Redaktor serii: ks. Józef Naumowicz

Projekt okładki: Anna Dąbrowska-Filip

Opracowanie graficzne wersji do druku: Edycja

Korekta: Dariusz Godoś

ISBN 978-83-8043-925-2

© Copyright by Wydawnictwo M, Kraków 2023

Wydawnictwo M

31-159 Kraków, Al. Słowackiego 1/6

tel. 12-259-00-03

e-mail: biuro@wydawnictwom.pl

www.wydawnictwom.pl

Dział handlowy: tel. 601-954-951

e-mail: handel@wydawnictwom.pl

Księgarnia wysyłkowa: tel. 12-259-00-03; 721-521-521

e-mail: bok@klubpdp.pl

www.klubpdp.pl

Przygotowanie wersji elektronicznej
Epubeum

Wstęp

Dojrzała modlitwa cechuje się pewną ciągłością, zarówno pod względem czasu, jak i jej wewnętrznego nastawienia. W istocie modlący się nigdy nie kończy swojej modlitwy wskutek upływu czasu ani wyczerpania sił. Jest w nim jakieś trwałe odniesienie do Boga, nawet jeśli modlitewne słowa, czy nawet myśli, zamilkną na jakiś czas.

Wiele razy Psalmista zwraca się do Boga w modlitwie ciągłej[1]. W swoich przypowieściach Jezus zachęca do wytrwałego błagania Boga[2], a sam długie godziny nocne poświęcał rozmowie z Ojcem[3]. Wieńcząc przesłanie Nowego Przymierza, św. Paweł wzywa chrześcijan wielokrotnie do nieustannej modlitwy[4]. Te biblijne zachęty obejmują wszystkie rodzaje modlitwy: uwielbienie, dziękczynienie, przebłaganie i prośbę.

Biblijne wezwanie do modlitwy ciągłej znajduje znaczny oddźwięk w pismach wczesnochrześcijańskich autorów, którzy zachęcając do niej, często powołują się na Pismo Święte. Tak czyni na przykład Bazyli Wielki, który wyjaśniając w jednej z Reguł potrzebę regularnych pór modlitwy, sięga do liczniejszych świadectw biblijnych[5]. Jeśli Jezus modlił się nieustannie i prosił Ojca, to czynił tak ze względu na nas, gdyż taka ciągła prośba należy do ludzkiej natury, a nie do Bóstwa, które ma w sobie wszystko i nie potrzebuje niczego innego[6]. Przyjmując chrzest od Jana, a następnie modląc się aż po otwarcie się nieba (Łk 3, 21), dał lekcję dla każdego chrześcijanina, iż pierwszym jego zadaniem i najgodniejszym dziełem pozostaje modlitwa nieustanna[7]. On, który w dzień nauczał, a nocą się modlił, w Ogrójcu wezwał swoich uczniów do czuwania i ciągłej modlitwy[8].

Jak wskazuje Orygenes, kapłan chrześcijański naśladuje Mojżesza, który nieustannie modli się za swój lud. Zresztą każdy chrześcijanin czyni podobnie, trwając na modlitwie[9]. Anna, która prosi Boga o syna (1 Sm 1), jest obrazem Kościoła, który zgodnie z zachętą Jezusa do tego, aby modlić się ciągle i nie ustawać (Łk 18, 1), kieruje do Pana błaganie na początku, w trakcie i na zakończenie swoich nabożeństw[10].

Kształtująca się w pierwszych wiekach tradycja monastyczna stworzyła przebogatą duchowość modlitwy ustawicznej. Dowodem na to jest choćby poświęcony jej osobny rozdział w kolekcji systematycznej Apoftegmatów Ojców Pustyni. Pokolenia mnichów, dzięki własnemu doświadczeniu i nauce innych, uświadomią sobie, jak „wielkiego wysiłku serca” wymaga modlitwa nieustanna. Zgodzą się jednak z Janem Kasjanem, który w dziewiątej Rozmowie z ojcami, poświęconej głównie modlitwie nieustannej, twierdzi, że „celem życia mnicha i szczytem wszelkiej doskonałości jest właśnie osiągnięcie doskonałości w modlitwie”[11]. Inny przedstawiciel środowiska monastycznego pisze, że modlitwa ustawiczna jest „najważniejszą ze wszystkich czynności”[12].

W niniejszym tomiku zebraliśmy teksty greckich i łacińskich pisarzy chrześcijańskiej starożytności, którzy komentowali biblijne słowa zachęty do nieprzerwanej modlitwy. Wyjątkowo odwołaliśmy się do okresu późniejszego. Kluczem do tych poszukiwań w przebogatej spuściźnie starożytnego Kościoła były przede wszystkim słowa św. Pawła w 1 Tes 5, 17: nieustannie się módlcie (ἀδιαλείπτως προσεύχεσθε / sine intermissione orate). Staraliśmy się w miarę możliwości dotrzeć do wszystkich osiągalnych w kwerendzie komentarzy patrystycznych do Pawłowego wezwania. Tymczasem niejako okazyjnie, choć czasami dość wyczerpująco, sięgnęliśmy po komentarze do innych odnośnych słów biblijnych.

W tak powstałej antologii może niekiedy nużyć czytelnika ciągłe odwoływanie się do jednego czy kilku wersetów biblijnych, będących prostym wezwaniem do modlitwy. Tak samo komentarze patrystyczne do tych słów mogą nieraz przyprawić o znudzenie, ponieważ się powtarzają i poruszają znane już tematy. Z zachętą do modlitwy jest jednak podobnie jak z samą modlitwą. Chociaż już raz się pomodliliśmy, to trzeba modlić się następnym razem. Tak samo kto wysłuchał jednej zachęty do modlitwy, będzie chciał słuchać kolejnej. Takie słuchanie czy taka lektura, poza niewątpliwą wartością wychowawczą, tak cenną dla praktykowania modlitwy, ma też duży walor poznawczy. Otwiera spojrzenie na pewne aspekty modlitwy, niekiedy całkiem zapoznane lub nieznane.

Z zebranych tekstów wyłania się zarys patrystycznej teologii modlitwy ciągłej[13]. Ich refleksja układa się w trzy podstawowe i praktyczne zagadnienia: Jak zachować ciągłość modlitwy w czasie? Jak zachować ciągłość modlitwy w duchu? Jakie skutki przynosi modlitwa ciągła?

Co znaczy modlić się zawsze?

Pawłowa zachęta, by modlić się nieustannie (1 Tes 5, 17), odpowiada wezwaniu Jezusa, by modlić się zawsze i w modlitwie nie ustawać (Łk 18, 1). Jak starożytni pisarze tłumaczą ową ciągłość modlitwy?

Nie da się Bóstwa zamknąć w jakimś miejscu[14] czy czasie. Tak samo modlitwa, będąc przebywaniem z Bogiem, wykracza poza miejsce i czas, aczkolwiek staje się dziełem człowieka ograniczonego przez te kategorie. Modląc się, wkracza on w wieczność, czego symptomem pozostaje ciągłość jego modlitwy przechodząca wprost w nieskończoność.

Nie nakłada się modlitwie granic pod względem czasu, lecz trzeba zawsze się modlić[15]. Modlitwa nie zamyka się w określonym czasie, ale trwa zawsze[16]. Prawdziwy mnich modli się zawsze[17]. Jeśli szczyci się z tego, że modli się co kilka godzin, to nie jest jeszcze prawdziwym mnichem, bo to znaczy, że kiedy indziej się nie modli, a powinien nosić modlitwę zawsze w sercu[18]. Nie została dana miara modlitwie[19].

Tego rodzaju stwierdzenia, nieco retoryczne, mają często cel pedagogiczny. Człowiek jest skory wyliczać skąpo czas Bogu, podczas gdy wiele go marnuje i spędza na niczym. Zachęca się go do tego, by czynił odwrotnie: zawsze był gotów się modlić. Paradoksalnie, kiedy usiłuje zaoszczędzić czas na modlitwie, traci go, a kiedy traci go na modlitwie, odnosi zysk pod wieloma względami[20].

Ofiarowanie czasu Bogu nie przynosi straty nawet dla samego czasu, bo z pomocą Boga da się nauczyć oddzielać rzeczy pożyteczne od będących jedynie stratą czasu. Mając na uwadze te pierwsze, wykona się niejedną czynność sprawniej i lepiej, a mając na uwadze te drugie, z niektórych zajęć się zrezygnuje.

Jeśli nawet modlitwa wprowadza nas w wieczność, to jednak, praktykowana w doczesności, jak cała doczesność, podlega prawom czasu. Z jednej strony nie ma miary, ale z drugiej strony jest objęta pewną miarą. Modlitwa nieustanna ma tutaj dość względny charakter, gdyż nie da się dosłownie cały czas modlić. Ciągłość modlitwy to ciągłość czasowa, która jednak nie wyklucza przerw. Biorąc rzecz literalnie, bardziej odpowiednio byłoby uznać modlitwę chrześcijańską za częstą aniżeli za ciągłą.

Skoro modlitwa ustawiczna w pewnym sensie ma swoją miarę, to jaką miarę wyznaczali jej ojcowie Kościoła i wczesnochrześcijańscy pisarze? Jak często w ciągu dnia powinien się modlić chrześcijanin? Tradycja nie podaje jednoznacznej miary.

Chrześcijaństwo kształtowało swoją tradycję modlitwy, jak pod wieloma innymi względami, inspirując się wielowiekową już spuścizną judaizmu, w tym także liturgii świątynnej, a także niektórymi elementami powszechnej kultury i praktyk życia codziennego. Na przykład odmierzanie pór dnia trzygodzinnymi przedziałami było powszechnie przyjętą praktyką na Wschodzie, do której należała też rachuba straży nocnych.

Tradycji chrześcijańskiej najbliższa jest ogólna zasada, aby modlić się w każdym czasie (Ef 6, 18), czyli o każdej porze dnia i w każdych okolicznościach. Nawiązując do takiej reguły, jeden z autorów zachęca do tego, aby „w każdą porę zanieść do Boga jedną modlitwę”[21]. Modlitwa jest życiem organicznym duszy, niepoddającym się sztywnej regulacji. Izydor z Sewilli łączy trzymanie się określonych pór modlitwy z duchem wolności. Chrześcijanin nie traktuje ich literalnie, lecz zajęty jakąś pracą może znaleźć inną odpowiednią porę[22]. Niemniej jednak pewne pory dnia są szczególnie uprzywilejowanym czasem modlitwy. Już Klemens Rzymski pod koniec I w. zalecał modlić się w określone pory dnia[23].

Spotykamy świadectwa zachęcające do przynajmniej dwukrotnej modlitwy w ciągu dnia, rano i wieczorem. Ktoś zachęca tak: „A ty, rozumny człowiecze, nie obywaj się bez modlitwy rano i wieczorem, a nie zostaniesz pokonany przez diabła”[24]. W Konstytucjach Apostolskich, zbiorze różnych zasad, opracowanym pod koniec IV w. w Antiochii, zaświadcza się o mobilizacji chrześcijan do wspólnej modlitwy w kościele rano i wieczorem. Zachęca się mianowicie wszystkich wiernych do codziennego udziału w takiej modlitwie i odmawiania rano Psalmu 63, a wieczorem Psalmu 141[25].

Zwyczaj odmawiania pacierza rano i wieczorem zakorzenił się na dobre w świadomości i praktyce chrześcijańskiej. W Katechizmie Kościoła Katolickiego uważa się go dziś za pewien środek w praktykowaniu modlitwy ciągłej: „Tradycja Kościoła proponuje wiernym pewien rytm modlitwy, mający podtrzymywać modlitwę nieustanną. Niektóre z nich są codzienne: modlitwa poranna i wieczorna, przed jedzeniem i po jedzeniu, Liturgia Godzin”[26]. Chociaż nie podaje się żadnej z tych modlitw jako formalny obowiązek wiernych, to jednak niektóre z nich, a zwłaszcza modlitwa poranna i wieczorna, są dla chrześcijanina oczywistością.

Pewne znaczenie dla pedagogii porannej i wieczornej modlitwy miał kult świątynny, opisany w księgach Starego Przymierza, których chrześcijanie byli czytelnikami. Jan Kasjan wskazuje na tradycję żydowską, według której składano w Świątyni Jerozolimskiej poranne i wieczorne ofiary. Jedno jagnię miało być złożone na całopalenie rano, a drugie wieczorem (Lb 28, 4). Wieczorna ofiara całopalna jest figurą ofiary Chrystusa, ustanowionej na Ostatniej Wieczerzy[27]. Sprawuje się ją w każdej mszy świętej, aczkolwiek w starożytności sprawowano ją z zasady rano.

Już Tertulian i Orygenes podkreślają, że należy codziennie przynajmniej trzy razy się modlić[28]. W Didache, dziełku opracowanym pod koniec I lub na początku II w., zaleca się konkretnie odmawiać trzy razy dziennie Ojcze nasz[29]. Uwzględniając, że tak naucza Tertulian katechumenów i tak nauczają inni w różnym środowisku i czasie, można sądzić, że już na początku duchowej formacji zachęcano wiernych do trzykrotnej modlitwy w ciągu dnia. Wydaje się, że właśnie ta częstotliwość modlitwy jako minimum była najczęściej proponowana chrześcijaninowi żyjącemu w świecie. Zachęcając do modlitwy na początku, w środku i na zakończenie dnia, nasi autorzy często powołują się na wyznanie Psalmisty, który woła do Boga wieczorem, rano i w południe (Ps 55 [54], 18)[30].

Już Tertulian stawiał za przykład Daniela, który modlił się trzykrotnie, gdy groziło mu wielkie niebezpieczeństwo (Dn 6, 10). Nawiązując do żydowskiej tradycji, pokazywał, że należy co najmniej trzy razy dziennie się modlić[31]. Wprawdzie praktyka ta nie jest objęta jakimś chrześcijańskim prawem, jak podkreślał kartagiński pisarz, niemniej kontynuuje dobrą tradycję żydowską. „W Izraelu ukształtowała się zinstytucjonalizowana, zorganizowana i zrytualizowana codzienna modlitwa jako «ofiara duchowa» całego ludu”[32]. Ta modlitwa świątynna w czasach Jezusa odbywała się trzykrotnie w ciągu dnia: o godzinie trzeciej, szóstej i dziewiątej[33]. Poszukując własnej odrębności, chrześcijanie będą wskazywać na własne powody modlitwy w poszczególne pory dnia. Potrójna modlitwa staje się dla Tertuliana, a za nim dla Cypriana, poza różnymi powodami biblijnymi, wyrazem czci dla trzech Osób Boskich[34].

Na różne pory chrześcijańskiej służby w ciągu dnia, w tym także modlitwy, wskazuje przypowieść o robotnikach zaproszonych do pracy w winnicy o godzinie pierwszej, trzeciej, szóstej, dziewiątej i jedenastej (Mt 20, 1–16)[35]. Ta ewangeliczna alegoria, co do pór dnia wzięta dosłownie, sugerowałaby praktykę pięciokrotnego modlenia się w ciągu dnia, jak to bywa dzisiaj na przykład u muzułmanów. Hieronim, który zarządzał klasztorem w Betlejem, widzi w modlitwie o pięciu porach, mianowicie o godzinie „trzeciej, szóstej, dziewiątej”, a także podczas „jutrzni i nieszporów”, sposób wypełnienia Pawłowego nakazu z 1 Tes 5, 17[36]. Znamienne, że zobowiązuje się obecnie katolickich duchownych do pięciu modlitw dziennie, którymi w brewiarzu są: modlitwa godzin, jutrznia, modlitwa w ciągu dnia, nieszpory i kompleta.

Bliska starożytnym teologom pozostaje liczba siedem, określająca jeszcze inną częstotliwość modlitwy. Jej wymowa jest szczególna, ponieważ już Psalmista chlubi się taką praktyką: Siedem razy na dzień wysławiam Ciebie z powodu sprawiedliwych Twych wyroków (Ps 119 [118], 164). Jak stwierdza pewien autor, niektórzy interpretują siedem jako wiele razy. Tylekroć podejmujemy nasze czuwanie (στᾶσις) przy Bogu[37]. Uwzględniając całą złożoną historię tekstu, który przetrwał w różnych wersjach do naszych czasów, możemy wnioskować, że taką ilość modlitw, w dzień i w nocy, podaje Tradycja Apostolska Hipolita w III w.[38]. Liczba ta wskazuje na jakąś pełnię, doskonałość. Jak stwierdza Augustyn, siedem razy modlić się oznacza pewną całość, ogół (universitas) modlitwy[39]. Uwzględniając trzy modlitwy w ciągu dnia, przedpołudniową, południową i popołudniową, z obowiązkiem odmówienia jednej z nich, w katolickim brewiarzu dzisiaj oferuje się właśnie siedem modlitw dziennie.

Z zebranych źródeł wnioskujemy o dużej roli Bazylego Wielkiego w ukształtowaniu tradycji modlitwy ciągłej. Jego trzydziesta siódma Reguła dłuższa stanowi istotną kartę w tej tradycji[40]. Poznawszy życie monastyczne w Egipcie, także w jego pustelniczej odmianie, ustanowił dla swoich mnichów formalne zasady regularnej modlitwy oraz tchnął w nie pewnego ducha, którego w jakiejś części przejął od innych. Jego Reguły wykroczyły daleko poza krąg kapadocki, ponieważ istotnie określiły ducha modlitwy w klasztorach, zwłaszcza Wschodu, a pośrednio pobożność przyszłych wieków.

Bazyli akcentuje specyfikę każdej wyznaczonej pory modlitwy, powiązanej już bardzo wcześnie z psalmodią. Odmienność i urozmaicenie modlitwy mogą wzbudzić żarliwość i uwagę, a zapobiec oziębłości i rozproszeniu, zagrażającym monotonnej modlitwie. Zakonodawca z Cezarei zaleca dokładne przestrzeganie pór modlitwy, zwłaszcza że często jest nią dziękczynienie Bogu i Jego uwielbienie[41].

W tekstach patrystycznych podkreśla się uprzywilejowany czas modlitwy, którym jest pora poprzedzająca świt oraz następujący po nim poranek. Bazyli zaleca swoim mnichom wczesne wstawanie i modlitwę, by nadchodzący dzień nie zaskoczył ich na łożach. Godzi się mówić i postępować za Psalmistą: Przed świtem zbudziły się oczy moje, aby rozważać słowa Twoje (Ps 119 [118], 148)[42]. Psalmodia związana ze świtem, nazywana w liturgii Kościoła jutrznią, bierze swoją nazwę właśnie od świtu (ὄρθρος). Tak nazywa ją jeden z autorów i przyporządkowuje jej porę następującą po nocy[43]. Psalmy wskazują na potrzebę medytacji, dla której poranek jest czasem uprzywilejowanym: Myślę o Tobie podczas moich czuwań (Ps 63 [62]), 7)[44]. Jutrznia zachęca do tego, aby poranne odruchy umysłu i serca poświęcić Bogu i poprzedzić wszelkie zajęcia radosną myślą o Nim: Wspomniałem na Boga i uradowałem się (Ps 77 [76], 4)[45].

Warto przypomnieć, że idea wyprzedzenia porannego słońca przez modlitwę ma swoje biblijne korzenie: w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu (Mdr 16, 28). Odwołując się do tych słów, Jan Chryzostom usiłuje przekonać wiernych do wczesnej modlitwy argumentacją duchową i moralną. Słońce, byt nierozumny i niższy względem człowieka, stworzony ze względu na niego, swoim wschodem czci Stwórcę. Przystoi człowiekowi jako wyższemu stworzeniu wyprzedzić je w takim hołdzie. Kiedy ktoś wstaje, obmywa ciało. Dusza wymaga wcześniejszego obmycia przez modlitwę, poddana skazom różnych przewin. Jeśli usta zabezpieczymy modlitwą, położymy najlepszy fundament pod nasze całodzienne działanie[46]. Komentując Ps 5, 4: Panie, słyszysz mój głos od rana, Cyryl Aleksandryjski dostrzega w poranku symbol przyjścia Chrystusa, który jest słońcem sprawiedliwości (Ml 3, 20). Wyprzedzanie słońca w modlitwie dziękczynienia i stawanie przed Bogiem o poranku są miłe Jemu. W ten sposób modlący się zyskują wgląd w święte tajemnice, przygotowane dla tych, którzy Go miłują[47]. Wstając wczesnym rankiem i przez skruchę rozświetlając mrok naszej natury, „otwieramy oczy umysłu na promienie prawdziwej światłości”[48].

Modlitwa o wschodzie słońca przechodzi w dziękczynienie Stwórcy dnia[49]. Karmi się tajemnicą zmartwychwstania Chrystusa. Euzebiusz z Cezarei odnosi do Syna Bożego, który wzywa Ojca, słowa z Ps 88 [87], 14: Ja zaś, o Panie, wołam do Ciebie i rano modlitwa moja niech do Ciebie dotrze. To nie w południe ani wieczorem modlitwa Jezusa osiąga swój najwyższy cel, ale rano, kiedy właśnie zaświadcza się o Jego zmartwychwstaniu[50]. Także i poranna modlitwa chrześcijanina pozostaje uprzywilejowana, skoro ofiaruje się Bogu jej pierwociny i zwraca się do tej samej zbawczej mocy Boga, która wskrzesiła Jezusa z martwych. Nasi autorzy polecają często Ps 5, 4 dla pierwszego spotkania z Bogiem[51].

O godzinie trzeciej (w obecnej rachubie dziewiątej) mnisi pod regułą Bazylego kolejny raz spotykali się na modlitwie, odrywając się od pracy i wspominając zstąpienie właśnie o tej porze Ducha Świętego na Apostołów (Dz 2, 15). Modlili się, aby i ich uświęcał i był przewodnikiem w dobru. Godne polecenia są wersety Psalmów wyrażające prośbę o asystę tegoż Ducha: Nie odbieraj mi świętego ducha swego! (Ps 51 [50], 13). Twój dobry duch niech mnie prowadzi po równej ziemi (Ps 143 [142], 10)[52]. We wczesnym chrześcijaństwie utarł się zwyczaj, by wspominać o trzeciej godzinie zstąpienie Ducha Świętego na Apostołów i prosić o Jego łaskę[53].

Godzina szósta (dwunasta) ma jeszcze bogatszą symbolikę, zwłaszcza że na nią przypada południe. O tej godzinie Pan Jezus został przybity do krzyża[54]. W południe modlił się św. Piotr, po czym zobaczył w wizji płótno opadające na ziemię (Dz 10, 9–16)[55]. Bazyli nakazywał swoim mnichom prosić Boga, aby wyzwolił ich od demona działającego w południe (Ps 91 [90], 6, LXX)[56]. Ta antydemoniczna intencja rozpowszechniła się w późniejszej tradycji[57].

Godzina dziewiąta (piętnasta), to znana chrześcijanom pora, kiedy Jezus na krzyżu oddał swego ducha (Mt 27, 45)[58]. W tradycji zwraca się także uwagę na inne zdarzenie, związane z Apostołami. O tej porze Piotr i Jan weszli do świątyni na modlitwę. Po modlitwie Piotr uzdrowił chromego człowieka, następnie przemówił do zgromadzonego tłumu, tak iż nawróciło się pięć tysięcy mężczyzn (Dz 3–4)[59]. Jak stwierdza Teodor Studyta, ta godzina to odpowiednia pora, aby odmówić Ps 86 (85), 1: Nakłoń swe ucho, wysłuchaj mnie, Panie, bo jestem nędzny i ubogi[60]. Swoją uwagą bizantyjski pisarz w pośredni sposób przygotowuje grunt pod przyszłą praktykę kultu Bożego miłosierdzia o tej porze.

Kolejna pora na modlitwę, odliczana w trzygodzinnych przedziałach czasu, przypada na godzinę dwunastą (osiemnastą). Rzadko jednak w taki ścisły sposób określa się porę wieczorną. Zmienna w ciągu roku pora zachodu słońca wpływała pewnie na godzinę wieczornych modlitw, zwłaszcza we wspólnotach monastycznych[61]. Jan Kasjan, cenny świadek egipskiej tradycji monastycznej, przeszczepionej do Galii w początkach V w., wspomina o nieszporach odmawianych o godzinie jedenastej (siedemnastej) (lucernaris hora)[62]. Grecki autor używa słowa λυχνικόν na nieszpory, odmawiane o zachodzie słońca w podzięce Bogu za miniony dzień[63]. Nazwa wywodzi się z czynności zapalania światła o zmierzchu. Dobrze jest wyrazić dziękczynienie słowami: Błogosław, duszo moja, Pana, i całe moje wnętrze – święte imię Jego! (Ps 103 [102], 1)[64]. Bazyli zaleca swoim braciom podziękować na końcu dnia za dokonane dobro oraz przeprosić za wszystkie zaniedbania i grzechy[65].

Tradycja modlitwy wypracowała jeszcze ostatnią jej stację, mianowicie na sam koniec dnia, kiedy już udajemy się na spoczynek[66]. Gdy zapada noc, dobrze jest prosić o spokojny sen, wolny „od nocnych ułud”. Na tę porę Bazyli Wielki poleca Psalm 91[67]. W zamykającej codzienną liturgię godzin komplecie odmawia się go dzisiaj w niedzielę.

W starożytności chrześcijańskiej noc nie była wyjęta z programu modlitwy. Zaznacza się, że podobnie jak dzień, tak i noc można odmierzać trzygodzinnymi interwałami[68]. Jak nadmienia Hieronim, w tamtych czasach dzielono ją na cztery straże (vigilias), z których każda obejmowała trzy godziny. Na przykład żołnierze mieli w nocy cztery warty (stationes)[69]. Jeśli Jezus o czwartej straży nocnej przyszedł (Mt 14, 25), to w analogii do dziennej rachuby czasu wolno wnioskować, że zbliżył się po jeziorze do Apostołów między godziną trzecią a szóstą rano. Powyższą uwagę Hieronim czyni, rozważając wyrzut Jezusa względem Apostołów: jednej godziny nie mogliście czuwać ze Mną? (Mt 26, 40). Służba nocna, praktykowana w życiu codziennym, winna motywować Jego uczniów do czuwania na modlitwie. Według Hieronima, który był mnichem, „w nocy dwa albo trzy razy należy wstawać i rozważać to, co utkwiło w pamięci z Pisma Świętego”[70]. Tak samo biblijnie uzasadnia Bazyli potrzebę czuwania dla mnichów o północy: O północy Paweł i Sylas modlili się, śpiewając hymny Bogu (Dz 16, 25). Również Psalmista powiedział o sobie: Wstawałem o północy, aby Cię wysławiać za słuszne Twoje wyroki (Ps 119 [118], 62)[71]. Autorzy wczesnochrześcijańscy pozostawili bogatą myśl na temat nocnych czuwań, uczestnicząc w ówczesnej dyskusji na temat ich sensu i charakteru[72]. Ich częstotliwość i długość wiązała się z lokalną tradycją. Chrześcijanie w świecie byli również zachęcani, chociaż nie zobowiązywani, do takiej praktyki. Tymczasem w starożytnych klasztorach czuwanie stawało się codziennością.

Jezusowa i Pawłowa zachęta do modlitwy ciągłej wykracza poza kategorię czasu fizycznego. Modlić się zawsze to modlić się nie tylko w każdej porze czasu, ale także w każdej okoliczności. Starożytni autorzy odnoszą potrzebę modlitwy ustawicznej szczególnie do przeciwności w życiu oraz codziennych zajęć, a zwłaszcza pracy. Pewnie nawiązując do tej tradycji Kościół w obecnych postanowieniach wynagradza przywilejem odpustu cząstkowego akty krótkiej modlitwy, wzbudzone właśnie w tych dwóch sytuacjach[73]. Wezwanie do modlitwy w każdym czasie Mariusz Wiktoryn odnosi do momentów kryzysowych w samej modlitwie, kiedy na przykład jej monotonia i powtarzające się treści powodują znużenie i rozproszenie. Zwłaszcza wtedy słowo Boże zachęca do wytrwałości i uwagi[74].

Jak zauważa Teodoret z Cyru, łatwo jest przy posiłku sławić Boga czy na spacerze prosić go o obecność. Wdzięczność w każdym położeniu, do której zachęca Paweł Apostoł (1 Tes 5, 18), każe radośnie dziękować Bogu i modlić się również w stanie ubóstwa, choroby, strapienia i wszelkiego cierpienia[75]. Dłuższy wywód na temat takiej postawy przeprowadza Augustyn[76]. Alegorycznie interpretując pochwalane przez Psalmistę rozmyślanie nad Prawem Bożym dniem i nocą (Ps 1, 2), pewien autor rozumie przez noc doświadczane trudności, czy to zewnętrzne, czy wewnętrzne, związane ze złym nastrojem, które także winny skłaniać do modlitwy[77].

Modlitwa przenika cały dzień chrześcijanina, mianowicie czas, kiedy wstaje z łóżka, kiedy chodzi i kładzie się spać; kiedy zaczyna i kończy posiłek; kiedy wykonuje pracę, czy to jako rolnik, czy pasterz, czy ktokolwiek inny; kiedy staje przed sądem[78]; kiedy udaje się w drogę i z niej wraca[79]. „Przed wszelką czynnością, przed każdym krokiem niech ręka czyni znak krzyża”[80]. Codzienne czynności wykonuje chrześcijanin z myślą o Bogu[81]. Zachęta do modlitwy towarzyszącej każdemu zajęciu staje się swoistym toposem u ojców.

W środowisku monastycznym praktyka modlitwy nieustannej mogła kolidować z pracą. Źródła pokazują trudności pod tym względem, powiedzmy, dotyczące sfery wolitywno-emocjonalnej, oraz, w jakimś sensie, intelektualnej, które prowadziły niekiedy do kontrowersyjnych przekonań i postaw. Życie skupione i oderwane od świata mogło spowodować zmęczenie i uprzykrzenie zwane acedią, a w konsekwencji chęć rezygnacji z mniszego powołania. Mogło też zdążać w przeciwnym kierunku, mianowicie do gloryfikacji modlitwy i poprzestania tylko na niej. Na oba zagrożenia starożytni mistrzowie mają tę samą odpowiedź, ujętą później przez Benedykta z Nursji w jedną zasadę: „módl się i pracuj”. Reguła Mistrza, na której Benedykt opierał swoje ustawy, określa w szczegółach życie godzące ze sobą pracę i modlitwę. Podsuwa też mnichom konkretną treść modlitw na początek i koniec pracy[82].

Pionier życia monastycznego, Antoni Pustelnik, dręczony przez acedię, otrzymał od anioła wskazanie, aby plótł liny i modlił się[83]. Atanazy Aleksandryjski pochwala Antoniego za taki styl życia, w którym modlił się ciągle i zdobywał chleb pracą rąk własnych. To przede wszystkim z Pisma Świętego dowiedział się, że trzeba modlić się nieustannie na osobności[84]. Echo tej nauki znajdujemy w klasztorze, o którym wspomina kilka wieków później św. Jan Klimak. Przełożony wymagał od braci „nieustannej prawie modlitwy, a dla odpędzenia acedii” mieli „bardzo dużo młodych pędów” drzew i krzewów dla wyplatania koszy i mat[85]. Ideał modlitwy ciągłej połączonej z pracą określał samą istotę życia monastycznego, uznawaną i praktykowaną już przez jego pierwszych przedstawicieli.

Do tradycji antoniańskiej nawiązuje Jan Kasjan. W konwencji dialogu prowadzonego między mnichami Germanusem i Abrahamem rozpatruje relację pomiędzy pracą i modlitwą. Germanus sugeruje, by pustelnicy powstrzymali się od pracy, zajmując się jedynie modlitwą i czytaniem, a krewni z pobliża dostarczyliby pożywienia i niezbędnych środków do życia. W odpowiedzi Abraham przytacza Antoniego Pustelnika, który kiedyś starał się wyleczyć z próżniactwa pewnego mnicha. Abraham przestrzega przed nieuchronnym rozproszeniem u mnicha, który by mieszkał nieopodal rodziny i dzielił z bliskimi różne rozterki w życiu. Ponadto bez pracy nie da się naśladować św. Pawła, który utrzymywał się z pracy rąk własnych, i zdobyć środki na jałmużnę[86]. Poza innymi walorami „ofiarna i wytrwała praca” pozwala zaspokoić potrzeby materialne klasztoru, uwalniając od różnych trosk, a dysponując ducha do spokojnej modlitwy[87].

Powyższa dyskusja jest być może echem sporu z mesalianami (nazwa syryjska), zwanych też euchitami (nazwa grecka). W obydwu językach nazwa oznacza „mężów modlitwy”, którzy uprawiali niezdrowy mistycyzm[88]. Ślady kontrowersji mesaliańskiej, powstałej w IV w. na chrześcijańskim Wschodzie, spotykamy także w innych relacjach ze środowiska egipskiego, w którym dłuższy czas przebywał Jan Kasjan[89]. Skłonnemu skupiać się na samej modlitwie mnichowi, który zazdrościł pewniej kobiecie ilości odmawianych dziennie modlitw, abba Makary Aleksandryjski, nie bez ironii, polecił dwie rzeczy: albo zwiększyć ilość modlitw, albo poprawić ich jakość[90]. Za Epifaniuszem z Salaminy Augustyn wymienia mesalian na swojej liście herezji. Uznaje ich za heretyków, ponieważ niewłaściwie, to jest zbyt literalnie, interpretują nakaz Pawłowy nieustannej modlitwy, a przy tym powstrzymują się od pracy[91]. Zajmując się samą modlitwą, niesłusznie też oczekują materialnego utrzymania ze strony innych.

Mesalianizm był skrajnością podnoszącą modlitwę do rangi, która deprecjonowała inne aktywności człowieka. Polemika z takim trendem stanowiła jeden biegun starochrześcijańskiej refleksji o modlitwie. Na drugim biegunie znajdował się spór z pelagianami, którzy postrzegając całą naturę ludzką jako dar od Boga, nie przewidywali już innej Jego pomocy w życiu duchowym i moralnym. Przekonanie o pełnej samodzielności człowieka pod tym względem groziło pomniejszeniem czy nawet odrzuceniem znaczenia modlitwy. Między innymi Prosper z Akwitanii zwalczał takie błędne myślenie prowadzące do tego, „abyśmy nie przyjmowali łaski Bożej ze względu na poszczególne czyny, a w następstwie już nie modlili się ciągle o wszelkie dobre dzieło”[92]. Już Tertulian pisał, że „modlitwa potrzebna jest ludziom codziennie, i to w każdej chwili”[93].

Teologów modlitwy nieustannej nie ominął też spór związany z semipelagianizmem. O ile pelagianizm negował potrzebę łaski Bożej dla człowieka, to semipelagianizm uznawał ją wprawdzie za potrzebną dla kroczenia drogą wiary, ale pierwszy krok przypisywał ludzkiej woli. W polemice z tym błędem, w kontekście modlitwy ustawicznej, Fulgencjusz z Ruspe podkreśla konieczność łaski Bożej, która uprzedza każdy rodzaj modlitwy, a więc też dziękczynnej i błagalnej. Bez nadprzyrodzonej pomocy człowiek nie jest w stanie mieć nawet świętych pragnień. Najpierw Bóg musi oczyścić i uświęcić jego wolę, aby można było pragnąć i prosić w duchu Bożym[94].

Jak modlić się ciągle?

Rozpatrzyliśmy ciągłość modlitwy pod względem zewnętrznym, a więc jej trwania w continuum czasu. Modlitwa ta rozciąga się w czasie, rozumianym czy to jako odmierzana rachubą czasu pora dnia, czy jako konkretna okoliczność dnia (zajęcia, praca i przeciwności). Używając greckich terminów, wolno stwierdzić, że modlitwa rozciąga się na χρόνος i καῖρος. Teraz przyjrzyjmy się bardziej aspektowi wewnętrznemu modlitwy ciągłej, a więc niejako continuum serca. Jaka wewnętrzna postawa umożliwia taką modlitwę?

Modlitwa ustawiczna nie może być oderwana od reszty życia duchowo-moralnego. Jest martwa, jeśli pozostałe aktywności człowieka nie są ugruntowane w Bogu, a więc i w cnocie[95]. Zdaniem Jana z Karpatos nie można pozyskać żadnego dobra bez wytrwałości i umiarkowania, jak z kolei umiarkowania nie można zdobyć bez nieustannej modlitwy. Nie da się osiągnąć daru modlitwy bez pokory. Wyróżniając cztery cnoty: wytrwałość, umiarkowanie, pokorę i modlitwę ciągłą, grecki autor sądzi, że dopiero kiedy będziemy się ćwiczyć w nich wszystkich, osiągniemy z łatwością cel naszych dążeń[96]. Podobnie Jan Kasjan wcześniej wyraził przekonanie, iż jakość modlitwy zależy od poprzedzającego ją stanu, który decyduje o kierunku naszych myśli. Zależnie od tego, jakie myśli zaprzątają umysł, skierują one umysł w górę albo w dół[97].

Niektórzy pisarze, jak Jan z Karpatos powyżej i Izaak Syryjczyk, czy też, dodajmy, Marek Eremita i Izajasz Abba[98], umieszczają modlitwę nieustanną na liście cnót. Rozumienie modlitwy jako cnoty występuje bardziej w teologii greckiej niż łacińskiej. Teologom zachodnim, także i dzisiaj, trudniej jest zrozumieć uznawanie modlitwy przez starożytnych za cnotę. Takie trudności miał francuski wydawca pism Marka Eremity, uważając za pewną nieścisłość odnoszenie pojęcia cnoty do modlitwy, która jest raczej aktem, a nie stanem[99]. Dla tej ostrożności pojęciowej nie są bez znaczenia słowa Jezusa, który zestawia obok siebie jałmużnę, modlitwę i post, nazywając je uczynkami pobożnymi (Mt 6, 1), a nie cnotami.

W jakim sensie modlitwa ustawiczna może być cnotą? Współczesny teolog prawosławny Wiaczesław Patrin podkreśla, że modlitwa ustawiczna staje się nią jako owoc działania łaski Bożej i człowieka, „w sensie właściwego usposobienia duszy”[100]. A więc nie każda modlitwa nieprzerwana jest cnotą. Pisarze greccy, tacy jak Ewagriusz z Pontu czy Maksym Wyznawca, posługują się pojęciem „stanu modlitwy”, dotyczącym wyższego etapu życia duchowego[101]. W ich języku wyrażenie τῆς προσευχῆς κατάστασις można by odnieść do modlitwy jako cnoty. W teologii mamy jednak bardziej uniwersalne i powszechne pojęcie cnoty pobożności, która w sposób nie wzbudzający wątpliwości określa stałą dyspozycję do modlitwy, odróżniając ją od pojedynczego pobożnego aktu.

Starożytni autorzy uzależniają modlitwę ciągłą od postępowania ludzkiego. Związek ten wynika z szerszej relacji między wiarą i uczynkami: Tak jak ciało bez ducha jest martwe, tak też jest martwa wiara bez uczynków (Jk 2, 26). Podobnie martwa jest modlitwa bez uczynków. Jeśli natomiast ktoś czyni dobrze, to dobre uczynki nie tylko umożliwiają modlitwę, ale, zdaniem starożytnych pisarzy, w pewnym sensie są już modlitwą.

Taka idea jest bliska Orygenesowi, który podejmuje ją w kontekście walki Izraelitów z Amalekitami. Kiedy Mojżesz trzymał ręce podniesione do góry, jego wojsko zwyciężało (Wj 17, 11). Tak samo i chrześcijanin, zwracając się ku górze, ku Bogu, w słowach modlitwy i w swoich uczynkach odnosi zwycięstwo nad złem[102]. Za modlitwę wolno uznać „wszelkie działanie sprawiedliwego, które wypełnia on zgodnie z wolą Bożą i zgodnie z Bożym nakazem”[103].

Myśl, by „modlić się” uczynkami, podejmują inni autorzy, być może nie bez wpływu Orygenesa. Siła modlitwy tkwi „w wolnych wyborach duszy i w cnotliwych uczynkach spełnianych w ciągu całego życia”[104]. Z Bogiem można zjednoczyć się całym stylem swego życia, tak iż staje się ono ustawiczną modlitwą[105]. Z zachęty Jezusa do nieustawania w błaganiu (Łk 18, 1) wolno uczynić program życia chrześcijańskiego, w którym prosimy przez modlitwę, szukamy przez czytanie, a pukamy przez działanie[106]. Owszem, wypełnia Pawłowy nakaz ten, kto zgodnie z tradycją kościelną odmawia Psalmy i uwielbia Boga w kanonicznych godzinach, ale i człowiek sprawiedliwy, gdy czyni sprawiedliwość; jeśli nawet nie modli się ustami, to uwielbia Boga czynami[107]. Święci czczą Boga słowami, ale też milczeniem i działaniem[108]. Jego łaskawości polecają nas słowa naszej modlitwy, lecz o wiele bardziej wykonywane dzieła[109].

Chociaż całokształt życia ma wpływ na modlitwę ciągłą, to jednak, jak pokazują starożytni mistrzowie, o ciągłości modlitwy decyduje też samo w nią zaangażowanie. Ustawiczna modlitwa wymaga nieustannie skupionej uwagi[110], wytrwałości w walce z myślami i trwania przed Bogiem[111], budzenia tęsknoty za Nim[112], błagania o łaskę[113], gorliwości i chęci takiej modlitwy[114].

Jak zauważa Bazyli, w przypowieści o sędzim i wdowie Jezus wiąże wytrwałość z pewną usilnością modlitwy, która przybiera postać ciągłego błagania: „Jeśli zaś nie zostaniemy wysłuchani, powinniśmy wiedzieć, iż potrzeba albo wytrwałości (ἐπιμονῆς), albo usilnego nalegania (εὐτονίας), zgodnie z przypowieścią Pana o tym, że zawsze należy się modlić i nie ustawać (Łk 18, 1) i że zgodnie z tym, co powiedział On w innym miejscu: z powodu jego natręctwa wstanie i da mu, ile potrzebuje (Łk 11, 8)”[115]. Ową usilność, z jaką wdowa niepokoiła w swojej sprawie sędziego, dopóki jej nie pomógł, Bazyli odnosi gdzie indziej do czuwających mnichów, którzy odmawiają sobie snu, aby czuwać na modlitwie[116].

Nasi autorzy przypominają wymóg wytrwałości często w kontekście przeszkód, które trzeba pokonać, aby się modlić. Przeszkodą wielokrotnie podkreślaną, zwłaszcza przez pisarzy monastycznych, jest wrogie działanie zła. Duchowi przeciwnicy nakłaniają do zła, kuszą, zwodzą i przeszkadzają w życiu duchowym i jego postępie. Ich szkodliwe działanie zwraca się także przeciwko samej modlitwie. W ten sposób chcą wytrącić z rąk skuteczną przeciwko nim broń. Frontem walki staje się modlitwa. Na tym polu toczy się walka także o trwałość i ciągłość modlitwy. Kto trwa na modlitwie, zdobywa skuteczny środek, by pokonać Złego.

Zdaniem abba Agatona każde inne ćwiczenie praktykowane wytrwale staje się w końcu łatwe. Tymczasem modlitwa wymaga trudu do samej śmierci. Duchowi przeciwnicy doskonale wiedzą, że nie mogą zatrzymać kogoś na drodze dobra bez odciągnięcia go od modlitwy[117]. Im ktoś gorliwiej zabiera się do modlitwy i wierniej trwa na niej, z tym większym sprzeciwem spotyka się z ich strony i tym większy wysiłek musi podejmować, aby walczyć. Nieprzyjaciele wykorzystują przy tym pewien opór samej natury człowieka, który utrudnia modlitwę: „sen, obojętność, fizyczna ociężałość, rozproszenie myśli, rozchwianie umysłowe, rozprężenie”[118]. Dopuszczają się rozmaitych podstępów i napaści, aby przeszkodzić w zbliżeniu się do Boga temu, kto szczerze i nieustannie dąży do Niego[119].

Mariusz Wiktoryn łączy ze sobą nakaz modlitwy ustawicznej i modlitwy „w duchu”, idąc za słowami św. Pawła: Przy każdej sposobności módlcie się w Duchu (Ef 6, 18). Modlić się „w duchu”, rozumianym przez autora jako duch ludzki, oznacza zaangażować całe swoje pragnienie, tak iż chrześcijanin chce z całego serca wznosić modlitwę w każdym czasie i modli się wewnętrznie, nawet gdy nie modli się ustami. Przy tym czuwając, swoją uwagą towarzyszy i odczuwa rzeczy, które wypowiada, chociaż dla niego są one już znane[120].

W kontekście modlitwy ciągłej, która u Anny błagającej Boga o syna przyjmuje postać wytrwałego błagania (1 Sm 1, 9–17), Jan Chryzostom zastanawia się nad związkiem pomiędzy modlitwą słów a modlitwą ducha. Uznaje rozwlekłą przemowę do Boga za szkodliwą, ponieważ prowadzi do rozproszenia, natomiast częste i treściwe, choć krótkie modlitwy pozwalają przez dłuższy czas utrzymać uwagę i skupienie[121]. Grecki ojciec przemawia w zgodności z innymi mistrzami modlitwy. Jan Kasjan, który czerpał z mądrości ojców pustyni, dostrzegał w krótkich aktach modlitewnych dużą pomoc dla trwalszego skupienia uwagi na Bogu i poświęcił temu dłuższy wywód[122]. Zalecając modlić się nieustannie za innych ludzi, którzy rokują nadzieję na nawrócenie, przez co „posiądą Boga”, Ignacy Antiocheński wskazał dużo wcześniej na prosty sposób trwania w takiej modlitwie przez wstawiennictwo w zbawczych sprawach[123].

W medytacji Chromacjusza z Akwilei nad Ojcze nasz znajdujemy pewną podpowiedź, co może być treścią całodziennej modlitwy chrześcijanina. Często odmawiana Modlitwa Pańska pozwala kształtować pewną duchowość codzienności. Nieprzerwana modlitwa o nadejście królestwa Bożego skłania do stawania się jego godnym w wierze i obyczajach[124]. Prosząc ciągle o chleb powszedni i w ten sposób wypełniając Pawłowy nakaz modlitwy nieustannej, zabiegamy o to, aby zawsze mieć chleb. Należy się podziękowanie Bogu, ponieważ jeśli nawet nazywamy chleb naszym, to nie mamy go wyłącznie dzięki swoim staraniom i tylko dla siebie[125]. Chlebem powszednim jest także pokarm eucharystyczny. Przez ustawiczną prośbę wyrażamy pragnienie, abyśmy byli godni każdego dnia przyjąć chleb z nieba, nie doznając przeszkody z powodu grzechu (1 Kor 11, 27)[126]. Orygenes podkreśla, że Ojcze nasz daleko wykracza poza czas formalnie wyznaczony na modlitwę. Zgodnie z zachętą Pawłową w 1 Tes 5, 17, całe życie chrześcijanina pozostaje ciągłym przyzywaniem Ojca, który jest w niebie[127].

Nie spotykamy w tradycji starożytnej wielu szczegółowych wskazań co do sposobu czy treści modlitwy ustawicznej. W pierwszych wiekach nie wypracowano jeszcze konkretnych metod modlitwy, którymi są ukształtowana w okresie bizantyjskim modlitwa Jezusowa czy w nowożytności szkoły medytacji. Być może pewną intuicję co do medytacji spotykamy u Izaaka Syryjczyka, dla którego czytanie i rozważanie Pisma Świętego stanowi co najmniej pierwszy etap modlitwy nieustannej, zanim Duch Święty nie udzieli modlącemu się swojej mocy i nie porwie do modlitwy serca[128].

Stwierdzenie Izaaka Syryjczyka każe pytać o pewną gradację i postęp w modlitwie ustawicznej. Jeśli chrześcijanin trwa w modlitwie ciągłej, to czy sama modlitwa, abstrahując od ogólnego postępu w życiu duchowym i moralnym, nie ulega zmianie? Czym ewentualnie charakteryzuje się jej wyższy etap? Nasi ojcowie nie podjęli tej kwestii bezpośrednio.

W XIV w. Grzegorz Palamas wyjaśnia problem, aczkolwiek w pośredni sposób. Polemizował z poglądami swego adwersarza, Barlaama z Kalabrii, który rozumiał modlitwę nieustanną nie w sensie praktyki modlitwy, ale stanu modlitewnego, w którym człowiek z woli i mocy Bożej jest niejako obezwładniony, myśli i czyni tylko pod wpływem Bożego działania. Zdaniem Grzegorza nie możemy z Ef 6, 18 i Łk 18, 1 wnioskować, że modlitwa nieustanna to jakiś mistyczny i wyjątkowy stan. W duchu Pawłowego nakazu każdy chrześcijanin powinien modlić się bez zniechęcenia i ustawicznie w taki czy inny sposób. Owszem, istnieje mistyczny stan modlitwy nieustannej, gdy zachowuje się stałą myśl o Bogu i pełne zjednoczenie z Nim. Do takiego stanu możemy dążyć, ale i na obecnym etapie możemy modlić się w sposób nieustanny[129].

Tymczasem u starożytnych autorów spotykamy skromne próby określenia, może nie tyle najwyższego, co po prostu duchowego etapu modlitwy ciągłej. Posługują się pojęciem modlitwy serca, modlitwy duchem i modlitwy pragnienia.

Biblijny nakaz modlitwy zawsze i wszędzie pozwala lepiej zrozumieć Jezusową zachętę do modlitwy w swojej izdebce (Mt 6, 6), którą może praktykować każdy. Choćby ktoś znajdował się w obcym środowisku, wszędzie znajdzie miejsce ukryte, swoją izdebkę, a jest nią własne serce[130]. Przebywając w samotności, wolno modlić się i ustami, na przykład odmawiając psalmy, i sercem. W obecności innych ludzi, pośród różnych codziennych zajęć, pozostaje modlitwa w duchu[131].

Przeniesienie modlitwy z zewnątrz do wewnątrz kształtuje inną jej ciągłość, która już nie zależy od takiej czy innej częstotliwości pobożnych aktów, ale od duchowego nastawienia, intencji. Wznoszący modlitwę z głębi oczyszczonego serca zaczyna modlić się wprost bez końca. Modli się nawet wtedy, gdy nie staje do modlitwy. Zapytany o to, na czym polega modlitwa ustawiczna, jeden z egipskich starców odpowiada: „prawdziwa modlitwa jest wtedy, gdy potrafisz modlić się cały czas w sobie”[132]. „Kiedy dobro już raz wniknie w człowieka, ten nigdy nie przestaje się modlić, bo duch zawsze się w nim modli”[133].

Starożytni autorzy sformułowali ideę modlitwy pragnienia, które pozwala modlić się ciągle, jeśli nawet ktoś wykonuje inne zajęcia. Znajdujemy ją już u Dydyma Aleksandryjskiego. Jak stwierdza, nie można w sposób fizyczny modlić się nieustannie, podobnie jak nie da się ciągle radować, do czego zachęca św. Paweł (1 Tes 5, 16–17). Tymczasem w jakimś duchowym sensie da się spełnić ten nakaz. Taka „modlitwa to nic innego jak błaganie Boga o dobro”[134]. Trwanie w pragnieniu pożytecznego dobra, jeśli nawet nie towarzyszy mu formalna modlitwa, jest już modlitwą. „Samo pragnienie jest modlitwą”[135]. Dydym nie rozwija tego wątku, ale w świetle zachowanego wywodu z pewnością nie da się modlitwy ciągłej sprowadzić do samego pragnienia dobra, czyli dobrego usposobienia woli i rozumu. Chodzi o sytuację, gdy „ktoś we wszystkim, co robi, prosi Boga o dobro”[136], a więc o jakieś modlitewne nastawienie, przez które całe życie staje się błaganiem Boga. Aleksandryjczyk nie zrównuje obydwu rodzajów modlitwy, tej bezpośredniej i tej, niejako, pośredniej. Pierwszą określa wyrażeniem κατ’ ἐνέ̣ργειαν, drugą – δυνάμει. Moglibyśmy powiedzieć, że pierwsza ma charakter aktualny, a druga habitualny lub potencjalny[137].

Być może Dydym jest zależny pod tym względem, jak pod wieloma innymi, od Orygenesa, chociaż w zachowanej i niekwestionowanej spuściźnie mistrza nie spotykamy odnośnej wypowiedzi. Tymczasem znajdujemy pokrewną myśl w tekście przypisywanym Orygenesowi, którego autentyczności nie da się dzisiaj stwierdzić. Jego autor nazywa modlitwę „pragnieniem, które wzbudza dobry zamysł”[138].

Echo takiej nauki spotykamy u Bazylego Wielkiego i Jana Chryzostoma. Mówiąc o modlitwie nieustannej, Bazyli określa modlitwę jako „skierowaną do Boga prośbę ludzi pobożnych o dobro”, którą nie zawsze wyraża się w słowach[139]. Podobnie dla Złotoustego modlitwa ustawiczna jest wołaniem rozlegającym się z wewnątrz, które nie polega na wypowiadaniu słów, ale na wewnętrznym pragnieniu[140]. Prośbie Przyjdź królestwo Twoje w Modlitwie Pańskiej przypisuje szczególne znaczenie w pedagogii tego nadprzyrodzonego pragnienia. Jezus zaleca takie słowa prośby, abyśmy wzbudzali w sobie tęsknotę, pragnienie i wyobrażenie dnia nadejścia owego królestwa[141]. Pewien starzec, zapytany o modlitwę ustawiczną, wyjaśnia, że jest nią „prośba skierowana do Boga z samej głębi serca, kiedy prosi się o to, co jest właściwe”[142].

Szczególnym teologiem modlitwy pragnienia był Augustyn, który na Zachodzie rozwinął i rozpowszechnił ten wątek. Wyłożył go tak, że nieraz jemu przypisuje się oryginalność tej idei. W potocznym przekazie przypisuje się mu pogląd, że modlitwą jest już pragnienie modlitwy. Lektura jego wypowiedzi pokazuje, że taka interpretacja upraszcza Augustyńską myśl. Przedmiotem tego pragnienia pozostaje wszelkie właściwe dobro, o które zabiegamy u Boga, a przede wszystkim On sam. Nie możemy zewnętrznie modlić się bez ustanku, „ale możemy modlić się wewnętrznie, pragnąc ciągle Boga, Jego pokoju i królestwa, zgodnie z Ps 38 (37), 10: Przed Tobą, Panie, wszelkie me pragnienie”[143]. „Jeśli zawsze pragniesz, zawsze się modlisz”[144]. Samo pragnienie, w którym wspomaga nas Duch Święty, jest już modlitwą do Boga[145]. Ostatecznie to miłość do Boga sprawia, że modlitwa nie ustaje. Jeżeli ona zawsze trwa, to zawsze do Niego wołamy i Go pragniemy[146].

Znamienne, że, jak wskazuje Augustyn, słowa modlitwy, której nauczył Jezus swoich uczniów, wyrażają pragnienia i przyjmują postać próśb[147]. Sam więc pierwowzór chrześcijańskiej modlitwy, Ojcze nasz, pozwala rozumieć ją jako pragnienie. Nasze pragnienia na modlitwie nie zawsze wypowiadamy za pomocą słów. Człowiek zwykł mówić językiem, ale może też przemawiać „głosem oczu”, kiedy w milczeniu oczekuje od Boga pocieszenia i spełnienia Jego obietnicy, innymi słowy, kiedy Go pragnie[148]. Ideę modlitwy pragnienia Augustyn wyłożył szerzej w słynnym liście do wdowy Proby.

Modlić się ciągle, zdaniem Augustyna, to mieć ciągłe pragnienie w duchu wiary, nadziei i miłości. Skutek naszej modlitwy zależy właśnie od żarliwości tego pragnienia. Wzywając do nieustannej modlitwy, Paweł wzywa do ciągłego pragnienia życia wiecznego, które może dać jedynie Bóg. Jednak wskutek różnych trosk i zajęć to pragnienie może ostygnąć, dlatego potrzebna jest modlitwa słowna, aby znowu skupić uwagę na tym, czego pragniemy, i podsycić płomień pragnienia. Jest rzeczą dobrą modlić się długo, jeśli czas i obowiązki na to pozwalają, aczkolwiek nawet gdy nie mamy czasu na bezpośrednią modlitwę, możemy modlić się samym pragnieniem. Jak wskazuje biskup Hippony, ojcowie pustyni wypracowali tradycję krótkich modlitw, aktów strzelistych, pomocnych w utrzymaniu uwagi podczas modlitwy. Jeśli żarliwa uwaga duszy utrzymuje się, dobrą rzeczą jest przedłużyć czas modlitwy. Niemniej jednak, jeśli nawet z takiego czy innego powodu nie możemy dłużej formalnie się modlić, możemy modlić się w duchu, zwracając serce pałające pobożnością do Boga[149].

Jak podkreślają nasi autorzy, modlitwa trwająca nieprzerwanie w duchu zaczyna przenikać całe jestestwo człowieka i odmieniać go wewnętrznie. Sama najpierw podlega doskonaleniu i przechodzi w duchową sprawność[150]. Staje się owym zaczynem włożonym w trzy miary mąki, aż się wszystko zakwasiło (Mt 13, 33). Modlitwa „zawsze” staje się modlitwą „wszędzie”. Kiedy człowiek doskonały prosi o rzeczy najlepsze i otwiera się na przyjęcie najlepszego daru, „wtedy wszystko, co robi, jest modlitwą”[151]. „Dla świętych nawet sam sen jest modlitwą”[152]. Nocne doświadczenia są następstwem dziennych przeżyć i trosk. Ujęcie sobie nieco snu i nocne praktyki pobożności pozwalają objąć nadzorem i uświęcać świadomość, poddaną pewnemu rozluźnieniu przez odpoczynek[153].

Niesiony przez modlitwę człowiek doświadcza wyzwolenia i duchowej wolności. Tym, co ogranicza czy zniewala, są wady, chętnie nazywane przez starożytnych „namiętnościami”. Nasi pisarze są przekonani, że możliwe jest uwolnienie się od nich w wyższym stadium postępu duchowego. W stanie takiej wolności przybywa Duch Święty, „który uczy wszystkiego, co dotyczy modlitwy”[154]. Umysł niejako „wychodzi poza ciało i świat” i trwa w „niezmąconym stanie”[155]. Nawykły do wznoszenia się w górę, nawet na chwilę pozostawiony wolno, sam z siebie jakby wraca tam, dokąd przedtem z wielkim wysiłkiem mógł się wznieść[156].

Dlaczego modlić się ustawicznie?

Niemałą część refleksji autorzy starożytni poświęcają owocom modlitwy ustawicznej. Ich stwierdzenia na ten temat otwierają głębokie zagadnienie racji i skutków modlitwy jako takiej. Ograniczamy się jednak do wypowiedzi dotyczących ściśle naszego zagadnienia.

Fulgencjusz z Ruspe polemizuje ze szkodliwymi przekonaniami, naznaczonymi determinizmem zbawczym, o nieodwołalnym przeznaczeniu do dobra albo zła. Jeśli ktoś będzie sądził, że jest skazany na dobro, straci poczucie zagrożenia, moralną czujność i zapał w dobru. Jeśli ktoś będzie sądził, że jest skazany na zło, może popaść w rozpacz. W obydwu przypadkach „ustanie modlitwa i osłabnie działanie”[157]. Chrześcijanin odrzuca tego rodzaju poglądy podważające jego wolność. W przeciwieństwie do nich uważa, że ma wpływ na swój los, a jeśli nawet jego ludzkie siły nie wystarczają do pokonania ograniczeń, to przez modlitwę nieustanną może wyjednać pomoc Bożą i przez nią zmieniać rzeczywistość[158].

Skoro modlitwa jest przede wszystkim przebywaniem z Bogiem, to na pierwszy plan wysuwa się jej wartość stricte religijna. Zdaniem Izaaka Syryjczyka, bez nieprzerwanej modlitwy nie można zbliżyć się do Boga[159]. Nie wiemy, kiedy Pan przyjdzie, ale modlący się ciągle chrześcijanin czuwa i wychodzi na spotkanie z Nim[160].

Dla Piotra Chryzologa modlitwa nieustanna jest jak spalanie wonnego kadzidła na ołtarzu[161]. Pewnie nawiązuje do kultu nakazanego przez Mojżesza w Namiocie Spotkania, w którym przechowywano Arkę Przymierza: Każdego zaś ranka będzie spalał Aaron na nim wonne kadzidło, gdy będzie przysposabiał lampy do świecenia. A gdy Aaron zapali o zmierzchu lampy, zapali również kadzidło, które będzie spalane ustawicznie przed Panem poprzez wszystkie wasze pokolenia (Wj 30, 7–8). Modlitwa jest więc ustawicznym oddawaniem chwały Bogu przez chrześcijanina podążającego drogą swego życia.

Przez głębszą relację z Bogiem odnosimy wielki pożytek. Przez modlitwę nieustanną pozyskujemy Boga, który wysłuchuje naszych próśb[162]. Ona poleca nas łaskawości Stwórcy[163]. Wytrwałe modlitwy pobudzają Sędziego do miłosierdzia[164]. Nawet gdybyśmy ciągle się modlili, nie zdołalibyśmy osiągnąć siłą naszego pragnienia tego, co chcemy[165]. To dzięki Bożej łasce otrzymujemy to, o co prosimy. Niemniej jednak liczy się nasza wytrwałość w prośbie. Gdy brakuje zasług, o wysłuchaniu modlitw może zadecydować ich wielość[166].

Wytrwałość w prośbie wiąże się często z wytrwałością w przeciwnościach. Taka postawa nie jest celem samym w sobie, ale szansą na zbliżenie się do Boga. Jeśli dzięki łasce znamy pewne wyroki Boga i chcemy być im posłuszni, to trzeba jeszcze modlić się ciągle o to, aby pośród przeciwności był On nam przychylny. Zdarza się bowiem często i tak, że Bóg ze względu na próbę nas opuszcza, abyśmy utwierdzili się w wierze[167].

Modlitwa sprowadza na modlącego się dar zbawienia. Dostępuje go nie przez milczenie, ale przywoływanie Boga, co następuje w nieustannej modlitwie. Nie chodzi tylko o modlitwę błagania, lecz i dziękczynienia. Dziewięciu trędowatych zostało skarconych przez Jezusa w Ewangelii, ponieważ nie powinni byli milczeć, ale dziękować za uzdrowienie dokonane z łaskawości Bożej (Łk 17, 17)[168].

Przez częstą modlitwę dostępujemy wielu duchowych dóbr, które Ambroży z Mediolanu wymienia przykładowo: stajemy się uczniami Boga, podczas gdy bez niej jesteśmy „nieukami”; dostarczamy pokarmu duchowego dla umysłu i serca; otrzymujemy umiejętność rozeznawania; dojrzewamy w wierze; nabywamy siły duchowej; pozyskujemy łaskę Bożą[169]. Przez gorliwą modlitwę otrzymujemy wielkie dary od Ducha Świętego, a spośród nich największy jest ten, że On sam w nas zamieszkuje[170].

Często podkreślanym przez ojców owocem wytrwałych modlitw jest oświecenie umysłu. Dzięki modlitwie nieustannej Bóg oświeca umysł i objawia moc swego Słowa[171]. Kiedy ją praktykują, wierzący stają się „uczniami Boga”, a kiedy zaniedbują, stają się „nieukami”[172]. Kto lubi stale się modlić, dostąpi oświecenia w sercu[173]. Wytrwale wspominający Boga będzie żył w prawdzie[174]. W odróżnieniu od takich zajęć, jak praca, czuwanie i post, które uzdrawiają „namiętną”, czyli zmysłową część duszy, modlitwa oczyszcza jej „rozumną” część[175].

Rozmodlenie otwiera drogę do wielu sprawności moralnych, które nazywa się cnotami. Czuwanie, rozmyślanie i modlitwa nieustanna pozwalają zdobyć stałość serca [176]. Kto ciągle przyzywa na pomoc Boga, nie będzie zadufany we własną mądrość i siłę ani też zarozumiały względem innych[177]. Przez obcowanie z Bogiem modlitwa ciągła odwodzi umysł od światowych trosk i przedstawia go Bogu, napełniając go pobożnością i łagodnością dzięki zbliżeniu do Niego[178].

Trwając na modlitwie, zacieśniamy nasze więzi z ludźmi i aniołami. Inni uczestniczą w owocach naszych modlitw[179]. Przez modlitwę nieustanną w sercu Aaron uświęcał lud Izraela[180]. Modlitwa ustawiczna ma w sobie coś z kapłaństwa wyjednującego dobro dla innych. Przez nią przystępujemy do wspólnoty z aniołami, także z Michałem Archaniołem, który ofiarowuje Bogu modlitwy świętych (Ap 8, 3)[181]. Aniołowie mogą asystować naszych modlitwom i prośbom, przedstawiając je Bogu, a także zwiastować wolę Boga w odpowiedzi na nasze modlitwy[182]. Jak my pośredniczymy przed Bogiem w sprawach innych, tak aniołowie pośredniczą w naszych sprawach.

W Pasterzu Hermasa, utworze powstałym w II w. w środowisku judeochrześcijańskim, spotykamy wątek angelologiczny dotyczący modlitwy. Hermas znalazł się na placu budowy, gdzie spotkał grupę dziewic, które pomagały we wznoszeniu wieży. W nocy rozesłały lniane szaty w pobliżu wieży i poleciły mu spocząć między nimi. Modliły się nieustannie do godziny ósmej rano. Ucieszyły się, gdy dołączył się do ich modlitw w nocy[183]. Dziewice, jak dalej wyjaśnia autor, oznaczają „duchy święte”[184], wieża – to Kościół[185]. Judeochrześcijanin ukazał modlitwę ustawiczną jako udział w anielskim życiu, upodabniający człowieka do aniołów pod względem duchowym i moralnym. Istnieje u starożytnych teologów przekonanie, że jeśli Bóg uczynił człowieka niewiele mniejszym od istot niebieskich (Ps 8, 6), to ma on prowadzić życie podobne do anielskiego (ἰσάγγελος βίος).

Człowiek, póki co uwarunkowany grzechem pierworodnym i osobistym, w modlitwie odnajduje środek nie tylko do pozyskania dobra, ale i pokonania zła. Istotnym celem modlitwy jest odzyskanie zdrowia duchowego, nadwyrężonego przez choroby duszy.

Tę wartość modlitwy podkreśla Dydym Aleksandryjski, pokazując pewną względność jej pory. Inna może być pora posiłku człowieka zdrowego, a inna chorego. Zdrowy posila się regularnie rano i wieczorem, podczas gdy chory w przyjmowaniu pokarmu pozostaje zależny od swego zdrowia. Wszyscy jesteśmy chorzy na grzech i o naszej modlitwie decyduje nie tyle sam czas, co stan duchowy, w którym się znajdujemy[186]. Duchowym stanem człowieka Augustyn tłumaczy w dłuższym wywodzie potrzebę modlitwy nieustannej[187]. „Ciągła modlitwa szybko leczy duszę”[188]. Daje wewnętrzny pokój, niszcząc pokusę i namiętności[189].

Namiętność może przyjąć postać pożądania. Dlatego trzeba ciągle się modlić, trwać w żalu i skrusze, aby Pan uwolnił od przyziemnego nastawienia, którego kresem jest śmierć, a wzbudził pragnienie tego, czego pragną sami aniołowie[190]. Uznając samo dobre i trwałe pragnienie za modlitwę, Augustyn pokazał, jak wyżej przedstawiliśmy, że jej trwałe praktykowanie godzi bezpośrednio w ludzkie żądze.

Tym bardziej w życiu monastycznym modlitwa nieprzerwana staje się istotnym środkiem walki o czystość. Pseudo-Makary podaje krótką charakterystykę mnicha. Po pierwsze, mnichem jest ten, kto rezygnuje z małżeństwa i wyrzeka się świata, mianowicie: zewnętrznie – majętności i światowych spraw, i wewnętrznie – trosk i myśli o nim. Po drugie, jest nim ten, kto przyzywa Boga w nieustannej modlitwie, aby oczyścić umysł z wielu dokuczliwych myśli i stanąć przed Bogiem prawdziwym samotnie i nienagannie[191].

Rekluz Barsanufiusz przyznaje, że przez pięć lat modlił się bez ustanku o wyzwolenie się z „ducha pożądliwości”, aż został przez Boga wysłuchany[192]. Marek Eremita dostrzega pokutę, pewnie na wyższym stadium, jako połączenie trzech rzeczy: „oczyszczania myśli, nieustannej modlitwy i znoszenia pojawiających się przeciwności”[193]. W jego przekonaniu modlitwa idzie w parze z uszlachetnianiem myśli. Według Izydora z Sewilli modlitwa ciągła, połączona z czytaniem i pracą, zapobiega nieczystości. Zmysłowość zostaje wyciszona dzięki pracy, natomiast powraca wskutek lenistwa[194]. Modlący się nieustannie doznaje wytchnienia od naprzykrzających się myśli nieczystych[195].

Modlitwa ustawiczna jest potężną bronią przeciwko innym namiętnościom, w tym także pomaga pokonać gniew. Nieustannej modlitwie sprzeciwia się nieustanny gniew, nad którym słońce… zachodzi (Ef 4, 26; 1 Tm 2, 8). Jeśli ktoś nie chce odłożyć gniewu, to pozostaje mu zrezygnować z modlitwy albo złożyć Bogu fałszywą ofiarę zaprawioną nieposłuszeństwem i buntem[196]. Kiedy jesteśmy kuszeni do złości, a więc i do złego słowa czy myśli pod wpływem urazów, to „trzeba zachować niewzruszoność i łagodność i ciągle się modlić”[197].

Podobnie wytrwała modlitwa pozostaje użyteczna w walce ze zniechęceniem, czyli acedią. Jan Kasjan przytacza wizję pewnego starca, który zobaczył demona obok innego pustelnika. Zły duch razem z nim bił młotem o twardą skałę. Gdy tamten męczył się i rezygnował z dalszej pracy, demon zmuszał go do jej kontynuacji przez przypalanie pochodnią. Wizja pokazuje ociężałość ducha, który pragnie światowych rzeczy i traci niepotrzebnie swoje siły w dążeniu do nich. Lekarstwem na taki stan jest modlitwa nieustanna, która pozwala wyzwolić się z acedii i posiąść pokój przez przylgnięcie do najwyższego dobra[198].

Dzięki nieustannej modlitwie można uwolnić się od wszelkiego zła[199]. Każdy jego rodzaj pokonuje nieustanna modlitwa, ponieważ pozbawia diabła mocy nad nami[200]. W kaznodziejskim porywie Jan Chryzostom powiada, że wprost niemożliwością jest zgrzeszyć, gdy odpowiednio i często wzywa się Boga[201]. Bizantyjski teolog, Teodor Studyta, wygłasza ostrożniejszy pogląd. Nawet człowiek czujny nie może uniknąć jakiejś skazy, na przykład pochopnego słowa, chwilowego złego pragnienia czy żądzy, ale dzięki nieprzerwanej modlitwie Bóg łatwo mu to przebacza. Ponadto taka modlitwa umożliwia trwanie w dobru przez cały dzień i spełnianie swoich powinności pomimo małych potknięć[202].

Nawiązując do rozróżnienia pomiędzy grzechem powszednim i śmiertelnym, Ambrozjaster jest przekonany, że modlitwa nieustanna pozwala uniknąć tego drugiego. Grzech powszedni może się wziąć z przypadku czy z braku czujności wobec podstępu zła, tymczasem grzech śmiertelny bierze się z pewnej rozmyślności. Modlący się nie może rozmyślnie popełniać zła, skoro nieustannie rozważa prawo Boże i rzeczy miłe Bogu[203].

Skuteczność modlitwy ustawicznej w zapobieganiu złu i grzechowi czyni z niej środek profilaktyki moralnej i duchowej. Jak twierdzi pewien autor, modlący się nieustannie i ze łzami uniknie zgubnego upadku[204]. Jeśli modlitwa poprzedzi i wpłynie na nasze decyzje i czyny, nie dojdzie do grzechu. Wtedy pamięć o Bogu i poczucie jego obecności ukształtuje sam zaczątek naszego wyboru i czynu, obejmując niejako jego „korzeń”. Odbierze przeciwnikowi możliwość zniewalającego podszeptu i skutecznego oddziaływania, a reszty dokona zakorzeniająca się w człowieku sprawiedliwość. Modlący się nieustannie powstrzyma się od grzechu nawet w dążeniu do doczesnych celów[205].

Dzięki wytrwałej modlitwie zło zostanie odsunięte już na etapie pokusy. „Kto często się modli, ucieknie od pokus, serce zaś człowieka niedbałego będą niepokoić złe myśli”[206]. Nie ma gwarancji, że Bóg odsunie wszelkie pokusy i próby, nawet jeśli ktoś ciągle się modli i o to szczególnie się modli. Tymczasem kiedy w ogóle albo wcale się nie modli, słabnie moralnie i może wejść w trwały stan pokuszenia. Pyta retorycznie Orygenes: „Jeśli nie uniknęli pokusy ci, którzy modlili się i czuwali, to co dopiero ci, którzy tylko w święta przychodzą do kościoła!?”[207].

Życie duchowe wiąże się z duchową walką, którą prowadzimy nie tylko przeciwko wadom i zagrażającemu złu, ale także przewrotnym wrogom, którymi są demony. Starożytni autorzy często wskazują na wielkie znaczenie modlitwy nieprzerwanej w tej walce.

Ciągle sprzeciwiają się nam wrogowie, więc ciągle trzeba czuwać, modlić się i prosić Boga o pomoc[208]. Nieustannie jesteśmy zagrożeni przez zło i wroga, więc nieustannie mamy się modlić[209]. Kiedy przychodzi walczyć przeciwko złym duchom, najlepszą rzeczą, jaką możemy zrobić, pozostaje modlitwa nieustanna[210]. Żadne z dóbr, które osiągamy, nie odstrasza tak demonów, jak nieustanna modlitwa. Sprawia, że zasługujemy na bliskość Boga, i uodparnia na ataki wrogów[211]. Jeśli ktoś chce przepędzić wrogów, powinien modlić się nieustannie[212]. Dzięki ciągłym modlitwom możemy uzbroić się przeciwko przeciwnikowi i zmiażdżyć naszymi stopami jego głowę[213]. Paweł Apostoł nakazał ciągle modlić się i dziękować Bogu, bo wiedział, że przez takie dziękczynienie i wysławianie Boga chrześcijanie stają się mocni i pokonują wrogów[214].

Anastazy Synaita ukazuje powyższy atut wytrwałych modlitw w powiązaniu z przypowieścią o pannach roztropnych i nierozsądnych (Mt 25, 1–13), a także z zachętą do czuwania (Mt 24, 42–44). Kto modli się nieustannie, podobny jest do panien roztropnych i gospodarza strzegącego domu przed złodziejem. Lampą jest oświecenie, które otrzymujemy od Boga dzięki modlitwie. Kto się nie modli, podobny jest do panien nierozsądnych i nie czuwającego gospodarza domu. Gdy nie ma w sercu światła Bożego, wtedy przeciwnik włamuje się jak złodziej i okrada duszę[215].

Idąc za bogatą tradycją egzegezy Wj 17, 11, Arnobiusz Młodszy dostrzega w Mojżeszu obraz męża modlitwy pozyskującego siły przeciw niewidzialnym wrogom. Stojąc z podniesionymi rękami, wódz Izraela wstawiał się za swoim wojskiem do Boga, prosząc o zwycięstwo nad Amalekitami. Podobnie Chrystus, rozciągając ręce na krzyżu, wstawia się codziennie za nami. On daje także moc wytrwania na modlitwie, abyśmy mogli nie tylko oprzeć się niewidocznym przeciwnikom, ale nawet ich przepędzić[216].

Cyryl Aleksandryjski łączy z kolei Pawłowy nakaz nieustannej modlitwy w 1 Tes 5, 17 ze słowami Jezusa w Łk 11, 9: Proście, a będzie wam dane; szukajcie, a znajdziecie; kołaczcie, a otworzą wam. Wiele sił występuje przeciwko nam: diabeł skłaniający do grzechu, ciało usiłujące zawładnąć przez różne namiętności, fałszywi nauczyciele uwodzący przez błędną naukę. Przez wytrwałą i usilną modlitwę można zdobyć oręż, którym jest moc Boża. Jeśli Bóg zwleka z wysłuchaniem naszych próśb, to nie powinniśmy się zniechęcać i ustawać, ale zgodnie z Pawłową zachętą nadal prosić[217].

*

Jak widzimy, biblijne wezwanie do modlitwy nieustannej (Łk 18, 1; 1 Tes 5, 17) znalazło bogaty oddźwięk w myśli patrystycznej. Autorzy wczesnochrześcijańscy poświęcali dużo uwagi tym zagadnieniom, które z jednej strony wymagały pewnych intelektualnych poszukiwań, a z drugiej strony dotyczyły samej istoty życia chrześcijańskiego. Do takich należy także temat modlitwy nieprzerwanej. Wiadomo, że w obecnej kondycji człowiek nie może cały czas się modlić. Jak więc rozumieć zachętę do ciągłej modlitwy? Ojcowie Kościoła znaleźli miarodajny kompromis pomiędzy literalnym a duchowym sposobem wypełnienia tego postulatu. Uznając potrzebę ciągłości czasowej modlitwy, rozpisali życie modlitwy na wszystkie pory dnia, a nawet nocy, i na wszystkie okoliczności, a zwłaszcza zintegrowali ją z pracą oraz doświadczanymi utrapieniami życia. Świadomi z kolei potrzeby duchowej ciągłości modlitwy, ukazali samą jej istotę, polegającą na nieustannym noszeniu w sobie pragnienia Boga oraz na życiu w Jego obecności i łasce. Wprawdzie wskazali na konkretne treści karmiące modlitwę nieprzerwaną chrześcijanina, a zwłaszcza Psalmy i Modlitwę Pańską, jednak na ogół nie dążyli do stworzenia jakiejś szczególnej techniki trwałego modlitewnego skupienia. Zbudowali za to trwały i uniwersalny fundament dla chrześcijańskiej duchowości modlitwy.

Tak oto dołączamy niniejszą antologię do wydanych już w języku polskim zbiorów tekstów patrystycznych dotyczących modlitwy, takich jak: Antologia modlitwy wczesnochrześcijańskiej, Odpowiedź na Słowo. Najstarsi mistrzowie chrześcijańskiej modlitwy czy Filokalia. Teksty o modlitwie serca. Antologia dotyczy szczególnie jednego jej aspektu, czyli ciągłości modlitwy. Żywimy nadzieję, że oddając głos starożytnym mistrzom życia duchowego, pomagamy im formować współczesne kręgi chrześcijan do wytrwałej modlitwy, która stanowi sedno chrześcijańskiej tożsamości i lekarstwo na sekularyzację właściwą naszym czasom. Składam serdeczne podziękowanie tłumaczom wielu tekstów w tej antologii, Pani dr hab. Marcie Przyszychowskiej i Księdzu prof. dr hab. Józefowi Grzywaczewskiemu, za pomoc i współudział w tym dziele, a Wydawnictwu M za podjęcie się edycji tej książki.

Spis treści

Wstęp

Bibliografia

Wykaz skrótów

Autorzy greccy

Orygenes

Orygenes (?)

Atanazy Aleksandryjski (?)

Pseudo-Makary (Symeon)

Ewagriusz z Pontu

Dydym Aleksandryjski

Bazyli Wielki

Bazyli Wielki (?)

Grzegorz z Nyssy

Euzebiusz z Cezarei

Efrem Syryjski/Grecki (?)

Jan Chryzostom

Jan Chryzostom (?)

Izajasz Abba

Apoftegmaty Ojców Pustyni

Historia mnichów w Egipcie

Żywot św. Pachomiusza

Makary Aleksandryjski

Nil z Ancyry

Marek Eremita

Teodoret z Cyru

Bazyli z Seleucji

Barsanufiusz i Jan

Maksym Wyznawca

Anastazy Synaita

Jan z Karpatos

Hezychiusz z Synaju

Izaak Syryjczyk

Jan Damasceński

Jan Damasceński (?)

Autorzy łacińscy

Tertulian

Cyprian z Kartaginy

Mariusz Wiktoryn

Ambroży z Mediolanu

Ambrozjaster

Augustyn z Hippony

Hilary z Poitiers

Jan Kasjan

Orozjusz

Hieronim ze Strydonu

Fulgencjusz z Ruspe

Pseudo-Firmikus Maternus

Reguła Mistrza

Euzebiusz „Galijski”

Grzegorz Wielki (?)

Izydor z Sewilli

Beda Czcigodny

Przypisy

Przypisy

[1] Por. Ps 34(33), 2: Będę błogosławił Pana w każdej sytuacji; Ps 55(54), 18: Wieczorem, rano i w południe narzekam i jęczę, a głosu mego wysłucha; Ps 119(118), 164: Siedem razy dziennie Cię wysławiałem za Twoje sprawiedliwe wyroki.

[2] Por. Mt 7, 8: Każdy, kto prosi, otrzymuje; Łk 18, 1–2: Powiedział im też przypowieść o tym, że zawsze powinni się modlić i nie ustawać: W pewnym mieście żył sędzia itd.; Łk 11, 9: chociażby nie wstał i nie dał z tego powodu, że jest jego przyjacielem, to z powodu jego natręctwa wstanie i da mu, ile potrzebuje, i dodaje: A ja wam powiadam: Proście, a będzie wam dane; Mk 11, 24–25: A kiedy stajecie do modlitwy, wierzcie, że otrzymacie, a stanie się wam.

[3] Por. Łk 6, 12.

[4] Por. 1 Tes 5, 16–18: Zawsze się radujcie, nieustannie się módlcie, w każdych okolicznościach dziękujcie; Rz 12, 8: W modlitwie bądźcie wytrwali; Ef 6, 18: Módlcie się zresztą nieustannie, poddając się działaniu Ducha. I nad tym właśnie czuwajcie z całą wytrwałością i błaganiem; Kol 4, 2: Trwajcie gorliwie na modlitwie, czuwając podczas niej wśród dziękczynienia.

[5] Por. Bazyli Wielki, Reguły moralne, 56, 1; nt. nauki Bazylego o modlitwie ciągłej zob. G. Filoramo, Mnēmē Theu. Preghiera Continua in Basilio, w: La preghiera nel tardo antico, Roma 1999, s. 179–187.

[6] Por. Teodoret z Cyru, Interpretatio in Psalmos, in Ps. 15, 1.

[7] Por. Cyryl Aleksandryjski, Commentarii in Lucam, in 3, 21.

[8] Por. Beda Czcigodny, In Lucae evangelium expositio, VI 21.

[9] Por. Orygenes, Homilie do Księgi Kapłańskiej, VI 6 (tytuły pism przetłumaczonych na język polski podajemy w języku polskim).

[10] Por. Beda Czcigodny, In primam partem Samuhelis libri, I 1.

[11] Jan Kasjan, Rozmowy z ojcami, IX 7, ŹMon 28, s. 383; nt. modlitwy nieustannej wg Jana Kasjana zob. J. Levko, Incessant Prayer and John Cassian, „Diakonia” 28/2 (1995), s. 71–90; L. McMahon, O God, come to my assistance: a journey with Cassian’s prayer, „Journal of Spiritual Formation and Soul Care” 5/1 (2012), s. 135–143.

[12] Pseudo-Makary, Homiliae, LIII 3.

[13] Natknęliśmy się na przyczynkowy artykuł, ukazujący panoramę myśli patrystycznej nt. modlitwy nieprzerwanej: A. Guillaumont, Le problème de la prière continuelle dans le monachisme ancien, w: H. Limet, J. Ries (eds.), L'expérience de la prière dans les grandes religions, Louvain-La-Neuve 1980, s. 285–294. Całościowe ujęcie, ale w odniesieniu do monastycyzmu, przedstawia M. Marx, Incessant prayer in ancient monastic literature, Roma 1946. Opracowania dotyczące poszczególnych autorów podajemy w innych przypisach.

[14] Por. Apophthegmata Patrum. Collectio systematica (wersja grecka), XII 27.

[15] Por. Hezychiusz z Jerozolimy, Commentarius brevis, in Ps. 118, 147.

[16] Por. Jak należy przebywać w celi, 22.

[17] Por. Apoftegmaty Ojców Pustyni. Kolekcja systematyczna (wersja łacińska), XII 6.

[18] Por. Apoftegmaty Ojców Pustyni. Kolekcja alfabetyczna, Epifaniusz, 3.

[19] Por. Jak należy przebywać w celi, 22.

[20] Por. Jan Chryzostom, De Anna, IV 4–5.

[21] Jan Chryzostom (?), De precatione, I, PG 50, 778.

[22] Por. Izydor z Sewilli, Etymologiarum sive Originum libri, VI 19, 59.

[23] Por. Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, XL1–2.

[24] Physiologus, 14.

[25] Por. Konstytucje Apostolskie, II 59.

[26] Katechizm Kościoła Katolickiego, 2698.

[27] Por. Jan Kasjan, De institutis coenobiorum, III 3, 8.

[28] Por. Tertulian, O modlitwie, 25; Orygenes, O modlitwie, 12, 2.

[29] Por. Didache, VIII 2–3.

[30] Por. Bazyli Wielki, Reguły dłuższe, 37, 4.

[31] Por. Izydor z Sewilli, Etymologiarum sive Originum libri, VI 19, 59.

[32] D. Brzeziński, Publiczna modlitwa Kościoła w starożytności chrześcijańskiej, w: H. Sobeczko (red.), Mirabile laudis canticum. Liturgia Godzin: dzieje i teologia, Opole 2008, s. 65.

[33] Por. tamże, s. 66.

[34] Por. Tertulian, O modlitwie, 25.

[35] Por. Jan Kasjan, De institutis coenobiorum, III 3, 8.

[36] Por. Hieronim, Listy, 22, 36: „horam tertiam, sextam, nonam, diluculum quoque et vesperam nemo qui nesciat”.

[37] Jan Chryzostom (?), In Psalmum 118 homiliae, III 4, in Ps. 118, 164.

[38] Por. D. Brzeziński, Publiczna modlitwa Kościoła w starożytności chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 74.

[39] Por. Augustyn z Hippony, Sermones, 114A, MiAg 1, s. 233.

[40] Por. Bazyli Wielki, Reguły dłuższe, 37, 3–5.

[41] Por. tamże, 37, 3.5.

[42] Por. tamże, 37, 5.

[43] Por. Jan Chryzostom (?), In Psalmum 118 homiliae, III 4, in Ps. 118, 164.

[44] Por. Jan Kasjan, De institutis coenobiorum, III 3, 8.

[45] Por. Bazyli Wielki, Reguły dłuższe, 37, 3.

[46] Por. Jan Chryzostom, Expositiones in Psalmos, in Ps. 5, 4.

[47] Por. Cyryl Aleksandryjski, Expositio in Psalmos, in Ps. 5, 4.

[48] Grzegorz Wielki, Moralia, I, XXXV 49, ŹMon 39, s. 134.

[49] Por. Jan Chryzostom (?), In Psalmum 118 homiliae, III 4, in Ps. 118, 164.

[50] Por. Euzebiusz z Cezarei, Commentaria in Psalmos, in Ps. 87, 14.

[51] Por. Bazyli Wielki, Reguły dłuższe, 37, 3; Teodor Studyta, Catechesis magna, A. Papadopoulos, s. 853.

[52] Por. Bazyli Wielki, Reguły dłuższe, 37, 3; Teodor Studyta, Catechesis magna, ed. A. Papadopoulos, s. 853.

[53] Por. np. Izydor z Sewilli, Etymologiarum sive Originum libri, VI 19, 59; Jan Chryzostom (?), In Psalmum 118 homiliae, III 4, in Ps. 118, 164; Teodor Studyta, Catechesis magna, ed. A. Papadopoulos, s. 853.

[54] Por. Jan Chryzostom (?), In Psalmum 118 homiliae, III 4, in Ps. 118, 164.

[55] Por. Izydor z Sewilli, Etymologiarum sive Originum libri, VI 19, 59.

[56] Por. Bazyli Wielki, Reguły dłuższe, 37, 4; w BH mowa o zarazie w południe, a nie demonie.

[57] Por. Teodor Studyta, Catechesis magna, ed. A. Papadopoulos, s. 853.

[58] Por. Jan Chryzostom (?), In Psalmum 118 homiliae, III 4, in Ps. 118, 164.

[59] Por. Bazyli Wielki, Reguły dłuższe, 37, 4; Izydor z Sewilli, Etymologiarum sive Originum libri, VI 19, 59.

[60] Por. Teodor Studyta, Catechesis magna, ed. A. Papadopoulos, s. 853.

[61] Por. D. Wiąckiewicz, Od Pachomiusza do Benedykta, SThV 1 (2018), s. 184.

[62] Por. Jan Kasjan, De institutis coenobiorum, III 3, 8.

[63] Por. Jan Chryzostom (?), In Psalmum 118 homiliae, III 4, in Ps. 118, 164.

[64] Por. Teodor Studyta, Catechesis magna, ed. A. Papadopoulos, s. 853.

[65] Por. Bazyli Wielki, Reguły dłuższe, 37, 4.

[66] Por. Jan Chryzostom (?), In Psalmum 118 homiliae, III 4, in Ps. 118, 164.

[67] Por. Bazyli Wielki, Reguły dłuższe, 37, 5.

[68] Por. Izydor z Sewilli, Etymologiarum sive Originum libri, VI 19, 59.

[69] Por. Hieronim ze Strydonu, Tractatus LIX in Psalmos, in Ps. 89.

[70] Hieronim, Listy, 22, 36, ŹMT 54, s. 108.

[71] Por. Bazyli Wielki, Reguły dłuższe, 37, 5.

[72] Por. np. Nicetas z Remezjany, O czuwaniach sług Boga.

[73] Por. Wykaz odpustów. Normy i nadania, Katowice 2012, s. 31.

[74] Por. Mariusz Wiktoryn, Commentarii in Epistulas Pauli, II, in Eph. 6, 18.

[75] Por. Teodoret z Cyru, Interpretatio in XIV epistulas sancti Pauli, in Eph. 6, 18.

[76] Por. Augustyn z Hippony, Objaśnienia Psalmów, in Ps. 32, 3, II 1; podobnie in Ps. 32, 4, II 2; Dydym Ślepiec, Commentarii in Psalmos, in Ps. 33, 2.

[77] Por. Orygenes (?), Selecta in Psalmos, in Ps. 1, 2.

[78] Por. Jan Chryzostom, De Anna, IV 4–5.

[79] Por. Jan Chryzostom (?), De pseudoprophetis, 12; Hieronim, Listy, 22, 36.

[80] Hieronim, Listy, 22, 36, ŹMT 54, s. 108.

[81] Por. Bazyli Wielki, Homilia in martyrem Julittam, 3.

[82] Por. Reguła Mistrza, L 47–52.

[83] Por. Apoftegmaty Ojców Pustyni. Kolekcja alfabetyczna, Antoni, 1.

[84] Por. Atanazy Aleksandryjski, Żywot św. Antoniego, 3.

[85] Jan Klimak, Drabina raju, IV 41, W. Polanowski, s. 132.

[86] Por. Jan Kasjan, Rozmowy z ojcami, XXIV 10–12.

[87] Por. tamże, X 14.

[88] Por. S. Columba, „Working the Earth of the Heart”. The Messalian Controversy in History, Texts, and Language to AD 431, Oxford 1991.

[89] Por. np. Apoftegmaty Ojców Pustyni. Kolekcja alfabetyczna, Lucjusz; Vita Pachomii, ed. F. Halkin, s. 69.

[90] Por. Palladiusz, Historia dla Lausosa, XX.

[91] Por. Augustyn z Hippony, De haeresibus, 57.

[92] Por. Prosper z Akwitanii, De gratia Dei, XI 2.

[93] Tertulian, Zachęta do czystości, 10, PSP 29, s. 176.

[94] Por. Fulgencjusz z Ruspe, De veritate praedestinationis et gratiae Dei, II 28.

[95] Por. Pseudo-Makary, Homiliae, LIII 3.

[96] Por. Jan z Karpatos, Capita theologica, 104.

[97] Por. Jan Kasjan, Rozmowy z ojcami, X 14.

[98] Por. Marek Eremita, De paenitentia, 7; Izajasz Abba, Asceticon, VII 4.

[99] Por. G.M. de Durand, SCh 445, s. 124–127 (przyp.).

[100] W. Patrin, Nauka św. Marka Eremity o cnocie, CollTh 89/1 (2019), s. 94.

[101] Por. M. Belda, La preghiera continua secondo san Massimo il Confessore, „Annales Theologici” 26/2 (2012), s. 305–322.

[102] Por. Orygenes, Homilie o Księdze Rodzaju, XI 4.

[103] Por. Orygenes (?), Homilia do 1 Sm 1, 1 – 2, 6.

[104] Bazyli Wielki, Homilia in martyrem Julittam, 3.

[105] Por. tamże, 4.

[106] Por. Grzegorz Wielki, Listy, VII 33.

[107] Por. Beda Czcigodny, In Lucae evangelium expositio, V 17.

[108] Por. Beda Czcigodny, Homeliarum Evangelii libri, II 22; tenże, In Cantica canticorum, III 4; Hieronim ze Strydonu, Tractatus LIX in Psalmos, in Ps. 1, 76; Hilary z Poitiers, Tractatus super Psalmos, in Ps. 1, 12; Fulgencjusz z Ruspe, Epistulae, II 26.

[109] Beda Czcigodny, In Marci Evangelium expositio, III 9.

[110] Por. Efrem Syryjski (?), Institutio ad monachos, K. Phrantzolas, 5, s. 346 (nt. tożsamości autora zob. nota przy tekstach Efrema w antologii); Grzegorz z Nyssy, O celu życia i prawdziwej ascezie, 85.

[111] Por. Efrem Syryjski (?), Institutio ad monachos, K. Phrantzolas, 5, s. 346.

[112] Por. tamże; Grzegorz z Nyssy, O celu życia i prawdziwej ascezie, 85.

[113] Por. Efrem Syryjski (?), Institutio ad monachos, K. Phrantzolas, 5, s. 346.

[114] Por. Por. Grzegorz z Nyssy, O celu życia i prawdziwej ascezie, 85.

[115] Bazyli Wielki, Reguły krótsze, 261, ŹMon 6, s. 396n.

[116] Por. Bazyli Wielki, Epistulae, 223, 2.

[117] Por. Apoftegmaty Ojców Pustyni. Kolekcja alfabetyczna, Agaton, 9.

[118] Pseudo-Makary, Opuscula, II 3.

[119] Por. Efrem Syryjski (?), Institutio ad monachos, K. Phrantzolas, 5, s. 347n.

[120] Por. Mariusz Wiktoryn, Commentarii in Epistulas Pauli, II, in Eph. 6, 18.

[121] Por. Jan Chryzostom, De Anna, II 2.

[122] Por. Jan Kasjan, Rozmowy z ojcami, X 7–14; Augustyn z Hippony, Epistulae, 130, 20.

[123] Ignacy Antiocheński, List do Kościoła w Efezie, X 1, BOK 1, s. 116.

[124] Por. Chromacjusz z Akwilei, Homilie o Ew. wg św. Mateusza, 28, 3.

[125] Por. Augustyn z Hippony, Epistulae, 188, 2.

[126] Por. Chromacjusz z Akwilei, Homilie o Ew. wg św. Mateusza, 28, 5.

[127] Por. Orygenes, O modlitwie, 22, 5.

[128] Por. Izaak Syryjczyk, Orationes ascetici, XXIII 19; LVI 20.

[129] Por. Grzegorz Palamas, Pro hesychastis, II, 1, 30–31.

[130] Por. Ambroży z Mediolanu, O sakramentach, VI 12.

[131] Por. Barsanufiusz i Jan, Listy, 710.

[132] Apophthegmata Patrum. Collectio systematica (wersja grecka), XII 20.

[133] Pseudo-Makary, Sermones, XI 1.

[134] Dydym Aleksandryjski, Commentarii in Psalmos, in Ps. 33, 2.

[135] Tamże: αὐτὸς ὁ πόθος προσευχή ἐστιν.

[136] Tamże.

[137] Tamże.

[138] Por. Orygenes (?), Selecta in Psalmos, PG 12, 1196 = tenże, Excerpta in Psalmos, PG 17, 108: Ἐπιθυμία πιθυμία γὰρ διανοίας ἀγαθῆς ἐνεργής ἐστι προσευχὴ.

[139] Bazyli Wielki, Homilia in martyrem Julittam, 3.

[140] Por. Jan Chryzostom, De Anna, II 2.

[141] Por. Jan Chryzostom, Expositiones in Psalmos, in Ps. 119, 4.

[142] Apophthegmata Patrum. Collectio systematica (wersja grecka), XII 20.

[143] Augustyn z Hippony, Objaśnienia Psalmów, in Ps. 37, 14 (BH: 38, 10), PSP 38, s. 50n.

[144] Tenże, Sermones, 80, 7.

[145] Por. tenże, Sermones, 152, 1.

[146] Por. tenże, Objaśnienia Psalmów, in Ps. 32, II 1.

[147] Por. tenże, Sermones, 56, RBén 68, s. 28.

[148] Tenże, Objaśnienia Psalmów, in Ps. 118, 2, PSP 41, s. 291n.

[149] Por. tenże, Epistulae, 130, 18–20; M. Belda, La preghiera continua secondo Sant’Agostino, „Annales Theologici” 10/2 (1996), s. 349–379.

[150] Por. Ambroży z Mediolanu, De Cain et Abel, II 6, 21.

[151] Orygenes (?), Selecta in Psalmos, in Ps. 1, 2.

[152] Hieronim, Listy, 22, 36, ŹMT 54, s. 108.

[153] Bazyli Wielki, Homilia in martyrem Julittam, 4; Orygenes (?), Selecta in Psalmos, in Ps. 1, 2.

[154] Barsanufiusz i Jan, Listy, 87, ŹMon 69, s. 226.

[155] Maksym Wyznawca, Capita de caritate, II 61–62.

[156] Por. Jak należy przebywać w celi, 17, ŹMon 56, s. 211n.

[157] Fulgencjusz z Ruspe, Fragmenta IV ex opusculis ad Eugippium, fragm. 1.

[158] Por. tamże.

[159] Por. Izaak Syryjczyk, Orationes ascetici, XIII 2.

[160] Por. Efrem Syryjski (?), De oratione, K. Phrantzolas, 5, s. 133–136.

[161] Por. Piotr Chryzolog, Collectio sermonum, 108.

[162] Por. Dydym Aleksandryjski, Commentarii in Psalmos, in Ps. 33, 4.

[163] Por. Beda Czcigodny, In Marci Evangelium expositio, III 9.

[164] Por. Ambrozjaster, Commentarius in Pauli epistulas, in 1 Thess. 5, 17–18.

[165] Por. Hieronim, Dialogi przeciw pelagianom, II 16.

[166] Por. Pseudo-Firmikus Maternus, Consultationes Zacchei christiani et Apollonii philosophi, III 6, 3.

[167] Por. Hilary z Poitiers, Tractatus super psalmos, Aleph, 15: in Ps. 118, 7–8.

[168] Por. Cyryl Aleksandryjski, Expositio in Psalmos, in Ps. 4, 2.

[169] Ambroży z Mediolanu, De Cain et Abel, II 6, 21; por. M. Belda, La preghiera continua secondo Sant’Ambrogio, w: La preghiera nel tardo antico, Roma 1999, s. 275–287.

[170] Por. Grzegorz z Nyssy, O celu życia i prawdziwej ascezie, 85.

[171] Por. Efrem Syryjski (?), De patientia et consummatione huius saeculi, K. Phrantzolas, 4, s. 174.

[172] Ambroży z Mediolanu, De Cain et Abel, II 6, 22.

[173] Por. Atanazy Aleksandryjski (?), Sermo pro iis qui saeculo renuntiarunt, PG 28, 1409.

[174] Por. Apophthegmata Patrum. Collectio systematica (wersja grecka), XII 24.

[175] Por. Ewagriusz z Pontu, O praktyce ascetycznej, 49, ŹMon 18, s. 241; Jan Damasceński (?), De virtutibus et vitiis, PG 95, 92.

[176] Por. Jan Kasjan, Rozmowy z ojcami, X 14.

[177] Por. Maksym Wyznawca, Capita de caritate, III 87.

[178] Por. Jan z Karpatos, Capita theologica sive centurium secundum, 105.

[179] Por. Efrem Syryjski (?), Institutio ad monachos, K. Phrantzolas, 5, s. 345n.

[180] Por. Roman Melodos (?), Cantica dubia, 63, 13.

[181] Por. Orygenes, Homilie o Księgach Liczb, XIV 2; Ewagriusz z Pontu, O modlitwie, 76.

[182] Por. Augustyn z Hippony, Epistulae, 130, 18–20; Antologia modlitwy wczesnochrześcijańskiej, Lublin 1993, s. 110–112.

[183] Por. Pasterz Hermasa, 88, 6–7.

[184] Pasterz Hermasa, 90, 1, BOK 1, s. 277.

[185] Por. Pasterz Hermasa, 90, 1–2.

[186] Por. Dydym Aleksandryjski, Commentarii in Psalmos, in Ps. 33, 2.

[187] Por. Augustyn z Hippony, Sermones, LXXX 2–5.

[188] Apoftegmaty Ojców Pustyni. Kolekcja systematyczna (wersja łacińska), XII12, ŹMon 9, s. 231.

[189] Por. Efrem Syryjski (?), Consilium de vita spiritali ad monachum novitium, 54.

[190] Por. Jan Chryzostom (?), De paenitentia, 7.

[191] Por. Pseudo-Makary, Homiliae (collectio HA), LVI 1.

[192] Barsanufiusz i Jan, Listy, 258, ŹMon 69, s. 437; nt. ich nauki o modlitwie ciągłej zob. B. Bitton-Ashkelony, Demons and prayers, „Vigiliae christianae” 57/2 (2003), s. 209–217.

[193] Marek Eremita, De paenitentia, 7.

[194] Por. Izydor z Sewilli, Sententiae, III 19, 5.

[195] Por. Atanazy Aleksandryjski (?), Sermo pro iis qui saeculo renuntiarunt, 6.

[196] Por. Jan Kasjan, De institutis coenobiorum, VIII 13.

[197] Ewagriusz z Pontu, Capita discipulorum Evagrii, 168.

[198] Por. Jan Kasjan, Rozmowy z ojcami, IX 6.

[199] Por. Pseudo-Atanazy, Sermo pro iis qui saeculo renuntiarunt, 5–6.

[200] Por. Barsanufiusz i Jan, Listy, 848.

[201] Por. Jan Chryzostom, De Anna, IV 4–5.

[202] Por. Teodor Studyta, Catechesis magna, ed. A. Papadopoulos, s. 854.

[203] Por. Ambrozjaster, Commentarius in Pauli epistulas, in Eph. 6, 18.

[204] Por. Jan Damasceński (?), De octo spiritibus nequitiae (fragm.), PG 95, 84.

[205] Por. Grzegorz z Nyssy, Homilie o Modlitwie Pańskiej, I 1.

[206] Ewagriusz z Pontu, Do mnichów mieszkających we wspólnotach, 37, ŹMon 18, s. 316.

[207] Orygenes, Homilie o Księdze Rodzaju, X 1, ŹMT 64, s. 114.

[208] Por. Teodoret z Cyru, Interpretatio in XIV epistulas s. Pauli, in Eph. 6, 18.

[209] Por. Pseudo-Atanazy, Vita s. Syncleticae, 19.

[210] Por. Jan Chryzostom (?), Admonitiones spirituales, PG 62, 743.

[211] Por. Jan z Karpatos, Capita theologica sive centurium secundum, 106.

[212] Por. Ewagriusz z Pontu, Scholia in Psalmos, in Ps. 56 (55), 7; Orygenes (?), Fragmenta in Psalmos, in Ps. 56, 4.

[213] Por. Jan Chryzostom, In epistulam ad Romanos homiliae, VIII 6. Ten walor modlitwy nieprzerwanej był chętnie podejmowany przez mesalian, którzy wyolbrzymiali rolę modlitwy, zdolnej wypędzić demonów, a pomniejszali znaczenie sakramentów świętych pod tym względem (por. S. Columba, „Working the Earth of the Heart”, s. 60).

[214] Por. Atanazy Aleksandryjski, Epistulae festales, III 5.

[215] Por. Anastazy Synaita, Quaestiones et responsiones, aneks 1, sekcja 2.

[216] Por. Arnobiusz Młodszy, Commentarii in Psalmos, in Ps. 17.

[217] Por. Cyryl Aleksandryjski, Commentarii in Lucam, in Luc. 11, 8; por. in Luc. 18, 1.

poleca: