Dane oryginału

René Descartes, Méditations touchant la philosophie première dans lesquelles on preuve clairement l’existence de Dieu et la distinction réelle entre l’ame et le corps de l’homme / Méditations métaphysiques, Paris 1647; przekład na podstawie wydań: Méditations touchant la philosophie première, w: Oeuvres philosophiques de Descartes publiées d’apres les textes origineaux de M.L. Aimé-Martin, Paris: Société du Panthéon Litteraire 1843 oraz Méditations métaphysiques, w: Oeuvres Choisies de Descartes. Nouvelle édition d’apres les meilleurs textes, Paris: Garnier Freres, b.d. (prawd. 1892).

Edmund Husserl, „Die Cartesianischen Meditationen”, R. Boehm (red.), Husserliana, t. VII (Erste Philosophie [1923/24]. Erster Teil. Kritische Ideengeschichte, Vorlesung 10), Den Haag: Martinus Nijhof 1956, s. 63–70.

Okładkę przygotował Przemysław Spiechowski na podstawie projektu Wiesława Kosińskiego.

Wydawca Sylwia Ciuła

Redaktor prowadzący Agnieszka Kowalska

Redakcja Krystyna Dulińska, Jacek Rabus, Robert Mitoraj

Korekta Jadwiga Witecka

Produkcja Anna Bączkowska

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.:
Michał Latusek

©2024, Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.

©for the Polish translation by Jan Hartman

Licensed by Wydawnictwo Zielona Sowa sp. z o.o., Warszawa

ISBN: 978-83-01-23593-2

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2024 r. (Wydanie III (I w PWN))

Warszawa 2024

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl

www.pwn.pl

Fragment

Od tłumacza

List do profesorów Sorbony

Słowo od wydawcy do czytelnika

Przedmowa

Streszczenie zamieszczonych tu sześciu medytacji

Medytacje o filozofii pierwszej, w których wykazuje się jasno istnienie Boga i różnicę realną pomiędzy duszą i ciałem człowieka

Medytacja pierwsza
O tym, co można podać w wątpliwość

Medytacja druga
O naturze duszy ludzkiej i że łatwiej ją poznać niż ciało

Medytacja trzecia
O Bogu – że istnieje

Medytacja czwarta
O prawdzie i fałszu

Medytacja piąta
O istocie rzeczy materialnych i jeszcze raz o Bogu – że istnieje

Medytacja szósta
O istnieniu rzeczy materialnych i o różnicy realnej między duszą i ciałem człowieka

Edmund Husserl, Medytacje Kartezjusza

Posłowie

Przypisy

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

OD TŁUMACZA

Meditationes de prima philosophia (1641), w autoryzowanym przekładzie francuskim z 1647 roku: Méditations touchant la philosophie première – główne dzieło filozoficzne Kartezjusza – przez czterdzieści z górą lat nie było w Polsce wznawiane. Nie mogąc doczekać się nowego wydania przekładu Marii i Kazimierza Ajdukiewiczów (zatytułowanego, zgodnie z przyjętą nie tylko w Polsce tradycją literalnego oddawania leksyki tytułu łacińskiego, Medytacje o pierwszej filozofii), z myślą o potrzebach studentów filozofii, podjąłem się nowego tłumaczenia. Tymczasem, gdy w połowie już pracę swą wykonałem, w 2001 roku długo oczekiwane wznowienie doszło wreszcie do skutku. Nie zarzuciłem jednak swej roboty, będąc świadomy tego, że tłumaczę trochę inną książkę. Wziąłem bowiem za podstawę swego przekładu wersję francuską (mianowicie przekład księcia de Luynes’a, w edycji identycznej z pierwotną z 1647 roku). Uczyniłem tak poniekąd dlatego, że nie mogłem inaczej – gdyż łacinę znam bardzo słabo. Przede wszystkim jednak uzasadnia to fakt, że dokonany przez M. le duc de Luynes’a i przejrzany przez Kartezjusza przekład (bardzo wysoko zresztą przez niego oceniony i wybrany, na niekorzyść dokonanego w tym samym czasie przekładu Clerselier’a, który musiał zadowolić się zaakceptowaniem przez Kartezjusza jego translacji Zarzutów i Odpowiedzi) jest jakby drugim, „kulturowym oryginałem”, a więc tekstem, który w ciągu stuleci bywał czytany i cytowany przez Francuzów, a tym samym i oddziaływał na francuską filozofię – z czasem zwiększając swą popularność w stosunku do oryginału łacińskiego i stając się jakby wulgatą tego dzieła. Ten autoryzowany przekład w wielu miejscach różni się treścią od wersji łacińskiej, a różnice te polegają głównie na licznych uzupełnieniach, które ograniczając się zwykle do jednego lub kilku słów, mają wszelako duże znaczenie rzeczowe. Inny jest też podział na akapity. Ogólnie można powiedzieć, że tekst francuski jest bardziej dopracowany niż pierwodruk łaciński (rozbieżności wersji łacińskiej i francuskiej zostały zresztą częściowo odnotowane przez Ajdukiewiczów w przypisach). Co więcej, jeśli zamieszczone na początku (po Dedykacji) francuskiego wydania Medytacji z 1647 roku słowo od wydawcy jest – jak sądzi wielu badaczy i co doprawdy omalże rzuca się w oczy – autorstwa samego Kartezjusza, to wręcz należałoby uznać tekst francuski za rzeczywisty oryginał – korygujący pierwodruk łaciński. Czytamy tam przecież, że Autor skorzystał z prawa naniesienia korekt na tekst przekładu francuskiego „nie po to, aby poprawiać Tłumaczy, lecz siebie samego – wnosząc po prostu więcej jasności do swych wywodów”. Czytając jednak to (rzekome) wprowadzenie wydawcy, odnosi się jednocześnie wrażenie, iż gdyby nie wzgląd na książęcy stan tłumacza, poprawek odautorskich byłoby w tym przekładzie więcej. Wymowa tego krótkiego wprowadzenia jest wyraźnie „marketingowa” – składa się tam obietnicę, że tekst francuski będzie przyjemniejszy i łatwiejszy w lekturze niż łaciński, a to zwłaszcza dlatego, że jest mniej naszpikowany terminologią akademicką (scholastyczną). Nie jest jednak wcale jasne, czy to źle, czy dobrze dla samego meritum, jednakowoż inaczej obejść się z terminologią nie było można, gdyż, jak się dowiadujemy, przesądziły tu względy lingwistyczne – nieprzystosowanie francuzczyzny do ledwie przez samą łacinę znoszonych akademickich dziwactw terminologicznych. Jak zwykle u „prywatnych sawantów”, uczonych pracujących w XVII i XVIII wieku z dala od uniwersytetów, mamy u Kartezjusza do czynienia z dwuznacznym stosunkiem do sfer akademickich i ich tradycji; szacunek zaprawiony odrobiną zazdrości miesza się tu ze wzgardą dla zmurszałych i jałowych doktryn oraz przestarzałych form instytucjonalnych życia naukowego. Rozterki te narastają zresztą i na samych uniwersytetach, które długo będą się przeobrażać w rytmie dyktowanym przez dwa fundamentalne spory kulturowe i intelektualne: pomiędzy protestantyzmem a katolicyzmem (oraz w łonie obu tych wyznań pomiędzy rozmaitych odcieni liberałami a konserwatystami) oraz pomiędzy fakultetem filozoficznym i teologicznym (zwłaszcza o autorytatywność twierdzeń nowych nauk przyrodniczych i po prostu o hierarchię tych wydziałów).

Przyzwyczajeni jesteśmy bardzo do Medytacji o pierwszej filozofii i dlatego w swoim przekładzie tytuł ten pozostawiam, przestawiając jedynie ostatnie dwa słowa. Po francusku mówi się jednak zazwyczaj o dziele Kartezjusza Méditations métaphysiques (medytacje metafizyczne), bo taki tytuł nosi większość francuskich wydań, natomiast zwrot odpowiadający Meditationes de prima philosophia pojawia się w nich jedynie w tytule głównego jego korpusu (po częściach wstępnych), mianowicie w postaci Méditations touchant la philosophie première (lub Méditations métaphysiques touchant la première philosophie). Moim zdaniem ani łacińskiego meditationes, ani francuskiej kalki tego słowa méditations nie należy w zasadzie tłumaczyć na nasz język jako medytacje, ponieważ słowo to ma po polsku sens głównie religijny, Kartezjuszowi chodzi zaś raczej o rozważanie. Łacińskie meditatio oznacza zresztą coś w rodzaju przygotowawczego, niemalże ćwiczeniowego studium do jakiegoś większego dzieła i chociaż Kartezjusz uważał Medytacje za pełne opracowanie poruszanych w nim zagadnień, to mogło mu jednak zależeć na tym rysie skromności, który widać w łacińskim meditatio. Polska kalka „medytacja” nie zachowuje dziś niczego z tego znaczenia, a słowo „rozważanie” być może tak (por. „rozważania wstępne”). Z takich „rozważań”, a więc (w przybliżeniu) „argumentów” składa się w istocie dzieło Kartezjusza. Jak powiadam, ze względu na tradycję pozostaję jednak przy „medytacjach” i w ogóle rezygnuję z przyswojenia francuskiego tytułu „Medytacje metafizyczne”. Nie utrzymałem wszelako zwrotu „pierwsza filozofia” (a więc sekwencji kalkującej łacińskie prima philosophia, a sięgając głębiej – greckie prote filosofia), bo jest to wyrażenie brzmiące po polsku nienaturalnie i wręcz niezrozumiale; za to mówi się u nas często „filozofia pierwsza”, jak też tłumaczę użyte w przekładzie francuskim wyrażenie „philosophie première” (w nowszych wydaniach: „première philosophie”, co zresztą nie wnosi żadnej jednoznacznie określonej różnicy sensu).

Przekład Państwa Ajdukiewiczów jest ładny i zapewne precyzyjny. Wyczuwa się w nim jednak pewną tendencję do podkreślania rozziewu między Kartezjuszem a tradycją scholastyczną, co jest charakterystyczne dla interpretacji z początku XX wieku (a zarazem uzasadnione – przyznaję to – przez pewne wypowiedzi samego Descartes’a), jak również obojętność na ważne Husserlowskie propozycje interpretacyjne w zakresie Kartezjańskich zagadnień związanych z opisywaniem różnego rodzaju aktów świadomościowych (np. wątpienia) czy też złudzeniowością. Przekład ów ma zarazem charakter raczej filologiczny, posuwając się nawet do stylizacji archaizującej. Ja natomiast w swoim tłumaczeniu rezygnuję z ambicji filologicznych, a szczególnie z pieczołowitego oddawania leksyki i frazeologii oryginału, skupiając się na ścisłej wierności dyskursowi filozoficznemu i stylistyce współczesnej polszczyzny. Dbam jednakże o zachowanie „logicznej struktury zdań” oryginału, co zarazem oznacza w wielu wypadkach dość ścisłe odwzorowywanie w przekładzie również struktury gramatycznej zdań francuskich. Jest ona w ogólności bardzo odmienna w łacinie i w języku francuskim, co prowadzi zapewne do wielu różnic gramatycznych pomiędzy oryginałem łacińskim i przekładem francuskim, natomiast struktura gramatyczna zdań języka polskiego i francuskiego nie różni się tak bardzo, przez co zapewne łatwiej jest o wierność przekładu na poziomie gramatycznym (a w konsekwencji również na poziomie logicznej struktury zdań), gdy tłumaczy się na polski z francuskiego, niż gdy tłumaczy się z łaciny. Wzajemne stosunki gramatyczne pomiędzy językiem łacińskim, francuskim i polskim decydują o tym, że proponowany przeze mnie przekład Medytacji z francuskiego daje wrażenie nieco większej umowności i dyskursywizacji w stosunku do skrajnie lapidarnej łaciny oryginału i również bardzo lapidarnej polszczyzny przekładu Ajdukiewiczów – wrażenie to samo, które mamy porównując przekład francuski z oryginałem łacińskim.

W swym tłumaczeniu Medytacji używam też częściowo innej terminologii, niż przyjęta w odniesieniu do filozofii Kartezjusza w XIX i XX wieku (także dzięki pracy translatorskiej Ajdukiewiczów). Różnice te wynikają głównie z zamiaru dostosowania się do dzisiejszego stanu niuansów znaczeniowych wchodzących w grę słów – przedstawiających się nieco odmiennie niż dwa pokolenia wstecz – oraz z bardziej ufnego potraktownia licznych zapewnień Descartes’a, że nie stoi on bardzo daleko od Szkoły, zapewnień być może koniunkturalnych i niekonsekwentnych, ale w gruncie rzeczy niemijających się z prawdą. Nie unikam na przykład tak pilnie jak Ajdukiewiczowie słowa dusza (podstawiając je miejscami pod esprit/mens – czyli słowa, które, gdy chodzi o względy filologiczne, można tłumaczyć zarazem jako umysł i jako dusza – a nie tylko pod âme/anima), szczególnie właśnie wtedy, gdy Kartezjusz pozostaje na gruncie typowej problematyki scholastycznej. Jeśli Kartezjusz chętniej używa słowa mens niż anima, to nie dlatego, że chciałby budować jakąś teorię umysłu jako czegoś innego niż dusza, ani tym bardziej, aby konstruował jakiś „niesubstancjalny podmiot epistemologiczny” będący „wiązką władz poznawczych”, jak może chcieliby go interpretować autorzy związani z pozytywizmem. Powód jest znacznie prostszy, a mianowicie taki, że Kartezjusz pragnie uniknąć dawania jakichkolwiek powodów do irytacji biskupom i teologom, a wobec tego unika posługiwania się słowami, które ci mogliby uważać za zastrzeżone dla siebie i mające sens przede wszystkim religijny i teologiczny; trzyma się więc jakby języka artium. Ponieważ jednak powody do takich skrupułów wygasły, nie musimy już szukać dla duszy zastępczego słowa, tym bardziej właśnie że nie ma żadnego błędu językowego w przekładaniu łacinskiego mens i francuskiego esprit jako dusza. Z innych odstępstw warto wspomnieć tu o tym, że rezygnuję z jednolitości w przekładzie słowa distinct (wyraźny, wyrazisty, dokładny). Reguła translatorska zalecająca dążenie do jedno-jednoznacznego przyporządkowywania słowom (terminom) oryginału słów przekładu (jako ich odpowiedników) jest oczywiście słuszna, ale zarazem równie oczywiście drugorzędna. Musi ona ustąpić przed absolutną regułą nakazującą poprawność językową tekstu przekładu. Tymczasem po polsku źle brzmi powiedzenie, że coś poznaje się wyraźnie (bo: dokładnie), pojmuje się wyraźnie (bo: jasno, dobrze) albo ma się wyraźne czegoś pojęcie (bo: dokładne, jasne pojęcie o czymś, resp. odnoszące się do czegoś) – można co najwyżej użyć tu słowa „wyraziście”, „wyraziste”. Wyraźnie można coś widzieć, wyraźnie może też być coś widoczne lub się prezentować, a ewentualnie można się jeszcze zgodzić na wyraźną ideę. Dlatego w połączeniach z czasownikami poznawać i pojmować oraz utworzonymi od nich rzeczownikami stosuję naturalne i zwykłe słowa „dokładnie”, „dokładny”. Podobne motywy kierowały mną, gdy zrezygnowałem z tradycyjnego tłumaczenia słowa étendue (extensio) jako rozciągłość. Na przykład połączenie wyrazowe „rzecz rozciągła” jest stylistycznie nie do przyjęcia, pomijając już nawet zabawny fakt, że wielu studentów rozumie to wyrażenie w znaczeniu „rzecz rozciągliwa” (jakkolwiek, rzecz jasna, plastyczność z rozciągłością się wiąże, co zresztą odgrywa swoją rolę w rozważaniu Kartezjusza o wosku). A chodzi po prostu o przestrzenność. Choć i ją można pomylić z przestronnością, to jednak trzeba mieć do tego jeszcze więcej dobrego humoru niż w przypadku rozciągłości i rozciągliwości. Prawda, że w pięknym (lecz i nader dziś rzadkim) słowie rozciągłość jest jakby więcj dynamizmu i obrazowości niż w słowie przestrzenność, ale gdy się bliżej zastanowić, to okaże się, że oba słowa mają bardzo zbliżoną strukturę semantyczną i w konsekwencji są bliskoznaczne; widać to choćby z porównania form „rozprzestrzeniać się” i „rozciągać się”. Poza wszystkim, takie tłumaczenie stawia w lepszym świetle słynny argument Kartezjusza przeciwko próżni: przestrzeń istnieje, o ile istnieje coś przestrzennego (dopowiem do tego analogię: tak jak czerwień istnieje wtedy, gdy istnieje coś czerwonego) – pusta przestrzeń jest absurdem. Używanie w tym kontekście słowa rozciągłość zaciemnia tę prostą myśl, skłaniając nas w dodatku do przywoływania zagadnienia kontynualności i dyskretności, jako że w polskim słowie rozciągłość obecna jest „ciągłość”. Zbliżone kłopoty translatorskie wiążą się też z podobnym argumentem Arystotelesa przeciwko próżni – jego słowa z kolei zaciemnia uparte tłumaczenie topos jako „miejsce”, które to słowo nieodparcie kojarzy się w polszczyźnie z punktem w przestrzeni, a mniej na przykład z pozycją czy strefą. Jeszcze jeden przykład zmiany w stosunku do tradycji tłumaczenia i referowania Kartezjusza, który wart jest wzmianki we wstępie, to przyjęta przeze mnie oszczędność w używaniu słowa „rzecz”, tam gdzie w oryginale jest chose (res). Zazwyczaj chodzi po prostu o „coś” („coś myślącego”, „coś przestrzennego”); francuskie chose i łacińskie res mają bowiem taki właśnie – szerszy i swobodniejszy – zakres stosowania i sens, inny niż nasza silnie zsubstancjalizowana „rzecz”. Zresztą w języku polskim (a tego nie wolno tłumaczowi wykręcać, jak mu pasuje) nawet powiedzenie o roślinie „rzecz” brzmi niezręcznie, a „rzecz myśląca” brzmi nieledwie jak contradictio in terminis. „Rzecz materialna” natomiast razi trochę po polsku jako pleonazm. Nie ruguję tego połączenia wyrazowego, choć nie rezygnuję też z „ciała materialnego” i po prostu „ciała” – pomylić się co do rzeczy samej tu niepodobna; duże znaczenie teoretyczne przypisuję natomiast używaniu przez Kratezjusza słowa objet, które tłumaczę jako „przedmiot”. Objet ma apparence, czyli „wygląd” – w tym miejscu odstąpiłem od „pojawienia się”, które występuje w przekładzie p. Ajdukiewiczów, bo fenomenologiczny język opisujący całą dialektykę intencjonalności jest już po prostu naszym językiem filozoficznym. Gramatyczny i ortograficzny kłopot sprawia też miejscami słowo „Bóg”. Po polsku przyjęło się pisać je dużą literą tam, gdzie chodzi o osobowego Boga jedynego. Tymczasem w niektórych zdaniach Medytacji mowa jest o jakimś bogu (quelque, un Dieu), a więc o ogólnym pojęciu boga, tak ogólnym, że na przykład nie rozstrzyga ono jeszcze, że taki ktoś z natury swej nie może być kłamcą i zwodzicielem. Wprawdzie wchodząca tu w grę dialektyka, przenikanie się tych dwóch modi pojęcia nie jest przez Kartezjusza w pełni kontrolowane, to jednak nie mogąc pisać „jakiś Bóg”, staram się rozsądnie decydować za każdym razem, czy użyć małej, czy dużej litery. Fakt, że w oryginale jest zawsze duża litera jest kwestią ortografii (a raczej „społecznych uwarunkowań ortografii”) tamtego języka i nie mogłoby być usprawiedliwieniem podobnego postępowania w przekładzie. Podkreślam to, gdyż w ostatnich dziesięcioleciach ugruntował się w Polsce dziwaczny przesąd, iż rozmaite czynniki ortografii (w tym używanie wielkiej litery), interpunkcji i typografii, a zwłaszcza takie jak wyróżnienia wszelkiego rodzaju (kursywy, spacjowanie) oraz cudzysłowy powinny być mechanicznie kalkowane z oryginału w przekład. Jest to zupełny nonsens. Ani zdefiniowane reguły ortografii i interpunkcji, ani przyjęte uzusy i wzory dobrego stylu (słabo poddające się definicjom gramatyków) nie są identyczne w dwóch różnych językach, co sprawia, że mechaniczne kalki w tych obszarach prowadzą czasami do błędów i zafałszowań dorównujących bałamutnym kalkom leksykalnym czy frazeologicznym.

Pamiętając o tym, że niezależnie od własnych zmian wprowadzonych przez Kartezjusza przy okazji wydania przekładu francuskiego, książe de Luynes, zgodnie ze zwyczajami swej epoki, najprawdopodobniej pozwalał sobie czasem na drobne odstępstwa od litery oryginału (odstępstwa zaakceptowane przez Kartezjusza, ale jednak nie przez niego samego spowodowane) – i ja pozwalam sobie w kilku miejscach odejść nieco od litery tekstu francuskiego, głównie wtedy, gdy stwierdzam, że rozstaje się on z jakimś terminem łacińskim, który uważam za wart zachowania – czy to ze względów ściśle teoretycznych, czy to historycznych (szczególnie gdy jest to termin Szkoły, czyli scholastyczny). Przykładem słowo unum, które bywa zastępowane w przekładzie francuskim wyrażeniem une même chose (tzn. jedna rzecz, jedno i to samo), a ja zachowuję mimo to słowo jedno, które jest przyjętym polskim odpowiednikiem unum. Niestety, nauki scholastyczne zostały w Polsce prawie zapomniane, wraz z ich terminologią. W związku z tym z przykrością rozstałem się z używanym przez Kartezjusza i jego tłumaczy słowem „aktualny”. Łacińska actualitas kontuje jednocześnie rzeczywistość i działaniowość, odnosząc się z jednej strony do formy, gdzie oznacza wypełnienie, dokonanie się jakiejś przypadłości lub całej istoty, jej faktualizację potwierdzoną w szczególności przez działanie rzeczy i jej oddziaływanie z innymi, a z drugiej do samego istnienia (akt istnienia), gdzie oznacza zarówno samo zaistnienie, wejście w byt, u-rzeczywistnienie, warunkujące i pierwotne w stosunku do bycia-czymś (aktu formalnego), jak i trwanie w bycie, współkonstytuowanie rzeczywistości wszech rzeczy przez własną rzeczywistość (perfekcję bytową) danej substancji. Niestety, nie mogę się w tej sprawie dogadać ze studentami, którzy słysząc „akt”, wciąż myślą „teraz”. Nasi koledzy Amerykanie i Francuzi mają pod tym względem wygodniej, bo ich języki nie stemporalizowały doszczętnie actualitas. Tymczasem (nomen – omen) wielkim przebojem arystotelizmu i jego fizyki jest koncepcja głosząca, iż czas w ogóle jest czymś rzeczywistym tylko dlatego i przez to, że konstytuuje się poprzez zmianę, czyli urzeczywistnianie się (aktualizację) rozmaitych tego rodzaju właściwości rzeczy, których posiadanie przez rzecz (substancję) wyraża się w ruchu (np. własność bycia wysokim albo własność ciążenia ku środkowi ziemi). Coż, będzie więc w tym przekładzie „rzeczywisty” zamiast „aktualny”, skoro cała wtórność czasu w porządku udzielania bytu, konstytuowania się rzeczywistości została przez nasz normalny język akademicki zapomniana.

Ze względu na panującą dziś modę edytorską, aby jak najwięcej terminów tekstu oryginalnego podawać w nawiasach kwadratowych w przekładzie, wypada wytłumaczyć się z się z ograniczenia tej praktyki do niewielu przypadków, gdzie użyty termin francuski jest zaskakujący lub gdzie odpowiednik polski po prostu nie istnieje i trzeba stosować omówienie (a np. podstawienie „eminentnie” w miejsce éminemment mało komu co powie). Otóż podawanie pojedynczych słów i wyrażeń obcych daje jedynie złudzenie kontaktu z oryginałem, a przecież rozprasza zarazem czytelnika przekładu. Jest wszelako usprawiedliwione wtedy, gdy do oryginału trudno jest dotrzeć. Nie dotyczy to jednak Medytacji, których łaciński i francuski oryginał dostępny jest w każdej poważnej bibliotece filozoficznej w Polsce.

Za podstawę tego spolszczenia przyjąłem dwa wydania XIX-wieczne, różniące się jedynie drobnymi korektami ortograficznymi i najprawdopodobniej niemal całkowicie identyczne z wydaniem z 1647 roku, a więc pierwotnym i autoryzowanym tłumaczeniem francuskim księcia de Luynes’a; posiłkowałem się również wydaniem tego przekładu uwspółcześnionym pod względem gramatycznym i ortograficznym przez Florence Khodoss (Paris: PUF 1968).

Do prezentowanego tu przekładu dołączam wypowiedź Edmunda Husserla, wykazującą fundamentalne znaczenie Medytacji dla powstania transcendentalnej perspektywy uprawiania filozofii, pochodzącą z rozprawy Erste Philosophie (Husserliana VII). Również i tu modyfikuję przyjętą polską terminologię Husserlowską, tłumacząc na przykład „Subjektivität” jako „podmiotowość”, a nie „subiektywność” czy „transsubjektiv” jako „wielopodmiotowy”, a nie „intersubiektywny”. Strategia dozowania przez Husserla perswazji transcendentalności, polecania transcendentalnego punktu widzenia poprzez zdania, wyrażenia, a czasem pojedyncze terminy, jest bardzo subtelna i warto skupić się w tłumaczeniu na oddaniu tej dialektycznej gry, zwłaszcza zaś sposobu, w jaki wykorzystywana jest w niej i przetwarzana banalna metaforyka wnętrza-zewnętrza, przesłaniania-odsłaniania czy przekazywania-otrzymywania obrazu. Nikt nie uczynił tak wiele jak Husserl, aby umożliwić filozofii rzeczywiste panowanie nad tą ogromnie naiwną metaforyką epistemiczną – sądzę nawet, że było to największą ambicją jego transcendentalnego idealizmu. Krytycy (a zarazem uczniowie) Husserla, zwłaszcza we Francji (Merleau-Ponty, Derrida), pokazali, że nie mogło się to całkiem udać, że cała ta nomenklatura przestrzeni wizualnej, którą stara się jakoś utemperować fenomenologia i przystosować do prawdziwie spekulatywnej filozofii, po prostu nie nadaje się do tego, tak jak wół nie nadaje się do karety. Tradycja, w której powstawały polskie przekłady Husserla, jeszcze bardziej zależna od pozytywizmu i scjentyzmu niż sam Husserl, nie odznaczała się specjalną wrażliwością na piekącą naiwność metaforyki spacjalnej w teorii wiedzy. Dlatego mimo że są to zazwyczaj przekłady wspaniałe – zdyscyplinowane i pomysłowe zarazem – jest pokusa, by trochę poeksperymentować w innym kierunku, uwzględniając tę wrażliwość w większym stopniu.

Na koniec pozwoliłem sobie dołożyć również i własną wypowiedź, utrzymaną w stylu lekko prowokacyjnego szkicu, który zarówno tą swoją stylistyką, jak i treścią oddaje charakterystyczny dla dzisiejszej filozofii dystans podejrzliwości w stosunku do konstytutywnego dla platońsko-augustyńskiej (a więc w konsekwencji i kartezjańsko-husserlowskiej) tradycji patosu. Mam nadzieję, że powstała w ten sposób pewna żywotna całość, spełniająca warunki nowoczesnej popularyzacji wydawniczej dorobku klasycznego.

LIST DO PROFESORÓW SORBONY

Renatus des Cartes

Do Panów Dziekanów i Doktorów

Wydziału Teologicznego w Paryżu

Szanowni Panowie,

Pozwólcie mi powiedzieć w kilku słowach o zamierzeniach, jakie kierowały mną jako autorem prezentowanej tu pracy, bo też chyba w ten sposób najpewniej zdołam ją uwadze Panów polecić i przekonać, że zasługuje na Panów akceptację. Były to bowiem zamierzenia w przekonaniu moim na tyle pożyteczne, że również Panowie zapewne zechcecie uznać je za takowe. Otóż zawsze uważałem, że spośród zagadnień, których rozpatrzenie należy raczej do zadań filozofii niż teologii, dwa są najważniejsze: zagadnienie Boga i zagadnienie duszy. Wprawdzie nam, ludziom wierzącym, wystarcza wiara w to, że dusza ludzka nie ginie wraz z ciałem i że istnieje Bóg, to jednak ludzi niewierzących nie przekona o tym, jak sądzę, żadna religia ani żaden przykład moralnej doskonałości dopóty, dopóki naturalnymi siłami rozumu nie dowiedzie się im tych prawd. Skoro w życiu często występek, a nie cnota uzyskuje nagrodę, to tylko nieliczni ceniliby wyżej sprawiedliwość niż pożytek, gdyby nie obawa przed karą Bożą i nadzieja innego życia po śmierci. I jakkolwiek jest prawdą, że należy wierzyć w istnienie Boga, ponieważ uczy tego Pismo św., a zarazem i to, że należy wierzyć w to, co mówi Pismo św., ponieważ otrzymaliśmy je od Boga (bowiem skoro wiara jest darem od Boga, to obdarzając nas łaską wiary w pozostałe swe objawienie, może też sprawić swą łaską i to, byśmy wierzyli w Jego istnienie), to jednak nie da się o tym przekonać niewierzących, gdyż uznaliby oni ten argument za błędne koło, jak to nazywają logicy.

Zaiste dostrzegam to, że Panowie, podobnie jak wszyscy teologowie, nie tylko zapewniacie nas, że istnienie Boga może zostać dowiedzione naturalnymi siłami rozumu, ale również wskazujecie, że z samego Pisma św. wynika, iż poznanie istnienia Boga jest znacznie jaśniejsze niż poznanie wielu rzeczy stworzonych, a nawet tak łatwe, iż grzechem jest go nie mieć. Świadczą za tym słowa Księgi Mądrości, gdzie powiedziane jest (Sap. XIII, 13, 8-9): i oni nie są bez winy. Jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć wszechświat – jakże nie mogli rychlej znaleźć jego Pana?, jak również List do Rzymian, gdzie powiedziane jest (I, 20): nie mogą się wymówić od winy. A zamieszczone w tym samym miejscu (I, 20) słowa to bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich zdają się nas pouczać, że wszystko, co można wiedzieć o Bogu, wykazać można na podstawie racji, których nie trzeba szukać gdzie indziej niż we własnym umyśle[1]. Dlatego też sądzę, iż nie sprzeniewierzę się powinnościom filozofa, gdy pokażę tutaj, w jaki sposób i na jakiej drodze możemy, nie wychodząc poza [poznanie] samych siebie, poznawać Boga łatwiej i pewniej niż rzeczy w świecie.

W kwestii duszy wielu sądzi, że niełatwo jest poznać jej naturę, niektórzy zaś ważyli się nawet mówić, że same racje ludzkiego rozumu przekonują o jej obumieraniu razem z ciałem, a jedynie wiara uczy nas czegoś przeciwnego, wszelako jednak skoro Sobór Laterański pod przewodem Leona X na ósmej Sesji ich potępia i jawnie nakazuje filozofom chrześcijańskim odpowiedzieć na ich argumenty i użyć wszystkich sił umysłu dla wykazania prawdy, to i ja ośmieliłem się podjąć to zadanie w tym piśmie. Co więcej, wiedząc, że główny powód, dla którego wielu niewierzących nie chce uznać, że istnieje Bóg, a dusza ludzka jest oddzielna od ciała, jest taki, iż nikt dotychczas nie zdołał udowodnić tych dwóch rzeczy, i nie podzielając tego zdania, lecz przeciwnie – sądząc, że większość racji, jakie bywały przytaczane przez tylu wielkich myślicieli zajmujących się tymi kwestiami tak dalece są dowodami, jak są oczywiste, i sądząc zarazem, że jest prawie niemożliwe, aby wymyślić tu coś nowego, uważam przecież, że nic bardziej pożytecznego w filozofii zrobić nie można, niż jak najstaranniej zbadać je wszystkie raz jeszcze i ułożyć je w porządku tak jasnym i dokładnym, żeby odtąd wszyscy uważali za ustalone, iż są to rzeczywiste dowody. W końcu też uznałem za swój obowiązek wypróbować swoją metodę w kwestiach tak ważnych, skoro wielu pragnęło, abym tak uczynił, dowiedzieli się bowiem, że z niejakim powodzeniem stosuję pewną metodę rozwiązywania wszelkich trudności naukowych (metodę, prawdę mówiąc, wcale nie nową, gdyż nic starszego od prawdy) do innych zagadnień.

Otóż starałem się, najlepiej jak tylko potrafię, aby wyłożyć w tej pracy wszystko, co za pomocą mojej metody udało mi się odkryć. Nie chodziło mi o to, żeby zebrać wszystkie rozliczne argumenty, jakie można by przytoczyć jako dowody w kontekście tego wielkiego zagadnienia, bo też nie wydaje mi się to konieczne (chyba żeby nie było żadnych dowodów naprawdę pewnych) – ograniczyłem się natomiast do argumentów podstawowych i najważniejszych, opracowując je w taki sposób, bym mógł teraz mieć tę śmiałość i twierdzić, że są to dowody najpewniejsze i najoczywistsze. I skoro już doniosłość samej kwestii i wymogi Bożej chwały zmusiły mnie, abym wypowiadał się tu w sposób bardziej osobisty niż to mam w zwyczaju, to powiem i to jeszcze, że dowody te są takiej próby, iż nie myślę, aby dla rozumu ludzkiego kiedykolwiek miała znaleźć się jakaś lepsza droga dowodzenia. Jednakże pomimo pewności i oczywistości mych argumentów, nie mogę być do końca przekonany, że wszyscy są zdolni je zrozumieć. Podobnie też w geometrii wiele przekazali nam dowodów Archimedes, Appoloniusz, Pappus i inni, które przez wszystkich uważane są za bardzo pewne i oczywiste, bo też wszystko, co się na nie składa, wzięte z osobna bardzo łatwo daje się pojąć, a zarazem każdy składnik łączy się niezawodnie przez związek zależności ze składnikiem poprzedzającym, to przecież tak naprawdę tylko bardzo niewielu dowody te w pełni pojmuje i rozumie, gdyż są raczej długie i wymagają całkowitej uwagi i zaangażowania umysłu. Podobnie też, chociaż sądzę, że dowody, którymi się tu posługuję, dorównują, a nawet przekraczają swą pewnością i oczywistością dowody geometryczne, to jednocześnie zdaję sobię sprawę z tego, że dla niektórych nie będą one wystarczająco oczywiste, ponieważ są trochę zbyt długie, powiązane wzajemnymi zależnościami, a przede wszystkim dlatego, że wymagają umysłu całkowicie wolnego od przyjętych z góry przesądzeń i zdolnego łatwo uwolnić się od ingerencji zmysłów. Rzeczywiście, więcej spotyka się ludzi przygotowanych do spekulacji geometrycznych niż metafizycznych. W dodatku jest tu i taka różnica, że w studiowaniu geometrii każdy wie od początku, że nie twierdzi się tam niczego, na co nie ma się pewnych dowodów, przez co mniej doświadczeni częściej grzeszą przyjmowaniem fałszywych dowodzeń (chcąc sprawić wrażenie, że je pojęli) niż odrzucaniem prawdziwych. Inaczej natomiast jest właśnie w filozofii, bo każdy jest przekonany, że wszystko w niej jest problematyczne, przez co tylko nieliczni rzeczywiście oddają się poszukiwaniu prawdy – bardzo wielu zaś jest takich, którzy chcąc uchodzić za tęgie głowy, nie robią nic innego, tylko z całą arogancją zwalczają najbardziej oczywiste prawdy.

Dlatego też niezależnie od siły moich argumentów, skoro mają one charakter filozoficzny, nie wywrą one zapewne należytego skutku, jeśli Panowie ich nie poprą. Szacunek, jakim cieszy się Panów Wydział, jest tak wielki, a sama nazwa Sorbona taki ma autorytet, że nie tylko w sprawach dotyczących wiary, lecz także w kwestiach filozofii świeckiej nigdy żadne grono, poza Soborami, nie wydawało opinii równie wiążących, jak opinie Panów. Uważa się bowiem, że stąd właśnie wychodzą osądy najbardziej rzetelne i kompetentne, roztropne i wzajemnie ze sobą zgodne. Dlatego jestem przekonany, że jeśli zechcecie Panowie zająć się moją pracą, to przede wszystkim po to, aby ją poprawić (bo zdając sobie sprawę ze swych braków i niewiedzy, nie ośmieliłbym się twierdzić, że nie ma w niej żadnych błędów), uzupełnić to, czego w niej brakuje lub wymaga udoskonalenia oraz – własnym staraniem lub też pouczywszy mnie jak miałbym sam to zrobić – rozwinąć w miejcach, które wymagałyby dodatkowych objaśnień. Dzięki temu racje, za pomocą których dowodzę, że jest Bóg oraz że dusza i ciało są od siebie różne, zostaną tak jasno i naocznie przedstawione, jak to tylko mógłbym uznać za możliwe i tym samym będą musiały być uznane za całkowicie ścisłe dowody. Wtedy, jeśli zechcą Panowie łaskawie poświadczyć je swoim autorytetem i publicznie ogłosić ich prawdziwość i pewność, to – w moim najgłębszym przekonaniu – błędy i fałszywe mniemania, jakie kiedykolwiek żywiono w tych kwestiach, wkrótce wymazane zostaną z umysłów ludzi. Sama prawda bowiem sprawi to, że uczeni i ludzie wykształceni pójdą za Panów sądem i autorytetem. Ateiści natomiast, zazwyczaj bardziej aroganccy niż uczeni i rozumni, zechcą wyzbyć się pewnie swego ducha przekory i sami zaczną bronić prawdziwych racji, wiedząc, że przyjmują je jako dowody wszyscy ludzie wykształceni i obawiając się wyjść na mało inteligentnych. Wreszcie i wszyscy inni chętnie uwierzą tylu świadectwom i nie pozostanie już nikt, kto ośmieliłby się wątpić w istnienie Boga oraz rzeczywistą i prawdziwą różność duszy ludzkiej od ciała.

Sami zechcecie Panowie ocenić, jaki pożytek wynikałby z takiej powszechnej ufności, wiedząc najlepiej, jakie nieporządki przynosi z sobą wątpienie. Mnie samemu bowiem nawet nie wypada mówić właśnie Panom, co jest pożyteczne dla wiary w Boga i dla religii, skoro to właśnie Panowie są najmocniejszą religii podporą.

Przypisy

[1] Cytowane zdanie (wg Biblii Tysiąclecia) warto, ze względu na kontekst, w jakim się tu znalazło, przytoczyć w całości: To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił (przyp. tłum.).