 Nawet Zalescy nie są w pełni konsekwentni w tej sprawie. Nazywają ludzką ofiarę „samobójczą” i wskazują, że „wielkie religijne tradycje ostatecznie ją odrzuciły” – ibid., s. 65. Jednakże nie mówią, dlaczego ofiara ludzka jest niewłaściwa, tylko że większość ludzi już tego nie robi.

82 Ibid., s. 161–171; 179–189.

83 Agehanda Bharatid, The Light at the Center: Context and Pretext of Modern Mysticism, Ross-Erikson, 1976, s. 28, 43, cyt. za: E.P. Clowney, A Biblical Theology of Prayer, w: D.A. Carson, red., Teach Us to Pray: Prayer in the Bible and the World, WEF Theological Commission, 1990, s. 336.

84 „Wiara w osobowość Boga jest koniecznym założeniem (…) gdziekolwiek zaciemnia się istotna koncepcja boskiej osobowości, gdzie niczym w ideale filozoficznym lub mistycyzmie panteistycznym przechodzi ku idei «jeden we wszystkim», tam szczera modlitwa rozpada się i staje się czysto kontemplacyjną absorpcją i adoracją” – Heiler, s. 356.

85 Jonathan Edwards, Wybór pism, EWST, Wrocław 2014, Wydawnictwo Credo, Katowice 2014, s. 333–334.

86 Ibid., s. 330.

87 Nie chcę sprawiać wrażenia, że odpowiedzią jest „trzeci sposób”, doskonale zrównoważony między poglądami Zaleskich i Heilera. Prawdą jest, że tradycyjne protestanckie zrozumienie modlitwy – to, które będę opisywał, rozwijał i pogłębiał – jest bliższe Heilerowi i Bloeschowi. Nie należy się temu dziwić, jako że Heiler nawrócił się na protestantyzm i stał się wielkim wielbicielem Lutra, podobnie jak jestem nim ja. Niemniej błyskotliwe i erudycyjne badania Zaleskich nad praktykami i historią modlitwy usilnie przypomina ją mi, że modlitwa jest czymś, co przynależy do wszystkich istot ludzkich. Jest instynktem, a nie tylko darem.

88 Pierwszy cytat pochodzi z Instytutów religii chrześcijańskiej Kalwina, 1.3.1. Drugi z komentarza Kalwina do J 1,5–9. Oba cytaty można znaleźć w: John T. McNeill, red., Calvin: Institutes of the Christian Religion, Westminster, 1960, vol. 1, s. 43n. Kalwin cytuje Cycerona (O naturze bogów), który pyta: „Gdzież można znaleźć rasę lub plemię ludzi, którzy niepoinstruowani, nie trzymają się żadnych pierwotnych koncepcji na temat bogów?” – s. 44 w: Cyceron, On the Nature of Gods. Ani Kalwin, ani Cyceron nie twierdzą, że to niemożliwe, by szczerze i z oddaniem wyznawać ateizm. Twierdzenie Cycerona występuje w książce, w której prowadzi dialog z Gajuszem Wellejuszem – Epikurejczykiem, który zaprzeczał istnieniu starożytnych bóstw. Twierdzą raczej, że ze względu na owo nieodłączne poczucie Boga, modlitwa jest naturalną reakcją człowieka, chyba że zostanie ona przez niego stłumiona. Instynktu nie da się pozbyć tak łatwo. Zob. Instytuty… 1.3.1: „Zaiste, uciekają się do podstępu, by ukryć się przed obecnością Pana, aby przyćmić ją w swoich umysłach. Lecz pomimo tego dają się zawsze usidlić. Mimo iż czasem wydaje się on znikać na moment, nagle wraca i uderza z nową siłą (…). Niegodziwi zatem stanowią przykład tego, iż koncepcja Boga zawsze istnieje w umysłach wszystkich ludzi” – McNeill, red., vol. 1, s. 45.

89 William H. Goold, red., The Works of John Owen, vol. IV, Banner of Truth, 1967, vol. 4, s. 251–252.

90 Zob. The Most High A Prayer-Hearing God, w: The Works of Jonathan Edwards, Vol. 2, Edward Hicks, red., Banner of Truth, 1974, s. 117.

91 Institutes 1.4.1, „Jak pokazuje doświadczenie, Bóg zasiał ziarno pobożności w każdego człowieka. Lecz zaledwie jeden człowiek na stu spotyka się z Tym, który je pielęgnuje, gdy przyjęte zostanie sercem (…). Wszyscy odpadli od prawdziwego poznania Go (…). Nie pojmują zatem Boga takim, jakim się przedstawia, lecz wyobrażają Go sobie takim, jakiego sobie wymyślili w swych własnych założeniach” – McNeill, red., vol. 1, s. 47.

92 Innym tradycyjnym teologiem protestanckim, który uznaje te dwa poziomy modlitwy, jest XIX-wieczny teolog z Princeton, Charles Hodge, który napisał: „Głównie dzięki skuteczności modlitwy otrzymujemy przekaz Ducha Świętego. Modlitwa nie jest jedynie instynktem o charakterze zależnym, szukającym pomocy od Autora jej istnienia; nie należy jej też postrzegać po prostu jako naturalnego wyrazu wiary i pragnienia ani jako sposobu komunii z Ojcem naszych dusz; ale należy ją również traktować jako wyznaczony sposób przyjęcia Ducha Świętego”. Hodge pokazuje, że chrześcijanie mają „instynkt natury zależnej”, ale modlitwa jest dla nich także środkiem pozyskiwania darów od Ducha Świętego. Kontynuuje: „Dlatego jesteśmy wezwani do stałej i natarczywej modlitwy, modląc się szczególnie za te kanały boskiego wpływu, dzięki którym życie Boga w duszy jest podtrzymywane i wzmacniane”. C. Hodge, The Way of Life: A Guide to Christian Belief and Experience Banner of Truth, 1978 (przedruk dzieła z 1841 r.), s. 231. Podobnie J.G. Vos: „Modlitwa jest praktycznie powszechna w rasie ludzkiej (…). Wszystkie niechrześcijańskie systemy religijne obejmują praktykę jakiejś modlitwy. Jednak modlitwa niechrześcijańska nie jest skierowana do (…) Trójjedynego Boga Pisma (…) [i] nie zbliża się do Boga przez Jezusa Chrystusa jako Pośrednika (…) aby Bóg w swoim wielkim miłosierdziu mógł usłyszeć i odpowiedzieć na modlitwy niechrześcijan (…) Ale takie modlitwy różnią się zasadniczo od modlitwy chrześcijańskiej” – Vos, The Westminster Larger Catechism: A Commentary, 2002, s. 512–513.

93 Książka Eugene H. Petersona na temat modlitwy poprzez psalmy nosi tytuł Answering God (Odpowiadanie Bogu) – Eugene H. Peterson, Answering God: The Psalms as Tools of Prayer, Harper San Francisco, 1989. Chociaż używa jej do opisania samych Psalmów, wierzę, że stanowi ona doskonałą i skompresowaną definicję wszystkich modlitw. Nawiązuję również do Edmunda P. Clowneya, który definiuje modlitwę jako „osobiste zwrócenie się do osobistego Boga” (Clowney, w: Carson, Teach Us to Pray, s. 136). Znaczna część tego rozdziału została napisana pod wpływem artykułu Eda Clowneya. Nazywa on modlitwę zwróceniem się do osobistego, działającego w oparciu o przymierze i Trójjedynego Boga.

94 Donald Bloesch cytuje Karla Bartha: „Jak skomplikowanym może się to wydawać, słuchanie zaiste poprzedza proszenie. Jest jego punktem wyjścia. Sprawia, że jest prawdziwą prośbą, prawdziwym chrześcijańskim proszeniem Boga o coś”. Bloesch, The Struggle for Prayer, s. 55.

95 C.S. Lewis, Ta ohydna siła, Wydawnictwo M, Kraków 1993, s. 209–210.

96 Ibid., s. 210.

97 Wiemy, że Lewis czytał Martina Bubera: I and Thou (zob. C.S. Lewis, Collected Letters, vol. II, HarperOne, 2004, s. 526; 528), gdzie znajduje się fraza: Alles wirkliche Leben is Begegnung – „całe prawdziwe życie to spotkanie”. Zob. Martin Buber, I and Thou, Ronald Gregor Smith, 1937, s. 20.

98 J.I. Packer, Knowing God, InterVarsity, 1993, s. 39–40.

99 Dłuższy komentarz do tej historii można znaleźć w książce Timothy’ego Kellera pt. Krocząc z Bogiem przez ból i cierpienie, Wyd. Friendly Books, Szaron 2017.

100 Bloesch cytuje Johna Knoxa w: The Struggle of Prayer, s. 50. Pierwszy i drugi cytat Kalwina pochodzą z jego Instytutów 3.20.16 i 3.20.2, cyt. w: McNeill, vol. 2, odpowiednio s. 872; 85.

101 Rozwinięcie tematu Trójcy znajdziesz w rozdziale 5.

102 Ojciec mówi do Syna, a Syn do Ojca: „Ja Ciebie otoczyłem chwałą na ziemi przez to, że wypełniłem dzieło, które Mi dałeś do wykonania. A teraz Ty, Ojcze, otocz Mnie u siebie tą chwałą, którą miałem u Ciebie wpierw, zanim świat powstał. Objawiłem imię Twoje ludziom, których Mi dałeś ze świata. Twoimi byli i Ty Mi ich dałeś, a oni zachowali słowo Twoje. Teraz poznali, że wszystko, cokolwiek Mi dałeś, pochodzi od Ciebie. Słowa bowiem, które Mi powierzyłeś, im przekazałem, a oni je przyjęli i prawdziwie poznali, że od Ciebie wyszedłem, oraz uwierzyli, że Ty Mnie posłałeś” (J 17,4–8). Ojciec i Syn mówią do Ducha: „Gdy zaś przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy. Bo nie będzie mówił od siebie, ale powie wszystko, cokolwiek usłyszy, i oznajmi wam rzeczy przyszłe. On Mnie otoczy chwałą, ponieważ z mojego weźmie i wam objawi. Wszystko, co ma Ojciec, jest moje. Dlatego powiedziałem, że z mojego weźmie i wam objawi” (J 16,13–15).

103 Zob. Vern S. Poythress, God and Biblical Interpretation, Presbyterian and Reformed, 1999, s. 16–25, z której zaczerpnąłem wiele koncepcji przedstawionych w tym rozdziale.

104 Nicholas Wolterstorff cytuje Sandrę M. Schneiders jako przykład tego poglądu.

Pisze ona: „Boskiego dyskursu nie można traktować dosłownie (…). Słowa (…) są zrozumiałymi fizycznymi dźwiękami emitowanymi przez aparat głosowy (lub jakiś substytut tego aparatu) (…). Język (…) jest ludzkim fenomenem zakorzenionym w naszej cielesności, jak również w naszym dyskursywnym sposobie rozumowania i jako taki nie może być dosłownie orzekany o czystym duchu (…)”. A to oznacza, że słowa to fizyczne dźwięki (lub fizyczne znaki na papierze), które istnieją tylko dla fizycznych stworzeń. Mówienie o Bogu, czystym duchu, że On mówi, jest złe. Zaczerpnięte z: Sandra M. Schneiders, The Revelatory Text, Harper San Francisco, 1991, s. 27–29. Cyt. w: Wolterstorff, Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks, Cambridge Press, 1995, s. 11.

105 Clowney, w: Carson, Teach us to Pray, s. 136.

106 Timothy Ward, Words of Life: Scripture as the Living and Active Word of God, IVPAcademic, 2009.

107 Ibid., s. 22.

108 Ibid., s. 25.

109 Ibid., s. 27. Wyróżnienie autora oryginalnego tekstu.

110 Ibid., s. 31–32.

111 Eugene H. Peterson, Working the Angles: The Shape of Pastoral Integrity, Eerdmans, 1987, s. 49.

112 Ibid., s. 48.

113 Peterson, Answering God, s. 14.

114 Bloesch, The Struggle of Prayer, s. 101.

115 Thomas Merton, The Ascent to Truth, Harcourt, Brace, 1951, s. 83. Cyt. w: Bloesch, s. 101.

116 Cyt. w: Bloesch, The Struggle of Prayer, s. 101.

117 John Jefferson Davis, Meditation and Communion with God: Contempling Scripture in an Age of Distraction, Inter-Varsity U.S., 2012, s. 16. Davis cytuje Dianę Eck, że poważne przejście wschodnich praktyk medytacyjnych do chrześcijaństwa jest „jednym z najważniejszych współczesnych ruchów duchowych” i że medytacja buddyjska „staje się ważnym nurtem chrześcijańskiej duchowości”. Cyt. z: Diana I. Eck, Encountering God: A Spiritual Journey from Bozeman to Banaras, Beacon Press, 1993, s. 153. Davis cytuje badania Eck, które pokazują, jak wyraźnie wielu rzymskokatolickich nauczycieli wprowadziło praktyki buddyjskie i hinduskie do własnych praktyk modlitwy i medytacji (Davis, s. 16; 22).

118 Zob. Thomas Keating, The Origins of Centering Prayer w: Intimacy with God, Crossroad, 1994, s. 11-22 oraz w: Open Mind, Open Heart: The Contemplative Dimension of the Gospel, Continuum, 1992.

119 Doskonałe podsumowanie nauczania zawartego w anonimowym dziele Chmura niewiedzy, a także omówienie jego korzeni prezentują Zalescy w swoim opracowaniu tekstu neoplatońskiego The Mystical Theology autorstwa Pseudo-Dionizego Areopagity z VI wieku. Zob. Prayer: A History,

s. 204–208. Są jednak krytyczni – prawie lekceważący – pisząc o sposobie, w jaki ruch Keatinga, Williama Menningera i Basila Penningtona skupiony wokół „modlitwy głębi” udomowił i być może utowarowił dziką, trudną ścieżkę kontemplacji wyznaczoną przez średniowiecznych pisarzy, takich jak autor Chmury niewiedzy. Trzy podstawowe kroki „modlitwa głębi” (z „modlitwy głębi” Keatinga i in.) to:

Reguła 1: Na początku modlitwy poświęcamy minutę lub dwie, aby się uspokoić, a następnie z wiarą zbliżamy się do Boga mieszkającego w naszych głębinach; a pod koniec modlitwy poświęcamy kilka minut na wyjście, modląc się w myślach Ojcze nasz lub inną modlitwą.

Reguła 2: Po odrobinie odpoczynku w centrum miłości pełnej wiary wybieramy jedno proste słowo [takie jak Bóg lub miłość], które wyraża naszą odpowiedź i zaczynamy je powtarzać.

Reguła 3: Ilekroć podczas modlitwy uświadamiamy sobie cokolwiek innego, delikatnie powracamy do Obecności, używając słowa modlitwy.

Zalescy odpowiadają: „W tym programie łatwo jest dostrzec szkielet z Chmury niewiedzy, a zwłaszcza wysiłki zmierzające do stłumienia świadomości stworzonych rzeczy i użycia jednego słowa modlitwy. Ale brakuje śmiałości oryginału, zastąpionego tu boleśnie uprzejmymi wyrażeniami (…). Dla autora Chmury niewiedzy modlitwa kontemplacyjna jest żmudną próbą o niepewnym zakończeniu; ruch modlitwy głębi (…) zamienił ją w wygodne ćwiczenie z przesądzoną konkluzją (…)” – s. 208. Kończą obserwacją, że dzisiejsza „modlitwa głębi” ma niewiele wspólnego z twardym okiem realizmu i wydaje się, że czerpie z Zeitgeist końca XX wieku, z jego duchowym eklektyzmem i optymizmem” – s. 208.

120 Krytyka Davisa zarówno wobec „modlitwy głębi”, jak i modlitwy Jezusa znajduje się w ibid, s. 134–142. Davis słusznie krytykuje „modlitwę głębi” nie tylko jako niepowiązaną z biblijnym nauczaniem o przemawianiu i osobowości Boga, ale także jako niezgodną z chrześcijańskimi przekonaniami o dobroci (w porównaniu z iluzoryczną naturą) stworzenia, a także o fakcie trwałego wcielenia Jezusa. Wschodni mistycyzm i neoplatonizm, które reprezentuje Chmura niewiedzy, postrzegają świat fizyczny i osobowość/racjonalność jako iluzję lub przynajmniej tylko epifenomen i zjawiska tymczasowe. Ale to nie jest biblijny pogląd. „Fakt wcielenia oznacza, że nawet teraz w niebie i w wieczności historyczny Jezus nadal będzie miał określoną, choć uwielbioną, cielesną formę (…). Przez całą wieczność uwielbiony Jezus będzie miał ludzką naturę, a w konsekwencji ludzkie doświadczenie wiedzy o Bogu – wiedzy o Bogu, która oczywiście wykracza poza naszą wiedzę, ale nie jest od niej całkowicie odmienna. Rezygnując ze słów i obrazów, apofatyczny i zaprzeczający styl medytacji ma tendencję do zacierania granic między wschodnimi (buddyjskimi, hinduskimi) i chrześcijańskimi formami medytacji”.

121 Ibid., s. 141.

122 P. and C. Zaleski, Prayer: A History, s. 143. Podejście Zaleskich do modlitwy Jezusa jest bardzo empatyczne, lecz przyznają, iż funkcjonuje ona najczęściej jako „magiczna formuła” (s. 143–144).

123 Ibid., s. 138.

124 Ibid. Pytanie nasuwa się samo – jeśli zaakceptujemy wszystkie ostrzeżenia i przestrogi dotyczące mistycyzmu, jak mamy interpretować doświadczenie mistyków chrześcijańskich? Czy łączyli się z prawdziwym Bogiem, czy nie? Uważam, że musimy odpowiedzieć na to pytanie indywidualnie. Wydaje mi się, że wielu średniowiecznych mistyków modliło się do bardzo osobistego Boga świętości i miłości, zarówno transcendentnego, jak i immanentnego. Chociaż sposób, w jaki się modlili, nie ugruntowuje ich w Słowie tak bardzo, jak powinien, wydaje się, że ich serce i wyobraźnia zostały wystarczająco ukształtowane przez Biblię, że Bóg, którego spotykają, jest biblijnym, prawdziwym Bogiem. Wydaje mi się, że inni mistyczni pisarze chrześcijańscy doświadczyli tego rodzaju zmian w świadomości psychologicznej, które mogą być wywołane przez wiele form medytacji i fizycznej deprywacji, i że ich doświadczenia nie są takie same jak te, które mieli pisarze biblijni w obecności Boga. Możliwe jest również, że niektórzy mistyczni autorzy mieli oba rodzaje doświadczeń i trudno mi odróżnić, które były autentycznymi spotkaniami z Bogiem, a które nie.

125 Packer and Nystrom, Prayer: Finding Our Way Through Duty to Delight, s. 65.

126 Ibid.

127 Anne Lamott, Help, Thanks, Wow: The Three Essential Prayer, Riverhead, 2012, s. 2–3.

128 Lamott krótko nawiązuje do spowiedzi. „Więc modliłam się: «Pomóż mi nie być takim dupkiem»”. Następnie dodaje w nawiasach: „To właściwie czwarta wielka modlitwa, którą być może zajmiemy się innym razem”. Niemniej chociaż nazywa ją „czwartą wielką modlitwą”, nie jest ona ani nazwana, ani omawiana w tej książce. Lamott, s. 67.

129 Zob. List Augustyna 130 (AD 412) do Proby, cyt. w: Philip Schaff, red., Nicene and Post-Nicene Fathers, First series, vol. 1, 1887. Christian Classics Ethereal Library, s. 997–1015; M. Luter, A Simple Way to Pray, w: Gustav K. Wiencke, red., Luther’s Works: Devotional Writings II, vol. 43., s. 187–211.

130 Uważam jednak, że uczciwie jest powiedzieć, że Lamott tak naprawdę niekonsekwentnie przestrzega swojej zasady. Na przykład pisze: „Większość dobrych, uczciwych modlitw przypomina mi, że nie odpowiadam za to, że nic nie mogę naprawić i że otwieram się na coś, jakąś siłę, znajomych, coś (...), ale tego czegoś innego nie ma” (Lamott, s. 35). Jest to twierdzenie o suwerenności i mocy Boga oraz o naszej zależności od Niego. Takie stwierdzenia teologiczne są naprawdę nieuniknione, ponieważ nie możemy modlić się do Boga bez wyobrażenia o Jego naturze. Ale ponieważ Lamott nie zdecydowała się oprzeć swojej książki na modlitwie w biblijnych narracjach, nie powiedziała nam, dlaczego mamy wierzyć w to, że wierzymy, że Bóg „ma pojęcie”, ani skąd ta wiedza pochodzi.

131 Clowney, A Biblical Theology of Prayer, w: Carson, red., Teach Us to Pray, s. 136. Porównaj ze słowami Arthura W. Pinka: „W większości napisanych książek i wygłoszonych kazań ludzki element zajmuje niemalże całą przestrzeń. To wymagania, jakim musimy sprostać, obietnice, które mamy przyjąć, rzeczy, które mamy zrobić, po to, aby nasze prośby zostały wysłuchane. Natomiast Boże żądanie (…) słuszne (…) żądanie chwały jest często pomijane” – Arthur W. Pink, The Sovereignty of God, Banner of Truth, 1961, s. 109.

132 Książka Christiana Smitha Soul Searching: The Religious and Spiritual Lives of American Teenagers (Oxford, 2005) bada wiarę i życie duchowe młodych amerykańskich dorosłych, których opisuje jako charakteryzujących się „moralistycznym, terapeutycznym deizmem”. Jest to zbiór wierzeń w Boga, który istnieje i stworzył wszystko, ale nie jest szczególnie zaangażowany w codzienne sprawy, w których ludzka wolna wola i wybory determinują bieg rzeczy. Głównym pragnieniem Boga dla nas jest, abyśmy żyli dobrym życiem, będąc życzliwymi i uczciwymi wobec innych. Jeśli żyjemy w ten sposób, zapewnia On „korzyści terapeutyczne” – szacunek do samego siebie i poczucie szczęścia (s. 163–164). Ten pogląd na Boga ma głęboki wpływ na modlitwę. Smith odkrył, że amerykańscy nastolatkowie modlili się regularnie; 40 procent modliło się codziennie lub kilka razy dziennie, a tylko 15 procent twierdziło, że nigdy się nie modliło. Ich motywacja do modlitwy była jednak skoncentrowana na zaspokajaniu potrzeb psychologicznych i emocjonalnych. „Jeśli kiedykolwiek mam problem, idę się modlić”. „Pomaga mi radzić sobie z problemami, bo mam ognisty temperament, więc w większości mnie uspokaja”. „Kiedy mam problem, mogę po prostu zanieść go Bogu, a On zawsze będzie mnie wspierał”. „Modlitwa sprawia, że czuję się bardziej bezpiecznie, jakby coś mi pomogło”. „Powiedziałbym, że modlitwa jest istotną częścią mojego sukcesu” – s. 151–153. Smith podkreśla, że w modlitwie młodych Amerykanów brakowało co najmniej dwóch rzeczy. Po pierwsze, pokuta jest zasadniczo całkowicie nieobecna. „To nie jest religia pokuty za grzech”, pisze Smith. Po drugie, modlitwa do tego Boga jest prawie pozbawiona uwielbienia i czci, ponieważ jest On „odległym Bogiem”, który „nie wymaga. Tak naprawdę nie może wymagać, ponieważ Jego zadaniem jest rozwiązywanie problemów i sprawianie, by ludzie czuli się dobrze. Nie ma tu nic, co mogłoby budzić podziw i uwielbienie” (s. 165). W późniejszych badaniach Smitha na temat wiary „wchodzących w dorosłość” (wiek 18–29), Souls in Transition: The Religical and Spiritual Lives of Emerging Adults, Oxford, 2009, zauważa on „wzrost samolubnego i instrumentalnego użycia osobistej modlitwy” (s. 102). Podsumowując, zamiast adoracji i pokuty – dwóch form modlitwy, w których osoba modląca się postrzega siebie jako kogoś małego, ograniczonego i słabego – młodsi dorośli modlą się prawie wyłącznie o pomoc w rozwiązywaniu problemów lub o lepsze samopoczucie i szczęście. Badania nad młodszymi dorosłymi w Europie wykazały podobną zmianę w stosowaniu modlitwy z szukania Boga na „ścieżkę odkrywania prawdziwego ja”. Według tych rozmówców Boga można znaleźć tylko wewnątrz „prawdziwego ja”. Zob. Giuseppe Giordan, William H. Swatos, red., Religion, Spirituality and Everyday Practice, Springer, 2011, s. 87. Zob. także: Giuseppe Giordan, Enzo Pace, red., Mapping Religion and Spirituality in a Postsecular World, Brill, 2012. Płytki lub niejasny pogląd na Boga nie tylko skraca modlitwy, ale także odwraca jej motywy. W modlitwie młodszych Amerykanów Bóg wyraźnie jest środkiem do szczęśliwego życia. Poznanie i zadowalanie Go nie jest celem samym w sobie. Modlitwa jest stosowana na zasadzie kosztów i korzyści (dla samego siebie).

133 Eugene H. Peterson, Answering God: The Psalms as Tools for Prayer, Harper San Francisco, 1989, s. 5–6.

134 Ta historia została opisana w: John Pollock, George Whitefield and the Great Awakening, Lion Publishing, 1972, s. 205–208 i u: Arnold Dallimore, George Whitefield: The Life and Times of the Great Evangelist of the XVIII Century Revival, tom 2, Banner of Truth, 1979, s. 168–169. Zob. także: Harry S. Stout, The Divine Dramatist: George Whitefield and the Rise of Modern Evangelicalism, Eerdmans, 1991, s. 170. Pollock zwraca uwagę, że wypadek, którego uniknięto, gdy jego żona była w ciąży, przekonał go, że życie jego syna zostało zachowane, ponieważ Bóg miał dla niego wielkie rzeczy. Dallimore twierdzi, że założenie Whitefielda, że Bóg rozmawiał z nim bezpośrednio poprzez jego wrażenia, było nawykiem umysłu, o którym wcześniej ostrzegał go Jonathan Edwards i, najwyraźniej, była to rada, której Whitefield nie docenił. Stout dodaje, że Whitefield obwiniał się za śmierć syna, obawiając się, że zrobił „bożka” ze swojego syna. Podczas gdy Stout słusznie uważa, że Whitefield niewłaściwie interpretuje takie nieszczęścia jako karę za swoje grzechy, Whitefield miał z pewnością rację, że zamienił miłość do swojego małego synka w bałwochwalcze skupienie własnej tęsknoty za użytecznością i wpływami. Gdyby dziecko osiągnęło dojrzałość, byłoby wyjątkowo obciążone oczekiwaniami i nadziejami ojca.

135 Ward, Words of Life, s. 48. Kursywa jest w oryginale, nie została dodana tutaj. Ward dalej pokazuje również, że Biblia jest dokumentem przymierza. Kiedy Bóg wchodzi w relację z nami, ludźmi, jest to nie tylko osobiste spotkanie, ale także przymierze. Oznacza to, że zarówno Bóg, jak i my jesteśmy związani ze sobą obietnicami wierności sobie nawzajem. Biblia i modlitwa są zatem przywilejami przymierza. Bóg przemawia do swego ludu (Biblia) i słucha swego ludu (modlitwy), który jest związany z Nim przymierzem. Zob. Ward, s. 22–23

136 Wielu twierdzi, że ponieważ słowo „Trójca” nie pojawia się w Biblii i ponieważ doktryna została sformułowana dopiero w III i IV wieku po Chrystusie, jest ona narzuceniem późniejszej teologii tekstowi biblijnemu. Nie może być nic dalszego od prawdy. Istnieją trzy kwestie, które Nowy Testament mówi wielokrotnie o Bogu: a) że jest tylko jeden Bóg, b) że Ojciec, Syn i Duch Święty są w równym stopniu Bogiem, a nawet „cała pełnia bóstwa” mieszka w każdym z nich (por. Kol 2, 9), a nie tylko 1/3 boskości, oraz c) trzy osoby znają się i kochają, i współpracują na różne sposoby dla naszego zbawienia. Tylko doktryna o Trójcy odpowiada wszystkim trzem biblijnym twierdzeniom. Packer posługuje się ilustracją czegoś, co jest „w roztworze”. Cukier rozpuszczony w herbacie nie jest widoczny – jest „w roztworze”, ale chemik może go wykrystalizować w razie potrzeby. Packer słusznie nalega, że Trójca była „w roztworze”, a wszystko, co robił wczesny Kościół, wykrystalizowało ją. Packer, Prayer: Finding Our Way through Duty to Delight, s. 23–24.

137 Kiedy Bóg mówi, że „sprawi, aby jego imię zamieszkało” w tabernakulum (Pwt 12,5,11; por. 1 Krl 8,16.29), miał na myśli, że sam tam zamieszka. Kiedy psalmista mówi, że „imię Boga jest blisko”, oznacza to, że sam Bóg jest blisko (Ps 75,1). I za każdym razem, gdy człowiek w Biblii przechodził głęboką przemianę charakteru lub natury, zmieniało się jego imię, z Abrama na Abrahama, z Szymona na Piotra, z Saula na Pawła. W Biblii twoje imię to twoja natura. Kiedy więc Jezus mówi, że Ojciec, Syn i Duch Święty mają jedno imię, imię Boże, mówi nam kilka istotnych spraw o Bogu jednocześnie.

138 R.T. France, The Gospel of Matthew: New International Commentary on the New Testament, Eerdmans, 2007. Dodaje: „Fakt, iż mówi się, że trzy boskie osoby mają jedno «imię», jest ważną wskazówką w stronę trynitarnej doktryny trzech osób w jednym Bogu” – s. 1118.

139 Zob.: Większy Katechizm Westminsterski, pytania 9 i 10. Pytanie 9. Ile osób jest w Bogu? A. Istnieją trzy osoby w Bogu: Ojciec, Syn i Duch Święty; a ci trzej są jednym prawdziwym, wiecznym Bogiem, takim samym co do istoty, równym w mocy i chwale; chociaż wyróżniają się ich własnymi właściwościami. Pytanie 10. Jakie są osobiste cechy trzech osób w Bogu? Ojcu właściwe jest spłodzić Syna, i Synowi, aby zostać spłodzonym z Ojca, a Duchowi Świętemu, aby pochodził od Ojca i Syna przez całą wieczność. To podsumowuje doktrynę Trójcy. 1) Istnieje jeden Bóg w trzech osobach i 2) osoby te są równe pod względem mocy, boskości i chwały. Te trzy nie są jedynie różnymi trybami dla tej samej osoby, a osoby te nie są wymienne. Znają się i kochają, współpracują razem na rzecz stworzenia i odkupienia świata – w którym Ojciec posyła Syna, a Ojciec i Syn posyłają Ducha.

Jest to miejsce, w którym zgadzają się wszystkie gałęzie chrześcijaństwa – prawosławne, katolickie i protestanckie. Jeśli nie wierzysz w Trójcę Świętą, nie tylko źle rozumiesz modlitwę, ale całkowicie wypaczasz chrześcijaństwo, więc przestaje ono być tym, czym powinno. Jeśli zaprzeczysz (1) w jeden sposób, mówiąc, że jest tylko jeden Bóg w jednej osobie, to jest unitarianizm. Jeśli zaprzeczysz (1) w drugą stronę, mówiąc, że w trzech osobach jest trzech Bogów, to oznacza politeizm. Jeśli zaprzeczysz (2), twierdząc, że Bóg Ojciec jest prawdziwym Bogiem, a pozostałe dwie osoby są pochodnymi, to jest subordynacjonizm. Jeśli zaprzeczysz (3), twierdząc, że jest jeden Bóg, ale w różnych czasach zamieszkuje różne formy lub kształty, to jest to modalizm. To nie jest trynitarianizmem. Jest jeden Bóg w trzech równie boskich osobach, które znają się i kochają i współpracują jako zespół, aby stworzyć i odkupić świat. Cały Kościół chrześcijański na przestrzeni wieków zawsze twierdził, że to prawda. Bez tego twoje rozumienie wszystkiego innego będzie błędne.

Warto zauważyć, że chociaż można sięgnąć po różne analogie w celu zilustrowania niektórych aspektów Trójcy, każda pojedyncza analogia przyjęta wyłącznie pochyla się zbytnio w kierunku jednego aspektu (jedna lub trzy, równość lub różnorodność). Typowe analogie obejmują sześcian z jego wysokością, szerokością i głębokością; słońce z jego źródłem, ciepłem i światłem; analogie społeczne – w których Bóg jest rodziną lub wspólnotą; lub psychologiczne analogie, takie jak kochanek, jaźń, którą kochamy, i miłość, z jaką kochanek kocha jaźń. (Augustyn – zobacz wysiłki Augustyna, by znaleźć obrazy Trójcy w ludzkim umyśle w Księdze 9 De Trinitate). Jakkolwiek intrygujące i często pouczające by nie były, każda przyjęta analogia prowadzi rozumowanie wyłącznie w kierunku jednej z wymienionych wyżej herezji.

140 Paul Ramsey, red., Ethical Writings: The Works of Jonathan Edwards, Vol. 8, Yale, 1989, s. 403–536.

141 William G.T. Shedd Introductory Essay do dzieła Augustyna On the Trinity (O Trójcy), Philip Schaff, red., A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Tom III, Eerdmans, 1979, s. 14. „Oto społeczeństwo w swej istocie i całkowicie niezależne od wszechświata; i wynikająca z tego komunia i błogosławieństwo. Ale nie jest to w istocie niemożliwe bez osobistych różnic. Wyjaśnia to nie pojedyncza Jednostka deisty, ale liczba mnoga Jedności Trójcy Świętej. Podmiot bez przedmiotu nie mógłby poznać. Co można poznać? Nie mógłby kochać. Co można kochać? Nie mógłby się radować. Z czego można się radować? A przedmiotem nie może być wszechświat. Nieskończony i wieczny przedmiot Bożej nieskończonej i wiecznej wiedzy, miłość i radość, nie mogą być Jego dziełem: ponieważ nie jest to ani wieczne, ani nieskończone. Był czas, gdy wszechświat nie istniał; a jeśli samoświadomość i błogosławieństwo Boga zależą od wszechświata, to był czas, kiedy Bóg nie był ani samoświadomy, ani błogosławiony” – s. 14–15.

142 Ten fakt – metafora adopcji – łączy sądowe aspekty prawne zbawienia (takie jak ułaskawienie i usprawiedliwienie) z relacyjnymi (takimi jak regeneracja i uświęcenie) – oznacza, że biblijna doktryna adopcji zyskuje wiele uwagi w obecnej rozprawie teologicznej. Zob. J. Todd Billings Salvation as Adoption in Christ: An Antidote to Today’s Distant yet Convenient Deity w Union with Christ: Reframinig Theology and Ministry for the Church, Baker Academic, 2011, s. 15–34. Billing uważa doktrynę adopcji za szczególnie silne antidotum na „moralistyczny deizm terapeutyczny” (jak to nazywa Christian Smith) młodszych dorosłych Amerykanów. Termin ten oznacza wiarę w Boga, który jest gdzieś, ale tylko w nagłych wypadkach, a poza tym nie stawia żadnych wymagań. Zob. także: Michael S. Horton, Adoption: Forensic and Relational, Judicial and Transformative w Covenant and Salvation: Union with Christ, Westminster John Knox Press, 2007, s. 244–247. Jak sugeruje podtytuł Hortona, doktryna adopcji w Chrystusie daje protestantom odpowiedź na zarzut, że ich wiara w pełną legalną akceptację – usprawiedliwienie samą wiarą bez jakichkolwiek wewnętrznych zmian lub osobistych zasług – zachęca chrześcijan do niedokonywania żadnych zmian ani wysiłków życia świętym i prawym życiem. Ale adopcja łączy sądową/prawną i relacyjną/transformacyjną rzeczywistość. Dziecko adoptowane ma zmieniony status prawny i radykalnie zmieniło wzorce życiowe i obecne relacje. Obie idą w parze ze sobą. Każdy, kto jest naprawdę usprawiedliwiony przez wiarę w Chrystusa, a nie z dobrych uczynków, z pewnością będzie czynił dobre uczynki. Koncepcja adopcji uniemożliwia nam używanie aspektów naszego zbawienia w Chrystusie przeciwko sobie nawzajem.

143 Cytat pochodzi z audycji radiowej J. Greshama Machena The Active Obedience of Christ z początku XX wieku. Pełniejszy cytat: „Przymierze uczynków było próbą. Jeśli Adam przestrzegał prawa Bożego przez pewien czas, miał mieć życie wieczne. Jeśliby się nie posłuchał, spotkałaby go śmierć. Cóż, nie posłuchał, a na niego i jego potomstwo nałożono karę śmierci. Zatem Chrystus swoją śmiercią na krzyżu zapłacił tę karę (...) ale jeśli to wszystko Chrystus uczynił dla nas, czy nie widzisz, że powinniśmy powrócić do sytuacji, w której Adam był, zanim zgrzeszył? Kara za jego grzech została usunięta, ponieważ wszystko zostało zapłacone przez Chrystusa. Ale w przyszłości osiągnięcie życia wiecznego zależałoby od naszego doskonałego posłuszeństwa prawu Bożemu. Powinniśmy po prostu znów wrócić do okresu próbnego. W rzeczywistości [Chrystus] nie tylko zapłacił karę za pierwszy grzech Adama (i karę za grzechy, które indywidualnie popełniliśmy), ale także pozytywnie zasłużył na życie wieczne. Innymi słowy, był on naszym przedstawicielem zarówno w sprawach związanych z karą pieniężną, jak i w okresie próbnym. Zapłacił za nas karę [nieudanego okresu próbnego] i przetrwał dla nas okres próbny (...). [Chrystus nie tylko zapłacił karę swoją śmiercią], ale zasłużył na nagrodę za doskonałe posłuszeństwo prawu Bożemu (...). Te dwie rzeczy dla nas zrobił”. Można to znaleźć w: J. Gresham Machen, God Transcendent, Banner of Truth, 1982, s. 188–188.

144 Zob. kazanie Edwardsa: Justification by Faith Alone, w: The Works of Jonathan Edwards, Vol. 19: Sermons and Discourses, 1734–1738, M.X. Lesser, red., Yale, 2001, s. 204.

145 C.E.B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on The Epistle to the Romans, tom 1, T&T Clark, 1975, s. 400. W dobrze znanym artykule Abba isn’t „Daddy”(„Journal of Theological Studies” 39, 1988, s. 28–47) James Barr próbuje poprawić nacisk Joachima Jeremiasa i innych, którzy podkreślili, że abba znaczy „tato” i był terminem najwyższej zażyłości. Barr ustalił, że słowa abba używały nie tylko małe dzieci, ale także dzieci żydowskie, kiedy były w pełni dorosłe. Było jeszcze jedno greckie słowo – pappas – które było używane tylko przez dzieci i odrzucane później, a więc byłoby odpowiednikiem „taty” lub „tatusia”. Barr miał na myśli to, że niewłaściwe było zwracanie się do Wszechmogącego Boga w modlitwie jako do Tatusia. Niemniej jednak podejście Barra może być również przesadzone. W większości kultur dzieci – zwłaszcza mężczyźni – często odrzucają terminy związane z dzieckiem (np. „tatuś” na „tata”). Jednak gdy dorosły nadal nazywa rodzica „mamą” lub „tatą”, jest to wyraz pomieszania szacunku z dawnym poczuciem intymności, rozkoszy i dostępu, jakie mieli jako małe dzieci.

146 Ibid.

147 Marcin Luter, Personal Prayer Book, w: Gustav K. Wiencke, red., Luther’s Works: Devotional Writings II, Fortress Press, 1968, s. 29.

148 Niektórzy komentatorzy twierdzą, że te westchnienia są tylko westchnieniami Ducha, a nie naszymi. Dlatego jesteśmy całkowicie ich nieświadomi. Podnoszą się do Boga obok naszych próśb. Dlatego wstawiennictwo Ducha dzieje się nieustannie i zasadniczo niezależnie od nas i naszych modlitw. (Komentatorzy Rz 8,26–27, którzy przyjmują ten pogląd, to Douglas Moo i Joseph

A. Fitzmyer). Inni uważają, że choć gramatycznie jest prawdą, że westchnienia należą do Ducha, chodzi o to, że czujemy się słabi i nie wiemy, jak się modlić, a Duch nam w tym pomaga. W końcu Bóg jest „badaczem serc” (werset 27), a to oznacza, że Bóg patrzy w serca wierzących. Tak więc westchnienia Ducha są westchnieniami i tęsknotami wierzących po tym, jak osiągnięta została zgodność ich modlitw z wolą Boga pochodzącą od Ducha Świętego. Komentatorzy tacy jak John Murray, Peter O’Brien, John Stott i Thomas Schreiner przyjmują ten ostatni pogląd. Zob. Schreiner, Romans: Baker Exegetical Commentary on the New Testament, Baker, 1998, s. 445–447.

149 „Podobnie, nie wiemy, o co się modlić i jak powinniśmy w tych uciskach” – List 130 (AD 412) do Proby, w: Philip Schaff, red., Nicene and Post-Nicene Fathers, First series, vol. 1, 1887, Christian Classics Ethereal Library, s. 1011.

150 Clowney, A Biblical Theology of Prayer w: Carson, red., Teach Us to Pray, s. 170.

151 Goldsworthy, Prayer and the Knowledge of God, s. 169–170.

152 John Murray, The Epistle to the Romans, Eerdmans, 1968, s. 330.

153 To wyjaśnienie D.A. Carsona zawarte w: The Gospel According to John, Eerdmans, 1991, s. 496–497.

154 Institutes, 3.2.36, McNeill, red., vol. 1, s. 585–584.

155 Institutes, 1.2.1., McNeill, red., vol. 1, s. 41.

156 Institutes, 1.2.2., McNeill, red., vol. 1, s. 43.

157 Oczywiście wiele rzeczy, które robimy teraz – w tym modlitwa i uwielbienie –można nazwać „przyjemną ofiarą” dla Boga (Hbr 13,15–16), ale nie są już ofiarą zaspokajającą. W Liście do Hebrajczyków 13 modlitwa chrześcijańska jest przedstawiana jako podziękowanie za zbawienie zapewnione już przez Chrystusa. Modlitwa nie jest, zgodnie z warunkami Nowego Testamentu, pokutą lub łagodzeniem ofiary, która przyciąga Bożą uwagę i gwarantuje Jego przychylność.

158 Moje własne tłumaczenie. Jego literacką wersję znajdziesz w New American Standard Bible – „For my father and mother have forsaken me, but the Lord will take me up”.

159 Jan Kalwin, Institutes 3.20, McNeill, red., s. 850.

160 Instytuty pióra Kalwina są czymś, co dziś nazwalibyśmy „teologią systematyczną”. Uderzające i nieco intrygujące jest zatem to, że nawet pisarze systematycznej teologii w reformowanej tradycji kalwińskiej zazwyczaj nie poświęcają rozdziału tematowi modlitwy. Jednym wyjątkiem był Charles Hodge, XIX-wieczny teolog Princeton, którego teologia systematyczna zawiera znaczną część poświęconą modlitwie, a zwłaszcza implikacjom chrześcijańskiej doktryny Boga dla chrześcijańskiej modlitwy. Zob. Charles Hodge, The Systematic Theology, Tom 3, Eerdmans, 1965, s. 692–700.

161 Philip Schaff, red., Nicene and Post-Nicene Fathers, First series, vol. 1, 1887. Christian Classics Ethereal Library, s. 997–1015.

162 William Szekspir, Juliusz Cezar, Akt 1, Scena 2. Brak źródła w wersji angielskiej; cytat w języku polskim za: https://lubimyczytac.pl/cytat/41451 – dostęp 1 czerwca 2020 r.

163 Ibid.

164 W rozdziale 8 znajdziesz więcej informacji na temat augustiańskiej ekspozycji Modlitwy Pańskiej.

165 Cyt. w: Mark Rogers, „Deliver Us from the Evil One”: Martin Luther on Prayer, w: Themelios, vol. 34, wyd. 3, listopad 2009.

166 M. Luther, A Simple Way to Pray, w: Gustav K. Wiencke, red., Luther’s Works: Devotional Writings II, t. 43, Fortress Press, 1968, s. 193. Warto zauważyć, że Luter mówi, że ten reżim modlitwy dwa razy dziennie może być prywatny w twoim pokoju lub w kościele ze zgromadzeniem. Pisze: „Kiedy czuję, że stałem się chłodny i pozbawiony radości na modlitwie (…) pospieszam do swojego pokoju lub, jeśli to będzie dzień i godzina, do kościoła, w którym zgromadzenie się zbiera (…)” – s. 193. Świadczy to o znaczeniu nabożeństwa wspólnotowego w teologii Lutra. Nie pokonujemy twardego, zimnego i pozbawionego modlitwy serca tylko sami, poprzez osobiste ćwiczenia. Publiczne uwielbienie Ludu Bożego było miejscem, gdzie można było usłyszeć Słowo Boga poprzez głoszone Słowo – nie tylko poprzez osobiste czytanie – gdzie odpowiedź modlitwy i uwielbienia była zbiorowa, a nie tylko indywidualna.

167 Luther’s Large Catechism, F. Samuel Janzow, Concordia, 1978, s. 79.

168 Kalwin również uważał, że kluczowe jest zaangażowanie serca i umysłu w modlitwę, i podobnie jak Luter radził, aby robić to poprzez zdyscyplinowaną medytację na temat znaczenia Słowa i tego, co jest głoszone. Pisze: „Wina, która wydaje się mniej poważna, ale nie do zniesienia, jest winą innych, którzy nasyceni tą jedną zasadą – że Boga należy uspokoić przez nabożeństwa – mamroczą modlitwy bez medytacji. Teraz pobożni muszą szczególnie wystrzegać się stawania przed Bogiem, aby prosić o cokolwiek, chyba że pragną tego ze szczerą miłością serca, a jednocześnie pragną to uzyskać od Niego. Rzeczywiście, chociaż te rzeczy, których szukamy tylko na chwałę Bożą, na pierwszy rzut oka wydaje się, że nie zaspokajają naszych potrzeb, ale dobrze jest, aby szukać ich nie mniej gorliwie i żarliwie. Kiedy na przykład modlimy się, aby «jego imię zostało uświęcone» [Mt 6,9; Łk 11,2], powinniśmy, że tak powiem, z niecierpliwością pragnąć głodu i pragnienia po tym uświęceniu” (Institutes, 3.20.6, McNeill, red., s. 857).

169 Luter, A Simple Way to Pray, s. 194.

170 Jedynym innym tekstem proponowanym przez Lutra do medytacji, poza samym Pismem, jest Credo Apostolskiego Wyznania Wiary, ponieważ był absolutnie przekonany, że inne podejście byłoby rozrzedzaniem Bożej prawdy. W swojej pozycji A Simple Way to Pray prezentuje przykład modlitwy opartej o credo; s. 209–211.

171 Ibid., s. 200.

172 Ibid., s. 200–201.

173 Ibid., s. 198.

174 Ibid., s. 196–197.

175 Rady Lutra, jak medytować, a następnie parafrazować i personalizować Modlitwę Pańską, można zastosować do dowolnej części Pisma Świętego. Modlitwa Psalmami i innymi częściami Biblii jest bardzo starą i sprawdzoną praktyką chrześcijańską. Rzadko jednak nakreślano ją i przedstawiano w bardziej przystępny sposób, niż robi to tutaj Luter. Mamy również w A Simple Way to Pray ukrytą akceptację modlitw napisanych za nas przez innych. Podczas gdy niektórzy, jak John Bunyan, byli całkowicie przeciwni modlitwom według skryptów, Mały Katechizm Lutra oferuje niektóre pisemne modlitwy do odmawiania w rodzinach rano, przed pójściem do pracy i szkoły oraz wieczorem, przed pójściem spać. Kalwin zadbał o to samo. Luter nie miał problemu z użyciem skryptu modlitwy, o ile wewnętrznie spersonalizowaliśmy ją podczas modlitwy – w przeciwnym razie byłoby to tylko „próżne gadanie i bzdury”. Zob. Daily Prayers, Luther’s Small Catechism with Explanation, Concordia, 1986, s. 30–32.

176 Ibid., s. 198.

177 Ibid., s. 201–202.

178 Institutes, 3.20.5, McNeill, red., s. 854.

179 Kenneth Grahame, O czym szumią wierzby, Nasza Księgarnia, Warszawa 1957, s. 111.

180 Institutes, McNeill, red., s. 856. To nagłówek rozdziału 3.20.6. Opatrzony jest gwiazdką, co oznacza, że został dodany przed redaktora – nie pochodzi oryginalnie od Kalwina. Niemniej jest to dobre podsumowanie kalwińskiej drugiej reguły modlitwy.

181 Ibid., s. 857.

182 Francis Spufford, Unapologetic, b.d.

183 Institutes, 3.20.7, McNeill, s. 858.

184 Institutes, 3.20.8, McNeill, s. 859.

185 Institutes, 3.20.11, McNeill, s. 862.

186 Institutes, 3.20.13, McNeill, s. 867.

187 Institutes, 3.20.15, McNeill, s. 872.

188 Institutes, 3.20.16, McNeill, s. 872.

189 Institutes, 3.20.17, McNeill, s. 874–875.

190 Institutes 3.20.15, McNeill, red., s. 870.

191 Ibid.

192 Ibid.

193 R.A. Torrey, The Power of Prayer and the Prayer of Power, Fleming H. Revell, 1924, s. 106–107.

194 W przypadku Lutra zob. nie tylko A Simple Way to Pray, ale także Personal Prayer Book w: G. Wiencke, Luther’s Works: Devotional Writings II, tom 43, Fortress Press, 1968 oraz zarówno jego Wielki Katechizm, jak i Mały

Katechizm, a także Luther’s Works: Sermon on the Mount and the Magnificat, tom 21, Concordia, 1968. Z dzieł Kalwina, poza Institutes, zob. David i Thomas Torrance, red., A Harmony of the Gospels: Matthew, Mark, and Luke, tom 1, Eerdmans, 1994. W przypadku Augustyna zob. szczególnie: Paul A. Boer, red., St. Augustine of Hippo: Our Lord’s Sermon on the Mount According to Matthew and the Harmony of the Gospels, CreateSpace, 2012, zaczerpnięte z: Philip Schaff, A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, tom 6, Christian Literature Co. 1886.

195 Institutes, 3.20.36, McNeill, s. 899.

196 Martin Luther, Personal Prayer Book , w: G. Wiencke, red., Luther’s Works: Devotional Writings II, s. 29.

197 Institutes, 3.20.36, McNeill, s. 901.

198 F. Samuel Janzow, Luther’s Large Catechism with Study Questions, Concordia, 1978, s. 84.

199 Augustyn, List 130, rozdział 12.

200 Institutes, 3.20.41, McNeill, s. 903–904.

201 Augustyn, Our Lord’s Sermon on the Mount, S.D.F. Salmond, w: Philip Schaff, red., A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. 6, 1886. Wydanie elektroniczne Veritatis Splendor, 2012, s. 156.

202 Institutes, 3.20.42, McNeill, s. 905.

203 Luter, Personal Prayer Book, s. 32.

204 Luter, Personal Prayer Book, s. 33.

205 Augustyn, The Lord’s Sermon on the Mount, s. 158–159.

206 Luter, Personal Prayer Book, s. 34.

207 Institutes, 3.20.43, McNeill, s. 907.

208 George Herbert, Discipline, w: Wilcox, The English Poems of George Herbert, s. 620 – tłum. wł.

209 Augustine, List 130, rozdział 12.

210 Institutes, 3.20.44, McNeill, s. 907–908.

211 Luther’s Large Catechism, s. 92.

212 Luther’s Large Catechism, s. 93.

213 Institutes, 3.20.45, McNeill, s. 912.

214 Augustyn, The Lord’s Sermon on the Mount, s. 167.

215 Institutes, 3.20.46, McNeill, s. 913.

216 Institutes, 3.20.46, McNeill, s. 913.

217 Luther’s Large Catechism, s. 96-97.

218 Augustyn, List 130, rozdział 12. Zob. także: The Lord’s Sermon on the Mount, s. 171, gdzie pisze: „Mamy się modlić nie tylko o to, abyśmy nie byli wprowadzani w zło, od którego jesteśmy wolni [panowanie grzechu], o co prosimy w szóstej kolejności, ale też o to, byśmy byli wybawieni z tego zła, w które już zostaliśmy wprowadzeni”.

219 Institutes, 3.20.47, McNeill, s. 915–916.

220 Institutes, 3.20.49, McNeill, s. 917.

221 Institutes, 3.20.47, McNeill, s. 915.

222 Michael Horton, Calvin on the Christian Life: Glorifying and Enjoying God Forever, Crossway, 2014, s. 154.

223 C.S. Lewis, Cztery miłości, Instytut Wydawniczy Pax 1973, Warszawa, s. 80.

224 Ibid., s. 81.

225 P.T. Forysth, The Soul of Prayer, s. 9–10.

226 Ibid., s. 62.

227 Phelps, The Still Hour, s. 61–62.

228 O. Hallesby, Prayer (Modlitwa), Augsburg, 1975, s. 89–90.

229 Zob. ważną i obszerną dyskusję na temat konfliktu między purytanami i kwakrami w: Peter Adam, Hearing God’s Words: Exploring Biblical Spirituality, Inter-Varsity Press, 2004, s. 175–201. Adam opowiada się po stronie purytanów, którzy twierdzili, że kwakrzy rozdzielili Słowo od Ducha, ale dodaje, że możliwe jest nadmierne utożsamianie Ducha ze Słowem, prowadzące do tego, że nie istnieje żadna możliwość, by Duch w ogóle wpłynął na nas poza czytaniem Biblii. To błąd. „Zbyt bliska identyfikacja Ducha i Słowa nie wystarcza, gdy rozważymy, że Duch zamieszkuje wierzących, nawet jeśli nie myślą w danej chwili o słowach z Pisma Świętego. Zbyt radykalna separacja między Duchem a Słowem pozbawia nas dwóch środków, które Bóg zapewnił i wybrał: Biblię i nauczyciela Biblii” – s. 199.

230 Packer, Some Lessons in Prayer, Knowing Christianity, s. 129–130.

231 Zob. Bloesch, The Struggle of Prayer, s. 17.

232 Zob. ibid., s. 14, 17.

233 Ciężar dowodowy tej konkluzji można znaleźć w: Wayne R. Spear, The Theology of Prayer: A Systematic Study of the Biblical Teaching on Prayer, Baker, 1979, s. 28–30 oraz w: Graeme Goldsworthy, Prayer and the Knowledge of God, Inter-Varsity Press, 2003, s. 82–83.

234 Packer, Knowing Christianity, s. 127.

235 Westminster Larger Catechism Q 189.

236 Phelps, The Still Hour, s. 55.

237 Hallesby, Prayer, s. 16.

238 Packer, Knowing Christianity, s. 128.

239 Forsyth, The Soul of Prayer, s. 10.

240 Clowney, A Biblical Theology of Prayer; b.d.

241 Westminster Larger Catechism Q 182.

242 Letter II to Mr. B**** w: The Works of John Newton, vol. 1, Banner of Truth, 1985, s. 622.

243 Westminster Larger Catechism Q 174.

244 Zob. Jonathan Edwards, Historia osobista, w: Jonathan Edwards, Wybór pism, Tom 2: monografie, EWST Wrocław 2014, Wyd. Credo, Katowice 2014, s. 330. Ostatnie zdanie cytatu nieobecne w tekście polskim – tłum. wł. z rękopisu Kellera – przyp. tłum.

245 Forsyth, The Soul of Prayer, s. 18–19.

246 Westminster Larger Catechism Q 105. Tutaj, wyjaśniając pierwsze przykazanie – aby nie mieć żadnych innych bogów przed prawdziwym Bogiem – katechizm mówi nam, że mamy wykorzenić „miłość do siebie, samolubstwo i wszystkie inne nieproporcjonalne i nieudolne postawy naszego umysłu, woli lub uczuć do innych rzeczy i nie odbierać ich Jemu w całości lub w części (...), przypisując chwałę wszelkiemu dobru, jakim jesteśmy, jakie mamy lub możemy zrobić, fortunie, bożkom, nam samym lub jakiemukolwiek innemu stworzeniu”.

247 Institutes 1.1.1.

248 Clowney, A Biblical Theology of Prayer, w: Carson, red., Teach Us to Pray, s. 142.

249 Hodge, Systematic Theology, vol. 3, s. 703.

250 Hallesby, Prayer, s. 61–118.

251 Cyt. w: Bloesch, The Struggle of Prayer, s. IX.

252 Hallesby, Prayer, s. 76.

253 Packer, Praying: Finding Our Way Through Duty to Delight, s. 40.

254 Ibid., s. 40.

255 Parafraza Rz 7,19–20.22–23.

256 Institutes 3.20.1, McNeill, red., s. 850.

257 Peterson, Answering God, s. 23–24.

258 Edmund Clowney, CM, s. 11.

259 Współcześni ludzie mogą myśleć, że termin „prawo Pana” oznacza tylko dziesięć przykazań lub ksiąg biblijnych, które zostały wyraźnie wypełnione boskim ustawodawstwem. Jednak szerokie użycie terminu „prawo Pańskie” w Biblii pokazuje, że hasło to może odnosić się (i często tak się dzieje) do całego Pisma Świętego. To wszystko jest „prawem” w tym sensie, że wszystko jest normatywne, wszystko jest wiążące dla wierzącego jako wyraz woli Bożej, niezależnie od tego, czy przyjmuje formę faktycznych nakazów prawnych, czy też historii z morałem.

260 Derek Kidner, Psalms 1–72, Inter-Varsity, Kidner, s. 48.

261 Słowa Nowego Testamentu, które są związane z wysiłkiem medytacji, zawierają wyraz logizdomai – ulubione słowo apostoła Pawła, które oznacza „obliczyć, ocenić wartość, policzyć” (1 Kor 13,5; 2 Kor 2,6) lub „oceniać, oceniać, rozważać” (Rz 2,26; 9,8) albo też „zastanawiać się nad tym, rozmyślać, pozwolić myślom skupić się na czymś” (Flp 4,8; 2 Kor 10,11). Zob. P.T. O’Brien, The Epistle to the Philippians: A Commentary on the Greek Text, Eerdmans, 1991, s. 436. Podobne wyrażenia u Pawła występują w Ef 3,18, gdzie modli się on o „moc uchwycenia, jak szeroka, długa, wysoka i głęboka jest miłość Chrystusa” – jest to termin oznaczający rozumienie lub przyjęcie czegoś, odnoszący się zarówno do intelektu, jak i uczuć.

262 M. Luther, A Simple Way to Pray, w: Gustav K. Wiencke, red., Luther’s Works, vol. 43, s. 200.

263 Lindsay Gellman, Meditation has Limited Benefits, Study Finds, „The Wall Street Journal”, 7 stycznia 2014 r. Badanie nie wykazało żadnych korzyści płynących z medytacji mantrycznej i kilka bardzo ograniczonych w przypadku medytacji „uważności” lub „obecnej skupionej świadomości”.

264 Clowney, CM, s. 7.

265 Douglas J. Moo, The Letter to the Colossians and Philemon, Eerdmans, 2008,

s. 286. Moo słusznie zauważa, że skoro w Kol 3,16 został użyty zaimek w liczbie mnogiej – „wy”, werset ten mówi nie tylko o indywidualnej medytacji nad Pismem Świętym, ale i o zbiorowym studiowaniu i kontemplacji Słowa.

266 Dwa klasyczne protestanckie opracowania medytacji, pochodzące z XVII wieku, zostały napisane przez Richarda Baxtera i zawarte w dziele: The Saints Everlasting Rest (Wieczne odpocznienie świętych), oraz Johna Owena, w dziele: On the Grace and Duty of Being Spiritually Minded (O łasce i powinności bycia duchowego nastawienia). Baxter pisał o dwóch podstawowych manewrach w medytacji. Pierwszym było „rozważanie” – co oznaczało długie, przemyślane refleksje – a drugim „monolog” oznaczający głoszenie do samego siebie, komunikowanie się ze sobą i napominanie. Zob. Richard Baxter, The Saints Everlasting Rest, oprac. przez: Benjamin Fawcette, The American Tract Society, 1759. W tej książce Baxter zajmuje się głównie medytacją chrześcijan o niebie. Jednak jego zasady medytacji odnoszą się do każdej biblijnej prawdy lub tekstu. Zob. streszczenie Petera Adama dotyczące nauczania Baxtera na temat medytacji w: Hearing God’s Words: Exploring Biblical Spirituality, Inter-Varsity

Press, 2004, s. 202–210. Główna praca Johna Owena na temat medytacji to: On the Grace and Duty of Being Spiritually Minded, w: The Works of John Owen, William H. Goold, red., Tom 7, Banner of Truth, 1965, s. 262–497. Zob. także jego Meditations and Discourses on the Glory of Christ, w: Works, W.H. Goold, tom 1, s. 274–461. Mamy tutaj obszerny przykład medytacji na temat różnych aspektów chwały Jezusa Chrystusa.

267 Owen, On the Grace and Duty of Being Spiritually Minded, w: Works, W.H. Goold, tom 7, s. 384. Zob. także s. 270, gdzie wymienia jednocześnie trzy etapy lub części medytacji: „Można wyróżnić trzy rzeczy w wielkiej powinności bycia duchowego nastawienia (…) [1 – Skupianie umysłu]. Rzeczywiste ćwiczenie umysłu, w jego myślach, medytacjach i pragnieniach, o rzeczach duchowych i niebiańskich (...) to zwracanie na nie uwagę poprzez skupienie na nich swoich myśli i medytacji. [2 – Nakłanianie serca] Skłonność, usposobienie i struktura umysłu, we wszystkich jego uczuciach, dzięki którym przylega on do rzeczy duchowych (…) miłości i radości (…) i w nie się angażuje. [3 – Radowanie się Panem] Spokój zadowolonego umysłu – spokój od jego porywów, zamiłowań i rozkoszy, które znajduje w rzeczach duchowych, od ich przydatności aż po jego ukonstytuowanie, skłonności i pragnienia. W rzeczach duchowych jest sól, dzięki której są one odnawiane i przyzwyczajane do odnowionego umysłu; choć dla innych są jak białko jajka, które nie ma smaku. W tym porywie i rozkoszy kryje się słodycz i zadowolenie z życia duchowego. Spekulacyjne wyobrażenia o rzeczach duchowych, jeśli nie towarzyszy im nic więcej, są suche, pozbawione soku i jałowe. W tym podmuchu doświadczamy, że Bóg jest łaskawy i że miłość Chrystusa jest lepsza niż wino lub cokolwiek innego, co mogłoby być najbardziej wdzięczną rozkoszą dla zmysłowego apetytu. To jest właściwy fundament tej „radości, która jest niewymowna i pełna chwały” – s. 270–271.

268 Ibid.

269 Cyt. w: Adam, Hearing God’s Words, s. 209.

270 Zaczerpnięte z: John Owen, Meditations and Discourses on the Glory of Christ, w: Works, W.H. Goold, tom 1, s. 400–401.

271 Ibid., s. 400.

272 Ibid., s. 401.

273 Owen, Meditations and Discourses on the Glory of Christ, tom 7, s. 270–271.

274 Ibid., s. 393.

275 Ibid.

276 Ibid., s. 394.

277 Interesujące jest porównanie trzech kroków medytacji Owena do tych z tradycyjnej katolickiej i benedyktyńskiej praktyki lectio divina lub „boskiego czytania”, jak jest to dobrze i trafnie opisane przez Thelme Hall w Too Deep for Words: Rediscovering Lectio Divina (Zbyt głęboko na słowa: ponowne odkrywanie lectio divina), Paulist Press, 1988. Cztery kroki to czytanie, medytacja, modlitwa i kontemplacja. 1) Czytanie Pisma w lectio divina oznacza powolne, medytacyjne przejrzenie fragmentu biblijnego. W lectio nie zaleca się teologicznej analizy tekstu pod kątem doktrynalnych znaczeń. Zamiast tego powinieneś poczekać na Ducha Świętego, aby pokazał ci coś w tekście specjalnie dla ciebie. Poczekaj, aż coś cię zainteresuje, przyciągnie uwagę i zanotuj to. Szukasz czegoś, co wydaje się bardzo istotne dla „mnie teraz” w mojej obecnej sytuacji (Hall, s. 36–38). Po wykonaniu tej czynności przejdź do 2) Medytacja. Hall sugeruje dwa rodzaje medytacji. Korzystamy z wyobraźni, wkraczamy na scenę biblijną (jeśli jest to narracja) i zastanawiamy się, jak by to było zobaczyć działania i usłyszeć słowa na żywo. Jeśli Jezus jest w tym fragmencie, wyobraź sobie, że patrzy ci w oczy i wypowiada słowa (s. 40). Drugim podejściem jest powtórzenie zapisanych słów i rozważenie znaczenia każdego lub całej frazy. Hall mówi, że medytacja w jakiejkolwiek formie jest zasadniczo działalnością poznawczą i intelektualną. Ale celem medytacji, niezależnie od metody, jest odczuwanie miłości Boga (s. 40–41). Kiedy poczujesz, że twoje serce ogrzewa się tą miłością, powinieneś przejść do 3) Modlitwa. W tym miejscu użyta jest metafora ognia, zaczerpnięta od Teresy z Avila. Kiedy medytacja prowadzi do małego ognia uczuć i miłości, nie kontynuuj jej – to tak, jakby dorzucać więcej drewna do ognia, zbyt dużo paliwa może stłumić płomień. Zamiast tego powinniśmy zacząć się modlić, po prostu rozmawiać z Bogiem w sposób, w jaki mówi się do ukochanej osoby. Pielęgnuj ogień miłości małymi porcjami „paliwa” – od czasu do czasu spoglądaj na Pismo Święte – i zacznij się modlić, tęskniąc za jednością z Tym, którego kochamy. To ostatecznie prowadzi do 4) Kontemplacji. Hall definiuje ją jako „wewnętrzną ciszę”. Wszelkiego rodzaju myślenie, analiza i rozumowanie to po prostu „dowodzenie” i niepoddawanie się Bogu. Poleca książki o „modlitwie głębi”, aby pomóc nam osiągnąć nie myślenie „o” Nim, ale doświadczanie bezpośredniej, bez słów, uwielbiającej świadomości Jego i Jego obecności (s. 45–55).

Łatwo zauważyć podobieństwa i różnice między podejściem Owena i Lutra a tym opisem lectio divina. Protestanccy myśliciele zgadzają się, że należy rozmyślać o Biblii, aby zaangażować uczucia jako środek odpowiedzi i modlitwy do Boga całym jestestwem. Chcą też, abyśmy celowo wprowadzali biblijną prawdę do serca, dopóki „nie rozpali się”, i wierzą, że Duch Święty może bezpośrednio zastosować natchnione i spisane Słowo do naszego życia. Ale po pierwsze, Owen i Luter nie przeciwstawiają myślenia teologicznego doświadczeniom duchowym. W rzeczywistości Luter proponuje medytację nad Credo Apostolskim. Chcą, abyśmy zastanowili się nad implikacjami i zastosowaniami teologii, dopóki Duch Święty nie urzeczywistni tych prawd w naszych uczuciach. Nie byliby tak natarczywi, gdyby pierwsze czytanie Biblii pozbawione było interpretacji teologicznej. Po drugie, nie spodziewaliby się, że szczególnym aspektem charakteru Boga, który zawsze stanie się dla nas realny – a zatem zawsze jest celem – jest Jego miłość. Oczywiście wiedza o Jego miłości i łasce w Chrystusie musi być stale obecna, w przeciwnym razie nie mielibyśmy żadnej pewności, że w ogóle możemy się do Niego zbliżyć. Modlimy się „w imieniu Jezusa”. Ale Jego moc, świętość, majestat, suwerenność lub mądrość mogą być dominującym tematem tekstu, a nie Jego miłość, a zatem to, co napotykamy danego dnia. Wreszcie Owen i Luter nie powiedzieliby, że staramy się wyjść poza myślenie i myśli w samą czystą świadomość. Założyli, że Pismo jest sposobem, w jaki Bóg jest aktywnie obecny w świecie i w naszym życiu (zob. początek rozdziału 4) i nie będzie ponownie przeciwstawiało myślenia i uczuć względem siebie, jak wydaje się robić tradycja kontemplacyjna. Powiedziawszy to wszystko, zasadnicze czynności lectio divina – czytanie Pisma (skupianie umysłu), medytacja (nakłanianie serca) i modlitwa (cieszenie się obecnością Boga) są mniej więcej podobne do wskazówek Owena i Lutra.

278 R. Lovelace, Dynamics of Spiritual Life, s. 213.

279 Westminster Larger Catechism Q 182.

280 Institutes 3.1.1., McNeill, red., vol. 1, s. 537.

281 Institutes 3.2.36.

282 Zob. M. Lloyd-Jones, jestem dozgonnie wdzięczny za jego ekspozycję homiletyczną tej modlitwy. D.M. Lloyd-Jones, The Unsearchable Riches of Christ: An Exposition of Ephesians 3:1 to 21, Baker, 1979, s. 106–315.

283 To jest zrozumienie Lloyda-Jonesa na temat tego, co Paweł ma tutaj na myśli. Zob. także P.T. O’Brien, The Letter to the Ephesians,Eerdmans, 1999. „Na pierwszy rzut oka dziwne jest, że Paweł modlił się, aby Chrystus zamieszkał w sercach wierzących. Czy On już w nich nie mieszkał? W odpowiedzi zauważamy, że celem tej prośby nie jest początkowe zamieszkiwanie Chrystusa, ale Jego ciągła obecność (…) aby ugruntować wierzących na mocnym fundamencie miłości”, s. 255–259.

284 William R. Moody, The Life of Dwight L. Moody, Albany, Ore: Book for the Ages, Ages Software, 1997, s. 127.

285 Zob. rozdział 5 „The Night of Fire”, w: Marvin Richard O’Connell, Blaise Pascal: Reasons of the Heart, Eerdmans, 1997, s. 90.

286 Zob. O’Brien, The Letter to the Ephesians, s. 258.

287 O Jesus, King Most Wonderful (O Jezu, Królu Cudowny) nieznanego autora, XII wiek; tłum. Edward Caswall, 1814-1878 – tłum. wł.

288 Zob. O’Brien, The Letter to the Ephesians, s. 255.

289 Suzanne McDonald, Beholding the Glory of God in the Fact of Jesus Christ: John Owen and the ‘Reforming’ of the Beatific Vision, w: K. Kapic i M. Jones, red., The Ashgate Research Companion to John Owen’s Theology, Ashgate, 2012, s. 142.

290 Owen, Meditations and Discourses on the Glory of Christ, tom 1, s. 288. Cyt. również McDonald, s. 143.

291 Owen, Meditations and Discourses on the Glory of Christ, tom 1, s. 307. Zob. także McDonald, Beholding the Glory of God in the Fact of Jesus Christ: John Owen and the ‘Reforming’ of the Beatific Vision, s. 143.

292 Ibid., s. 307–308.

293 McDonald, Beholding the Glory of God in the Fact of Jesus Christ: John Owen and the ‘Reforming’ of the Beatific Vision, s. 151–154. McDonald zauważa, jak ciekawe jest to, że Turretin, będąc jednym z wielkich reformowanych teologów i wczesnych sukcesorów Jana Kalwina, głównie podążał za Tomaszem z Akwinu i niewiele robił, aby „zreformować” wizję uszczęśliwiającą zgodnie z założeniami protestanckimi, tak jak to zrobił John Owen.

294 Ibid., s. 149. Owen przedstawia ten przypadek w Works, tom 1, s. 305. „Mamy «światło poznania chwały Bożej tylko na Jego obliczu» (…). To jest podstawowa tajemnica i prawda Ewangelii”. Zob. rozdział 2 w: Meditations and Discourses on the Glory of Christ, w: Works, tom 1, s. 293–309. Owen przedstawia również ten sam przypadek w: On the Grace and Duty of Being Spiritually Minded, w: Works, tom 7.

295 Zob. Paul Barnett, The Second Epistle to the Corinthians, Eerdmans, 1997. „Czym jest Pawłowa pochodnia, świecąca chwałą tego światła w sercach innych? Jest to «Ewangelia», Słowo Boże, dzięki któremu «poznanie Boga» oświeca serca słuchaczy Pawła (4,4.6; por. Ga 1,16). Paradoksalnie zatem czytelnicy Pawła widzą chwałę Chrystusa, gdy słyszą Ewangelię, która z kolei daje poznanie Boga”, s. 206. Zob. Murray J. Harris, The Second Epistle to the Corinthians: a commentary on the Greek text, Eerdmans, 2005. „Chwała Pana” jest chwałą Boga objawioną w Jego obrazie – w Chrystusie. Jeśli potrzebowalibyśmy zidentyfikować „lustro”, w którym widoczna jest chwała Boża, bardziej prawdopodobne jest, że jest to Chrystus obecny w Ewangelii lub sama Ewangelia, której istotą jest Chrystus lub Ewangelia łącznie z życiem chrześcijańskim przeżywanym w Duchu, a niekoniecznie kaznodzieje ewangeliczni lub chrześcijanie, ogólnie mówiąc; s. 315.

296 Owen, Works, W.H. Goold, tom 7, s. 348.

297 Owen, Works, W.H. Goold, tom 4, s. 329–330.

298 Owen, Works, W.H. Goold, tom 1, s . 401.

299 Wszystkie te myśli pochodzą z rozdziału autorstwa Johna Owena na temat „Mental Prayer” (modlitwy umysłu Rzymu), Works, W. H. Goold, s. 328–338.

300 Ibid., tom 1, s. 401.

301 Owen, w: Works, W.H. Goold, tom 7, s. 345–346.

302 Hans Urs von Balthasar, Prayer, Ignatius Press, 1986, s. 28.

303 Ibid., s. 28–29. Von Balthasar mówi, że protestancki pietyzm i ruchy odnowy religijnej (przebudzeniowe) próbowały odzyskać brakujący element rzeczywistości zamieszkującego Ducha, ale próby te nie powiodły się z powodu „braku obiektywnego i oficjalnego, eklezjalnego nabożeństwa wraz z towarzyszącą mu liturgią”, s. 29. To oczywiście bardzo ogólnikowe stwierdzenie, że wszystkie protestanckie wysiłki mające na celu promowanie duchowego doświadczenia zawiodły.

304 Popieram rozróżnianie współczesnego ruchu „modlitwy głębi” od starszych, średniowiecznych mistyków – pomimo faktu, że zwolennicy „modlitwy głębi” robią wszystko, co w ich mocy, aby argumentować, że ich podejście jest tylko unowocześnieniem średniowiecznej tradycji. Wśród zaskakujących krytyków „modlitwy głębi” znajdują się Zalescy. Pomimo (zbyt) szerokich sympatii do prawie wszystkich praktykowanych rodzajów modlitwy widzą, że „modlitwa głębi” jest konsumpcyjnym „uproszczeniem” starej, mistycznej tradycji Chmury niewiedzy. „W tym programie łatwo jest dostrzec goły szkielet nauczania Chmury niewiedzy, a zwłaszcza wysiłki zmierzające do stłumienia świadomości stworzonych rzeczy i oparcia modlitwy na jednym, powtarzanym słowie. Ale brakuje śmiałości oryginału, zastąpionego tu boleśnie uprzejmymi wyrażeniami (…). Dla autora Chmury niewiedzy modlitwa kontemplacyjna jest żmudną próbą o niepewnym zakończeniu; ruch «modlitwy głębi» (…) zamienił go w wygodne ćwiczenie z przesądzoną konkluzją (…)”. Modlitwa głębi „ma niewiele wspólnego z twardym okiem realizmu Chmury niewiedzy i wydaje się, że czerpie z ducha czasu (Zeitgeist) końca XX wieku, z jego duchowym eklektyzmem i optymizmem”, s. 208. Pełną uznania, lecz surową protestancką krytykę zarówno starszych tradycji, jak i modlitwy Jezusa znajdziesz w: John Jefferson Davis, Meditation and Communion with God: Contemplating Scripture in an Age of Distraction, Inter-Varsity Press, 2012. Zob. także: Edmund P. Clowney, CM: Christian Meditation, Craig Press, 1970, Peter Adam, Hearing God’s Words: Exploring Biblical Spirituality, Inter-Varsity Press, 2004.

305 Carl Trueman, „Why Should Thoughtful Evangelicals Read the Medieval Mystics?”, Themelios, tom 33, wyd. 1, maj 2008 r.

306 Św. Augustyn, Wyznania, Pax, Warszawa 1954, X.6.8, s. 202.

307 C.S. Lewis, Rozważania o psalmach, Wydawnictwo Esprit, Kraków 2011,

s. 119.

308 Ibid., s. 120.

309 Ibid., s. 122.

310 Ibid., s. 123–126.

311 Ibid., s. 124.

312 James K.A. Smith, Desiring the Kingdom: Worship, Worldview, and Cultural Formation, Baker, 2009, s. 46–47.

313 Cyt. w: David K. Naugle, Reordered Love, Reordered Lives: Learning the Deep Meaning of Happiness, Eerdmans, 2008, s. XI.

314 „Sprawiedliwie i święcie żyje ten, kto właściwie ocenia rzeczy, to znaczy czyja miłość jest tak uporządkowana, by ani nie kochał tego, czego nie należy, ani odwrotnie – tego, co należy nie zaniedbał miłować, albo nie kochał więcej tego, co trzeba kochać mniej, lub nie miłował tak samo tego, co mniej albo więcej kochać trzeba, bądź też mniej albo więcej nie kochał tego, co tak samo miłować należy. Nie trzeba kochać żadnego grzesznika jako grzesznika, lecz należy miłować każdego człowieka jako człowieka ze względu na Boga, a Boga dla Niego samego. Skoro zaś Boga należy więcej miłować niż każdego człowieka, to każdy bardziej powinien Go kochać niżeli siebie”. Św. Augustyn, O nauce chrześcijańskiej, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1979, s. 32.

315 Wyznania, IV.10.15, s. 63.

316 Smith, Desiring the Kingdom, s. 51.

317 C.S. Lewis, O modlitwie: Listy do Malkolma, Harcourt, Brace, and World, 1963, s. 135.

318 Ibid., s. 137. Innym autorem, który wykorzystywał obraz rozkoszy świata przyrody do uwielbienia, jest Jonathan Edwards. Zobacz jego „Obrazy spraw duchowych”, w: Jonathan Edwards: Wybór pism, ESWT Wrocław 2014, Wydawnictwo Credo Katowice 2014, s. 55–61.

319 Zob. C. Frederick Barbee i Paul FM Zahl, The Collects of Thomas Cranmer, Eerdmans, 1999, s. IX–XII.

320 Zob. zarówno Matthew Henry, Method for Prayer: Freedom in the Face of God, J. Ligon Duncan, red., Christian Heritage, 1994., jak i Matthew Henry, A Way to Pray, red. i poprawione przez O. Palmer Robertson, Banner of Truth, 2010.

321 Eugene Peterson, Answering God, s. 128 – podkreślenie autora.

322 C.S. Lewis, Rozważania o psalmach, s. 127.

323 Za biblijne odniesienia i teologię tego i następnego akapitu jestem wdzięczny D.A. Carsonowi, Love in Hard Places, Crossway, 2002, s. 74–77.

324 Disputation of Doctor Martin Luther on the Power and Efficacy of Indulgences, 1517, teza 1.1.

325 John R.W. Stott, Confess Your Sins: The Way of Reconciliation, Word, 1974, s. 19.

326 Najważniejszym i niezrównanym przewodnikiem po tym, co Stott nazywa „porzuceniem” grzechu, a starsi teologowie „umartwieniem” grzechu, jest John Owen, On the Mortification of Sin, w: Works, William Goold, red., tom 6, Banner of Truth, 1965. Praca Owena jest napisana archaicznym językiem angielskim i jest trudna do odczytania, ale jest to wyjątkowe dzieło reformowanej duchowości protestanckiej.

327 John R.W. Stott, Confess Your Sins: The Way of Reconciliation, Word, 1974, s. 20. W swojej książce Stott odróżnia „wyznanie grzechu” (co uważa za to samo, co przyznanie się do grzechu) od „porzucenia grzechu” (co uważa za wypracowanie głębszej postawy skruchy w sercu). Zgadzam się, że „właściwe wyznanie” jest czymś więcej niż proces umysłowy, w którym przestajesz uchylać się przed winą i bierzesz odpowiedzialność za grzech. To, co Stott nazywa „porzuceniem” grzechu, jest więc pracą serca, którą John Owen i purytanie nazywają „umartwieniem”. Chciałbym odnieść się zarówno do umysłowego przyznania się, jak i do skruchy serca, jako dwóch części spowiedzi lub pokuty. Więcej informacji na temat Owena i umartwienia można znaleźć w dalszej części tego rozdziału.

328 Ibid., s. 21.

329 Zob. John Owen, On the Mortification of Sin, w: Works, William Goold, red., Tom 6, Banner of Truth, 1965. „W czasie jakiegoś sądu, nieszczęścia lub naglącej niedoli; serce jest wtedy zajęte myślami i pomysłami ucieczki od obecnych

kłopotów, lęków i niebezpieczeństw. Człowiek w takiej sytuacji dochodzi wówczas do przekonania, że owa ucieczka możliwa jest tylko przez porzucenie grzechu, co przynosi pokój z Bogiem. To Boży gniew w każdym nieszczęściu przyciska owego nieszczęśnika. Aby tego uniknąć, ludzie w takich chwilach postanawiają przeciwstawić się swoim grzechom. Postanawiają, że grzech nigdy więcej nie będzie miał do nich dostępu; nigdy więcej nie ulegną jego panowaniu. W wyniku tego grzech cichnie, nie wzbudza się, wydaje się umartwiony; nie dlatego, że została mu zadana jakakolwiek rana, ale tylko dlatego, że dusza opanowała jego zdolności, przy czym w jej usiłowaniach myśli pozostają sprzeczne z jej pragnieniami; z tegoż powodu, gdy przyjdzie zapomnienie, grzech powraca do swej uprzedniej żywotności” – s. 26–27. „Należy naciskać na prawdziwe i dopuszczalne zasady umartwienia (...) [mianowicie] nienawiść do grzechu jako grzechu, nie tylko jako czegoś drażniącego lub niepokojącego (…). Teraz jest pewne, że to, o czym mówię, płynie z miłości do samego siebie. Podejmujesz się z całą pilnością i gorliwością umartwienia takiej żądzy lub grzechu? Jaki jest tego powód? Grzech cię niepokoi, odebrał ci pokój, napełnia twoje serce smutkiem, utrapieniem i strachem; nie masz z jego powodu odpocznienia?” – s. 41.

330 „Codzienne przygniatanie go tym, co dla niego jest bolesne, mordercze i niszczycielskie, jest szczytem tego starcia”. Ibid., s. 32.

331 Zob. ibid., s. 54–118.

332 Ibid., s. 58.

333 Alexander B. Grosart, red., Works of Richard Sibbes, Banner of Truth, 1973, s. 47.

334 George Whitefield, cyt. w: Arnold A. Dallimore, George Whitefield: The Life and Times of the Great Evangelist of the 18th Century Revival, 2 tom, Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1970, 1:140.

335 William Shakespeare, Makbet, Akt V, scena I; wydanie elektroniczne Fundacja Nowoczesna Polska, https://wolnelektury.pl/media/book/pdf/makbet.pdf,

s. 67; dostęp z 18.07.2020 r.

336 Cyt. w: Horton, Calvin on the Christian Life, s. 159.

337 Phelps, The Still Hour, s. 27–28.

338 http://wroclaw.reformacja.pl/2012-01-31-16-42-07/katechizmy/34-maly-katechizm-westminsterski.html – dostęp 7 lipca 2020 r.

339 Packer and Nystrom, Praying: Finding Our Way Through Duty to Delight,

s. 157.

340 Ibid., s. 158.

341 Ibid., s. 157.

342 Packer, ibid., s. 55.

343 Institutes, 3.20.52, McNeill, s. 919.

344 To zdanie zaczerpnąłem z Carol Nystrom, w: Packer i Nystrom, Praying: Finding Our Way Through Duty to Delight, s. 174.

345 Ibid., s. 178.

346 Ibid., s. 179.

347 To jest moja parafraza nagłówków Edwardsa. Kazanie nosi tytuł „Christian Happiness” (Szczęście chrześcijanina) i można je znaleźć w: Wilson H. Kimnach, red., Sermons and Discourses 1720–1723: The Works of Jonathan Edwards, tom 10, s. 296–307. Teza Edwardsa głosi, że chrześcijanin może być szczęśliwy niezależnie od zewnętrznych okoliczności.

348 Bardziej szczegółowo omawiam ten rodzaj modlitwy w rozdziale 12 – „Opłakując” – książki Krocząc z Bogiem przez ból i cierpienie, Friendly Books, Wydawnictwo Szaron, Ustroń 2017, s. 352–371.

349 Packer, Praying, s. 181.

350 Ibid.

351 Opisowe terminy dla kategorii modlitwy skargi w tym akapicie pochodzą z: Packer, Praying, s. 194–199.

352 Zob. Keller, Krocząc z Bogiem przez ból i cierpienie, s. 352–371.

353 Christian Smith, Soul Searching: The Religious and Spiritual Lives of American Teenagers, Oxford, 2007.

354 Packer, Praying, s. 192–193. Więcej informacji na temat przepracowywania naszych skarg i cierpienia w modlitwie można znaleźć w mojej książce Krocząc z Bogiem przez ból i cierpienie, zwłaszcza w rozdziałach 12–16.

355 Alan Jacobs, The Book of Common Prayer: A Biography, Princeton, 2013, s. 24. Jacobs opiera się na ważnej książce Eamona Duffy’ego, The Stripping of the Altars: Traditional Religion in England c.1400-c.1580. Yale, 1992.

356 Edgar C.S. Gloucester, red., The First and Second Prayer Books of Edward VI, Wildside Press, reprint wydania z 1910 r., s. 3.

357 Ibid., s. 8.

358 Alan Jacobs, The Book of Common Prayer: A Biography, s. 24.

359 Angielskie tłumaczenia można znaleźć w: Elsie Anne McKee, John Calvin: Writings on Pastoral Piety, Paulist Press, 2001, s. 210–217.

360 Institutes, 3.20.50, McNeill, s. 917–918. Kalwin dodaje jednak, że podane godziny codziennej modlitwy nie powinny stać się „zabobonnym rytuałem (…) jakby spłacaniem długu Bogu”.

361 Istnieje wiele wersji tego kalendarza, dostępnych on-line. Zobacz dla przykładu: http://www.mcheyne.info/calendar.pdf.

362 Zob. Matthew M. Boulton, Life in God: John Calvin, Practical Formation and the Future of Protestant Theology, Eerdmans, 2011, gdzie znajduje się obszerne dowodzenie, iż chrześcijańskie praktyki formacyjne Kalwina reprezentowały rodzaj „świeckiego monastycyzmu”. Jest to szczególnie interesujące w świetle tego, co dziś nazywa się Nowym Monastycyzmem lub Świeckim Monastycyzmem. Pierwotny ideał monastyczny dotyczył sposobu codziennej pracy i życia całkowicie ukształtowanego przez chrześcijańskie praktyki modlitwy, czytanie Biblii i nauczanie, śpiewanie i recytację psalmów oraz zbiorowe oddawanie czci Bogu. Zwykle oznaczało to przerywanie codziennej pracy o ustalonych godzinach obrzędów zarówno na prywatną modlitwę, jak i kult wspólnotowy. Mnisi poddawali się także praktyce ścisłej rozliczalności (zdawanie sprawy ze swojego życia i wspólnoty z innymi), a także skromnym standardom życia i zobowiązaniu do służenia innym. Nowy monastycyzm rozwinął się głównie dzięki ewangelikom niezadowolonym z obecnego życia i praktyki Kościoła. Dąży do stworzenia monastycyzmu świeckiego, nie wymagając od członków rezygnacji ze świeckiej pracy lub zamieszkiwania dosłownie pod jednym dachem, niemniej wzywa ich do życia w bliskiej odległości geograficznej, do odpowiedzialności, troski o marginalizowanych i do praktyk zaczerpniętych z tradycji kontemplacyjnej, w tym codziennej modlitwy liturgicznej o ustalonych godzinach. Jednym z głównych argumentów przemawiających za tym ruchem jest obumieranie chrześcijaństwa. W miarę jak nasza kultura staje się coraz bardziej postchrześcijańska, wierzący powinni być jeszcze bardziej zanurzeni we wspólnotowych praktykach chrześcijańskich, aby nie zostać wchłoniętymi przez otaczającą ich kulturę. Zob. Jonathan Wilson-Hartgrove, New Monasticism: What it has to say to today’s church, Brazos, 2008 oraz Rob Moll, Christianity Today, „The New Monasticism”, 24 kwietnia 2008 r. Ci, którzy promują nowy, świecki monastycyzm, prawie zawsze odwołują się do historycznych zasobów katolickich lub anabaptystycznych, a dzieje się tak w pewnym stopniu dlatego, że anabaptyści od wieków funkcjonowali jako nieco walczące mniejszości, a pierwotny ideał monastyczny został odziedziczony przez katolicyzm. Można się spierać co do tego, czy to Kalwin poczynił pierwszy poważny wysiłek zmierzający do wprowadzenia świeckiego monastycyzmu. Jego program był znacznie szerszy niż Lutra. Jak wyjaśnia Boulton, Kalwinowi zależało na przekształceniu całego miasta w środku średniowiecznej katolickiej Europy, na wzór tego, co uważał za biblijną wiarę chrześcijańską. Dlatego Kalwin oferuje wiele zasobów tym, którzy chcą dziś rozwijać duchowo kształtującą wspólnotę chrześcijańską na ponowoczesnym Zachodzie. Zob. także Scott Manetsch, Calvin’s Company of Pastors, Oxford, 2012.

363 Quiet Time: A Guidebook for Daily Devotions, InterVarsity Press, 1945. Mimo zawartej tam informacji o autorach – „Personel InterVarsity”, książka została opracowana na podstawie pism wielu długoletnich misjonarzy ewangelicznych, w tym biskupa Franka Houghtona, W. Grahama Scroggie, Pageta Wilkesa

i pani Harry Strachan. C. Stacey Woods, australijsko-kanadyjski założyciel InterVarsity w USA, zredagował „anglikanizmy” brytyjskiego wydania i opublikował je w USA. Zob. A. Donald MacLeod, C. Stacey Woods and the Evangelical Rediscovery of the University, InterVarsity, 2007, s. 107.

364 Por. jedno z najlepszych wydań: Appointment with God: A Practical Approach to Developing A Personal Relationship with God, The Navigators, 1973.

365 Quiet Time:s. 21, InterVarsity US, wydanie poprawione 1976.

366 Quiet Time, s. 15–16. W dalszej części broszury przedstawiony jest inny zarys modlitwy – dziękczynienie, uwielbienie i adoracja z użyciem imion Boga, spowiedź, wstawiennictwo za innymi i oddanie nowego dnia Bogu (s. 21). Choć książka ta jest niezbyt obszerna, jest zbiorem refleksji siedmiu autorów na temat codziennej modlitwy, stąd bogactwo jej treści.

367 Appointment with God, s. 16.

368 Quiet Time, s. 20.

369 Ibid., s. 15–16. W dalszej części broszury przedstawiony jest inny zarys modlitwy – dziękczynienie, uwielbienie i adoracja z użyciem imion Boga, spowiedź, wstawiennictwo za innymi i oddanie nowego dnia Bogu (s. 21). Choć książka ta jest niezbyt obszerna, jest zbiorem refleksji siedmiu autorów na temat codziennej modlitwy, stąd jej bogactwo treści.

370 Phyllis Tickle, The Divine Hours. Prayers for Springtime: A Manual for Prayer, Image, 2006; The Divine Hours. Prayers for Summertime: A Manual for Prayer, Image, 2006; The Divine Hours. Prayers for Autumn and Wintertime: A Manual for Prayer, Image, 2006.

371 Zob. John Bunyan, Prayer, Banner of Truth, 1965.

372 Owen, Works, tom 4, s. 348.

373 Zob. cały rozdział Owena „Prescribed forms of prayer examined”, w: Works, tom 4, s. 338–351.

374 Michael Horton, Calvin on the Christian Life: Glorifying and Enjoying God Forever, Crossway, 2014, s. 154.

375 M. Luther, A Simple Way to Pray, w: Wiencke, red., Luther’s Works: Devotional Writings II, tom 43, s. 193.

376 Arthur Bennett, The Valley of Vision: A Collection of Puritan Prayers and Devotions, Banner of Truth, 1975.

377 David Hanes, red., My Path of Prayer, Crossway UK Books, 1991.

378 Ibid., s. 57–65.

379 Packer, Praying, s. 286.

380 Zob. C. Frederick Barbee and Paul F.M. Zahl, The Collects of Thomas Cranmer, Eerdmans, 1999. Ten tom zawiera nie tylko kalendarz modlitw na jeden rok (pięćdziesiąt dwa tygodnie) według schematu Cranmera, ale także krótkie

wyjaśnienie i medytację dla każdej z nich. To sprawia, że książka jest niezwykle użyteczna w początkowej chwili „przywołania/wezwania do” codziennej modlitwy.

381 D.A. Carson i in., The New Bible Commentary: 21st Century Edition, InterVarsity Press, 1994.

382 Matthew Henry, A Method for Prayer: Freedom in the Face of God, J. Ligon Duncan, red., Christian Focus, 1994. Zob. także krótszą edycję: Matthew Henry, A Way to Pray, red. i poprawione przez O. Palmer Robertson, Banner of Truth, 2010. Redaktor pierwszego wydania, Ligon Duncan, robi szkic całej książki w dodatku. Sam dodatek zawiera dziesiątki konkretnych pomysłów na to, jak wielbić, wyznawać, dziękować, prosić i wstawiać się u Boga. Twoim zadaniem jest personalizacja nagłówków.

383 Zaczerpnięte z Lutra, A Simple Way to Pray, cyt. w: Packer, Praying, s. 288. Packer cytuje tutaj tłumaczenie Waltera Trobischa zawarte w jego klasycznej broszurze Martin Luther’s Quiet Time.

384 Cyt. w: Gordon Wenham, The Psalter Reclaimed: Praying and Praising with the Psalms, Crossway, 2013, s. 39.

385 Poniższe pochodzą z: T.M. Moore, God’s Prayer Program: Passionately Using the Psalms in Prayer, Christian Focus, 2005.

386 Ibid., s. 83.

387 Ibid., s. 88.

388 Ibid., s. 95.

389 Aby uzyskać więcej informacji na ten temat, przeczytaj: Eugene Peterson, Answering God: The Psalms as Tools for Prayer, Harper, 1989; Tremper Longman, How to Read the Psalms, IVP, 1988 oraz Derek Kidner, Psalms: An Introduction and Commentary w 2 tomach, IVP, 1973.

390 Moody, The Life of Dwight L. Moody, s. 127.

391 Czytając za pomocą kalendarza czytania Biblii M’Cheyne’a i czytając dwa rozdziały dziennie Atanazego jeden rano i jeden wieczorem, przeczytasz Stary Testament jeden raz, a Nowy Testament dwa razy w ciągu dwóch lat. Zob. http://www.mcheyne.info/calendar.pdf.

392 Są one bardzo swobodnie adaptowane na podstawie modlitw skomponowanych przez Jana Kalwina i umieszczonych w Katechizmie Genewskim z 1545 r.

w celu zapewnienia wskazówek dla prywatnej modlitwy. Kalwin chciał, aby poszczególne osoby i rodziny praktykowały taki rodzaj modlitwy. Oryginalne angielskie tłumaczenia można znaleźć u Elsie A. McKee, red. i tłum., John Calvin: Writings on Pastoral Piety, Paulist Press, 2001, s. 210–217.

Informacje o książce

Tytuł oryginału: Prayer

Autor: Timothy Keller

Tłumaczenie: Elżbieta Siewniak

Redakcja: Bartosz Szpojda

Korekta: Agnieszka Luberadzka, Joanna Rączkowiak

Przygotowanie e-booka: Marta Legierska

Projekt graficzny okładki: Sylwia Cupek

Druk: Drukarnia Skleniarz, www.skleniarz.eu

Copyright © 2020 in Polish by Friendly Books and Szaron Publisher

Copyright © 2012 by Redeemer City to City and Timothy Keller

Published by the Penguin Group

Penguin Group (USA) LLC, 375 Hudson Street, New York,

New York 10014

All rights reserved

Żadna część tej książki nie może być powielana w żadnej formie ani w jakikolwiek sposób – elektroniczny, cyfrowy, mechaniczny lub w inny sposób – bez pisemnej zgody wydawcy, z wyjątkiem recenzenta, który może zacytować krótkie fragmenty recenzji.

Chociaż autor dołożył wszelkich starań, aby podać dokładne numery telefonów i adresy internetowe w momencie publikacji, ani wydawca, ani autor nie ponosi żadnej odpowiedzialności za błędy lub zmiany, które nastąpią po publikacji. Ponadto wydawca nie ma żadnej kontroli nad stronami internetowymi autora oraz stron trzecich ani nad ich zawartością.

Wszystkie cytaty z Pisma Świętego pochodzą z:

Biblii Tysiąclecia, Pallottinum, Poznań 2003.

Wyjątek stanowią cytaty oznaczone:

UBG – Uwspółcześniona Biblia Gdańska, PISMO ŚWIĘTE STARY I NOWY TESTAMENT, Fundacja Wrota Nadziei, Toruń 2017;

EIB – Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Przymierza, Ewangeliczny Instytut Biblijny, Poznań 2016;

PTNP – Pismo Święte – przekład toruński Nowego Przymierza, Wydanie 1, Fundacja Świadome Chrześcijaństwo, Toruń 2017;

BW – Biblia warszawska – Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Towarzystwo Biblijne w Polsce, Warszawa 1975.

Wydanie I, 2020

ISBN: 978-83-66494-82-4

Friendly Books

ul. Kościuszki 34 f, 83-200 Starogard Gdański

tel. 58 775 31 15

tel. kom. 606 813 253 / friendly.books@wp.pl

www.firendlybooks.pl

Wydawnictwo Szaron

43-450 Ustroń, ul. 3 Maja 49a,

tel.: 503 792 766 (503-SZA-RON)

e-mail: wydawnictwo@szaron.pl

www.szaron.pl

Księgarnia i hurtownia wysyłkowa Szaron

43-450 Ustroń, ul. 3 Maja 49a,

tel.: 503 792 766 (503-SZA-RON)

e-mail: wydawnictwo@szaron.pl

www.szaron.pl

Table of Contents

Wprowadzenie - Po co pisać książkę o modlitwie?

Część 1 - Pragnienie modlitwy

Rozdział 1 - Konieczność modlitwy

O Autorze

Informacje o książce