Slavoj Żiżek, Metastazy rozkoszy. Sześć esejów o kobietach i przyczynowości

Tytuł oryginału: The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman and Causality

Warszawa 2013

Copyright © by Slavoj Żiżek, 1994

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2013

Wydanie pierwsze

Printed in Poland

ISBN 978-83-63855-47-5

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Seria Idee * 38

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Spis treści

- Seria Idee

- Wprowadzenie

- Od Sarajewa do Hitchcocka… i z powrotem

- CZĘŚĆ I Przyczyna

- ROZDZIAŁ 1 Impas „represywnej desublimacji”

- Teoria krytyczna przeciwko „rewizjonizmowi” psychoanalitycznemu

- Sprzeczność jako wskaźnik prawdy teoretycznej

- „Represywna desublimacja”

- Habermas: psychoanaliza jako autorefleksja

- „Wyższość obiektu”

- ROZDZIAŁ 2 Czy podmiot ma przyczynę?

- Lacan: od hermeneutyki do przyczyny

- Między substancją a podmiotem

- Sylogizm chrześcijaństwa

- Dlaczego Hegel nie jest humanistycznym ateistą?

- Zagadka „pamięci mechanicznej”

- Heglowska logika znaczącego

- ROZDZIAŁ 3 (Nie)znośna nieuchronność „nad-ja”

- Prawo, które rozkoszuje się samym sobą

- Rozszczepiony podmiot interpelacji

- Kundera, czyli o tym, jak czerpać rozkosz z biurokracji

- „Nie rezygnuj ze swego pragnienia!”

- Zło wynikające z „ja”, z „nad-ja” i z „to”

- Bezsilne spojrzenie i jego poczucie winy

- Wojna fantazji

- Przemierzając fantazję

- CZĘŚĆ II Kobieta

- ROZDZIAŁ 4 Miłość dworska, czyli kobieta jako Rzecz

- Masochistyczny teatr miłości dworskiej

- Dworski Bies przewrotności

- Ilustracje

- Od gry dworskiej do Gry pozorów

- Gra pozorów udaje się na Wschód

- ROZDZIAŁ 5 David Lynch, czyli kobieca depresja

- Lynch jako prerafaelita

- Głos, który obdziera ciało ze skóry

- Pęknięcie w łańcuchu przyczynowym

- Podmiotowość rodzi się z kobiecej depresji

- Czysta powierzchnia Zdarzenia Sensu

- Deleuze jako materialista dialektyczny

- Problemy „realnej genezy”

- ROZDZIAŁ 6 Otto Weininger, czyli „kobieta nie istnieje”

- Kobieta nie jest nigdy niczym więcej jak tylko istotą seksualną

- Kobieca „noc świata”

- Poza fallusem

- „Formuły seksuacji”

- ROZDZIAŁ 7 Zawsze stoję po jakiejś stronie

- Podmiotowa destytucja

- Dlaczego kultura popularna?

- Fantazja i objet petit a

- Psychoanaliza, marksizm, filozofia

- Podmiot zdecentrowany

- Lacan i Hegel

- Lacan, Derrida, Foucault

- „Fallocentryzm”

- Władza

- Od patriarchatu do cynizmu

- Bośnia

- Przypisy

- Kolofon

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Seria Idee ■ 38

Seria wprowadza w polski obieg idei najważniejsze prace z zakresu filozofii i socjologii politycznej, teorii kultury i sztuki. W serii publikowane są przekłady, a także prace polskich autorów oraz wznowienia. Jej głównym celem jest systematyczna budowa intelektualnej bazy dla ruchów lewicowych oraz aktywne włączanie w polskie debaty publiczne nowych krytycznych. Chodzi o radykalną zmianę języka publicznego, a co za tym idzie – sposobów myślenia o najistotniejszych kwestiach współczesności.

Wprowadzenie

Od Sarajewa do Hitchcocka… i z powrotem

Gdzie moÅdyskursów¼na dostrzec rozkosz jako czynnik polityczny w najczystszej formie? Słynne zdjęcie z czasów nazistowskich pogromów antysemickich przedstawia przerażonego żydowskiego chłopca, zapędzonego w róg i otoczonego przez grupę Niemców. To wyjątkowo interesująca grupa, ponieważ wyraz twarzy jej członków oddaje całą skalę potencjalnych reakcji ludzkich. Jeden z nich „rozkoszuje się sytuacją” w bezpośredni, idiotyczny sposób; drugi jest wyraźnie przestraszony (być może ma przeczucie, że mógłby być następny?); trzeci skrywa pod maską obojętności dopiero co rozbudzoną ciekawość, itd., aż do jedynego w swoim rodzaju wyrazu twarzy pewnego młodego mężczyzny, który jest całą sprawą ewidentnie zażenowany, a nawet zniesmaczony, przy czym nie potrafi oddać się tej sytuacji całkowicie, choć jest nią zafascynowany i sprawia mu to intensywną rozkosz, znacznie wykraczającą poza głupotę bezpośredniej przyjemności.  T o   o n   j e s t   n a j g r o ź n i e j s z y: jego rozedrgane niezdecydowanie ściśle pokrywa się z niepowtarzalnym wyrazem twarzy Człowieka-Szczura, dostrzeżonym przez Freuda w chwili, gdy Człowiek-Szczur relacjonował historię szczurzej tortury: „We wszystkich ważniejszych momentach opowieści zauważa się u pacjenta szczególnie skomplikowany wyraz twarzy, który potrafię rozszyfrować tylko jako grozę wywołaną własną, nieznaną jednak rozkoszą”1.

Ta rozkosz jest pierwotnym elementem generatywnym, a jej metastazy (przemieszczenia) rozkładają się na dwa ściśle sprzęgnięte ze sobą ciągi: ten polityczny i ten seksualny; tłumaczą one również podział niniejszej książki na dwie części. Jak jednak mamy rozumieć to sprzęgnięcie? Jesienią 1992 roku, tuż po wygłoszeniu przeze mnie wykładu o Hitchcocku na pewnej amerykańskiej uczelni, ktoś z publiczności zapytał z oburzeniem: „Jak może pan mówić o tak błahym temacie, kiedy pana były kraj ginie w ogniu wojny?”. Odpowiedziałem: „Jak w Stanach Zjednoczonych  m o ż n a  m ó w i ć  o  H i t c h c o c k u?”.   Nie ma w tym nic traumatycznego, jeśli zachowuję się, jak przystoi ofierze, i daję świadectwo strasznym wydarzeniom w mojej byłej ojczyźnie – takie zachowanie może tylko wzbudzić litość i fałszywe poczucie winy, będące rewersem narcystycznego zadowolenia, czyli negatywem świadomości moich słuchaczy, że oni mają się dobrze, gdy tymczasem moje sprawy mają się źle. Ale naruszam milczący zakaz w momencie, kiedy zaczynam zachowywać się tak jak oni i mówić o Hitchcocku, a nie o grozie wojny w byłej Jugosławii…

Moje doświadczenie wiele mówi o tym, co dla zachodniego spojrzenia jest rzeczywiście nieznośne w bałkańskim konflikcie. Wystarczy odwołać się do typowych doniesień z oblężonego Sarajewa. Reporterzy rywalizują ze sobą o to, który z nich wynajdzie bardziej odrażającą scenę: rozerwane na strzępy dziecięce ciała, zgwałcone kobiety, zagłodzeni więźniowie. Wszystko to jest doskonałą pożywką dla zachodnich oczu. Jednak media są znacznie bardziej oszczędne w słowach dotyczących innego faktu: mieszkańcy Sarajewa rozpaczliwie próbują zachować pozory normalnego życia. Uosobieniem tragedii Sarajewa jest pewien starszy człowiek, urzędnik, który każdego dnia, tak jak przed wojną, idzie pieszo do biura, choć na którymś skrzyżowaniu musi przyspieszyć kroku, ponieważ na pobliskim wzgórzu czai się serbski snajper; jest nim działająca „normalnie” dyskoteka, mimo że w tle słychać wybuchy bomb, i młoda kobieta przedzierająca się przez ruiny do sądu, aby dostać rozwód, bo w ten sposób będzie mogła zacząć nowe życie z kochankiem; wreszcie numer bośniackiego miesięcznika poświęconego kinu, który ukazał się wiosną 1993 roku i zamieścił eseje o Scorsesem i Almodóvarze…

To nie różnica jest nieznośna. Nieznośny jest natomiast fakt, że w pewnym sensie żadnej różnicy nie ma nie ma w Sarajewie egzotycznych, spragnionych krwi „Bałkańczyków”, są tam po prostu normalni obywatele, tacy sami jak my. Z chwilą, gdy w pełni fakt ten dostrzegamy, granica oddzielająca „nas” od „nich” odsłania się w całej swej arbitralności i jesteśmy zmuszeni wyrzec się bezpiecznego dystansu zewnętrznych obserwatorów. Jak we wstędze Möbiusa część i całość zbiegają się ze sobą, więc nie da się już wyznaczyć wyraźnej i niedwuznacznej linii podziału między nami, żyjącymi w „prawdziwym” pokoju, a mieszkańcami Sarajewa, którzy, na ile to możliwe, stwarzają pozory, że żyją w pokoju. Jesteśmy też zmuszeni przyznać, że w pewnym sensie my również naśladujemy pokój, żyjemy w fikcji pokoju. Sarajewo nie jest wyspą czy wyjątkiem wewnątrz morza normalności; wręcz przeciwnie, ta rzekoma normalność sama jest wyspą fikcji w obszarze powszechnych działań wojennych.

Właśnie to usiłujemy pominąć, stygmatyzując ofiarę – czyli umieszczając ją w mętnym obszarze między dwiema śmierciami: jak gdyby ofiara była  p a r i a s e m, rodzajem żywego trupa zamkniętego w uświęconej, fantastycznej przestrzeni.

Doświadczenie to tłumaczy teoretyczny i polityczny kontekst mojej książki. Część pierwsza analizuje strukturalną rolę przemocy w późnym kapitalizmie, kreśląc tym samym szersze polityczno-ideologiczne tło dla współczesnych scen grozy w Bośni. Część druga natomiast koncentruje się na perypetiach postaci kobiety w nowoczesnej sztuce i ideologii. Jej celem jest „ocalenie” dla nowoczesnej myśli autorów, których z reguły odrzuca się jako beznadziejnych reakcjonistów. Obie części Metastaz rozkoszy, które wbrew pozorom nie należą do dwóch różnych obszarów: analizy politycznej i studiów kulturowych, odnoszą się do siebie jak dwie powierzchnie wstęgi Möbiusa – posuwając się naprzód wystarczająco daleko po jednej powierzchni, znajdziemy się nagle na powierzchni odwrotnej. Zawarta w części pierwszej analiza ideologii prowadzi do ustanowienia relacji pomiędzy przemocą a jouissance féminine; natomiast rozpatrywanie dyskursywnego statusu kobiet w części drugiej przemieszcza się w stronę tematyki relacji władzy.

CZĘŚĆ I

Przyczyna

ROZDZIAŁ 1

Impas „represywnej desublimacji”

Jednym z cyklicznych rytuałów naszego życia intelektualnego jest to, że co kilka lat określa się psychoanalizę jako démodé, przestarzałą, martwą i ostatecznie pogrzebaną. Strategia takich ataków jest dobrze przećwiczona i zawiera trzy główne wątki:

■ pojawia się jakaś nowa „rewelacja” dotycząca „naukowego” czy też osobistego prowadzenia się Freuda – powiedzmy, jego domniemana ucieczka od rzeczywistości ojcowskiego uwiedzenia (na przykład: The Assault on Truth Jeffreya Massona);

■ podawana jest w wątpliwość skuteczność terapii psychoanalitycznej: jeśli taka terapia w ogóle działa, skuteczność jest wynikiem sugestii analityka, przy czym wątpliwość tę wspierają z reguły pojawiające się co kilka lat doniesienia o przełomowych dokonaniach w biologii, na przykład wreszcie odkryte neuronowe podłoże zaburzeń mentalnych…;

■ zaprzecza się naukowej pozycji psychoanalizy: psychoanaliza to w najlepszym wypadku ciekawy i prowokacyjny literacko-metaforyczny opis sposobu działania naszego umysłu; na pewno nie jest to nauka zdolna sformułować jasne zależności przyczynowe.

Z perspektywy materializmu historycznego dużo ciekawsza od nieuchronnej krytyki takich ataków jest ich interpretacja jako wyznacznika stanu ideologii w danym momencie historycznym. Łatwo wykazać, że współczesne nam odradzanie się teorii uwiedzenia (seksualne molestowanie dziecka przez rodziców jako przyczyna późniejszych zaburzeń psychicznych) pozostaje głuche na zasadniczy pogląd Freuda o fantazmatycznym charakterze traumy – innymi słowy, odrzuca się w ten sposób autonomię dziedziny psychicznej i utwierdza tradycyjną koncepcję linearnego łańcucha skutkowo-przyczynowego. Sensowniej byłoby jednak usytuować to odrodzenie w kontekście narcystycznej dominanty podmiotowości późnego kapitalizmu, w której ramach „inny” jako taki – rzeczywisty, pożądający inny – jest doświadczany jako pewne traumatyczne zaburzenie, jako coś, co gwałtownie zakłóca domkniętą równowagę mojego „ja”. Niezależnie od tego, co robi inny lub inna – pieści mnie, pali papierosa, stawia mi zarzut, lubieżnie na mnie spogląda czy nawet  n i e  śmieje się wystarczająco szczerze z moich żartów – jest to (przynajmniej potencjalnie) naruszeniem mojej przestrzeni^2.

Teoretycznie wszystkie te ataki skupiają się na zagadnieniu przyczynowości. Albo przyjmuje się stanowisko „naukowe” i oskarża psychoanalizę o to, że nie potrafi sformułować konkretnych, weryfikowalnych praw przyczynowych, albo przyjmuje się stanowisko Geisteswissenschaften (nauk humanistycznych) i oskarża psychoanalizę o to, że „urzeczowia” dialektykę międzypodmiotową, sprowadzając ją do splotu związków przyczynowych, a tym samym redukuje żywego człowieka do roli marionetki na łasce nieświadomych mechanizmów. Dlatego jedynym sposobem, by skutecznie te zarzuty odeprzeć, jest dokonanie całościowej oceny stanowiska, jakie psychoanaliza zajmuje wobec tradycyjnej pary Naturwissenschaften (nauki przyrodnicze) i Geisteswissenschaften (nauki humanistyczne) – czyli determinizmu przyczynowego i hermeneutyki. Aby uzmysłowić sobie prawdziwą doniosłość Freudowskiej rewolucji, warto od czasu do czasu zadać sobie trud powrotu do podstaw, czyli do tych najbardziej „naiwnych”, elementarnych pytań. Czy psychoanaliza jest radykalną wersją determinizmu psychicznego, czy Freud to „biolog umysłu”, czy psychoanaliza demaskuje sam umysł jako igraszkę nieświadomego determinizmu i w konsekwencji jego wolność jako złudzenie? Albo, przeciwnie, czy psychoanaliza to dogłębna hermeneutyka, która otwiera nową dziedzinę dla analizy znaczenia, wykazując, nawet w przypadku pozornie czysto fizjologicznego, cielesnego zaburzenia, że nadal mamy do czynienia z dialektyką znaczenia, ze zniekształconą komunikacją podmiotu z samym sobą i ze swym Innym? Pierwsze, na co trzeba tutaj zwrócić uwagę, to fakt, że wspomniany dualizm odzwierciedla się w samej teoretycznej budowli Freuda, w formie dualizmu metapsychologicznej  t e o r i i   p o p ę d ó w  (faza oralna, analna, falliczna itd.), opartej na fizykalno-biologistycznej metaforyce „mechanizmów”, „energii” i „faz” oraz na interpretacjach snów, żartów, psychopatologii życia codziennego, symptomów, które pozostają w całości w obrębie dziedziny znaczenia.

Czy dualizm ten dowodzi, że Freud nie rozwiązał antagonizmu pomiędzy przyczynowością a sensem? Czy można obie te strony połączyć w „jednolitą teorię freudowskiego pola”, by przywołać trafne einsteinowskie sformułowanie Jacques’a-Alaina Millera? Widać wyraźnie, że rozwiązania nie da się znaleźć w pseudodialektycznej „syntezie” obu stron czy w przedstawianiu jednej strony jako klucza do tej drugiej. W równej mierze możemy sobie wyobrazić pojęcie przyczynowego determinizmu psychiki jako wzorcowy przypadek obiektywistycznego „urzeczowienia”, przypadek pozytywistycznego błędnego rozpoznania właściwej, subiektywnej dialektyki znaczenia, co sprowadzić dziedzinę znaczenia do iluzorycznego doświadczenia siebie, regulowanego przez ukryte mechanizmy przyczynowe. Może zatem prawdziwej doniosłości Freudowskiej rewolucji należałoby szukać w sposobie, w jaki podważa ona samą opozycję hermeneutyki i wyjaśnienia przyczynowego, opozycję sensu i przyczynowości? Dotychczas formalna koncepcja psychoanalizy jako nauki kwestionującej opozycję hermeneutyki i przyczynowego objaśniania pochodziła jedynie z dwóch źródeł: Szkoły Frankfurckiej i Jacques’a Lacana.

Teoria krytyczna przeciwko „rewizjonizmowi” psychoanalitycznemu

Na długo przed Lacanem Szkoła Frankfurcka sformułowała własny projekt „powrotu do Freuda” jako wyzwania dla „rewizjonizmu” psychoanalitycznego. Zarys tego „powrotu do Freuda” pomoże nam nakreślić książka Social Amnesia^3 Russella Jacoby’ego. Jak wskazuje podtytuł – A Critique of Conformist Psychology from Adler to Laing – książka ta dokonuje całościowego przeglądu „rewizjonizmu” analitycznego, od Adlera i Junga po antypsychiatrię, nie pomijając neofreudystów i postfreudystów (Fromm, Horney, Sullivan) ani różnych wersji psychoanalizy „egzystencjalnej” czy „humanistycznej” (Allport, Frankl, Maslow). Głównym celem Jacoby’ego było wykazanie, że cały ten kierunek przekłada się na postępującą „amnezję” dotyczącą społeczno-krytycznego jądra Freudowskiego odkrycia. Wszyscy przebadani w książce pisarze i analitycy oskarżają Freuda w różnorodny sposób o domniemany „biologizm”, „panseksualizm”, „naturalizm” lub „determinizm”. Według nich Freud pojmował podmiot jako istotę „monadyczną”, jako abstrakcyjną jednostkę na łasce obiektywnych uwarunkowań, jako pole walki urzeczowionych „instancji”. Przystał ponoć na taką koncepcję, nie biorąc pod uwagę konkretnego kontekstu międzypodmiotowej praktyki człowieka, nie usytuował też psychicznej struktury jednostki w obrębie jej społeczno-historycznej całości.

„Rewizjoniści” sprzeciwiają się tak „wąskiej” koncepcji w imię człowieka jako istoty twórczej, która w egzystencjalnym projekcie wykracza poza siebie i dla której obiektywne, instynktowne uwarunkowania są tylko „biernymi” składnikami. Uwarunkowania te nabierają znaczenia dopiero w ramach czynnej i całościowej relacji człowieka ze światem. Na ściśle psychoanalitycznym poziomie takie stanowisko przekłada się oczywiście na potwierdzenie centralnej roli „ja” jako czynnika syntezy: głównym źródłem problemów psychicznych nie jest wyparcie zakazanych pragnień, lecz raczej krępowanie twórczego potencjału człowieka. Dlatego problemy psychiczne obejmują przeszkody, które stoją na drodze do „życiowego spełnienia”, czyli: nieautentyczne relacje międzyludzkie; brak miłości i zaufania; urzeczowione warunki współczesnej pracy i konflikty moralne wywołane przez środowisko, zmuszające człowieka do rezygnacji z prawdziwej Jaźni i do przywdziewania masek. Nawet jeśli psychiczne problemy przybierają formę zaburzeń seksualnych, seksualność to tylko scena, na której rozgrywają się zasadnicze konflikty dotyczące twórczego spełnienia „ja” czy potrzeby autentycznej komunikacji. Na przykład nimfomanka wyraża jedynie w wyobcowanej i zreifikowanej formie – określonej przez społeczeństwo, w którym kobiety mają służyć jako przedmiot seksualnego spełnienia – swoją potrzebę bliskiego, międzyludzkiego kontaktu. Patrząc z takiej perspektywy, nieświadomość nie jest składem zakazanych popędów, ale raczej wynikiem konfliktów moralnych oraz twórczych blokad, które stały się dla podmiotu nieznośne.

W konsekwencji „rewizjoniści” opowiadają się za „uspołecznieniem” i „historycyzacją” freudowskiej nieświadomości: Freudowi zarzuca się, że na „wieczną kondycję człowieka” rzutuje cechy ściśle uzależnione od konkretnych okoliczności historycznych – na przykład za sadomasochistyczny charakter „analny” miałby odpowiadać kapitalizm. Ten rewizjonistyczny kierunek dokonuje wyraźnego marksistowskiego zwrotu wraz z interpretacjami Ericha Fromma. Fromm usiłuje wykryć w „nad-ja” „internalizację” historycznie określonych czynników ideologicznych i próbuje włączyć kompleks Edypa w całość społecznego procesu produkcji i reprodukcji. Jednak członkowie Szkoły Frankfurckiej, w szczególności Theodor Adorno i Herbert Marcuse, od początku walczyli z tą „rewizjonistyczną” tendencją w imię ścisłego historyczno-materialistycznego stanowiska: stawką tak zwanej Kulturismus-Debatte, pierwszego wielkiego rozłamu w obrębie Szkoły Frankfurckiej, było właśnie odrzucenie neofreudowskiego rewizjonizmu Fromma.

Jakie zastrzeżenia stawiała zatem Szkoła Frankfurcka tej rewizjonistycznej próbie „uspołecznienia” Freuda za pomocą przesunięcia akcentu z libidalnego konfliktu między „ja” a „to” na konflikty społeczno-etyczne w obrębie „ja”? „Rewizjonizm” zastępuje „naturę”, czyli archaiczne, poprzedzające jednostkę popędy, „kulturą” (a więc twórczym potencjałem jednostki i jej wyobcowaniem we współczesnym społeczeństwie masowym), natomiast dla Adorna i Marcusego prawdziwy problem polega właśnie  n a   s a m e j   n a t u r z e. W tym, co jawi się jako „natura”, jako biologiczne lub przynajmniej gatunkowe dziedzictwo, analiza krytyczna musi odsłonić ślady historycznego zapośredniczenia. „Natura” psychiczna jest wynikiem pewnego historycznego procesu, który z racji wyobcowanego charakteru historii przyjmuje „urzeczowioną”, „znaturalizowaną” formę swego przeciwieństwa, formę przedhistorycznego stanu rzeczy:

Pod-jednostkowe i poprzedzające jednostkę czynniki, które jednostkę określają, należą do sfery tego, co archaiczne i biologiczne; ale nie jest to kwestia czystej natury. Jest to raczej  d r u g a   n a t u r a:  historia, która zakrzepła w naturę. Rozróżnienie między naturą a drugą naturą, nawet jeśli nie jest ono znane większości myśli społecznej, jest żywotne dla teorii krytycznej. Tym, co stanowi dla jednostki drugą naturę, jest zakumulowana i osadzona historia. Jest to historia, która tak długo nie może się wyzwolić, tak długo pozostaje jednostajnie opresyjna, że krzepnie. Druga natura nie jest tylko naturą czy też historią, lecz zamrożoną historią, która wypływa na powierzchnię jako natura.4

Takie „uhistorycznienie” Freudowskiej budowli teoretycznej nie ma nic wspólnego z koncentrowaniem się na zagadnieniach społeczno-kulturowych lub na emocjonalnych i moralnych konfliktach „ja”. Opowiada się natomiast zdecydowanie przeciwko rewizjonistycznemu gestowi „udomowienia” nieświadomości, a więc osłabienia podstawowego, nierozwiązywalnego napięcia między „ja”, o strukturze zgodnej z normami społecznymi, a nieświadomymi popędami, stojącymi w opozycji do „ja”, czyli do tego właśnie napięcia, które nadaje teorii Freuda krytyczny potencjał. W wyobcowanym społeczeństwie dziedzina kultury opiera się na brutalnym wykluczeniu („wyparciu”) libidalnego rdzenia człowieka, który następnie przybiera jakby formę „natury”. Ta druga natura jest skamieniałym dowodem ceny, jaką płacimy za „kulturowy postęp”, czyli barbarzyństwem towarzyszącym nieodłącznie samej „kulturze”. W takim „hieroglificznym” odczytywaniu, dostrzegającym w tej pozornie biologicznej składnicy popędów ślady zakrzepłej historii, wprawiał się przede wszystkim Herbert Marcuse:

W przeciwieństwie do rewizjonistów, Marcuse trzyma się owych niby biologicznych pojęć Freuda, jednak bardziej wiernie niż sam Freud – i na tle Freuda je rozwija. Rewizjoniści wprowadzają do psychoanalizy historię, dynamikę społeczną niejako  z   z e w n ą t r z  – poprzez społeczne wartości, normy, cele. Marcuse odnajduje historię  w e w n ą t r z  pojęć. Interpretuje biologizm Freuda jako drugą naturę, skamieniałą historię.5

Nie sposób przeoczyć heglowskiego tła takiej koncepcji nieświadomości: pojawienie się pewnej pozytywnej obiektywności, pewnej „substancjalnej” siły określającej podmiot z zewnątrz, należy rozumieć jako coś, co wynika z samowyobcowania podmiotu, który nie rozpoznaje się we własnym wytworze – mówiąc krótko, nieświadomość oznacza „wyobcowaną substancję psychiczną”. Nie wystarcza jednak stwierdzić, że Szkoła Frankfurcka odkrywa historię tam, gdzie Freud widział jedynie naturalne popędy – twierdząc tak, nie bierzemy pod uwagę  f a k t y c z n e g o,  r z e c z y w i s t e g o  statusu „drugiej natury”. Pozorna forma, w której nieświadomość jawi się jako „archaiczne”, niby „biologiczne” popędy, jest sama w sobie oznaką „urzeczowionej” rzeczywistości społecznej. I jako taka forma ta nie jest zwykłą iluzją, którą ma uchylić „uhistorycznienie” nieświadomości, lecz raczej  w ł a ś c i w y m   o b j a w e m   r z e c z y w i s t o ś c i   h i s t o r y c z n e j,   k t ó r a   s a m a   w   s o b i e   j e s t   „f a ł s z y w a” – to znaczy wyobcowana, odwrócona. We współczesnym społeczeństwie jednostki nie są faktycznie podmiotami „skazanymi na wolność”, zajętymi urzeczywistnianiem swych życiowych projektów; są atomami na łasce niby „naturalnych”, wyobcowanych sił, nie są w stanie „zapośredniczyć” czy też nadać im jakiegokolwiek sensu. Z tego właśnie powodu stanowisko Freuda, które pozbawia „ja” autonomii i opisuje dynamikę „znaturalizowanych” popędów, jakim poddana jest jednostka, jest znacznie bliższe społecznej rzeczywistości niż jakakolwiek gloryfikacja zdolności twórczych człowieka.

Choć znajdujemy u Freuda kilka ustępów wskazujących na historyczne „zapośredniczenie” dynamiki popędów^6, jego teoretyczne stanowisko zakłada pojęcie popędów jako obiektywnych wyznaczników życia psychicznego. Według Adorna takie „naturalistyczne” pojęcie wprowadza do budowli Freuda nierozwiązywalną sprzeczność: z jednej strony cały rozwój cywilizacji zostaje potępiony, przynajmniej pośrednio, za to, że służąc społecznym relacjom dominacji i wyzysku, wypiera popędowy potencjał, z drugiej natomiast strony wyparcie jako rezygnacja z zaspokojenia popędów jest rozumiane jako konieczny oraz nieprzezwyciężalny warunek pojawienia się tej „wyższej” działalności człowieka, czyli kultury. Jedną z konsekwencji tej wewnętrznej sprzeczności w teorii jest to, że nie da się w adekwatny sposób rozróżnić  w y p a r c i a  popędu od jego  s u b l i m a c j i:  każda próba nakreślenia wyraźnej linii demarkacyjnej między tymi dwoma pojęciami to niewłaściwa konstrukcja pomocnicza. Teoretyczna porażka wskazuje na rzeczywistość społeczną, w której każdemu przypadkowi sublimacji (każdemu aktowi psychicznemu niezmierzającemu do bezpośredniego zaspokojenia popędów) z konieczności towarzyszy piętno patologicznego lub przynajmniej patogennego wyparcia. Mamy więc do czynienia z radykalnym konstytutywnym  d y l e m a t e m, który dotyczy zasadniczego celu psychoanalitycznej teorii i praktyki: chodzi o rozłam między „wyzwalającym” gestem uwolnienia wypartego potencjału libidalnego a „pogodzonym z losem konserwatyzmem”, który godzi się na wyparcie jako konieczną cenę postępu cywilizacji.

Ten sam impas powtarza się w ramach terapii. W swych początkach psychoanaliza, inspirowana namiętnością radykalnego oświecenia, żądała obalenia wszelkich czynników wspomagających autorytarną kontrolę nieświadomości. Jednak wraz z topicznym zróżnicowaniem na „to”, „ja” i „nad-ja”, celem analitycznej terapii coraz bardziej stawało się nie tyle obalenie „nad-ja”, co raczej ustanowienie „harmonii” tych trzech instancji. Analitycy wprowadzili pomocnicze rozróżnienie między „neurotycznym, kompulsywnym” „nad-ja” oraz „zdrowym”, zbawiennym „nad-ja” – czysty teoretyczny nonsens, ponieważ „nad-ja” określa się przecież przez jego „kompulsywną” naturę. W pracach samego Freuda „nad-ja” pojawia się już jako konstrukcja pomocnicza, której funkcja polega na rozwiązywaniu sprzecznych ról „ja”. „Ja” oznacza instancję świadomości i racjonalnej kontroli, które pośredniczy między wewnętrznymi siłami psychicznymi i rzeczywistością zewnętrzną: hamuje popędy w imię rzeczywistości. Jednak „rzeczywistość” – czyli wyobcowane realia społeczne – zmusza jednostki do wyrzeczeń, których nie można zaakceptować w racjonalny, świadomy sposób.

Dlatego „ja”, jako przedstawiciel rzeczywistości, paradoksalnie działa jak wsparcie nieświadomych, irracjonalnych zakazów. Mówiąc krótko, wpadamy nieuchronnie w sprzeczność, zgodnie z którą „ja” – o ile symbolizuje świadomość – musi być przeciwieństwem wyparcia, lecz zarazem – o ile samo jest nieświadome – musi być instancją wyparcia^7. Dlatego właśnie wszystkie postulaty związane z „silnym «ja»”, przyjmowane przez rewizjonistów jako swoje, są głęboko dwuznaczne: obie operacje „ja” (świadomość i wyparcie) splatają się ze sobą nierozerwalnie, więc oczyszczająca metoda wczesnej psychoanalizy, inspirowana żądaniem zburzenia wszelkich barier wyparcia, wiedzie nieuchronnie do zburzenia samego „ja” – czyli do dezintegracji „mechanizmów obronnych uwikłanych w proces stawiania oporu, bez których niemożliwe byłoby zachowanie tożsamości «ja» jako opozycji wobec różnorodnych impulsów i popędów”8. Z drugiej jednak strony wszelkie żądanie „wzmocnienia «ja»” powoduje jeszcze silniejsze wyparcie.

Psychoanaliza unika takiego impasu dzięki pewnemu kompromisowi, rodzajowi „praktyczno-terapeutycznego absurdu ”, zgodnie z którym mechanizmy obronne muszą być na przemian obalane i wzmacniane”9. W przypadku nerwic, gdzie „nad-ja” jest zbyt silne, natomiast „ja” nie jest dostatecznie silne, aby zapewnić minimalne zaspokojenie popędów, opór „nad-ja” musi zostać złamany; natomiast w przypadku psychoz, gdzie „nad-ja”, instancja społecznej normalności, jest zbyt słabe, trzeba je wzmocnić. Cel psychoanalizy i jej sprzeczny charakter powtarzają w ten sposób fundamentalny antagonizm społeczny, czyli napięcie między pragnieniami jednostki a wymogami społeczeństwa.

Sprzeczność jako wskaźnik prawdy teoretycznej

W tym miejscu musimy być ostrożni, aby nie przeoczyć epistemologicznych i praktycznych założeń Adorna. Jego celem nie jest bynajmniej „rozwiązanie” lub „obalenie” tej sprzeczności przez jakieś pojęciowe „doprecyzowanie”; przeciwnie, celem tych działań jest  p o j m o w a n i e   s p r z e c z n o ś c i   j a k o   b e z p o ś r e d n i e g o   w s k a ź n i k a   „s p r z e c z n o ś c i”   –   t o   z n a c z y   a n t a g o n i z m u   –   d o t y c z ą c e j   s a m e j   r z e c z y w i s t o ś c i   s p o ł e c z n e j,  w  której każdy rozwój „wyższych” („duchowych”) zdolności odbywa się za cenę „wyparcia” popędów pozostających na usługach społecznej dominacji; rzeczywistości, w której pod spodem każdej „sublimacji” (przekierowania libidalnej energii ku „wyższym”, nieseksualnym celom) leży „barbarzyńska”, brutalna opresja. To, co początkowo pojawia się u Freuda jako „teoretyczna niewydolność” lub „brak pojęciowej precyzji”, posiada naturalną wartość poznawczą, ponieważ zaznacza ściśle punkt, w którym jego teoria styka się z prawdą. Orędownicy nierepresywnej „sublimacji” usiłują uniknąć właśnie tej nieznośnej „sprzeczności” różnych rewizjonizmów w imię „kulturalizmu”, możliwości „rozwoju ludzkiego potencjału kreatywnego”, którego ceną nie byłoby milczące cierpienie wyrażone w ramach nieświadomości. W ten sposób tworzy się spójną i jednorodną budowlę teoretyczną, lecz niestety gubi się prawdę Freudowskiego odkrycia. Teoria krytyczna ceni Freuda jako nieideologicznego myśliciela i teoretyka sprzeczności – przeciwieństw, które jego następcy usiłowali zamaskować. Freud okazał się w swojej teorii „klasycznym” mieszczańskim myślicielem, gdy tymczasem rewizjoniści to „klasyczni” ideolodzy. „Wielkość Freuda – pisał Adorno – polega na tym, że jak wszyscy wielcy mieszczańscy myśliciele pozostawił sprzeczności nierozwiązane, lekceważąc twierdzenie o rzekomej harmonii tam, gdzie rzecz sama w sobie jest sprzeczna. Freud ujawnił antagonistyczny charakter rzeczywistości społecznej”10.

Ci, którzy stawiają w jednym szeregu Szkołę Frankfurcką z freudo-marksizmem, natrafiają tu na pierwszą niespodziankę. Adorno od początku demaskuje porażkę i fałsz, które wiążą się nieuchronnie z freudo-marksistowskimi próbami stworzenia wspólnego języka dla historycznego materializmu i psychoanalizy – czyli pomostu między obiektywnymi relacjami społecznymi a konkretnym cierpieniem jednostki. Tej porażki nie da się zażegnać teoretycznym trybem działania, mającym na celu „przezwyciężenie” „cząstkowego” charakteru zarówno psychoanalizy, jak i materializmu historycznego za pomocą pewnego rodzaju „szerszej syntezy”, ponieważ wyraża ona „realny konflikt między Partykularnym a Uniwersalnym”11, między samodoświadczeniem jednostki a obiektywną całością społeczną. Autonomia „psychologicznego” podmiotu jest oczywiście ideologiczną przynętą, która wynika z „nieprzejrzystości wyobcowanej obiektywności”12. Niemoc jednostki wobec społecznej obiektywności ulega ideologicznemu odwróceniu w stronę gloryfikacji podmiotu monadycznego. Pojęcie „psychologicznego” podmiotu, „nieświadomego”, niezależnego od społecznego zapośredniczenia zasobu, jest bez wątpienia ideologicznym wynikiem sprzeczności społecznych:

Niejednoczesność nieświadomości i świadomości ujawnia jedynie stygmaty sprzecznej ewolucji społecznej. Nieświadomość gromadzi to, co od podmiotu odstaje, co nie jest uwzględniane przez postęp i oświecenie.13

Pomimo uzasadnionego podkreślania społecznego zapośredniczenia każdej psychicznej treści, ważne jest jednak zachowanie dialektycznego napięcia między tym, co psychiczne, a tym, co społeczne, aby uniknąć pochopnego „uspołecznienia” nieświadomości. Społeczno-psychologiczne dopełnienie naturalizacji nieświadomości to jedynie scalona nieprawda. Z jednej strony psychologiczne intuicje, w szczególności rozróżnienie między świadomością a nieświadomością, ulegają spłaszczeniu; z drugiej natomiast zmienne siły społeczne zostają zafałszowane jako moce psychologiczne, a dokładniej mówiąc jako moce powierzchownej psychologii „ja”14.

Pochopne „uspołecznienie” nieświadomości mści się podwójnie: ostrość wyparcia społecznego ulega zamazaniu (ponieważ jego pełne oddziaływanie można odszyfrować jedynie z nieświadomości  w y k l u c z o n e j  z tego, co Społeczne), natomiast same relacje społeczne zostają ukradkiem przekształcone w relacje psychiczne. W ten sposób zanikają oba bieguny antagonizmu: radykalna niejednorodność nieświadomości, a także urzeczowiony, „niepsychiczny” obiektywizm relacji społecznych^15.

Ten teoretyczny „regres” rewizjonizmu najwyraźniej widać dzięki relacji ustanowionej tutaj między teorią a terapią. Oddając teorię w służbę terapii, rewizjonizm wymazuje ich wzajemne, dialektyczne napięcie: w społeczeństwie wyobcowanym terapia jest ostatecznie skazana na porażkę, a powodów tej porażki dostarcza sama teoria. „Sukces” terapeutyczny jest równoznaczny z „normalizacją” pacjenta, jego przystosowaniem do „normalnego” funkcjonowania istniejącego społeczeństwa, gdy tymczasem kluczowe dokonanie teorii psychoanalitycznej polega ściśle na tłumaczeniu, że „schorzenie mentalne” wynika z samej struktury istniejącego porządku społecznego; co oznacza, że indywidualne „szaleństwo” opiera się na pewnym „niezadowoleniu”, charakterystycznym dla cywilizacji jako takiej. Tym samym podporządkowanie teorii terapii wymaga utraty krytycznego aspektu psychoanalizy:

Psychoanaliza jako terapia indywidualna jest nieuchronnie częścią dziedziny społecznej niewoli, podczas gdy psychoanalizie jako teorii wolno poza tę właśnie dziedzinę wykroczyć i poddać ją krytyce. Jeśli przyjmiemy tylko ten pierwszy moment, psychoanalizę jako terapię, to stępimy ostrze psychoanalizy jako krytyki cywilizacji, zmieniając ją w narzędzie indywidualnego dopasowania i uległości…  P s y c h o a n a l i z a   j e s t   t e o r i ą   z n i e w o l o n e g o   s p o ł e c z e ń s t w a,   k t ó r e   p o t r z e b u j e   p s y c h o a n a l i z y   j a k o   t e r a p i i .16

Jacoby formułuje zatem coś, co stanowi równoważność społeczno-krytycznej wersji tezy Freuda o psychoanalizie jako „profesji niemożliwej”. Terapia może odnieść sukces jedynie w społeczeństwie, które jej nie potrzebuje, czyli w takim, które nie wytwarza „wyobcowania mentalnego”; albo, cytując Freuda: „Psychoanaliza spotyka się z optimum sprzyjających warunków tam, gdzie jej praktyka nie jest potrzebna, tzn. wśród ludzi zdrowych”17. Mamy tu do czynienia ze szczególnym typem „nieudanego spotkania”: terapia psychoanalityczna jest konieczna tylko tam, gdzie nie jest możliwa, możliwa natomiast tylko tam, gdzie nie jest już konieczna.

„Represywna desublimacja”

Logika tego „nieudanego spotkania” potwierdza koncepcję Szkoły Frankfurckiej o psychoanalizie jako „teorii negatywnej” .To teoria samowyobcowanych, rozdwojonych jednostek, zakładająca jako swój naturalny, praktyczny cel osiągnięcie stanu niewyobcowania, w którym jednostki nie są rozdwojone i nie włada już nimi wyobcowana substancja psychiczna („nieświadomość”) – stanu, który czyni samą psychoanalizę zbędną. Jednak Freud, opisując niezmienny stan cywilizacji, nieprzerwanie rozumiał własną teorię jako „pozytywną”. Z powodu tego ograniczenia – innymi słowy dlatego, że rozumiał „represywną sublimację” (wyparcie traumatyczne jako podszewka sublimacji) jako pewną antropologiczną stałą – nie mógł przewidzieć nieoczekiwanego, paradoksalnego stanu, urzeczywistnionego w naszym stuleciu: stanu „represywnej desublimacji”, charakterystycznego dla społeczeństw „postliberalnych”, w których „triumfujące archaiczne pragnienia, zwycięstwo „to” nad „ja”, żyją w pełnej zgodności z triumfem społeczeństwa nad jednostką”18.

Względna autonomia „ja” opierała się na jego roli pośrednika między „to” (niepoddana sublimacji życiowa substancja popędów) a „nad-ja” (czynnik społecznego „wyparcia”, przedstawiciel wymogów społeczeństwa). „Represywnej desublimacji” udaje się pozbyć autonomicznego, pośredniczącego czynnika „syntezy”, jakim jest „ja”; dzięki takiej „desublimacji” „ja” traci swoją względną autonomię i wycofuje się do nieświadomości. Jednakże to „regresywne”, kompulsywne, ślepe, „automatyczne” zachowanie, noszące w sobie wszelkie oznaki „to”, nie uwalniając nas bynajmniej od nacisków istniejącego porządku społecznego, stosuje się doskonale do wymogów „nad-ja”, więc zaciąga się na służbę porządku społecznego. W konsekwencji siły społecznego „wyparcia” sprawują bezpośrednią kontrolę nad popędami.

Mieszczański podmiot liberalny wypiera swoje podświadome pragnienia za pomocą zinternalizowanych zakazów, w efekcie czego samokontrola umożliwia mu zapanowanie nad libidalną „spontanicznością”. Jednak w społeczeństwach „postliberalnych” czynnik społecznego wyparcia nie działa już pod postacią zinternalizowanego Prawa lub Zakazu, wymagających wyrzeczeń i samokontroli; przyjmuje raczej kształt hipnotycznej instancji, która narzuca postawę „ulegania pokusie” – co oznacza, że jej zalecenia są równoznaczne z nakazem „Rozkoszuj się!”. Taką idiotyczną rozkosz dyktuje środowisko społeczne, obejmujące anglosaskich psychoanalityków, których głównym celem jest uczynić pacjenta zdolnym do „normalnych”, „zdrowych” przyjemności. Społeczeństwo wymaga od nas, byśmy  z a p a d l i   w   s e n, w hipnotyczny trans, zwykle pod postacią zupełnie odwrotnego nakazu: „Nazistowski okrzyk bojowy «Niemcy, przebudźcie się!» maskuje swoje dokładne przeciwieństwo”19. Adorno tłumaczy ukształtowanie się „mas” właśnie w sensie „regresu” „ja” do automatycznego i kompulsywnego zachowania.

Z pewnością proces ten ma pewien wymiar psychologiczny, ale wskazuje on również na rosnącą tendencję do obalenia psychologicznej motywacji w jej starym, tym liberalistycznym sensie. Taką motywację systematycznie kontrolują i wchłaniają kierowane odgórnie mechanizmy społeczne. Kiedy przywódcy stają się świadomi psychologii mas i biorą ją we własne ręce, w pewnym sensie przestaje ona istnieć. Ta potencjalność zawiera się w podstawowym konstrukcie psychoanalizy o tyle, o ile dla Freuda pojęcie psychologii jest zasadniczo pojęciem negatywnym. Freud definiuje dziedzinę psychologii poprzez nadrzędność nieświadomości i postuluje, że tym, czym jest „to”, winno stać się „ja”20. Emancypacja człowieka od heteronomicznej zasady jego nieświadomości byłaby równoznaczna ze zniesieniem „psychologii”. Faszyzm popiera takie zniesienie w odwrotnym sensie, dzięki utrwaleniu zależności zamiast poparcia potencjalnej wolności, dzięki wywłaszczeniu nieświadomości przy pomocy społecznej kontroli zamiast uczynienia podmiotów świadomymi swej nieświadomości. Bo psychologia, choć zawsze oznacza jakąś formę zniewolenia jednostki, zakłada również z góry wolność jako pewną samowystarczalność i autonomię jednostkową. Nie przez przypadek wiek XIX był wielką erą myśli psychologicznej.

W całkowicie urzeczowionym społeczeństwie, w którym praktycznie nie ma bezpośrednich relacji między ludźmi i w którym każda osoba została zredukowana do społecznego atomu, sprowadzona do pełnienia funkcji dla zbiorowości, nadal zachodzące w jednostkach procesy psychologiczne przestały być siłami wyznaczającymi proces społeczny. Psychologia jednostki utraciła to, co Hegel nazwałby substancją. Być może największą zasługą książki Freuda (Psychologia zbiorowości i analiza „ja”) jest to, że mimo ograniczenia się do obszaru psychologii indywidualnej i powstrzymania od wprowadzenia socjologicznych czynników z zewnątrz, Freud osiągnął jednak punkt zwrotny, w którym psychologia zrzeka się swoich praw. Psychologiczne „zubożenie” podmiotu, który „oddał się we władanie obiektu”, którym z kolei „zastąpił swój najważniejszy element składowy”, czyli „nad-ja”, przepowiada niemal jak jasnowidz postpsychologiczne, pozbawione indywidualizmu społeczne atomy, tworzące faszystowskie zbiorowości. W takich atomach społecznych psychologiczna dynamika tworzenia się grupy przekroczyła własne granice i nie jest już rzeczywistością. Kategoria „fałszywości” stosuje się zarówno do przywódców, jak i do aktu identyfikacji ze strony mas, a także do ich domniemanego szału i histerii.

W głębi serca ludzie mogą wcale nie wierzyć, że Żydzi to wcielenie szatana, ale całkowicie wierzą swemu przywódcy. W rzeczywistości nie identyfikują się z nim, lecz odgrywają tę identyfikację, ich własny entuzjazm jest przedstawieniem, i tym samym biorą udział w przedstawieniu swego przywódcy. To właśnie za sprawą tego przedstawienia ludzie osiągają równowagę między nieustannie mobilizowanymi, instynktownymi pragnieniami a historycznym etapem oświecenia, do którego dotarli i którego arbitralnie odwołać nie można. Być może właśnie podejrzenie co do fikcyjnej natury ich „psychologii zbiorowości” sprawia, że faszystowskie tłumy są tak bezlitosne i nieprzystępne. Gdyby ludzie ci zatrzymali się na sekundę i zastanowili nad sobą, całe przedstawienie by się rozsypało, oni natomiast wpadliby w panikę.21

Ten długi ustęp stanowi skondensowaną wersję całego krytycznego przywłaszczenia psychoanalizy przez Szkołę Frankfurcką. Koncepcja działania psychologii w psychoanalizie jest w ostateczności negatywna: dziedzina tego, co „psychologiczne”, obejmuje wszystkie te czynniki, które rządzą „wewnętrznym życiem” jednostki poza jej plecami, w postaci „irracjonalnej”, heteronomicznej siły, wymykającej się świadomej kontroli. W konsekwencji cel psychoanalitycznego procesu polega na tym, że „tym, czym jest «to», winno stać się «ja»” – co oznacza, że „człowiek powinien wyemancypować się od heteronomicznej zasady swej nieświadomości”. Taki wolny, autonomiczny podmiot byłby, w ścisłym znaczeniu,  p o d m i o t e m   b e z   p s y c h o l o g i i  – inaczej mówiąc, psychoanaliza zmierza do „zdepsychologizowania” podmiotu.

Wpływ „represywnej desublimacji” należy ocenić na takim tle: w „represywnej desublimacji” psychologia również ulega przekroczeniu, ponieważ podmioty zostają pozbawione „psychologicznego” wymiaru, w sensie bogactwa „naturalnych potrzeb”, spontanicznych motywacji libidalnych. Jednak psychologia ulega w niej przekroczeniu nie tyle za sprawą wyzwalającej refleksji, która pozwala podmiotowi przywłaszczyć sobie wypartą treść, lecz „w sensie przeciwnym”; ulega przekroczeniu dzięki bezpośredniemu „uspołecznieniu” nieświadomości, spowodowanemu „zwarciem” między „to” a „nad-ja”, kosztem „ja”. Psychologiczny wymiar – czyli libidalna substancja życia – zostaje tym samym „zniesiony” w ścisłym heglowskim sensie: jest zachowany, lecz pozbawiony swego bezpośredniego charakteru i całkowicie „zapośredniczony”, zmanipulowany przez mechanizmy społecznej dominacji.

Weźmy ponownie za przykład tworzenie się „mas”: w pierwszym podejściu napotykamy wzorcowy przypadek „regresu” autonomicznego „ja”, które zostaje nagle przechwycone przez pewną siłę, pozostającą poza jego kontrolą, i ulega jej heteronomicznej, hipnotycznej mocy. Jednakże ten pozór „spontaniczności”, eksplozji pierwotnej, irracjonalnej siły, którą można pojąć tylko na drodze analizy psychologicznej, nie powinien pod żadnym względem przyćmić kluczowego faktu, że współczesne nam „masy” są już pewnym sztucznym tworem, wynikiem „wyznaczonego” i kierowanego odgórnie procesu – mówiąc krótko, masy stanowią pewne „postpsychologiczne” zjawisko. „Spontaniczność”, „fanatyzm”, „zbiorowa histeria” okazują się w końcu fałszywe. Ogólny wniosek, jaki można z tego opisu wysnuć, jest taki, że „przedmiotem psychoanalizy”, jej tematem centralnym, jest pewien historycznie określony byt, „monadyczna, względnie autonomiczna jednostka, jako scena konfliktu między popędami a ich zakazami”22 – mówiąc krótko, liberalny podmiot mieszczański. świat przedmieszczański, w którym jednostka jest pogrążona w substancji społecznej, tego konfliktu jeszcze nie zna; natomiast współczesny, całkowicie uspołeczniony, „zarządzany odgórnie świat” już go nie zna:

Typy współczesne to takie, w których wszelkie „ja” jest nieobecne. W konsekwencji nie działają one nieświadomie we właściwym tego słowa znaczeniu, lecz tylko odzwierciedlają pewne obiektywne cechy. Biorą wspólnie udział w bezsensownym rytuale, podążając za kompulsywnym rytmem powtórzenia, i afektywnie ubożeją: zniszczenie „ja” wzmacnia narcyzm i jego zbiorowe pochodne.23

Dlatego ostatnim wielkim aktem, jakiego musi dokonać psychoanaliza, jest „odkrycie destrukcyjnych sił, które działając w centrum destrukcyjnego Uniwersalnego, działają również w samym Partykularnym”24. Psychoanaliza musi dostrzec subiektywne mechanizmy (na przykład: zbiorowy narcyzm), które zgodnie ze społecznym przymusem działają na rzecz obalenia „monadycznej, względnie autonomicznej jednostki”, jako swój właściwy przedmiot. Inaczej mówiąc, ostatnim aktem psychoanalitycznej teorii jest wyartykułowanie warunków swego wyjścia z użycia…

W tej genialnej skądinąd koncepcji „represywnej desublimacji” coś jednak brzmi fałszywie. Adorno jest raz po raz zmuszany, by sprowadzić totalitarną „depsychologizację” do postawy świadomej, lub przynajmniej przedświadomej, „egoistycznej kalkulacji” (manipulacja, konformistyczne przystosowanie się), jaka kryje się rzekomo za fasadą napadów irracjonalności. Taka redukcja ma radykalne konsekwencje dla jego stanowiska wobec ideologii faszystowskiej: Adorno odmawia traktowania faszyzmu jako ideologii we właściwym tego słowa znaczeniu – czyli jako „racjonalnej legitymizacji istniejącego porządku”. Tak zwana „ideologia faszystowska” nie posiada już spójności racjonalnego konstruktu, który wymaga analizy pojęciowej i ideologiczno-krytycznego odparcia. „Ideologii faszystowskiej” nie traktują poważnie nawet jej krzewiciele; jej status jest czysto instrumentalny i w ostateczności polega na zewnętrznym przymusie. Faszyzm nie funkcjonuje już jako „kłamstwo doświadczane z konieczności jako prawda” – co jest znakiem rozpoznawczym prawdziwej ideologii^25.

Czy jednak sprowadzanie „ideologii faszystowskiej” do świadomej manipulacji lub konformistycznego przystosowania się jest jedynym sposobem, aby zrozumieć depsychologizację działającą w totalitarnych strukturach ideologicznych? Lacan otwiera możliwość odmiennego odczytania, kiedy w związku z dokonanym przez Clérembaulta opisem psychotycznego zjawiska podkreśla, że zawsze powinniśmy mieć na uwadze jego  „i d e o w o   n e u t r a l n ą  naturę, co w języku Lacana oznacza, że jest ono w całkowitej sprzeczności z mentalnym stanem podmiotu, że żaden mechanizm afektów nie tłumaczy go adekwatnie, a co w naszym języku oznacza, że jest ono strukturalne… Jądro psychozy należy wiązać z relacją między podmiotem a znaczącym w jego najbardziej formalnym aspekcie, aspekcie  c z y s t o   z n a c z ą c e g o,  a… wszystko, co jest wokół tego zbudowane, składa się wyłącznie z afektywnych reakcji na zjawisko pierwotne, na relację ze znaczącym”26.

W tej perspektywie „depsychologizacja” oznacza, że podmiot staje w obliczu „bezwładnego” łańcucha znaczących, łańcucha, który nie przechwytuje go performatywnie, działając na jego podmiotową pozycję wypowiedzi: wobec tego łańcucha podmiot zachowuje „relację zewnętrzności”27. Ta właśnie zewnętrzność określa według Lacana status „nad-ja”: „nad-ja” to Prawo, o tyle, o ile nie jest ono zintegrowane z symbolicznym uniwersum podmiotu; o tyle, o ile funkcjonuje jako niepojęty, pozbawiony sensu, traumatyczny nakaz, niewspółmierny z psychologicznym bogactwem afektywnych postaw podmiotu, dając świadectwo pewnemu rodzajowi „złośliwej neutralności” nakierowanej na podmiot, obojętnej na jego współodczuwanie i strach. Właśnie w momencie, kiedy podmiot staje w obliczu „instancji litery”, w jego rdzennej i radykalnej  z e w n ę t r z n o ś c i, w obliczu nonsensu znaczącego w najczystszej postaci, natrafia na nakaz „nad-ja”: „Rozkoszuj się!”, skierowany do  n a j g ł ę b s z e g o  jądra jego istnienia.

Wystarczy przywołać nieszczęsnego Schrebera, psychotyka, którego pisma przeanalizował Freud, sędziego cierpiącego na urojenia, którego nieustannie nawiedzały „boskie głosy”, nakazujące mu rozkoszować się (tzn. zmienić się w kobietę i kopulować z Bogiem). Kluczową cechą Boga Schrebera jest to, że  z u p e ł n i e   n i e   p o t r a f i   z r o z u m i e ć   n a s,   ż y w y c h   l u d z i  – czy też, by zacytować samego Schrebera:  „B ó g   p o d ł u g   ł a d u   ś w i a t a   w ł a ś c i w i e   n i e   z n a ł   ż y w e g o   c z ł o w i e k a  i wcale nie musiał go znać”28. Ta radykalna niewspółmierność psychotycznego Boga z wewnętrznymi przeżyciami człowieka (w przeciwieństwie do „normalnego” Boga, który rozumie nas lepiej niż my sami – czyli Boga, „przed którym nasze serca nie skrywają tajemnic”) jest ściśle związana z jego statusem jako instancji nakazującej rozkosz. W dziedzinie literatury doskonałym przykładem takiego  z w a r c i a   m i ę d z y   P r a w e m   a   r o z k o s z ą  jest obsceniczna instancja Prawa w wybitnych powieściach Kafki (które właśnie dlatego zapowiadają nadejście totalitarnej ekonomii libidalnej)29. W tym też leży klucz do „represywnej desublimacji”, do „perwersyjnego pojednania «to» z «nad-ja» kosztem «ja»”.  „R e p r e s y w n a   d e s u b l i m a c j a”   t o   s p o s ó b   n a   t o   –   z r e s z t ą   j e d y n y   m o ż l i w y,   n a   j a k i   z e z w a l a   p e r s p e k t y w a   S z k o ł y   F r a n k f u r c k i e j   –   b y   w y k a z a ć,   ż e   w   „t o t a l i t a r y z m i e”   P r a w o   s p o ł e c z n e   p r z y b i e r a   c e c h y   n a k a z ó w   „n a d - j a”.

To właśnie brak jasno sprecyzowanej koncepcji „nad-ja” jest podstawą ciągłego sprowadzania przez Adorna „depsychologizacji” faszystowskiego tłumu do efektu świadomej manipulacji. Ta niewydolność ma swoje źródła w punkcie wyjściowym Adorna, w jego koncepcji psychoanalizy jako teorii „psychologicznej” – w teorii, której przedmiotem jest jednostka psychologiczna: jeśli przyjmiemy to pojęcie, trudno uniknąć wniosku, że jedyne, co psychoanaliza może zrobić, stając w obliczu przejścia od jednostki „psychologicznej” w liberalnym społeczeństwie mieszczańskim do jednostki „postpsychologicznej” w społeczeństwie „totalitarnym”, to wychwycić zarys procesu, który prowadzi do zniszczenia jej przedmiotu. Tu jednak Lacanowski „powrót do Freuda”, oparty na kluczowej roli „instancji litery w nieświadomości” – czyli na ściśle  n i e p s y c h o l o g i c z n y m  charakterze nieświadomości – odwraca całą perspektywę. W punkcie, w którym zgodnie z Adornem psychoanaliza osiąga swój kres, stając się świadkiem zniszczenia własnego „przedmiotu” (jednostki psychologicznej),  w   t y m   w ł a ś n i e   p u n k c i e   „i n s t a n c j a   l i t e r y”   p o j a w i a   s i ę   j a k o   t a k i e   w   s a m e j   „r z e c z y w i s t o ś c i   h i s t o r y c z n e j” pod postacią zawartego w dyskursie „totalitarnym” imperatywu „nad-ja”.

Lacanowskie odwrócenie poglądów Adorna pozwala nam wytłumaczyć tak zwaną faszystowską „estetyzację polityczności”: podkreślana „teatralność” faszystowskiego ideologicznego rytuału ujawnia, że faszyzm „udaje”, „inscenizuje” performatywną moc dyskursu politycznego, przekładając ją na tryb „jak gdyby”. Cały nacisk, jaki kładzie się na „przywódcę” i jego „otoczenie”, na „misję” i „ducha poświęcenia”, nie powinien wprowadzić nas w błąd – takie objawy egzaltacji oznaczają tylko teatralną  s y m u l a c j ę  przedmieszczańskiego dyskursu Pana. Adorno ma rację, kładąc nacisk na moment „symulacji”. Jego błąd leży gdzie indziej: w postrzeganiu symulacji jako efektu zewnętrznego przymusu i/lub pogoni za materialną korzyścią („cui bono?”– na czyją korzyść?) – jak gdyby maska „totalitarnego” dyskursu ideologicznego skrywała „normalną”, „zdroworozsądkową” jednostkę – to znaczy stary, dobry, „utylitarny”, „egoistyczny” podmiot mieszczańskiego indywidualizmu, który tylko udaje, że dał się ponieść „totalitarnej” ideologii ze strachu czy w nadziei na zyski materialne. Wręcz przeciwnie, należy podkreślić absolutnie „poważny” charakter takiego udawania: pociąga ono za sobą „brak integracji podmiotu z rejestrem znaczącego”, „zewnętrzną imitację” gry znaczących, pokrewną tak zwanym zjawiskom  j a k   g d y b y, charakterystycznym dla stanów protopsychotycznych^30.

Mówiąc ściślej, „wewnętrzny dystans” podmiotu wobec dyskursu „totalitarnego” nie pozwala podmiotowi uniknąć szaleństwa „totalitarnego” spektaklu ideologicznego, ponieważ właśnie ten dystans jest czynnikiem, w wyniku którego podmiot naprawdę popada w „szaleństwo”. Niekiedy sam Adorno to przeczuwa – na przykład wówczas, kiedy zakłada, że podmiot „skryty za maską”, udający własne uwięzienie, musi już wcześniej być „szalony”, „wydrążony”. Właśnie by uciec przed taką pustką, podmiot skazuje się na szukanie schronienia w nieustannym spektaklu ideologicznym – gdyby „przedstawienie” miało choć na chwilę się zatrzymać, cały jego wszechświat uległby dezintegracji…31 Inaczej mówiąc, to nie „szaleństwo” nakręca faktyczną wiarę w żydowski spisek, w charyzmę Przywódcy itd. – takie wierzenia (o ile są wyparte, czyli pozostają nieuznaną fantazmatyczną podstawą naszego uniwersum znaczeń) tworzą część składową naszej ideologicznej „normalności”. „Szaleństwo” natomiast pojawia się  p o d   n i e o b e c n o ś ć  takich angażujących nas wierzeń, na mocy faktu, że „w głębi serca ludzie  n i e   w i e r z ą,  i ż Żydzi to wcielenie szatana”. Mówiąc krótko: szaleństwo pojawia się na skutek „udawania” i „zewnętrznej imitacji” takich wierzeń przez podmiot. Szaleństwo rozkwita w „wewnętrznym dystansie”, jaki zachowujemy wobec dyskursu ideologicznego, dystansie, który konstytuuje społeczno-symboliczną strukturę podmiotu.

Habermas: psychoanaliza jako autorefleksja

Tym sposobem „represywna desublimacja” odgrywa rolę elementu „symptomatycznego”, który sprawia, że w zawłaszczeniu psychoanalizy przez Szkołę Frankfurcką można dostrzec fundamentalną antynomię. Z jednej strony pojęcie „represywnej desublimacji” wydobywa istotę z krytycznej postawy Szkoły Frankfurckiej wobec Freuda, zwracając szczególną uwagę na to, co miało pozostać dla Freuda „nie do pomyślenia”: na osobliwe „pojednanie” „to” z „nad-ja” w społeczeństwach „totalitarnych”. Z drugiej jednak strony samounieważniająca się, strukturalnie dwuznaczna natura tego pojęcia zdradza, do jakiego stopnia „represywna desublimacja” jest „pseudokonceptem”, sygnalizującym potrzebę ponownego ujęcia całego teoretycznego obszaru.

W jaki sposób to skrajne napięcie rozwikłały późniejsze badania Szkoły Frankfurckiej? To właśnie Jürgen Habermas dokonał radykalnego zerwania związków między Szkołą Frankfurcką a psychoanalizą. Habermas zaczyna od pytania: „Co zachodzi w procesie psychoanalitycznym?”. W ten sposób rehabilituje terapię psychoanalityczną jako kamień węgielny własnej konstrukcji teoretycznej, w wyraźnym przeciwieństwie do Adorna i Marcusego, dla których psychoanalityczne leczenie oznaczało nic więcej jak pewną technikę społecznego przystosowania. Takie przesunięcie akcentu dowodzi bardziej zasadniczego zerwania: Adorno i Marcuse przyjmują teorię psychoanalityczną taką, jaka ona jest, ponieważ w dialektycznym antagonizmie między teorią a terapią prawda leży dla nich po stronie teorii. Według Habermasa teoria Freuda pozostawała w tyle za praktyką psychoanalityczną, przede wszystkim dlatego, że Freud błędnie rozpoznał kluczowy aspekt terapii psychoanalitycznej: autorefleksyjną władzę języka. W konsekwencji Habermas dokonuje własnego „powrotu do Freuda”, dzięki reinterpretacji całej teoretycznej struktury Freuda z perspektywy języka. Jego punktem wyjścia jest podział „elementarnych form rozumienia” Diltheya na elementy językowe, wzorce działania i wyrażenia:

W normalnym przypadku te trzy kategorie wyrażeń wzajemnie się uzupełniają: wyrażenia językowe „pasują” do działań międzyludzkich, zarówno język, jak i działania „pasują do” wyrażeń wywiedzionych z doświadczenia; ich integracja nie jest oczywiście doskonała, co tworzy obszar wolności potrzebnej dla komunikacji pośredniej. Jednak w ograniczającym przypadku gra językowa może ulec na tyle daleko posuniętej dezintegracji, że te trzy kategorie wyrażeń przestają do siebie przystawać. Wówczas działania i wyrażenia zaprzeczają temu, co jednoznacznie stwierdzone… Działający podmiot sam dostrzec tej rozbieżności nie potrafi; albo jeśli ją dostrzega, nie potrafi jej zrozumieć, ponieważ sam wyraża się w tej rozbieżności i zarazem „mylnie się w niej rozumie”. Jego samozrozumienie musi trzymać się tego, co świadomie zamierzone, wyrażenia językowego – albo przynajmniej tego, co można zwerbalizować.32

Jeśli za pomocą ironicznego tonu lub grymasu oznajmiamy, że tego, co twierdzimy, nie traktujemy poważnie, przepaść między naszą wypowiedzią a prawdziwym zamiarem pozostaje „normalna”. Jeśli jednak zaprzeczenie tego, co mówimy, dzieje się niejako „poza naszymi plecami”, w postaci „spontanicznego”, niezamierzonego przejęzyczenia, wówczas natrafiamy na przypadek patologiczny. Kryterium „normalności” polega na jedności (świadomego) zamiaru znaczenia, zawiadującej wszystkimi trzema formami wyrażenia. Ponieważ, mówiąc ściślej, nasz świadomy zamiar zbiega się z tym, co można wyrazić w języku, „normalność” polega na przekładalności wszystkich naszych pobudek na zamiary, które można wyrazić w publicznym, międzypodmiotowo uznanym języku. Tym, co powoduje patologiczne rozbieżności, jest wyparte pragnienie: wykluczone z publicznej komunikacji, znajduje ujście w kompulsywnych gestach i aktach, a także w zniekształconym, „prywatnym” stosowaniu języka. Wychodząc od tych rozbieżności, Habermas dociera na końcu do ideologicznego fałszu wszelkiej hermeneutyki, która ogranicza się do świadomego zamiaru znaczenia, pozostawiając błędy i zniekształcenia interpretowanego tekstu filologii. Hermenetutyka nie potrafi przyznać, że nie wystarczy naprawić uszkodzenia i przywrócić „oryginalnemu” tekstowi jego integralność, ponieważ „uszkodzenia” posiadają znaczenie  j a k o   t a k i e:

Pominięcia i zniekształcenia, które [interpretacja psychoanalityczna] prostuje, mają systemową rolę i funkcję. Ponieważ struktury symboliczne, jakie psychoanaliza usiłuje zrozumieć, są skażone wpływem  w a r u n k ó w   w e w n ę t r z n y c h. 33

Wygląda na to, że sztandarowe podejście hermeneutyki zostaje tu radykalnie podważone: faktyczne stanowisko mówiącego podmiotu wyłania się właśnie w szczelinach jego samozrozumienia, w pozornie „nieznaczących” zniekształceniach tekstu. Jednak doniosłość tego podważenia jest ściśle ograniczona: sztandarowy model Diltheya, czyli jedność języka, wzorców działania i wyrażeń, zachowuje swoją prawomocność – nie jako opis  r z e c z y w i s t e g o   f u n k c j o n o w a n i a   d z i a ł a ń   k o m u n i k a c y j n y c h,   l e c z   j a k o   p r a k t y c z n o - k r y t y c z n y  paradygmat, norma, za której pomocą mierzy się „patologię” naszej rzeczywistej komunikacji. Błąd Diltheya polegał na tym, że do opisu rzeczywistych struktur znaczenia użył on takiego modelu, którego można użyć jedynie w warunkach społeczeństwa „nierepresywnego”, i tym samym pozostał głuchy na to, co rzeczywisty dyskurs wypiera:

W metodycznie ścisłym sensie „niewłaściwe” zachowanie oznacza  k a ż d e   o d c h y l e n i e   o d   w z o r c a   g r y   j ę z y k o w e j   d z i a ł a n i a   k o m u n i k a c y j n e g o, w którym pobudki działania i językowo wyrażone zamiary zbiegają się ze sobą. W tym wzorcu symbole rozszczepienia i związany z nimi rozkład potrzeb nie są dozwolone. Przyjmuje się, że albo nie istnieją, a jeśli tak, to na poziomie komunikacji publicznej, wzajemnych oddziaływań i dających się zaobserwować wyrażeń pozostają one bez konsekwencji. Taki wzorzec można jednak ogólnie zastosować tylko w warunkach społeczeństwa nierepresywnego. Toteż we wszystkich znanych społeczeństwach odchylenia od tego modelu są przypadkiem normalnym.34

Już sam ten ustęp sugeruje ustanowiony przez Habermasa związek między psychoanalizą a krytyką ideologii. To, co Freud ochrzcił jako „nad-ja”, wyłania się jako wewnątrzpsychiczne przedłużenie władzy społecznej – czyli wzorzec wiedzy i pragnienia, dokonywania wyboru obiektów, usankcjonowany przez społeczeństwo. O ile wzór ten jest „zinternalizowany” przez podmiot, wchodzące z nim w konflikt pobudki zostają „wyparte”; ekskomunikowane z obszaru komunikacji publicznej i „urzeczowione”, a w rezultacie zaczynają istnieć pod postacią „to”, obcej mocy, w której podmiot się nie rozpoznaje. Taka obrona podmiotu przed własnymi, nieuprawnionymi pobudkami nie ma charakteru świadomej samokontroli, ponieważ sama jest nieświadoma; z tej właśnie przyczyny „nad-ja” przypomina „to”, ponieważ symbole „nad-ja” są „uświęcone”, wyłączone z argumentatywnej, racjonalnej komunikacji.

Koncepcja ta obejmuje całą „pedagogikę”, logikę rozwoju „ja”, aż do osiągnięcia przez nie „dojrzałości”. Na (zarówno ontogenetycznych, jak i filogenetycznych) niższych etapach swego rozwoju „ja” nie jest zdolne kontrolować popędów w racjonalny, świadomy sposób, więc tylko „irracjonalna”/„traumatyczna” instytucja zakazu może skłonić je do rezygnacji z niewykonalnej nadwyżki. Wraz ze stopniowym rozwojem sił wytwórczych i form komunikacji symbolicznej racjonalne podejście do rezygnacji staje się możliwe – podmiot może świadomie wziąć na siebie konieczne poświęcenia.

Głównym zarzutem Habermasa wobec Freuda nie jest to, że „zbyt nisko” ustawił barierę wyparcia, robiąc z niej rodzaj antropologicznej stałej zamiast ją uhistorycznić. Zarzut Habermasa dotyczy raczej epistemologicznego statusu teorii Freuda: pojęciowa podbudowa, za której pomocą Freud stara się swą praktykę przemyśleć, nie potrafi tej praktyce sprostać. Teoria psychoanalityczna powierza „ja” obowiązek inteligentnego dostosowania się do rzeczywistości i regulowania popędów – brakuje w tym jednak szczególnego aktu, którego negatywem są mechanizmy obronne:  a u t o r e f l e k s j i. Psychoanaliza nie jest ani  z r o z u m i e n i e m. ukrytego znaczenia symptomów, ani  w y j a ś n i a n i e m  łańcucha przyczynowego, który te symptomy wywołał: akt autorefleksji wykracza dialektycznie poza sam dualizm zrozumienia i przyczynowego wyjaśniania. W jaki sposób?

Kiedy libidalne pobudki nie mogą wyłonić się jako świadome zamiary, przybierają cechy pseudonaturalnych przyczyn – innymi słowy, cechy „to” jako ślepej siły, która opanowuje podmiot niejako za jego plecami. „To” przenika do tkanki języka codziennego, zniekształcając gramatykę i destabilizując właściwe stosowanie języka publicznego poprzez fałszywe identyfikacje znaczeń: w symptomach podmiot przemawia czymś w rodzaju „języka prywatnego”, który dla jego świadomego „ja” jest niezrozumiały. Mówiąc inaczej, symptomy to fragmenty tekstu publicznego przykute do symboli zakazanych pragnień, wykluczonych z komunikacji publicznej:

Na poziomie tekstu publicznego wyparty symbol jest obiektywnie zrozumiały dzięki zasadom  w y n i k a j ą c y m     z  przygodnych okoliczności historii życia jednostki, lecz nie jest z nią związany zgodnie z międzypodmiotowo  u z n a w a n y m i  zasadami. Dlatego symptomatyczne ukrycie znaczenia i pokrywające się z nim zaburzenie wzajemnego oddziaływania nie mogą zrazu być zrozumiane ani przez innych, ani przez sam podmiot.35

Objaśnianie psychoanalityczne wydobywa na światło dzienne związek między fragmentami tekstu publicznego i symbolami zakazanych pobudek libidalnych; dokonuje ponownego przełożenia tych pobudek na język międzypodmiotowej komunikacji. Końcowy etap psychoanalitycznego leczenia zostaje osiągnięty w momencie, kiedy podmiot rozpoznaje siebie, własne pobudki w ocenzurowanych rozdziałach samowyrażenia, i jest w stanie opowiedzieć całość własnej historii życia. W pierwszym podejściu psychoanaliza podąża zatem ścieżką wyjaśniania przyczynowego: wydobywa na światło dzienne łańcuch przyczynowy, który, jako nieznany podmiotowi, wywołuje symptomy. Jednak – i na tym właśnie polega właściwe pojęcie autorefleksji – już samo wyjaśnianie łańcucha przyczynowego unieważnia jego skuteczność. Trafna interpretacja nie tylko prowadzi do „prawdziwej wiedzy” o symptomie, lecz jednocześnie powoduje zanik symptomu, a tym samym „pojednanie” podmiotu z samym sobą – akt zdobycia wiedzy jest aktem wyzwolenia się z nieświadomego przymusu. W konsekwencji Habermas może pojmować nieświadomość według heglowskiego wzorca samowyobcowania: w nieświadomości komunikacja podmiotu z sobą samym zostaje przerwana, a terapia psychoanalityczna oznacza pojednanie podmiotu z „to”, jego wyobcowaną substancją, jego błędnie rozpoznaną samoobiektywizacją – innymi słowy, terapia oznacza rozszyfrowanie przez podmiot symptomu jako wyrazu własnych nieuznanych pobudek:

Bowiem zrozumienie, do jakiego psychoanaliza ma doprowadzić, wszak na tym tylko polega, aby „ja” pacjenta rozpoznało się w swym innym, reprezentowanym przez jego chorobę, jak  w e   w ł a s n e j   wyobcowanej  j a ź n i, i zidentyfikowało się z nim.36

Nie wolno nam jednak zbyt szybko ulegać temu pozornemu „heglizmowi”. Kryje się za nim pewien rodzaj „powrotu do Kanta”. Zbieżność rzeczywistych pobudek z wyrażonym znaczeniem i towarzyszące jej przełożenie wszystkich pobudek na język komunikacji publicznej odgrywają rolę Kantowskiej Idei regulatywnej, do której przybliżamy się, nie mogąc jej jednak osiągnąć. Wyparcie symboli zakazanych pragnień, przerwana komunikacja podmiotu z samym sobą, fałsz ideologicznej Uniwersalności, maskujący interes partykularny – wszystko to występuje z powodów empirycznych, które oddziałują na strukturę języka  z   z e w n ą t r z. Mówiąc po heglowsku: nieuchronność zniekształcenia nie jest wpisana w samo pojęcie komunikacji, lecz wynika z faktycznych, przygodnych okoliczności pracy i dominacji, które uniemożliwiają urzeczywistnienie pewnego ideału – relacje władzy i przemocy nie są organicznie wpisane w język^37.

„Wyższość obiektu”

Habermas zniekształca psychoanalityczny proces objaśniania przez wymazanie „materialnej wagi” historycznego Realnego, sprowadzenie go do pewnej przygodnej siły, która oddziałuje z zewnątrz na neutralną, transcendentalną siatkę języka i uniemożliwia jego „normalne” funkcjonowanie. Przy okazji ginie rozróżnienie, jakie Freud wprowadza między utajoną myślą senną i nieświadomym pragnieniem – czyli cały upór, z jakim Freud podkreśla, że „takie nienormalne psychiczne opracowanie normalnego biegu myśli” – normalnego i wyrażalnego w języku komunikacji publicznej – „występuje tylko wtedy, gdy ów bieg myśli stał się przeniesieniem nieświadomego życzenia, które pochodzi z tego, co infantylne, i znajduje się w wyparciu”38.

Habermas sprowadza pracę interpretacji do przełożenia „utajonej myśli sennej” na międzypodmiotowo uznany język komunikacji publicznej, nie tłumacząc, że ta myśl zostaje „wciągnięta” do nieświadomości tylko wówczas, jeśli jakieś wcześniej już nieświadome życzenie odbija się w niej echem za sprawą przeniesieniowego „krótkiego spięcia”. I, jak ujmuje to Freud, to wcześniej już nieświadome życzenie jest „pierwotnie wyparte”: tworzy „traumatyczne jądro”, które nie ma „pierwowzoru” w języku międzypodmiotowej komunikacji i które, właśnie dlatego,  z a w s z e   e s e n c j a l n i e   o p i e r a   s i ę   s y m b o l i z a c j i   –   t o   z n a c z y   p r z e ł o ż e n i u   n a   j ę z y k   m i ę d z y p o d m i o t o w e j   k o m u n i k a c j i. Natrafiamy tu na niewspółmierność hermeneutyki i psychoanalitycznego objaśniania. Habermas może twierdzić, że zniekształcenia mają znaczenie jako takie – niewyobrażalny pozostaje dla niego jednak fakt, że  z n a c z e n i e   j a k o   t a k i e   w y n i k a   z   p e w n e g o   z n i e k s z t a ł c e n i a  – że pojawienie się znaczenia oparte jest na negacji pewnego „pierwotnie wypartego”, traumatycznego jądra.

To traumatyczne jądro, opierająca się upodmiotowieniu-symbolizacji pozostałość, jest w ścisłym znaczeniu  p r z y c z y n ą  podmiotu. Właśnie w związku z tym jądrem pojawia się nieprzekraczalna przepaść dzieląca Habermasa od Adorna: Habermas wskrzesza pseudoheglowski wzorzec zawłaszczenia przez podmiot wyobcowanej, urzeczowionej substancjalnej treści, gdy tymczasem pogląd późnego Adorna o „wyższości obiektu” ten wzorzec kwestionuje przez przywołanie „decentracji”, która nie świadczy wcale o wyobcowaniu podmiotu, ale określa wymiary możliwego „pojednania”. Co prawda Habermas likwiduje napięcie wyczuwalne w późnych koncepcjach Adorna, ale nie dzieje się tak dlatego, że „doprowadził do rozwinięcia nieprzewidzianych koncepcji”, lecz dlatego, że zmienił całą problematykę tak, aby występujące u Adorna napięcie stało się po prostu niewidoczne, spłaszczone. Jak w takim razie Lacan, przy dokładniejszym zbadaniu, rozwija te nieprzewidziane koncepcje Adorna? Skoro już mamy rzucić wszystkie karty na stół, dokonanie Lacana w tej kwestii stało się przesłanką leżącą u podstaw naszego odczytania Adorna.