Mistrzowie koncentracji

Aktualne nauki dla przyszłych humanistów

tom II

Bielsko-Biała 2022

Wydanie I

ISBN 978-83-66303-35-5

Copyright © Paweł Armada, 2022

Copyright © Fundacja Lethe, 2022

All rights reserved

Wszelkie prawa zastrzeżone. Żadna część niniejszej książki nie może być reprodukowana w jakiejkolwiek formie i w jakikolwiek sposób bez pisemnej zgody autora i wydawcy.

Korekta: Katarzyna Zioła-Zemczak, Aneta Iwan

Projekt okładki: animi2

Projekt typograficzny, skład i konwersja do eBooka: Jarosław Jabłoński / jjprojekt.pl

Wydawca: Fundacja Lethe, ul. Czajkowskiego 15, 43-300 Bielsko-Biała

fundacjalethe.pl

Animi2 jest imprintem Fundacji Lethe

Nasze książki znajdziesz na animi.pl

Powiedział abba Antoni: „Przyjdą takie czasy, że ludzie będą szaleni, i jeśli kogoś zobaczą przy zdrowych zmysłach, to powstaną przeciw niemu, mówiąc: »Jesteś szalony, bo nie jesteś do nas podobny«”.

Gerontikon 25[25], przeł. M. Borkowska osb

Spis treści

Uwaga wstępna (o wirusie)

Pracowite sny

rozdział i
Między nami a mnichami

rozdział ii
Na kim polega cywilizacja?

rozdział iii
Monotropos

rozdział iv
Wschód Zachodu

rozdział v
Niebezpieczne szczyty Christianitas

rozdział vi
Świadek końca

Więcej mocy!

rozdział i
Banda horyzontalna

rozdział ii
Wiara w „naukę” praw

rozdział iii
Prawdziwa nauka, czyli odciągnięcie uwagi

rozdział iv
Banda totalna

rozdział v
Kto rozpozna człowieka?

Bibliografia

Indeks

Uwaga wstępna (o wirusie)

Wiele się zmieniło w ciągu ostatnich dwóch lat. Acz, wbrew pozorom, nie spadło na nas nic naprawdę nowego. Za to bardziej niż kiedykolwiek przeżywamy skutki procesów zachodzących w świecie od bardzo dawna. Można więc powiedzieć, że obecny czas jest czasem ujawnienia. I że jest to najlepszy moment do obserwacji i wyciągania wniosków.

Jednak w sytuacji powszechnej paniki trudno o rzeczowe obserwacje i jeszcze trudniej o rozsądne wnioski. Niewielu z nas może aspirować do wiedzy na temat wirusów i skutecznej walki z nimi. Niekoniecznie też możemy być pewni, że taka wiedza jest udziałem większości tzw. ekspertów, czy że wiedzą oni wystarczająco dużo, by swoimi wypowiedziami zasadniczo wpływać na nasze życie. A niewątpliwie mamy do czynienia z próbą zapewnienia sobie – na długo, albo i na zawsze – tego rodzaju zasadniczego wpływu. Został on niemal bezzwłocznie usankcjonowany przez władze i niebywale wzmocniony przez dyskursy medialne.

My, dyletanci w sprawach życia na poziomie komórki, nie powinniśmy dyskutować z ekspertami, skoro nie potrafimy ocenić ich wiedzy. Powinniśmy natomiast – wolno nam i nawet trzeba – pytać o wartości, cele, wyobrażenia dobra i zła – ilekroć ktoś próbuje decydować za nas, co mamy z sobą robić, a czego nie robić. Może być przecież tak, że decydujący za nas pożytkują prawdziwe ustalenia naukowe, ale działają – tak w ogóle – w sposób niemądry lub niegodziwy. I być może prawda o wirusie niewiele znaczy wobec prawdy o człowieku. O tej drugiej zaś możemy wypowiadać się bez pomocy ekspertów – jako ludzie myślący za siebie.

To bowiem, o czym tyle się dziś mówi, zdradza fundamentalny problem – tego, o czym się nie mówi. Pytając o skuteczność walki z wirusem, nie pyta się o jej zasadność; pytając (niekiedy) o jej zasadność, pyta się o uzasadnienie ekonomiczne. Tym, czego tu brakuje, jest pytanie moralne: czy walcząc o życie „naszych seniorów”, stajemy się lepsi, czy… przeciwnie?

Dla wielu może to brzmieć zgoła okropnie. Wielu innych wszelako, rozglądając się wokół siebie, stwierdza po cichu, z przerażeniem, iż oto przyszło nam żyć pod jarzmem tyranii, a jest to tyrania – zepsutych staruszków. Czy mają oni twarze polityków czy ekspertów, czy „gwiazd” medialnych, czy jeszcze jakieś inne – ich wspólną cechą wydaje się to, że nie zapanowawszy nad sobą, nie zamierzają rezygnować z panowania nad światem. Ich nieumiejętność – albo brak chęci – duchowej koncentracji grozi koniec końców przerwaniem łańcucha pokoleń, wymarciem ludzkości bądź zagładą planety. Kryzys, jaki powodują, sięga przeto pułapu spraw ostatecznych. To obecnie – galopujący kryzys eschatologiczny.

Ktokolwiek robi interesy – choćby najczystsze – na walce z wirusem, karmi się owocami tego kryzysu; kryzysu, który bynajmniej nie zaczął się wczoraj. Nasze nowoczesne społeczeństwa zdominowane są przez ludzi chronicznie niezdolnych do tego, by koncentrując się na własnej duszy, odnaleźć miarę własnego żywota; by żyć dobrze i by godnie stawić czoła śmierci. Nie jest to możliwie, kiedy cała egzystencja tłumaczy się przez emocje; kiedy maksymalna intensywność emocji jawi się jako najwyższe dobro; kiedy słabnięcie podaży impulsów, wywołujących te emocje, rodzi jedynie przerażenie nadchodzącą pustką; kiedy zatem nieuchronne przerwanie owej podaży impulsów musi być – największym złem.

Jasne, że myśląc o tych sprawach, należy odróżnić miary życia młodego czy ledwo dojrzałego od miar właściwych dla człowieka, który żyje długo. Nie ma – najpewniej – czegoś takiego, jak dobry powód dla matki, aby ulec śmiertelnej chorobie i zostawić swoje dziecko na tym świecie samo, bez matczynej opieki; jakiekolwiek tłumaczenie wykracza wtenczas poza ramy tego świata. Tym bardziej nie należy pławić się w wyniosłych wyobrażeniach na temat nienaruszalnego dystansu czy absolutnej beznamiętności. Nikt przy zdrowych zmysłach nie zakwestionuje smutku po utracie bliskiej osoby. Jednakże, z drugiej strony, mieć pretensje o to, że staruszek umarł, to jakby ubolewać nad tym, że ktoś usnął w trakcie zasypiania.

Starość nie jest wszakże chorobą, dającą się wyleczyć. I nie powinna być przedstawiana jako preludium czystego zła. Nie ulegając złudzeniom, warto mieć przed oczyma budujący obraz niezepsucia. Otóż gdy idzie o ludzi starszych – przynajmniej tych spośród nich, którzy odgrywali istotne role w społeczeństwie – przez wieki kojarzyli się oni, nade wszystko, z przekazem doświadczenia. Byli niejako dysponentami mądrości czy roztropności, którą należało podjąć i wykorzystać na nowo. Byli szlachetnym, żywym ogniwem pomiędzy tym, co dobre w przeszłości i tym, co tworzy się na przyszłość. Dzisiaj – jakże przykro to stwierdzić! – mogą kojarzyć się raczej z bezwzględnością w uśmierzaniu własnych lęków; z tym, że „po nas choćby potop”; że nieważne, co ma się stać – byleby żyć, byleby trwać! Wzajem siebie zwodząc i męcząc, zdają się wyznawać imperatyw byle trwania, życia za wszelką cenę, prolongowanej agonii. Tego imperatywu nie uzasadnia rozum, lecz emocje; po wtóre zaś – uzasadniają go interesy, w części bodaj paskudne, robione na fali emocjonalnego bezładu.

I oto tym nieszczęśliwym ludziom nasze państwo – w jakimś chorym widzie – obiecuje nieśmiertelność: będziecie grzeczni, to nie umrzecie. Odpowie ktoś: mało prawdopodobne… Co z tego? „Nadzieja umiera ostatnia”! Jakże nie godzić się na rozmaite „obostrzenia”, jakkolwiek dolegliwe czy absurdalne, kiedy prawdziwa gra toczy się o bycie wolnym od śmierci; śmierci – niewidocznie ucieleśnionej pod postacią wszechobecnych zarazków! Jakże nie nosić „maseczki”! Jakże nie dać się „wyszczepić”! Do uszu zmęczonych „najściślejszym reżimem sanitarnym” zewsząd dobiegają głosy, że „szczepionka jest wybawieniem”. Od czego bardziej – od wirusa czy od „obostrzeń”? Wydaje się, że ani jedno, ani drugie nie ma zniknąć.

Nasze państwo, wyraźnie ośmielone widokiem działającego „reżimu”, chcąc nie chcąc trwale zabezpiecza pozycje – niekontrolowanych przez nas – ekspertów (oraz tych, którzy przeprowadzają z nimi wywiady). Dostarcza również alibi tym lekarzom, którzy zamiast dawać świadectwo swoich kompetencji, tyleż sumiennie, ile ze spokojem wypełniając swe obowiązki, mienią się jakby ofiarami na tle ofiar „wojny”. I wreszcie – rzecz dla wielu najbardziej niepokojąca – zaczyna się owo państwo jawić jako użyteczne narzędzie globalnej akwizycji.

Nie da się przecież, obserwując zachowania elit politycznych i medialnych, uniknąć podejrzeń na temat ich umocowania poza własnym państwem i społeczeństwem. Jakkolwiek sprawy się mają – a też nie wypada nie doceniać skutków zwyczajnej głupoty – niewątpliwie rośnie pole działania wielkich potentatów, niezwiązanych konkretną umową społeczną. Żerują oni, w skali świata, na ludzkich fobiach i nerwicach. Sprzyja im krzewienie lęku przed śmiercią i przemijaniem. Sprzyja im narastanie kryzysu eschatologicznego. Sprzyja im bezsens.

Nie, nie musi tak być. Myślenie za siebie, zdrowy sceptycyzm, humanizm – otwierają możliwości sensownej reakcji na tzw. przemiany cywilizacyjne. Niezbędnym zaś warunkiem tej reakcji jest nazywanie rzeczy po imieniu. Trzeba mianowicie dostrzec, że inny wirus, nieprawdopodobnie „zjadliwy”, przenosi się ponad granicami i pustoszy nasze głowy. To wirus irracjonalności, emocjonalizmu, bylejakości intelektualnej i moralnej; wirus rozsiewany i fałszywie „leczony” przez tych, którzy w powszechnym otępieniu, zepsuciu i oderwaniu od cywilizacji najwyraźniej widzą szanse dla siebie – szanse pomnożenia własnych bogactw i ugruntowania przewag politycznych – sami będąc, od początku, ofiarami tej samej choroby.

W drugim tomie Mistrzów koncentracji opowiadamy sobie głównie o mnichach i dawnych uczonych. Ich problemy wydają się pozornie odległe od tego, z czym przyszło nam się mierzyć – „tu i teraz”. Uważny czytelnik może jednak stwierdzić, że… pozory mylą.

Paweł Armada

Bielsko-Biała

Pracowite sny

Między nami a mnichami / Na kim polega cywilizacja? / Monotropos / Wschód Zachodu / Niebezpieczne szczyty Christianitas / Świadek końca

rozdział i
Między nami a mnichami

Powiada Grzegorz Wielki: święci mężowie, ponieważ zasnęli dla świeckich zajęć nie w gnuśności, lecz w cnocie, śpią bardziej pracowicie niż mogliby czuwać. Ponieważ porzucili i przezwyciężyli zajęcia tego świata, codziennie toczą sami z sobą wielkie boje, aby umysł nie zgnuśniał od niedbałości, by owładnięty bezczynnością nie zastygł w nieczystych pragnieniach, by nawet w dobrych pragnieniach nie rozgorzał bardziej niż należy, aby pod pozorem rozsądku nie osłabł w doskonałości, folgując samemu sobie. Czyniąc to, oddala się zupełnie od niespokojnej pożądliwości tego świata, porzuca zgiełk ziemskich zajęć, dążąc do cnót poprzez trwanie w spokoju – śpi czujnie[1].

Zrozumienie tego pięknego cytatu oznacza zrozumienie, czym są: cywilizacja, chrześcijaństwo i humanizm. Nie ma chyba słów, które lepiej – praktycznie – opisywałyby jednoczesne jawienie się najwyższych ludzkich celów oraz naturalnej konieczności. Problem w tym, że słowa św. Grzegorza Wielkiego docierają do nas jakby z innego wymiaru, z innej rzeczywistości. Nic dziwnego: napisane zostały w drugiej połowie vi wieku. Ich autorem jest mnich, który przyjął na siebie role urzędnika i kaznodziei, a wkrótce miał zostać papieżem – jednym z najważniejszych w dziejach (dawnego) Zachodu. Kierowane były do ludzi, których codzienne doświadczenie, jak i rodzący się z tego doświadczenia pokarm wyobraźni, zdecydowanie różniły się od tego, czym my – normalnie – żyjemy i co znajduje się w naszych głowach.

Bo i kto z nas myśli w kategoriach porzucenia i przezwyciężenia „zajęć tego świata” – po to „tylko”, aby w najwyższym skupieniu zająć się własną duszą? W ogóle, jak się zdaje, świat mnichów nie jest naszym światem. To prawda, że i w obecnych czasach, tu i ówdzie, istnieją jakieś klasztory. Tu i ówdzie możemy spotkać ich mieszkańców – znikomą garstkę na tle całego społeczeństwa – jako tako izolujących się od „ziemskiego zgiełku”. Ale przecież nie znaleźli się tam za sprawą niebiańskiej teleportacji. Nie są aniołami. Pochodzą od nas. Wyszli, by tak rzec, z tego samego kręgu przeżyć i wyobrażeń, który opasuje nas wszystkich – żyjących niby na różne sposoby i w różnej mierze usatysfakcjonowanych swoim życiem.

Problem rozumienia słów Grzegorza jest więc przede wszystkim problemem praktycznym. Stanowiłyby go, w pierwszej kolejności, osadzone w naszych głowach – proste obrazy i skojarzenia. Te zaś, skoro odnoszą się do spraw odległych, mogą być pocieszne, groteskowe albo też – budzące sprzeciw i odrazę. Z jednej strony, powiedzmy, Monachomachia Krasickiego; z drugiej – Zakonnica Diderota. Wydaje się, że w kulturze masowej, będącej współcześnie tworzywem ogólnoludzkiej wyobraźni, mamy do czynienia z odtwarzaniem bez końca obu tych „narracji”: ośmieszenia i oskarżenia. Z kolei edukacja szkolna dostarcza nam „wiedzy” o takich zjawiskach, jak wystąpienie (byłego) mnicha Lutra, likwidacja państwa zakonnego czy sekularyzacja dóbr klasztornych; zjawiskach, krótko mówiąc, nieaktualnych. Po ośmieszeniu i oskarżeniu przychodzi – przedawnienie.

Jednakże antymnisie „narracje” i stereotypy – rodem z książek czy seriali, sprzęgnięte z „wiedzą” podręcznikową – są tak naprawdę czymś wtórnym; wtórnym – wobec odmienności naszego doświadczenia. Jesteśmy inni. Dlatego skłaniamy się do takich, a nie innych opinii na temat mnichów. To, co nas przenika i konstytuuje, jawi się jako zupełne przeciwieństwo tego, czym oni żyli. Oto jak ujmuje tę kwestię jeden ze współczesnych mieszkańców klasztoru: być może nigdy w ciągu tych pięciu – sześciu tysiącleci ludzkich dziejów, jakie znamy w lepszym lub gorszym stopniu, gwar plotek i pustych słów, które są smutnym nie-Słowem, nie był tak głośny, jak w dzisiejszych czasach. Obecnie cisza – by nie powiedzieć: Cisza – wśród tak wielu ludzi budzi w niewypowiedziany sposób większy strach niż możliwe konflikty nuklearne i globalne zagrożenie wynikające z zanieczyszczenia środowiska (…) chyba nigdy w mniejszym stopniu niż dzisiaj – w epoce medialnego ujednolicenia umysłów i dusz – starożytne wezwanie św. Augustyna nie spotkało się z mniejszym odzewem: „Noli foras ire, in te ipsum redi: in interiore homine habitat veritas” [2].

Ten ostatni cytat, po przełożeniu z magicznej łaciny, brzmi równie pięknie w naszym języku: nie wychodź na świat, wróć do siebie samego: we wnętrzu człowieka mieszka prawda[3]. Ale – dlaczego? Dlaczego ktokolwiek miałby zamykać się w sobie, w ciszy? Dlaczego milczeć? Czy nie jest to ogłupiające? Coś jakby… drętwa rezygnacja? Ucieczka donikąd? Żenujące marnotrawstwo umysłu?… Co zaś tyczy się „prawdy” (lub nawet Prawdy) – czyż nie dochodzi się do niej na drodze „zewnętrznych” badań i dyskusji?

Otóż założeniem, na jakim opiera się życie mnicha, nie jest pogląd o nieważności badań czy dyskusji, lecz – przeciwnie – pretensja do wyższej formy komunikacji, dającej nieporównanie doskonalszy efekt poznawczy. Przy czym, dla osiągającego ten pułap aktywności umysłu, świat i ludzie wokół, z całym swoim „gwarem plotek i pustych słów”, bynajmniej nie przestają istnieć; ich istnienie wszelako nie dominuje jego myśli, nie decyduje o ich porządku. Żaden bowiem ziemski rozmówca, choćby najbardziej wymowny, nie może równać się ze Słowem, Logosem – o ile tylko potrafimy nawiązać z Nim, obecnym w nas, rozmowę. Toteż piszący w pierwszej połowie xvi wieku mnich kamedulski, Paweł Giustiniani, tłumaczy z pasją: milczenie zakonne i pustelnicze nie zostało wprowadzone po to, abyśmy się stali niemymi zwierzętami, lecz po to, abyśmy zaniechawszy rozmów zewnętrznych, nieustannie przemawiali do Boga modląc się, a do siebie samych – rozważając rzeczy pożyteczne dla naszej duszy. Oto na czym polega przestrzeganie milczenia zakonnego: aby nie ustawać w modlitwie i rozmyślaniu. Samotnik może również pisać: czy to w celu skupienia swojej uwagi, albo dla lepszego zapamiętania, czy to dla pouczenia bliźniego. Z bliźnimi, cóż, bywają problemy, gdyż błądzą – w każdej epoce. To ci, którzy się zajmują marnymi sprawami świata, spaniem, rozpustą, śmiechem i rozwiązłymi słowami, to ci, dla których być samotnym i skupionym oraz myśleć o sobie samym jest grozą równoważną śmierci, to oni, powiadam, ośmielają się nazywać pustelników bezczynnymi, nieużytecznymi i bezproduktywnymi i traktować ich jak darmozjadów. Ale trzeba im nie tylko przebaczyć, ale i współczuć, ponieważ się mylą[4].

W tej wypowiedzi człowieka, który pełen był pokory wobec Boga, uderza nuta nadzwyczajnej pewności siebie w stosunku do ludzi „światowych”. Nic dziwnego. Jest to wszakże punkt widzenia kogoś, kto przekazuje na dół swoje doświadczenie bycia wyżej od nas (będąc jednocześnie w pełni świadomym własnych ograniczeń, słabości ludzkiej natury, grzechu). Odbiór takiego przekazu – w istocie jakakolwiek szansa jego zrozumienia i osądu – zależy od stanu naszej wyobraźni. Musimy, mówiąc prosto, znaleźć jakieś punkty zaczepienia między tym, co „normalnie” wypełnia nasze głowy, a tym, co pozwoliłoby nam „zestroić” się z doświadczeniem pracy umysłu, jakie było (jest?) udziałem mnicha. Droga do tego prowadzi, owszem, przez napiętnowanie nowoczesnych „narracji” i stereotypów. To postaramy się zaraz uczynić. Jednak dobrze byłoby od początku zdawać sobie sprawę z faktu, że – jako potencjalni odbiorcy przekazu „z góry” – jesteśmy w dużo gorszej sytuacji, niż byli nasi przodkowie.

Nie jest mianowicie naszym przymiotem – jak stwierdza znawca tematu, Jean Leclercq – potęga wyobraźni średniowiecznego człowieka. Przy całym swoim bogactwie władza ta osiągała u niego siłę i precyzję, którą nam dzisiaj pojąć trudno. Jesteśmy przyzwyczajeni do patrzenia prawie nie widząc, a w każdym razie nieuważnie, na obrazy drukowane albo ruchome. Lubimy pojęcia abstrakcyjne. Nasza rozleniwiona wyobraźnia rzadko już działa poza snami. Ale u ludzi średniowiecza była potężna i czynna. Pozwalała przedstawiać sobie wszelkie rzeczy, w sensie „stawiania ich przed sobą”, uobecniania (…) słowa tekstu świętego nie przestawały wywierać na umyśle silnego wrażenia; biblijne słowa nie bladły, nie powszedniały (…) ówcześni ludzie uduchowieni radzili pozbyć się cielesnych obrazów, ale na to miejsce wstawiali świętą wyobraźnię; to uświęcenie wyobraźni sprawia, że nadawali wielką wagę najdrobniejszym szczegółom tekstu, a nie tylko jego myśli głównej[5].

Do roli tekstu i sztuki czytania będziemy jeszcze wracać. Póki co, zawieśmy oko na „człowieku średniowiecznym”. Czy jako taka postać mnicha należy do średniowiecza? W pewnym sensie – tak. Choć bowiem tradycje pustelni i zakonów sięgają głębokiej starożytności, może wręcz zarania dziejów, choć też nie nikną one zupełnie (a miejscami nawet rozkwitają) w łonie nowożytności, to jednak sława oraz impet życia kontemplacyjnego – traktowanego przez ogół społeczeństwa (lub co najmniej jego światłych warstw) z najwyższą powagą oraz zabezpieczonego przez sprawnie działające instytucje – niewątpliwie wiążą się z funkcjonowaniem mnichów wewnątrz Christianitas (cywilizacji chrześcijańskiej). Jeśli zaś można mówić o epoce Christianitas, to takie określenie pasuje jedynie do średniowiecza.

Myśląc – tak najogólniej – o średniowieczu, trzeba wyobrazić sobie społeczeństwo, które jest bardzo różnorodne (z mnóstwem odrębnych tożsamości i „stylów życia”), a równocześnie zdefiniowane przez wiarę. Czyli że kimkolwiek byłbym w tym społeczeństwie (np. wolnym kmieciem albo śląskim rycerzem, albo sycylijskim rzeźnikiem, albo paryskim studentem), byłbym nade wszystko – chrześcijaninem, wyznawcą Chrystusa (ewentualnie, w innym kontekście, żydem bądź muzułmaninem). To jest to, co w podręcznikach uznaje się za „teocentryzm”. Widząc zatem długotrwałą dominację modelu Christianitas, rozpoznajemy owe „wieki średnie”: pomiędzy, z jednej strony, epoką starożytną (pogańską, grecko-rzymską), z drugiej – nowożytną epoką Zachodu; Zachodu, dodajmy, tyleż podzielonego (na konkurujące ze sobą państwa, które wcześniej nie istniały na takich zasadach), ile panującego niepodzielnie nad całą resztą kuli ziemskiej (podczas gdy wcześniejsze horyzonty – i aspiracje do podboju – były nieporównanie węższe).

Ten użyteczny schemat ma jednak dwie zasadnicze wady. Po pierwsze, samo średniowiecze nie wiedziało o sobie, że jest średniowieczem (historycznie „pomiędzy”). Nie ma więc sensu pytać któregokolwiek z naszych mnichów, jak czuje się, będąc człowiekiem „średniowiecznym”; to jego przezwisko nadali mu ludzie żyjący po nim i niekoniecznie rozumiejący jego myśli i słowa. Po drugie, pod hasłem „średniowiecze” kryje się z górą tysiąc lat historii. Wiek vii „na oko” różni się od wieku xiv zapewne bardziej, niż vii od iv i xiv od xvii. Powoduje to, rzecz jasna, potrzebę dalszej periodyzacji. Koniec końców stwierdzamy, że tzw. wieki ciemne (np. vii) należy koniecznie odróżnić od właściwego (pełnego, późnego) średniowiecza… Acz i po dokonaniu tego rozróżnienia nie wszystko „trzyma się kupy”. Co poniekąd stanowi zwykłą cenę użytecznych schematów.

Nam wystarczy ustalenie, że postać mnicha odgrywa ważną, jeśli nie kluczową rolę przez wszystkie te stulecia (także – albo zwłaszcza – „ciemne”). Skoro zaś akceptujemy ów związek między mnichami i średniowieczem (jako epoką Christianitas), to z kolei oznacza, iż nasze wyobrażenia czy opinie na temat średniowiecza istotnie rzutują na nasze wyobrażenia czy opinie na temat życia mnichów. Dotyczy to również kwestii fundamentalnej, wyjściowej: czy jako takie życie kontemplacyjne (vita contemplativa) może mieć jakikolwiek sens?

Biorąc pod uwagę to, jak zazwyczaj, w naszym codziennym języku, odnosimy się do czasów średniowiecznych, wypada spodziewać się negatywnej reakcji na samo tego rodzaju pytanie. Wszak „średniowiecze” – dla wielu, prawdopodobnie większości, z nas – to niemalże synonim upadku, zacofania, ciemnoty, fanatyzmu, nękania ciała i niewoli umysłu; średniowiecze to – „mroki średniowiecza”. Bo i cóż będzie miał na myśli ten, kto zawoła: „masz średniowieczne poglądy”, „to są jakieś średniowieczne zabobony”, „rodem ze średniowiecza”? Tego typu wyrażenia, mądre czy niemądre, zakładają różnicę na korzyść tego, co nowoczesne. A mnisi, jak powiedzieliśmy wcześniej, nie zaliczają się do naszego nowoczesnego świata. Rozmodleni, umartwiający się, zabobonni i apodyktyczni – giną (zasłużenie!) w „mrokach średniowiecza”.

Cały ten kościec stereotypów doskonale zrósł się z naszym „obowiązującym” pojęciem o całej przeszłości. Co prawda wielu uznanych badaczy usiłuje od dawna polemizować z nazbyt jednostronnym przedstawieniem „mroków” [6]. Być może po to głównie, aby zabezpieczyć się przed niechęcią ze strony szerokiego grona odbiorców – w końcu zajmują się czymś tak obmierzłym… A może po prostu, biorąc w obronę to, co ich fascynuje i czyniąc zadość intelektualnej uczciwości. Tak czy siak, próbują ci badacze przedstawić inne obrazy epoki; obrazy możliwie atrakcyjne, lub choćby nieco intrygujące, w oczach swoich nowoczesnych czytelników. Wydaje się to zdecydowanie łatwiejszym zadaniem w odniesieniu do średniowiecza pełnego i późnego (z rozwiniętą kulturą rycerską, życiem uniwersyteckim, gotykiem) aniżeli wieków ciemnych. Sprawa nie jest wszelako beznadziejna. W tym drugim wypadku rozsądna linia obrony polega na unaocznieniu faktycznej różnorodności („pluralizmu doświadczeń”) i odpowiadającej temu wielorakiej dynamiki rozwoju społecznego, przede wszystkim zaś na przypominaniu, iż średniowiecze tak naprawdę nie zrywa nigdy ze starożytnością, nie wyrzeka się jej, że natomiast spełnia się w dziele twórczej adaptacji dziedzictwa antycznego, że szczególnie okres wczesnego średniowiecza (…) nie może być w żadnym razie postrzegany jako statyczny, prymitywny czy słabo rozwinięty, jako co najwyżej pas startowy do przyspieszenia[7] (w późniejszych wiekach), że ma samoistną wartość.

Dobrze. Ale właściwie dlaczego – tak summa summarum – potrzeba nam usprawiedliwiać średniowiecze? Skąd ta przepaść i niechęć (czy tylko po naszej stronie?...) zmieszana z politowaniem? Otóż żeby rozumieć meandry opinii, rodzących stereotypy i żywiących się nimi, należy wprzód wyodrębnić główny wątek nowożytnej myśli politycznej; myśli, która – do teraz – wyznacza reguły gry. Założonym celem gry jest powodzenie rzekomo „koniecznej” ekspansji i emancypacji ludzkości (równoznaczne – w praktyce – powodzeniu najsilniejszych, najsprawniej ekspandujących przedstawicieli gatunku). Realizacji tego „projektu” służy dominacja pewnych opinii na temat czasu – tych mianowicie, które staraliśmy się wydobyć na światło dzienne w Lekcji filozofii klasycznej. Mówiliśmy tam o doświadczeniu nowoczesności: że nie jest ono, samo w sobie, czymś naturalnym (jak np. żądza spierania się i dominacji); że jest raczej skutkiem, dobiegającej zewsząd, pochwały życia mierzonego jedynie osiągnięciami „poziomej” ekspansji; życia przeżywanego „tu i teraz” instynktownie; życia, którego horyzont stanowi taka czy inna wizja „ostatecznego” uwolnienia (i zaspokojenia) instynktów. Nie trzeba wchodzić w jakiekolwiek szczegóły, aby uznać, że średniowiecze było o wiele mniej „uwolnione” – wręcz zasadniczo nieufne wobec instynktów (skoro kojarzyło ich działanie z działaniem grzechu) – aniżeli wieki przed i po.

Sięgnijmy jednakże głębiej – do kuźni idei. To, co w powszechnej świadomości funkcjonuje na prawach stereotypów albo komunałów, w rękach zawodowych intelektualistów staje się tworzywem tzw. filozofii dziejów (historiozofii) i „teorii” postępu. W ramach ich sposobu myślenia średniowiecze okazuje się epoką nie tylko odległą, obcą, ale również – „naukowo” przezwyciężoną. Jeśli spojrzeć na to intelektualne zmaganie jako na pewną tendencję w sferze idei, to trzeba przyznać, że jest ono tendencją długotrwałą. Tak u progu nowożytności (po dokonaniu się rzeczywistego rozpadu cywilizacji Christianitas, której ostatnie ciosy wymierzyła reformacja), jak i w epoce oświecenia, przeciwstawienie własnych pretensji do wiedzy temu, co piętnowano jako dziedzictwo średniowiecza, było zabiegiem w gruncie rzeczy narzucającym się i wygodnym. To jednak przede wszystkim wielcy uczeni xix wieku zadbali o to, by doświadczenie nowoczesności stało się kanwą „prawdziwej” nauki o człowieku – nowoczesnej teorii ludzkości, która dawałaby pewność nieustępującą pewności wiary dawnych teologów; wszelako nie – pewność wieczności, ale – pewność zmiany[8].

Znanym przykładem takiej „nauki” czy „teorii” jest marksizm. Dzieło Karola Marksa dostarcza nam kompletnej wizji dziejów. Wartość owej wizji polega w decydującej mierze na wartości przynęty, która wyłania się na końcu (i która, Bogiem a prawdą, nigdy nie została na serio opisana) w postaci „naukowego” społeczeństwa bezklasowego; społeczeństwa, w którym nikt nic nie musi robić, bo wszystko robią maszyny. Ludzkie dzieje – to w tej „nauce” sprawa kluczowa – stają się absolutnie czytelne dla rozumu – dzięki znajomości praw historii (odpowiadającej, z grubsza biorąc, znajomości praw przyrody). Poznawszy te prawa, poznajemy naszą przeszłość i przyszłość…

Kto chce, niech wierzy. Dla nas istotne jest marksistowskie ujęcie średniowiecza jako epoki feudalizmu. Cywilizacja Christianitas stanowi zatem wyraz – konieczny wyraz – jednej z dawnych „formacji społeczno-ekonomicznych”. Mnisi, konsekwentnie, należą do zestawu narzędzi, jakimi posługują się panujący w tej „formacji” (feudałowie). Samo życie kontemplacyjne ufundowane jest na fałszu. Zawarte w nim dążenia („pionowe”) nic nie znaczą. „Prawdziwa” relacja góra-dół wynika ze stosunku tych, którzy mają więcej, do tych, którzy mają mniej. Religia jako całość stanowi część – w tamtej epoce najważniejszą część – „nadbudowy” tejże relacji. Wiara, jak wiadomo, działa narkotyzująco. Zastępy mnichów hoduje się po to, aby działanie tego narkotyku wzmocnić, tak by biedni ludzie na widok „świętych mężów” doznawali ukojenia i rezygnowali z buntu.

Trudno nie docenić potencjału tej wizji, gdy idzie o generowanie wzajemnych antypatii. Co oczywiście może skłaniać do formułowania pryncypialnej krytyki – w imię Boga, tradycji, zdrowego rozsądku czy przyzwoitości. Tym bardziej nie dajmy się zaczarować: marksizm, czy też socjalizm „naukowy”, należy widzieć we właściwych proporcjach. Cokolwiek sądzić o roszczeniach i wpływach tej sekty, z całą pewnością nie grupowała ona wszystkich – nawet niekoniecznie głównych – prawodawców nowożytnej wiary w postęp (tj. wiary w dobroczynną przemianę świata na drodze uwolnienia i zaspokojenia „naturalnych” ludzkich pragnień czy instynktów), której niezmiennie towarzyszyła potrzeba negacji tego, co naprawdę było ważne w cywilizacji chrześcijańskiej. Marksistowska teoria ludzkości to jeden zaledwie z owoców fermentu intelektualnego, który istotnie nadał charakter myśli dziewiętnastowiecznej (rozwijanej w czasach bezdyskusyjnego tryumfu nauki eksperymentalnej). Myśl ta, z naszego punktu widzenia, sprowadza się do entuzjastycznej akceptacji (rzekomo) nieodwracalnych zmian społecznych i uwielbienia dla grande industrie: więcej, szybciej, mocniej, lepiej.

Specyfika dzieła Marksa i jego – zazwyczaj niewiernych – kontynuatorów zawiera się nie w „naukowości” (niedającej się pogodzić z tradycyjną religijnością), lecz w tym, że było ono szczególnie atrakcyjne dla pokoleń ludzi wyedukowanych i zagubionych, którym obiecano szybkie przejście z fazy „rozumienia” rzeczywistości do fazy sprawowania władzy. Ich „teoria” raz-dwa zmutowała do postaci doktryny „naukowo” uzasadniającej despotyczne rządy partii intelektualistów w kraju, który udaje się podbić. Socjalista – czyli humanitarystyczny intelektualista w wydaniu rewolucyjnym – mógł w ten sposób nabrać pewności, że przyszłość będzie należała do niego; „przyszłość” – pojmowana jako lepsza (bardziej korzystna dlań) wersja teraźniejszości.

Wiązało się to, owszem, z prostacką gwałtownością w akcie negowania religii, wykluczającą jakiekolwiek próby poważnego potraktowania tego, co zostało z epoki Christianitas (w tym oczywiście nauczania mnichów). Niemniej, patrząc z szerszej perspektywy (i powściągając ewentualne emocje antymarksistowskie), wszystko to są – fusy na wierzchu herbaty. Myśl dziewiętnastowieczna – bądź, przy wszystkich zastrzeżeniach, cała myśl nowożytna – ma w zasadzie jeden wektor. Dość powiedzieć w tym miejscu, iż rewolucyjna wizja społeczeństwa bezklasowego (pod wodzą intelektualistów) nie jest, u podstaw, mniej ani bardziej prawdziwa od wizji „naturalnej” harmonii ludzkich potrzeb i interesownych działań, mających te potrzeby zaspokoić (pod wodzą managerów czy ekspertów) – wizji „niewidzialnej ręki” [9].

Mnisi zatem „przegrywają” nie tylko z Marksem (i Heglem, od którego Marks przejął swoje wyobrażenie praw historii), ale także z Adamem Smithem oraz Darwinem, Spencerem i ogólnie sporą rzeszą naturalistycznych prawodawców ludzkości. „Przegrywają”, gdyż nie mieszczą się w trajektorii odwiecznych dążeń do bogactwa, siły czy (ziemskiej) satysfakcji. Klasztorne modły nie pomogły rozpalić choćby jednej żarówki, a zaświatowa filozofia czy teologia średniowiecza jawi się jako bezużyteczny bełkot. Z kolei miary tego, dla czego warto żyć, odkrywamy bez problemu, podziwiając instytucje nowoczesnego państwa i nowoczesnej gospodarki. Angielskie miasta i brytyjskie okręty – raczej aniżeli abstrakcyjne rozważania wokół „formacji społeczno-ekonomicznych” – dowiodły fałszu idei Christianitas (w xx wieku to samo można było twierdzić o amerykańskich miastach i okrętach). Szczególna rola w budowaniu odpowiednich „narracji” przypadła tutaj tzw. historiografii wigowskiej. Była to, poza wszystkim, wielka fabryka stereotypów i komunałów, które zbudowały obraz średniowiecza jako epoki antynauki, pełnej inkwizytorów zabawiających się posyłaniem ludzi na stosy… w świecie przeżartym bogobojnym lękiem. O ile zaś pośród profesjonalnych badaczy ustalenia dziewiętnastowiecznych historyków od dawna podlegają zakwestionowaniu, o tyle ich wkład do ogólnoludzkiej wyobraźni czy kultury masowej zdaje się nadal niewyczerpany.

Prawda jest taka, że każda teoria (czy „teoria”) służąca temu, by uzasadnić sobie – na zawsze – doświadczenie nowoczesności, wikła nas w podobne problemy. Zaprzęgnięty do jej stosowania, zinstrumentalizowany rozum staje się rozumem zdradzieckim – przynajmniej w tym sensie, że mnoży i umacnia przeszkody na drodze do rozumienia opinii naszych przodków; rozumienia – przede wszystkim – powodów, dla których oni w coś wierzyli, coś czcili, coś pragnęli poznawać, żyli czymś, coś innego odrzucając, unikając czegoś i nie interesując się tym, co dziś wydaje się najbardziej pożądane. A jednym z efektów tego stanu rzeczy – nierozumienia naszych przodków – jest zawieszone w próżni zdziwienie na widok rzeczywistych dokonań ludzkiego umysłu.

Średniowiecze, co wie każdy rzetelny historyk, nie było antyintelektualne czy antynaukowe. Jego charakterystyka, na tym ogólnym poziomie, prowadzi do zupełnie innych wniosków. Musimy bowiem uznać – jak stwierdza wybitny pisarz i badacz, C.S. Lewis – przygniatająco książkowy lub uczony charakter kultury średniowiecznej (…) w naszym społeczeństwie większość wiedzy polega ostatecznie na obserwacji. Ale wieki średnie polegały przeważnie na książkach. Chociaż oświata była oczywiście daleko mniej rozpowszechniona wówczas niż teraz, czytanie było w pewien sposób ważniejszym składnikiem całości kultury[10]. Dodajmy – czytanie tego, o czym sądzono, że ma wartość… dla duszy.

Ale można zauważyć coś więcej. W najbardziej charakterystycznym dla siebie wydaniu – tłumaczy Lewis – człowiek średniowieczny nie był marzycielem ani wędrowcem. Był organizatorem, kodyfikatorem, budowniczym systemów. Chciał „miejsca na wszystko i wszystkiego we właściwym miejscu” (…) niczego bardziej nie lubili ludzie średniowiecza i niczego lepiej nie robili od sortowania i porządkowania. Podejrzewam, że ze wszystkich wynalazków nowożytnych najbardziej podziwialiby kartotekę[11]. Owo umiłowanie porządku danych czy ustaleń zdradza poniekąd optymizm co do możliwości wyjaśnienia wszelkich doświadczeń. Można się więc zastanawiać, czy i na ile nowożytne systemy „naukowe” (w typie marksizmu) stanowią kontynuację lub odbicie systemów metafizycznych średniowiecza. Bądź, inaczej mówiąc, czy i na ile możemy znaleźć w nich rezultat tych samych dążeń – tyle że podejmowanych w warunkach zubożenia wyobraźni, ogołoconych z Boga i zaświatów.

Wszakże to, co wydaje się przybliżać średniowiecze do ideałów nowożytności, oświecenia czy nauki (gdzie nie ma prawa wygasnąć marzenie o jednolitej „teorii wszystkiego”, zrozumiałej dla przeciętnego ucznia czy internauty), niekoniecznie odpowiada temu, co reprezentowali sobą mnisi. Że pielęgnowali oni cnotę uczoności, to oczywiste. Ale była to uczoność skierowana na rozumienie spraw, które nowoczesny człowiek generalnie porzucił. Patrząc na to z punktu widzenia historii idei, impuls do tworzenia wielkich systemów (jak i wyrosła na tym kultura czytania i dyskusji) pojawił się stosunkowo późno, w xii stuleciu[12]. Przemianę tę poprzedza uzyskanie szerokiego dostępu (po łacinie) do źródeł i opracowań starożytnej filozofii greckiej, a ściślej biorąc dzieł Arystotelesa i jego komentatorów, przejętych z kręgu islamu, od uczonych arabskich. Wówczas też powstają uniwersytety, na których rozwija się myśl scholastyczna – właśnie ta: wszystko porządkująca, wszech-wyjaśniająca, systemowa. I w pewnym sensie wybitne, wspaniałe postacie scholastyki, jak św. Tomasz z Akwinu czy Duns Szkot, były beneficjentami cywilizacji, która istniała wcześniej dzięki mnichom; cywilizacji możliwej dzięki świadectwu vita contemplativa, jakie dawali mnisi. Lecz mnisi, jak zauważa Jean Leclercq, w przeciwieństwie do scholastyków (…) lubią czytać dzieła mówiące o faktach i doświadczeniach raczej niż abstrakcjach; lubią też dzieła, które nie są wykładem mistrza, skierowanym do ogólnego i anonimowego audytorium, ale zwracają się do konkretnego odbiorcy, do audytorium określonego i autorowi znanego[13]. Przeto, „stety” lub niestety, nie przemawia za nimi uroda systemów filozoficznych czy teologicznych, których konstrukcję można by podziwiać w kolejnych wiekach. Zdają się (prawie) nie uczestniczyć w ogólnoludzkim procesie kumulacji dokonań intelektualnych. Żyją czymś innym.

Tak oto ciągle rozbijamy się o skałę rozumienia tego, dla czego warto żyć. Jednakże oświeceniowy przesąd na temat mnichów – że byli oni ciemni; że albo wybierali ciemność albo niczego poza ciemnością nie znali – to tylko jedna strona wielkiego przesądu nowoczesności. Druga strona może wydawać się na pozór zaprzeczeniem niechęci i politowania. Tutaj bowiem mnisi nie są godni oskarżenia i zapomnienia; mnisi są sympatyczni, rozmarzeni, wrażliwi, „ekologiczni”. Należą oni do świata, który nie jest tak sztuczny, jak nasz; gdzie relacje między ludźmi nie są tak zimne, pełne wyrachowania, a ludzie tak zagonieni; gdzie czas płynie wolno i żyje się zgodnie z naturą, wśród pachnących ziół i śpiewających ptaków. Tak naprawdę w życiu liczy się „prawda uczuć”, a mnisie uczucia budzą „zrozumienie” u tych, którzy sami potrzebują „odskoczni”: wyciszenia, spokoju na łonie przyrody, ciepła i spontaniczności.

Tego typu wizerunek ma pewnie wiele wspólnego z biznesowym zacięciem niektórych klasztorów, kojarzących się głównie z produkcją smakołyków czy krzewieniem „medycyny naturalnej”. Nieco w tle, ale wart zauważenia, sytuuje się obraz świętego Franciszka z Asyżu – zakonnika i niewątpliwie jednej z czołowych postaci średniowiecza; wszelako obraz uproszczony, albo i zafałszowany, jeśli z właściwej dlań afirmacji Stworzenia – którego dobro jest, by tak rzec, dobrem pochodnym, niedającym się pomyśleć bez uwzględnienia dobra samego Stwórcy (innymi słowy, to On daje nam Ziemię – nie: Ziemia siebie daje) – wychodzi coś w rodzaju niewinnego pragnienia, abyśmy kochali wszystkie zwierzątka i by one nas kochały. Na takie zaś obrazy – sielskiego życia mnichów, miłości do natury – nakładają się powszechnie dzielone tęsknoty za wspólnym życiem w nieskomplikowanym świecie; życiem w miarę bezproblemowym, bliskim temu, co można by nazwać toposem „szczęśliwego dzikusa”; życiem zarazem niezatomizowanym, nie „posiekanym”, opartym na szczerej więzi. Mamy tu, doskonale uwidoczniony w sztuce paru ostatnich stuleci, dualizm wspólnoty i społeczeństwa (opartego na „kontrakcie”), co z niemiecka nazywa się niekiedy przeciwstawieniem Gemeinschaft – Gesellschaft i co ochoczo podejmuje się także w literaturze naukowej. Średniowiecze jawi się jako epoka wspólnot, wśród nich – wspólnot klasztornych.

Jeżeli świat mnichów nabiera w ten sposób sympatycznych (dla nas) cech, to jednak nie oznacza, że zaczynamy go lepiej rozumieć. Wręcz przeciwnie: należy obawiać się jego totalnej dezinterpretacji. Oczywiście prawdą jest to, że w wielu klasztorach zajmowano się uprawą ziół, że generalnie przyroda była na wyciągnięcie ręki, czy że mnisi – wyłączając pustelników – żyli we wspólnotach, których spoiwem były bezpośrednie, wzajemne relacje (raczej aniżeli jakieś technokratyczne procedury czy algorytmy). Natomiast znaczenie tych faktów może być pojmowane różnie. I otóż różnica w pojmowaniu wynika z różnicy wyobraźni. Nasza nowoczesna wyobraźnia została ukształtowana – po pierwsze – przez oświecenie i technologię (czyli, w sumie, doświadczenie ujawniania się nauki, transformowane jednocześnie na polityczne doświadczenie nowoczesności). Toteż wiedza, do jakiej aspirowali mnisi – rzekomo osiągana poprzez poznanie własnej duszy i komunikację z Bogiem – wydaje nam się chimerą, oszustwem albo naiwnym przeżytkiem. Inaczej z uczuciami. Nie pytamy o ich „naukową” prawdziwość. Kryterium oceny staje się raczej ich „autentyczność”, jak też „pozytywność”. Zwykle bodaj z łatwością przechodzimy na ten tryb myślenia o świecie, ponieważ – to po drugie – jesteśmy ukształtowani, obok oświecenia i technologii, przez romantyzm. To właśnie romantyzm – wielki ruch myśli przełomu xviii i xix wieku – w decydującej mierze wchłonął, przemienił i zastąpił dawne, klasyczne aspiracje duchowe czy religijne.

Otrzymaliśmy od romantyków zarówno nowoczesną wizję jedności człowieka z naturą, jak i kult samorealizacji czy autoekspresji. To i tamto polega ostatecznie na wyobrażeniu sobie – przeżyciu, na ile to możliwe – rozkoszy całkowitego poddania się instynktom (emocjom, impulsom): szczęśliwy ten, kto nie stawia sobie przeszkód; sobie – to znaczy: napędzającym go pragnieniom, których nie sądzi. Tak postępuje niepoprawny marzyciel, wybujały artysta, pięknoduch. Jasne, że taka poza, w wersji skrajnej czy konsekwentnej, może być utrzymana tylko w warunkach elitarnego odosobnienia, kiedy nie musimy na serio troszczyć się o swój byt. Niemniej, jako pewien horyzont odniesienia czy też zestaw ideałów, romantyczny stosunek do świata od dawna przenika wyobraźnię szerokich rzesz: zwykłych ludzi, pracowników i konsumentów.

Bogiem a prawdą, cała nasza kultura masowa stanowi czkawkę po romantyzmie. Czy pomyślimy o „mocy”, która „wiąże całą galaktykę”, czy o rozemocjonowanych „gwiazdach” programów telewizyjnych, których intensywny wokal wywołuje „ciary na plecach” – są to przykłady, które można, wedle uznania, mnożyć w tę i we w tę. Z kolei nasze wyobrażenia na temat dzikiej przyrody, jeśli oceniać je „mędrca szkiełkiem i okiem”, zdają się potwornie naiwne… ale też poniekąd usprawiedliwiające surowość praw natury, którym podlegamy tu, na Ziemi. Trochę to przypomina sytuację maltretowanych żon, które za wszelką cenę próbują usprawiedliwić zachowania swoich mężów-oprawców. Czynią tak może dlatego, iż nie wyobrażają sobie świata poza tym, w którym przyszło im egzystować.

I co na to mnisi, żyjący w łonie Christianitas? Według Leclercqa tego, co my dzisiaj określamy mianem „wyczucia przyrody”, ludzie średniowiecza nie znali. Z nielicznymi wyjątkami nie patrzyli oni na przyrodę po to, by podziwiać ją taką, jaka jest; widzieli ją raczej przez reminiscencje literackie rodem z Biblii, z Ojców (Kościoła) albo z autorów klasycznych (pogańskich). Kiedy św. Bernard mówi o „księdze natury” i o tym wszystkim, czego się można nauczyć w cieniu drzew, myśli nie o pięknie krajobrazu, ale o zmęczeniu płynącym z pracy na roli; o modlitwie, o refleksji, o ascezie, którym taka praca sprzyja. Owszem, ci ludzie podziwiają przyrodę, chwalą „piękne okolice”, nawet się nimi rozkoszują (…) tylko że ich zachwyt nie dotyczy, jak nasz, malowniczości, a ich pochwała jest bardziej moralna niż estetyczna: „piękny las” to przede wszystkim las sprzyjający życiu pustelniczemu (…) każdy ogród, w którym doświadcza się rozkoszy duchowych, przypomina raj (…) klasztor jest „prawdziwym rajem”. Ziemie, które go otaczają, mają udział w tej godności. Przyroda naga, nie upiększona przez uprawę i sztukę, wywołuje u wykształconych wyraźny strach; otchłanie i szczyty, które my jeździmy oglądać, ich przerażają. Miejsce dzikie, nie uświęcone przez modlitwę i ascezę, ani nie służące za tło żadnemu życiu duchowemu, jest jakby w stanie grzechu pierworodnego. Ale gdy stało się żyzne i uporządkowane, nabiera znaczeń najwyższej rangi (…) w przyrodzie wszystko jest symboliczne. Symbole pochodzą albo z tradycji biblijnej i patrystycznej, albo z tradycji klasycznej. Ale wszystkie mają wydźwięk moralny (…) nie podziwiano krajobrazu w świetle księżyca, ale widziano w księżycu symbol najwyższych tajemnic[14].

Zastanawiając się nad tym, zaczynamy uświadamiać sobie różnicę głębszą niż ta, którą skłonni bylibyśmy wiązać z realistycznym (ich) bądź romantycznym (naszym) podejściem do dzikiej przyrody. Chodzi tu o podstawową funkcję wyobraźni: na ile, myśląc za siebie, narzucamy się światu, a na ile z tego świata korzystamy. Innymi słowy: czy patrzymy na świat (tj. rzeczywistość fizykalną, ogół rzeczy) w jego li tylko dosłowności, starając się za wszelką cenę nadać temu, co widzimy, miary naszych uczuć i pragnień; czy też – co zapewne było udziałem mnichów – „czytamy” ów świat w jego wymiarze niedosłownym; jako, powiedzmy, zbiór informacji (symboli) przydatnych do poznania samego siebie – własnej duszy – i Boga.

Ta różnica wyobraźni – pomiędzy, zakorzenionym (skrycie) w desperacji, projektowaniem swojego „wylewania się” na zewnątrz z jednej, a traktowaniem świata jako (płynącej zewsząd) pomocy dla duszy albo, ściślej, pomocy przy podejmowaniu wysiłku duchowej koncentracji, z drugiej strony – tłumaczy równocześnie brak u ludzi średniowiecza tego, co nazwaliśmy wcześniej kultem samorealizacji, lub też „koniecznej” autoekspresji. Bo przecież nam, tkwiącym wewnątrz myśli nowożytnej, trudno wyobrazić sobie lepsze życie od życia artysty; artysty, któremu dane być do końca „sobą”; „sobą”, czyli – wiązką uczuć i pragnień; „sobą” – czyli człowiekiem „naturalnym”, instynktownym. Mówimy: „życie artysty” – niekoniecznie wszak spełniającego się, sensu stricto, na niwie sztuk pięknych. Można być „artystycznym” inżynierem, managerem, politykiem czy „ekspertem”. I tak dalej.

Tego rodzaju myślenie każe nam – od czasu do czasu – zazdrościć mnichom zacienionych ścieżek, które – z dala od świata (pojmowanego tym razem jako świat ludzi, świat cywilizacji) – wiodły ich do samospełnienia. Tyle że mnisi nie szukali takiego samospełnienia i nie byli w tym sensie „artystami”. Średniowiecze nie zna „sztuki dla sztuki” i nie podziela żądzy uwolnienia „naturalnego” potencjału człowieka. Średniowieczna poezja była na służbie mądrości – teologicznej bądź filozoficznej mądrości[15]. Sztuka – albo przynajmniej dobra sztuka – służy tutaj potrzebie wypowiedzenia Prawdy, która tajemniczo jawi się wobec rozumu ludzkiego. Biegłość w posługiwaniu się symboliką czy alegorią zdradza nade wszystko właściwy stosunek do Tajemnicy, zapisanej pospołu w księgach ludzkich i boskich, w tym również w „księdze natury”. Wszystko, co nas otacza, nie tylko z jakichś przyczyn istnieje i działa (tzn. ekspanduje w ramach zadanego porządku – praw przyrody), ale również – ma znaczenie dla nas. Byłoby więc nie tylko brzydkim nawykiem, lecz i niesamowitą głupotą „zalewać” ową znaczącą czasoprzestrzeń swoim nastrojem czy temperamentem.

Nic dziwnego, że forma, w jakiej ludzie Christianitas wyrażali swoje (istotne) myśli, zazwyczaj bardzo różni się od języka nowoczesnego. Są to wypowiedzi – z naszego punktu widzenia – skromne i często tworzone anonimowo. Są też jakby bardziej uporządkowane, skonwencjonalizowane, „suchsze”. Wyjaśnia to Leclercq: można (…) kochać swoje pisma dlatego, że się w nich wyraża i przedłuża samego siebie; można także kochać siebie i dlatego pisać: aby przekazywać i przedłużać to swoje umiłowane JA, dla którego człowiek mniej lub więcej świadomie pragnie zyskać podziw (…) takie upodobanie (…) jest (…) przeciwne doświadczeniu duchowemu, będącemu czystym darem, składanym Bogu z siebie, zapomnieniem o sobie (doprecyzujmy: o sobie „naturalnym”), pokorą, przyjęciem zasady, że wszystko należy się Bogu samemu, a krótko mówiąc: miłością (…) jak powiedziano z humorem, jeżeli ktoś chce koniecznie patrzeć w lustro, to naprawdę nie ma po co używać przy tym klęcznika (…) sztuka może być tylko skutkiem doświadczenia duchowego, nie zaś środkiem wywołania go u pisarza lub czytelnika. Jeżeli się jej szuka dla niej samej, stwarza ona przegrodę między autorem a nami; pisarz staje się tylko estetą, my się stajemy widzami, zanika komunia miłości do Prawdy[16].

Nierozumienie tej myśli skłania nas do wierzenia, jakoby ważność tekstu wynikała z siły głosu „artysty” (który „musi” coś powiedzieć; nabrzmiewa, by tak rzec, wolą wytrysku). O ileż ważniejsi są nasi artyści, którzy wołają głośniej, „żywiej”, „prosto od serca”! Piszący w średniowieczu (jak i w starożytności) wydają się na tym tle więźniami sztywnych zasad retoryki, my zaś – uwolnieni z retorycznych kajdan, formalnie swobodni. Tymczasem, według Leclercqa, ponieważ nasza retoryka wygląda inaczej, zdarza nam dać się oszukać: sądzimy, że znikła całkiem, zostawiając już tylko spontaniczną szczerość. W rzeczywistości uprawia się dzisiaj sztuczną szczerość. Pisze się dziennik albo intymne notatki stylizowane na niedbałość. Dawniej nie stosowano żadnego kamuflażu dla swojej troski o piękno stylu[17].

Idźmy dalej. Jeżeli stwierdzamy, iż w ciągu stuleci zmieniły się formy wyrażania myśli, to tym bardziej musimy wziąć pod uwagę, jak bardzo zmieniło się rozumienie pojęć tworzących myśl. Jednym z takich pojęć, żywotnym dla dyskursu chrześcijańskiego, jest – właśnie – „serce”. Na początku Wyznań świętego Augustyna znajdziemy dojmującą frazę: niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie[18]. Wcześniej zaś powiada święty Paweł w swoim Liście do Rzymian: bo gdy poganie, którzy Prawa nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, (…) sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie ich myśli na przemian ich oskarżające lub uniewinniające (Rz 2, 14−15)[19]. Jak rozumieć podobne cytaty?

Otóż na pewno nie „romantycznie”; nie jako „prawdę uczuć”. „Serce” nie wyraża emocjonalnego stosunku do świata; „sumienie” nie kwili w nas – niby jakieś zamknięte, niewinne szczenię. To pierwsze oznacza – przede wszystkim – miejsce, w którym rozgrywa się nasze życie moralne (kwestia bycia lepszym, niż się jest). Co jednakowoż wiąże je bardziej z umysłem czy też zdolnością osądu. Z kolei „sumienie” warto kojarzyć z działaniem tej zdolności, z jej skutecznością wobec samego siebie. Człowiek o „zatwardziałym sercu” charakteryzuje się zatem tępotą czy indolencją moralną. Dla nas, ludzi nowoczesnych, byłby to raczej – człowiek oschły, zimny czy ograniczony w swoich uczuciowych reakcjach, nieskłonny do okazywania wzruszeń, a może wręcz pozbawiony sympatii dla dzieci i zwierzątek. Za przeciwieństwo tego uchodzą – w języku kultury masowej – „gorące serducha” zawezwanych filantropów bądź, szerzej, zachowania tych, którzy ulegają strumieniom (pozytywnych) emocji.

Oczywiście, patrząc na to z perspektywy żmudnych badań z zakresu historii idei, sprawa jest znacznie bardziej skomplikowana[20]. Niemniej – tu i w wielu innych przypadkach – kluczowe wydaje się przecięcie węzła, solidnie umocowanego w naszej wyobraźni przez romantyków. Świadkiem dla nas niech będzie jeden z najbardziej wpływowych (choć i kłopotliwych) myślicieli pierwszych wieków chrześcijaństwa, Orygenes. Tłumaczy on zagadnienie „serca” z chwalebną jasnością: zdanie „oglądać Boga sercem” (…) znaczy tyle, co „rozumieć Go i znać rozumem” (…) często bowiem nazwy członków ciała odnoszą się do duszy: mówimy więc: „patrzeć oczyma duszy”, co znaczy – „zdolnością rozumu wnioskować o jakiejś istocie duchowej” (…) Salomon na przykład powiada: „Znajdziesz zmysł Boży”. Wiedział on bowiem, że są w nas dwa rodzaje zmysłów: rodzaj śmiertelny, zniszczalny, ludzki, oraz rodzaj nieśmiertelny i duchowy, który tutaj nazwał „Bożym”. Tym więc Bożym zmysłem – nie oczu, lecz „czystego serca” – czyli umysłem, mogą oglądać Boga ci, którzy są tego godni. Możesz bowiem łatwo stwierdzić, że w całym Nowym i Starym testamencie wyrazu „serce” używa się zamiast „umysł”, to znaczy zamiast zwrotu „moc duchowa” [21].

Tak rysuje się, ogólnie rzecz biorąc, „sercowy” punkt wyjścia w myśli Christianitas. Nadal możemy – czemu nie? – przywołać dla jej rozumienia szlachetną wersję romantycznej formuły: „miej serce i patrzaj w serce”. Tyle że dla średniowiecznego mnicha nie stanowiłaby ona wyrazu sentymentalnego sprzeciwu wobec tyranii rozumu, lecz byłaby – wezwaniem do coraz solidniejszej, lepiej ugruntowanej pracy nad sobą, do nieustępliwie krytycznego osądu swojego wnętrza, swoich dążeń czy pragnień. Na pewno nie ma tu mowy o poddaniu się „naturalnym” impulsom albo instynktom w imię ich „autentyczności” albo „pozytywności”. Gdy idzie o samo pojęcie „serca”, to trzeba przyznać, że stopniowo ewoluuje ono w stronę dookreślenia sfery uczuć (które, z natury rzeczy, są zmienne). Niejednokrotnie też akcent przenosi się ze skupienia na intensywność doznania (np. w trakcie modlitwy). Tym samym również, tylekroć oznajmiana i opisywana, „miłość” do Boga może – pod ciężarem nieżyczliwych spojrzeń – bardziej przypominać uniesienia zakochanych nastolatków aniżeli świadome, celowe, wymagające rozsądnego wysiłku nakierowanie swego życia wewnętrznego. Jednak jeszcze w xvii wieku autor tak znany i ceniony jak Blaise Pascal, pisząc o „porządku serca”, ma na myśli coś zdecydowanie wyższego od romantycznie przeżywanych, „oddolnych” emocji. Jego „serce” oznacza raczej „odgórną” intuicję, dotyczącą naszego – ludzkiego – miejsca w świecie[22].

Pora na małe podsumowanie. Starając się rozjaśnić problem naszego stosunku do mnichów, poszliśmy tropem różnicy historycznej. Mnisi, o których nam chodzi, należą do cywilizacji Christianitas, której akt założycielski sięga czasów starożytnych, która jednakże rozwija się i przybiera – na ile możemy o tym sądzić – swą dojrzałą formę w epoce średniowiecza. Istotą zagadnienia, w tym kontekście, okazuje się więc to, co nasza nowoczesna wyobraźnia zwykle czyni ze średniowieczem. Owóż ma ono, jak się zdaje, swoją podwójną „legendę”. Jeden z wybitnych historyków idei, Rémi Brague, ujmuje to w ten sposób: legenda średniowiecza jako czasu mroku i ciemności stanowi dziedzictwo renesansu, potem oświecenia, niesione przez rozmaite odmiany pozytywizmu. Aczkolwiek nie jest to jedyny okres w historii, nazywany ciemnym (…) ludziom średniowiecza można było przyznać to, że żyli, walczyli o władzę, śpiewali i malowali, ale już to, że myśleli oni, raczej niż prosto wyznawali, było kategorycznie nie do utrzymania (…) przeciwna temu legenda widzi w średniowieczu złoty wiek. Tworzy się ona w odpowiedzi na pierwszą legendę, jako reakcja na nią. Obraz wyidealizowanego zaprzeczenia nabiera kształtu, mniej więcej, w początkach niemieckiego romantyzmu (…) nostalgia za społeczeństwem średniowiecznym – o którym wierzy się, że było „organiczne” i wolne od konfliktów, harmonijnie dzielące się na korporacje – narasta jako sprzeciw wobec państwa zeświecczonego. Sądzono, że więzi społeczne, całkowicie mieszczące się w domenie stosunków międzyludzkich, zanikły przez wyjaławiający charakter naszego nowoczesnego świata[23]. Można zatem krótko stwierdzić, iż nasze wyobrażenie o średniowieczu (częściej wszelako negatywne) wskazuje na zasadniczy problem, jaki my mamy z naszą epoką.

Tu zaś w sukurs przychodzą nam dwudziestowieczni uczeni-humaniści: Irving Babbitt i Paul Elmer More. Ten pierwszy – zwracając się, notabene, do swoich chińskich studentów – nakreślił swego czasu jasne, użyteczne streszczenie humanistycznej diagnozy nowoczesności. Pozwólmy sobie zacytować: od wielu lat – w związku z nauczaniem, jakie prowadzę na Harvardzie – zajmuję się badaniem natury europejskiego renesansu, czyli zerwania ze średniowieczną przeszłością, mającego miejsce w wieku szesnastym, oraz śledzeniem głównych nurtów europejskiej myśli i literatury od tamtego momentu do teraz. Szczególnie dużo uwagi poświęciłem temu, co można by nazwać drugim wielkim krokiem na rzecz indywidualizmu, lub też emancypacją od tradycyjnych standardów, co miało miejsce w wieku osiemnastym. Charakterystyczną cechą tego ruchu na Zachodzie, począwszy – tak, jak ja to widzę – od wieku szesnastego, jest jego niebywała ekspansywność. Najpierw chodziło o ekspansję ludzkiej wiedzy i władzy nad siłami natury w imię komfortu i użyteczności. Ta pierwsza, utylitarna wersja ruchu nowożytnego miała już swego proroka w osobie Francisa Bacona; możecie poznawać jego wyznawców po tym, jak zabiegają o lepszą organizację i efektywność, ogólnie zaś – po tym, że wierzą w mechanizmy (technologię). Druga wersja tego wielkiego ekspansywnego ruchu kładzie zasadniczy nacisk na ekspansję emocjonalną, raz to akcentując braterstwo (więź między ludźmi) osiągane na drodze owej emocjonalnej ekspansji, kiedy indziej zaś – wyrażanie samego siebie (…) ta emocjonalna wersja ruchu miała swego proroka w osiemnastym wieku, w osobie Jeana Jacques’a Rousseau. Wziąwszy razem obie wersje: rodzaj ludzki jako całość, dążąc do komfortu i użyteczności, miałby stale zyskiwać coraz więcej władzy nad naturą, będąc jednocześnie coraz bardziej zjednoczony duchem braterstwa, pojmowanym jako działanie ekspansywnej emocji. Tenże ruch można zdefiniować całościowo jako humanitaryzm[24].

I otóż, aby pojąć średniowiecze, wraz z konstytutywnym dla tamtej epoki ideałem życia kontemplacyjnego, musimy najpierw uświadomić sobie, że my sami żyjemy w epoce tryumfującego – bądź oszalałego – humanitaryzmu. W naszych głowach rozpoznajemy napięcia, jakie rodzą się wewnątrz myślenia humanitarystycznego; napięcia widoczne na poziomie abstrakcyjnych idei (jak „wolność” czy „równość”), ale również schodzące na poziom codziennych komunałów i stereotypów. Stąd, mówiąc hasłowo: oświecenie i romantyzm; Henry Ford i Jim Morrison; życie na kanwie ustalonych algorytmów z jednej, przelotnych (acz intensywnie doznawanych) impresji – z drugiej strony. Stąd, z jednej strony, obraz mnichów jako ludzi prymitywnych, wrogów rozumu; z drugiej – jako ludzi „stopionych” z naturą, „organicznych”, emocjonalnych.

Na to jeszcze nakłada się kojarzenie życia zakonnego z pracą sióstr, które – jeśli nie są zakonnicami z horroru, dręczącymi małe dzieci – zwykliśmy postrzegać jako ofiarne pielęgniarki. Ich praca, owszem, odpowiada humanitarystycznej wrażliwości, skoro dotyczy opieki nad ciałem. Wpisuje się też w szersze – i utrwalone – wyobrażenie funkcji Kościoła jako przede wszystkim organizacji charytatywnej. Tymczasem, o ile taki aspekt miłości bliźniego towarzyszy chrześcijanom od zawsze, o tyle nie można w ten sposób definiować celów cywilizacji chrześcijańskiej – a zwłaszcza zakonów kontemplacyjnych, które stanowiły niegdyś duchowy biegun Christianitas. Mnisi, po pierwsze i najważniejsze, zajmują się własnymi duszami. Kapłani i kaznodzieje, zwracając się z kolei na zewnątrz, również skupiają się na duszach – duszach ogółu wiernych, do których kieruje się Słowo. Zatem: nie ma rozumienia chrześcijaństwa bez rozumienia problemu duszy. Nie da się też – odpowiednio – zrozumieć tego, co przyszło potem, w czym my żyjemy, bez uchwycenia momentu, w którym ów problem duszy zostaje „unieważniony”; gdy wiedza na ten temat – wiedza możliwa dzięki ponawianym próbom duchowej koncentracji – traci realne znaczenie.

Pozostaje nam w tym miejscu wypowiedzieć się krótko o innego typu różnicy. Nie tyle byłaby to różnica historyczna (przynajmniej nie na pierwszy rzut oka), ile geograficzno-kulturowa. Można bowiem uznać, że między nami a mnichami (z epoki Christianitas) sytuują się mnisi niebędący chrześcijanami; głównie – mnisi buddyjscy. Wszakże znów pojawia się pytanie, czy mówimy o starożytnych tradycjach vita contemplativa, jakie niewątpliwie rozwijały się na Wschodzie, czy raczej o ich nowoczesnych spadkobiercach lub – bardziej nawet – naszych zachodnich wyobrażeniach osnutych wokół tych tradycji. Buddyzm i hinduizm, jak wiadomo, od dawna goszczą w kulturze masowej: od Dalajlamy począwszy, na tanich podróbkach technik medytacyjnych skończywszy. Człowiek Zachodu, jakże pożądający leku na skołatane nerwy, znajduje na tym polu coś jakby gigantyczny suplement do własnego (humanitarystycznego) dziedzictwa: rezerwuar wciągających mitów oraz „duchowych” środków paliatywnych. Obraz życia dalekowschodnich mnichów staje się tedy obrazem terapii po godzinach – egzotycznej, nietrudno dostępnej i niewymagającej istotnych wyrzeczeń.

Ocena tego, na ile starożytne tradycje religijne są żywe wśród samych Azjatów (na ile zaś funkcjonują tam podobnie do tego, jak w Europie funkcjonuje chrześcijaństwo), wykracza poza ramy naszej opowieści. Istota problemu leży, tak czy owak, gdzieś indziej. Możemy zaufać cytowanemu wcześniej Babbittowi, który zrekonstruował oryginalne nauczanie Buddy i dostrzegł w nim esencję postawy mnicha bądź, szerzej, człowieka zwróconego ku zaświatom, stającego się jednocześnie wzorem dla wszystkich[25]. Wydobyta przez niego koncepcja appamāda (co można przełożyć jako „uważny trud”) doskonale koresponduje z tym, czego dowiedzieliśmy się na początku od Grzegorza Wielkiego: że mnisi, odchodząc od spraw tego świata, niby pogrążeni we śnie, przystępują do pracy nad sobą – większej niż jakakolwiek praca „na jawie”. Babbitt podkreśla – w stylu „ekumenicznym” – iż każdy święty – czy to buddyjski, czy to chrześcijański – który wie, co należy do niego jako do świętego, słusznie zajmuje się medytacją i wprost proporcjonalnie do głębi swej medytacji osiąga głębię pokoju[26]. Chodzi tu o pokój Boży, który przewyższa wszelki umysł (Flp 4,7), będący oznaczeniem drogi w zaświaty. Z kolei „medytacja” nie jest synonimem jakiegoś duchowego odlotu, lecz właśnie owej pracy nad sobą; pracy indywidualnej, świadomie podjętej, uznającej realia ludzkiej natury.

Warto wiedzieć. Mamy jednakże powód, aby zostawić mnichów buddyjskich (i ogólnie azjatyckich) na boku. Nawet nie to, że zajmowanie się chrześcijanami jest dla nas (pozornie?) łatwiejsze. Nasze podejście wynika – przede wszystkim – z konieczności odróżnienia od siebie kwestii mniej i bardziej palących lub, co na jedno wychodzi, mniej i bardziej domagających się wyjaśnienia. Albowiem, po odrzuceniu warstwy komunałów (tych zwłaszcza na temat „różnic kulturowych”) i stereotypów, różnica „geograficzno-kulturowa” okazuje się tak naprawdę barierą, lub ewentualnie ciągiem barier, wewnątrz dyskursów metafizycznych czy teologicznych. Myśl chrześcijańska z całą pewnością nie może obyć się bez Boga, ale tym bardziej – i już szczególnie w wymiarze życia kontemplacyjnego – bez wyobrażenia „duszy” (stworzonej, nieśmiertelnej, obdarzonej rozumem i wolną wolą). W myśli buddyjskiej samo pojęcie „duszy” ulega od początku żywemu zakwestionowaniu. Można by zatem sądzić, że między nimi znajduje się przepaść – i nic więcej… Niesłusznie. Myśli jednych i drugich – zanim ułożą się w odrębne dyskursy – porusza („pionowo”) uniwersalny problem duszy, który jest dla człowieka myślącego problemem praktycznym, jawiącym się jako problem moralny: jak być lepszym, niż jestem „tu i teraz” [27]. Każdy „święty mąż”, który „zasypia” dla świata, staje przed tym problemem. Każdy zaś nieświęty – każdy z nas – uczy się dobrego życia „tu i teraz” od tych, którzy na serio dążą w kierunku zaświatów.

Dążenia mnichów z Dalekiego Wschodu mogły w ciągu wieków ulegać infantylizacji i słabnąć; mogły, na różne sposoby, grzęznąć w ramach wypaczonych struktur. Na Zachodzie stało się coś innego. Nie tyle mamy do czynienia z uwiądem życia kontemplacyjnego, ile z jego transformacją – na drodze wielkiego, powszechnego wzmożenia – w kierunku dążeń właściwych dla humanitaryzmu: nowoczesnej nauki, która „koncentruje się” na ekspansji („podboju natury”), oraz pseudoduchowości w takim czy innym wydaniu. Musimy zrozumieć, co tutaj zaszło. I to jest najpilniejszy powód, dla którego pytamy o „naszych” mnichów.

przypisy

1 Św. Grzegorz Wielki, Moralia. Komentarz do Księgi Hioba, t. 1, przeł. T. Fabiszak, A. Strzelecka, R. Wójcik, Kraków 2013, s. 426 (ks. v, xxxi 55).

2 M. Cryptoferritis, Przedmowa [w:] Bł. P. Giustiniani, Pisma, t. 1, przeł. Eremici Kameduli Góry Koronnej, J. Partyka, Kraków 2015, s. 9−10.

3 Św. Augustyn, O wierze prawdziwej [w:] tegoż, Dialogi i pisma filozoficzne (t. iv), przeł. J. Ptaszyński, Warszawa 1954, xxxix−72, s. 131.

4 Cyt. za: J. Leclercq osb, Sam na sam z Bogiem. Życie pustelnicze na podstawie doktryny błogosławionego Pawła Giustinianiego, przeł. E. Buszewicz, Kraków 2014, s. 88−89, 106.

5 J. Leclercq osb, Miłość nauki a pragnienie Boga, przeł. M. Borkowska osb, Kraków 1997, s. 93.

6 Zob. np. R. Pernoud, Inaczej o średniowieczu, przeł. K. Husarska, Gdańsk−Warszawa 2004.

7 J.M.H. Smith, Europa po Rzymie. Historia kulturowa lat 500−1000. Nowe ujęcie, przeł. A. Czwojdrak, Kraków 2008, s. 282.

8 Por. P.E. More, The Quest of A Century [w:] tegoż, Shelburne Essays Third Series, New York–London 1907, s. 244‒265; tenże, Victorian Literature (The Philosophy of Change) [w:] tegoż, Shelburne Essays Seventh Series, Boston–New York 1910, s. 245−269.

9 Por. P. Armada, Humanizm jako realizm. Trzy szkice wokół myśli Paula Elmera More’a i Irvinga Babbitta, Kraków 2019, zwłaszcza s. 111 i n., 179−183, 223−224.

10 C.S. Lewis, Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej, przeł. W. Ostrowski, Warszawa 1986, s. 16.

11 Tamże, s. 19.

12 Por. M.H. Shank, Natural Knowledge in the Latin Middle Ages [w:] Wrestling with Nature: From Omens to Science, ed. P. Harrison, R.L. Numbers, M.H. Shank, Chicago−London 2011, s. 88 i n., 101−102.

13 J. Leclercq, Miłość nauki…, s. 180.

14 Tamże, s. 159−161.

15 M.-D. Chenu OP, The Symbolist Mentality [w:] tegoż, Nature, Man and Society in the Twelfth Century: Essays on New Theological Perspectives in the Latin West, transl. J. Taylor, L.K. Little, Toronto−Buffalo−London 2013, s. 100. Jeśli nie wskazano inaczej, cytaty z wydań obcojęzycznych podano w przekładzie autora niniejszej książki.

16 J. Leclercq, Miłość nauki…, s. 309−311.

17 Tamże, s. 316.

18 Św. Augustyn, Wyznania, przeł. Z Kubiak, Kraków 1999, I.1, s. 25.

19 Jeśli nie wskazano inaczej, wszystkie fragmenty Pisma Świętego podano za wydaniem Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. iv, Pallottinum.

20 Por. zwłaszcza A. Guillaumont, Znaczenie słowa „serce” w starożytności [w:] tegoż, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 2, przeł. S. Wirpszanka osbap, Kraków 2006, s. 13–82; „Serce” u starożytnych greckich pisarzy ascetycznych [w:] tamże, s. 83–99.

21 Orygenes, O zasadach, przeł. S. Kalinkowski, Kraków 1996, I.9, s. 65–66; por. Mt 5, 8; Prz 2, 5.

22 Por. P.E. More, Pascal [w:] tegoż, Shelburne Essays Sixth Series: Studies of Religious Dualism, New York–London 1909, zwłaszcza s. 121, 149.

23 R. Brague, The Legend of the Middle Ages: Philosophical Explorations of Medieval Christianity, Judaism, and Islam, transl. L.G. Cochrane, Chicago–London 2009, s. 28–30.

24 I. Babbitt, Humanistic Education in China and the West, „The Chinese Students’ Monthly”, Vol. 17, No. 2, December 1921, s. 86, 85.

25 Por. P. Armada, Humanizm jako realizm…, s. 241–248; Irving Babbitt: nauczyciel, tłumacz, realista [w:] I. Babbitt, Demokracja i przywództwo, przeł. P. Musiewicz, Kraków 2019, s. xxi–xxix.

26 I. Babbitt, Interpreting India to the West [w:] tegoż, Spanish Character and Other Essays, eds. F. Manchester, F. Giese, W.F. Giese, Boston–New York 1940, s. 164.

27 Por. tamże, s. 157; tegoż, Buddha and the Occident (Part I), „The American Review”, Vol. 6, No. 5, March 1936, s. 527–528, 534–535, 538–539.

rozdział ii
Na kim polega cywilizacja?

Dla humanisty „cywilizacja” nie jest sumą narzędzi i udogodnień. Nie o to chodzi, ile mamy lekarstw i komputerów; nie o to nawet, czy dysponujemy papierem toaletowym; albo – jak szybko poruszamy się po świecie i jak dużo spożywamy tego, co zdołaliśmy wyrwać światu z jego zasobów. Oczywiście każda ludzka organizacja, czy też każda forma życia wspólnego (i w ogóle – życia), wymaga w jakimś stopniu udanej ekspansji i dominacji nad otoczeniem. Ale nie możemy powiedzieć, że im dalsze nasze zasięgi, im szersze nasze władztwo, tym bardziej jesteśmy – cywilizowani. Mianem „cywilizacji” nie określamy bowiem życia zorganizowanego w oparciu o („konieczną”) technologię, lecz – życie zorganizowane z uwagi na ludzki cel; bądź – co na jedno wychodzi – życie, w którym osiąga się ludzkie dobro.

Cóż, nie sprzyjają nam współczesne nawyki językowe. Łączenie cywilizacji z moralnością – bo skoro mówimy o ludzkim „dobru”, to odnosimy się do kwestii moralnej – wydaje się zabiegiem dosyć pretensjonalnym i nieuzasadnionym. Kiedy ktoś, dla przykładu, wspomni nam o „cywilizacjach pozaziemskich”, będziemy mieli przed oczami cuda międzyplanetarnej nauki i techniki. Gdy z kolei usłyszymy o „cywilizacji starożytnego Egiptu”, od razu przyjdą nam do głowy piramidy. W sumie zatem – osiągnięcia materialne, nie… moralne. I tyle.

.

.

.

...(fragment)...

Całość dostępna w wersji pełnej.