Wprowadzenie

Trudno dzisiaj o filozofa równie kreatywnego i wpływowego, a jednocześnie tak niedocenianego jak Max Scheler. Jego myśl obejmuje nie tyko antropologię filozoficzną, której – obok Helmutha Plessnera czy Arnolda Gehlena – był głównym inicjatorem, ale także etykę, w jej charakterystycznym aksjologiczno-indywidualnym wymiarze, gdzie każdy człowiek ma swój niepowtarzalny i konstytutywny dla własnej tożsamości porządek wartości, to znaczy prawo zapisane w sercu każdego z nas, posługując się sformułowaniem zapożyczonym z listu do Galatów. To szerokie spektrum myśli Schelerowskiej eksponuje emocjonalność człowieka – istoty i formy ludzkiej sympatii spajającej świat wartości z formami życia wspólnotowego, opisywanymi z perspektywy masy, wspólnoty życia, społeczeństwa czy szeroko dziś dyskutowanej – głównie w tradycji analitycznej, ale także w psychologii rozwoju – intencjonalności wspólnotowej. Scheler w tym miejscu mówił o osobie zbiorowej (niem. Gesamtperson) – narodu, kultury czy wspólnot religijnych. Zatem oprócz antropologa, etyka i psychologa, odkrywamy tutaj socjologa czy – last but not least – filozofa religii.

W kontekście niniejszych rozważań prezentacja bogatej myśli Schelera ma głównie dokumentować jego wpływ na tytułowych Innych i ich dialog z myślą Schelera, jak i dialog samego Schelera z Innymi i ich inspirującą myślą. Dialog ten nie miał zatem wcale jednolitego kształtu. Edyta Stein, Viktor Frankl czy Helmuth Plessner prowadzili z Schelerem żywy filozoficzny dyskurs, natomiast w przypadku Fryderyka Nietzschego czy Mistrza Eckharta możemy mówić o dialogu wewnętrznym samego Maxa Schelera. Innymi mniej lub bardziej dosłownymi dyskutantami Schelera prezentowanymi w tym zbiorze są Edmund Husserl, Martin Heidegger, Dietrich Bonhoeffer, Charles Taylor i Niklas Luhmann.

Dla odmiany na polskim gruncie owocny filozoficzny plon zebrała Schelerowska koncepcja solidarności, mająca swoich dyskutantów w osobach Józefa Tischnera i Karola Wojtyły. W końcu mamy tutaj również do czynienia z wyimaginowanym dialogiem pomiędzy Schelerem a psychologiem rozwoju Michaelem Tomasello, któremu poświęcony jest ostatni, najdłuższy rozdział. Jego celem jest wykazanie aktualności myśli Maxa Schelera, którego tezy po latach wydają się empirycznie potwierdzać badania psychologii rozwoju.

Praca Max Scheler między Innymi jest kontynuacją moich zmagań z filozofią Maxa Schelera prezentowaną w monografii Max Scheler – filozof procesu solidaryzacji, w której poddałem analizie trzy – w moim mniemaniu zasadnicze – filary jego myśli: 1) ideę solidarności stanowiącą zwieńczenie Schelerowskiego Formalizmu w etyce i materialnej etyki wartości, jego opus magnum, jak i 2) procesualne, tylko w pierwszym etapie kreacjonistyczne, rozumienie rzeczywistości, destruujące abstrakcyjne pojęcie solidarności do aktu solidaryzacji, wypływającego z poczucia odpowiedzialności będącego fundamentem osoby zbiorowej, oraz 3) kosmiczny, nie tylko antropologiczny, wymiar tego projektu, który wręcz w platoński sposób ukazuje przenikanie się perspektyw makrokosmosu wartości z mikrokosmosem egzystencji ludzkiej, opisanej w kategoriach tożsamości aksjologicznej, nadając rzeczywistości normatywny wektor wynikający z napięcia pomiędzy faktycznym a aksjologicznym wymiarem bytu, odsłanianym za sprawą ruchu miłości.

Prezentowana tu książka ma jednak bardziej polemiczny i dyskusyjny charakter. Przedstawiam w niej Maxa Schelera w dialogu z innymi wybitnymi filozofami, nierzadko poruszając się pomiędzy różnymi kierunkami i nurtami filozoficznymi. Rozpoczynam ją od krótkiej dyskusji z Helmuthem Plessnerem ukazującej nie tylko myślowe powinowactwo twórców nowej antropologii filozoficznej XX wieku. Kolejnym dyskutantem jest Karol Wojtyła, którego koncepcja osoby i czynu skontrastowana zostanie z aktualistyczną koncepcją osoby jako czynu u Schelera. Następny rozdział poświęcony jest Józefowi Tischnerowi, a sam dialog dotyczy osoby jako istoty solidarnej i samego fenomenu solidarności. W rozdziale czwartym analizuję późną fazę myśli Edmunda Husserla, w której poprzez swoją koncepcję rozumu indywidualnego i imperatywu kariologicznego zbliżył się bardzo do koncepcji indywidualnego prawa ordo amoris. Bohaterką następnych dwóch rozdziałów będzie wybitna uczennica Husserla, zafascynowana w czasach getyńskich Schelerem – Edyta Stein, raz to w dyskusji na temat fenomenu wczucia (rozdział piąty), a raz to wespół z Heideggerem w sporze między fenomenologią religii a mistyką świadectwa (rozdział szósty). W rozdziale siódmym powrócę do zagadnienia inkarnowania świętości i swoistego panenteizmu w dialogu Schelera z Mistrzem Eckhartem, akcentując ich procesualne rozumienie rzeczywistości. W kolejnej części tropił będę aksjologiczne źródła tożsamości w dialogu z Charlesem Taylorem, głównie z jego koncepcją mocnego wartościowania. W rozdziale dziesiątym zajmę się zjawiskiem resentymentu i polemiką wokół problemu autentyczności, czy bardziej jej zatrucia, pomiędzy Schelerem i Fryderykiem Nietzschem. Kolejnym dyskutantem jest twórca teorii systemu – Niklas Luhmann, poszukujący różnic i podobieństw między fenomenologią a teorią systemu. Schelerowska hermeneutyka uczuć z perspektywy Luhmannowskiej hermeneutyki różnicy konstytutywnej pozwala wyeksponować aksjologiczny wymiar konstytutywnych różnic, określających tożsamość człowieka. Na sam koniec, w wyimaginowanym dialogu z psychologią rozwoju – głównie z Michaelem Tomasello – postaram się przerzucić pomost pomiędzy fenomenologią Schelera a empirycznymi badaniami emocji psychologii rozwoju, pokazując aktualność i współczesność myśli Schelerowskiej, eksponującej emocjonalny charakter ludzkiej więzi (protokonwersacja), będący podstawą wspólnej intencjonalności i wypływającego z niej czynu.

Praca ta stanowi rezultat moich wieloletnich zmagań z filozofią Maxa Schelera, o czym świadczą liczne odesłania i implementacje tekstów już publikowanych, najczęściej artykułów naukowych. Jej lekturę Czytelnik może zacząć od dowolnie wybranego przez siebie rozdziału, gdyż stanowią one niejako zamknięte całości mające swoich protagonistów i ukazujące Schelera z ich perspektywy.

Rozdział I

Helmuth Plessner: bliskość i dystans – próba porównania[1]

Powstanie nowej antropologii filozoficznej w latach dwudziestych XX wieku – głównie za sprawą prac Maxa Schelera i Helmutha Plessnera – i jej renesans w latach dziewięćdziesiątych, pozostawia wciąż wiele do przemyślenia. Badacze do dzisiaj nie zdołali zadowalająco wyjaśnić relacji pomiędzy teoriami twórców antropologii filozoficznej, które pomimo wyraźnego dystansu osobistego filozofów były sobie bliskie. Bliskość ta wyraża się nie tylko w sposobie myślenia, ale również w samych tytułach publikowanych prac Schelera i Plessnera, które wymieniam tutaj w kolejności dotyczącej: 1) człowieka (Scheler: Stanowisko człowieka w kosmosie – Plessner: Warstwy świata organicznego a człowiek); 2) jego emocjonalności (Scheler: O istocie i formach sympatii, Wstyd i uczucie wstydu – Plessner: Śmiech i płacz); 3) rozumienia Innego (Scheler: Istota i formy sympatii – Plessner: Znaczenie mimicznego wyrazu); 4) filozofii społecznej (Scheler: Formalizm w etyce i materialna etyka wartości – Plessner: Granice wspólnoty); 5) socjologii wiedzy (Scheler: Formy wiedzy i społeczeństwo – Plessner: Władza a natura ludzka), by wymienić niektóre tylko punkty styczne tej bogatej spuścizny.

Pisząc recenzję do tomu pokonferencyjnego Philosophische Anthropologie im Aufbruch. Max Scheler und Helmuth Plessner im Vergleich[2], zauważyłem, że większość referatów zdominowana jest przez pozycje starszego i bardziej uznanego Schelera uważanego za twórcę antropologii filozoficznej; Plessner był rodzajem pewnego apendyksu do Schelera. Dlatego w rozdziale tym wyjdę od filozofii Helmuta Plessnera – twórcy antropologii postmetafizycznej[3] – traktując jego myśl jako samodzielną i oryginalną, by w części końcowej zaprosić do rozmowy bardziej znanego czytelnikowi Maxa Schelera.

Helmut Plessner studiował najpierw zoologię, kończąc swoje nauki u Dierscha w Heidelbergu pracą o fizjologii rozgwiazd. Z Heidelbergu przeniósł się do Getyngi, by studiować u Husserla, gdzie zamierzał całkowicie poświęcić się filozofii. To właśnie tam powstały jego pierwsze prace filozoficzne. Tym zwrotem filozoficznym wcale jednak nie zerwał z zoologią, gdyż to ona wciąż decydowała o oryginalności i wyjątkowości Plessnerowskiej fenomenologii organizmu[4].

Biologia w swoim przedfilozoficznym ujęciu jest punktem wyjścia fenomenologii Plessnera, która już w Warstwach świata organicznego ukazała podmiot jako organiczną jedność (pozycjonalność). Jej wyjątkowość polegała na tym, że była ona w stanie ustosunkowywać się do swej pozycjonalności. Tak ustosunkowana do siebie pozycjonalność jest określana jako pozycjonalność ekscentryczna[5].

Tym samym duch jawi się tu jako przekraczająca siebie pozycjonalność w sensie przekroczonego organicznego ześrodkowania, naturalnego zamknięcia się w sobie organizmu. Oznacza to także gotowość organizmu na otwarcie się na świat wykraczający poza jego funkcje i perspektywy. Traci on w ten sposób pewność siebie (niem. Entsicherung) i skazuje siebie na „bycie poza”, na bycie utopijne. Ten moment historycznie niezmienny określany jest jako odcieleśnienie (niem. Entkörperung) natury, której odpowiada ucieleśnienie się ducha (niem. Verkörperung), nie zakładanego od samego początku jako ontologiczna pozytywność bytowa, lecz wyłaniającego się na końcu, niejako w sposób negatywny, jako przekroczona cielesna pozycjonalność – co przywodzi na pamięć Schelerowską figurę „wzlotu moralnego”, pełniącego tam funkcję redukcji fenomenologicznej.

Helmut Plessner pisze: „Musimy założyć conditio humana poza wszelkimi jej historycznymi kształtami i dlatego skazani jesteśmy na najbardziej elementarny, niezmienny i niezależny od wszelkich interpretacji sposób istnienia, który nazywamy ucieleśnieniem”[6].

Ucieleśnienie to rozpatrywane jest na dwóch etapach. Etap pierwszy prowadzi do pozycjonalności, która zakłada już pewną hermeneutykę sensu[7]. Etap drugi wiedzie ku ekscentryczności organizmu, spełniającej się poprzez wcielanie się w role społeczne. Według Plessnera wcielenie – prowadzące do odcieleśnienia natury i poszukiwania ekscentrycznego miejsca w stwarzanej i przekazywanej utopii – rysuje sytuacją człowieka; człowieka, który niczym Bóg jest bytem niezgłębialnym, homo absconditus. Narodziny człowieka, narodziny jego ekscentryczności, biorą się z doświadczenia granicy, pewnego boskiego vis-à-vis, którym w tradycji judeochrześcijańskiej, a także muzułmańskiej jest osobowy Bóg, w tradycjach wcześniejszych zaś boska siła natury.

Autor Pytania o conditio humana pisze[8]:

Każdemu zachowaniu odpowiada pewien otwarty nadmiar, który przestrzennie przejawia się jako ruchoma linia horyzontu określająca widoczne otoczenie: czasowo jako przyszłość, w rzeczach jako ich ukryte możliwości, zawsze więc jako coś, co nie jest dane. Otóż to coś właśnie człowiek musi obezwładnić, zażegnać albo podporządkować swojej władzy. Ludzkie otwarcie na świat znajduje przeciwwagę tylko w czymś, co jest wobec człowieka zewnętrzne i tylko ono daje mu odpowiednie oparcie, najpotężniejsze i najwznioślejsze. (…)

Człowiek widzi siebie z perspektywy boskości, kształtuje się według niej, żyje ku niej zwrócony. I tu podlega już zasadzie teomorfii, która obowiązuje aż po współczesną epokę przemysłową[9].

Podsumowując tę część rozważań, możemy powiedzieć, że zasadnicza różnica koncepcji obu filozofów leży w ujęciu ducha, który dla fenomenologa natury, jakim jest Plessner, pozostaje przede wszystkim przekraczającą siebie strukturą żywego organizmu. Dla Schelera – wychodzącego z pozycji swego nauczyciela Rudolfa Euckena – duch jest pozytywną siłą komplementarną do natury. Początki obu tych dróg filozoficznych wyznaczyły dalszy ich rozwój – w jednym przypadku była to droga fenomenologii natury, w drugim zaś fenomenologia ducha.

Przejdźmy do kolejnej różnicy:

Naszkicowana tutaj teoria ekspresji mimicznej idzie drogą, którą wskazał Scheler, odkrywszy (w drugim tomie swej „Etyki”) psychofizyczną neutralność ciała. Kontynuacja poglądów Schelera prowadzi jednak nie tylko do koncepcji sfery zachowań i jej praw, ale dalej – do odrzucenia Schelerowskiej teorii percepcji. Jest to więc nowa teoria, aczkolwiek jej punktem wyjścia są założenia w pełni zgodne z krytycznym sensualizmem: założenia, że inny dany nam jest wyłącznie zmysłowo (…). Tylko w ten sposób teoria ta, jak sądzimy, zdolna jest stworzyć podstawy ontologii zjawisk psychicznych, nie zakładając wewnętrznego zmysłu, wewnętrznej percepcji, która ma chwytać zjawiska psychiczne[10].

To akceptacja stanowiska krytycznego sensualizmu sprawiła, że koncepcja Plessnera uważana jest za odmianę transcendentalizmu, za quasi-transcendentalizm, dla którego zmysł zewnętrzny pozostaje głównym źródłem wiedzy o świecie. Autor Interpretacji ekspresji mimicznej wychodzi od hermeneutyki Diltheya, poszukując podstaw dla nauk humanistycznych. Podstawy metodyczne dostrzega on w Diltheyowskich kategoriach życia, które w swym źródłowym doświadczeniu wydają się pozostawać poza kartezjańskim dualizmem ciała i ducha, poza dualizmem res extensa i res cogitans. Z kolei podstawy ontologiczne odnajduje w fenomenologii żywego organizmu; życie, jego wyraz oraz rozumienie (niem. Leben – Ausdruck – Verstehen) dają podstawy filozoficznej antropologii. Plessner twierdzi, że „bez filozofii człowieka nie byłoby żadnej teorii życiowego doświadczenia w humanistyce [menschliche Lebenserfahrung]. Bez filozofii natury żadnej filozofii człowieka”[11].

Nowa antropologia oparta jest na apriorycznych fundamentach filozofii natury, wypracowanych w oparciu o nową fenomenologiczną metodę respektującą zasadę indyferencji psychofizycznej przedstawioną przez Schelera w Istocie i formach sympatii.

Poniższy cytat nie pozostawia wątpliwości, co stanowi podstawę i punkt wyjścia Plessnerowskich analiz: „Teoria nauk humanistycznych potrzebuje filozofii natury, tzn. nie empirycznie zawężonego oglądu materialnego [körperlichen] świata, z którego tworzy się duchowo-ludzki świat, od którego zależy, z którym współpracuje, na który oddziałuje”[12].

Przedstawienie rezultatów tej analizy – zaprezentowane w pracy Warstwy bytu organicznego a człowiek[13] z 1928 roku – poprzedzone zostały Jednością zmysłów[14] z 1923 roku, w której Plessner rozwija swoisty system zgodności pomiędzy zmysłowością i duchowością. Tematem tych analizy ma być „uzmysłowienie ducha i uduchowienie zmysłów” (znane czytelnikowi pism Schelera w postaci deifikacji człowieka i sublimacji pędu życia). Plessnerowska jedność zmysłów ma być jednością dwóch biegunów – cielesno-zmysłowego oraz duchowego.

Tutaj dotykamy drugiej różnicy, polegającej na odmiennym rozumieniu doświadczenia zmysłowego, które jest dla Plessnera produktem ewolucji, dzięki któremu organizm i jego otoczenie tworzą nierozerwalną jedność. Ta jedność jest wynikiem dostosowania się organizmu do środowiska i ma charakter dynamiczny. Plessner uduchawia zmysłowość, nadając jej intencjonalny wymiar. Stara się w ten sposób obyć bez zmysłu wewnętrznego. Scheler, wychodząc od różnych form czucia, pokazał, że intencjonalność dana jest wyższym organizmom dzięki czuciu witalnemu. Czucie jest u niego podstawowym sposobem ujawniania się rzeczywistości.

W tym miejscu pojawia się kolejna różnica: Plessner nie akceptuje Schelerowskiej indyferencji tego, co własne i tego, co obce, zakładając pewną niedostępność innego człowieka, co wiąże się z odrzuceniem przez niego zmysłu wewnętrznego. U Schelera z kolei niedostępność występuje na poziomie osoby intymnej, zarówno indywidualnej, jak i zbiorowej.

Kolejna różnica dotyczy form bycia wspólnotowego, skorelowanych i inicjowanych poprzez wartości (korelacji mikro- i makrokosmosu). Ten wyraźnie Schelerowski motyw pojawia się wprawdzie również w refleksji Plessnera, lecz w znacznie mniej rozbudowanej formie. Scheler jest tu dużo bardziej socjologiem poszukującym ejdetycznych podstaw wspólnotowego życia, dochodząc tym samym do pojęcia osoby zbiorowej oraz tezy głoszącej „socjologiczny” dowód na istnienie Boga.

Plessnera i Schelera różni także stosunek do zwrotu idealistycznego Edmunda Husserla, jego projektu Filozofii jako ścisłej nauki[15], gdzie Husserl wyraźnie odróżnił sferę tego, co psychiczne i tego, co fizyczne. W sferze psychicznej – uważa Husserl – nie ma różnicy pomiędzy bytem a przejawem, pomiędzy Sein a Erscheinen. Plessner pozostaje w tym sporze na stanowisku quasi-transcendentalizmu. Z jeden strony dąży do ontologii regionalnych, tak jak czynili to fenomenolodzy realistyczni, z drugiej zaś wyróżnia rolę doświadczenia zmysłowego, przez co wydaje się odchodzić od oryginalnie prezentującej intuicji (niem. Originär gebende Anschauung) Husserla w stronę sensualizmu krytycznego. Podobny stosunek wobec zwrotu idealistycznego wydaje się mieć także Scheler, który w swoich bogatych analizach zdaje się wychodzić od nastawienia naturalnego. Pozostaje on wierny samemu aparatowi opisowemu (intencjonalności, korelacji noezy i noematu), zdecydowanie wyróżniając osobę, jej radykalną aktowość oraz aksjologię będącą rdzeniem jej tożsamości.

Wszystko to sprawia, że wspomniana tematyczna bliskość ich myślenia dzieli przede wszystkim punkt wyjścia. Filozofia Schelera jest antropocentryczna i teomorficzna w przeciwieństwie do zoocentrycznego podejścia Plessnera. Problematyczne z punktu widzenia teorii ewolucji jest przyznanie sferze ducha całkowitej autonomii, czym Scheler ugruntowywał szczególne Stanowisko człowieka w kosmosie. Natura nie czyni człowiekiem, twierdził, lecz dopiero relacja z Bogiem[16]. Plessner z kolei dochodzi do funkcji duchowych żywego organizmu poprzez jego ekscentryczność i umiejętność zdystansowania się wobec swej naturalnej centryczności. Mamy tu zatem z jednej strony dualizm ciała oraz ducha, z drugiej zaś monizm biologiczny, przyjmujący ducha jako wyższe stadium rozwoju organizmu. Plessner, odrzucając założenie autonomicznego ducha, odrzuci także istnienie Boga. Ekscentryczność człowieka czyni go istotą bezdomną, utopijną, nie znajdującą żadnego innego punktu podparcia poza życiem. Tragizm tego nietzscheańskiego doświadczenia wymusza niejako na człowieku produktywną moc tworzenia kultury i zadomowiania utopii.

Na zakończenie chciałbym zbliżyć tych dwóch myślicieli, ukazując za Joachimem Fischerem wspólne cechy antropologii filozoficznej, jednego z najciekawszych kierunków filozofii XX wieku, który obaj współtworzyli[17]:

1. Antropologia filozoficzna powstawała na styku filozofii oraz nauk ścisłych: biologii, psychologii rozwoju, etnologii, socjologii czy językoznawstwa, w czym przejawiała pewne podobieństwa do nauk kognitywistycznych.

2. Centralnym punktem odniesienia antropologii filozoficznej jest kategoria życia, ujmowanego jednak nie tylko w kategoriach biologicznych, lecz w pewnej nieciągłości pędu życiowego za sprawą ekscentrycznej pozycjonalności Plessnera czy wzlotu moralnego Schelera. Pokonanie egozcentrycznego ześrodkowania życia na sobie otwierało przed nim nowe możliwości rozwoju, jego deifikacji.

3. Antropologia filozoficzna posiłkująca się metodą fenomenologiczną wypracowała zbiór kategorii, takich jak otwartość wobec świata (niem. Weltoffenheit), dystans wobec pędu życia umożliwiający samoświadomość oraz emocjonalna aktowość ducha, które pozwoliły następnie na określenia stanowiska człowieka w kosmosie i na tle świata zwierząt.

4. Zwrot w stronę natury daje antropologii filozoficznej możliwość całościowego spojrzenia na świat i miejsce człowieka w tak zintegrowanym, procesualnym świecie życia. Podjęta przez ten nurt próba reintegrowania człowieka z naturą stanowi o wciąż aktualnym praktycznym potencjale drzemiącym w intencjach jego twórców.

1 Korzystam tutaj z mojego referatu wygłoszonego na Zjeździe Filozofii Polskiej w Wiśle. Filozofia Plessnera w kontekście koncepcji Martina Heideggera jest przedmiotem monografii: J. Jagiełło, Niedokończony spór o antropologię filozoficzną (Heidegger – Plessner), Warszawa 2011.

2 Zob. Philosophische Anthropologie im Aufbruch. Max Scheler und Helmuth Plessner im Vergleich, Hrsg. R. Becker, J. Fischer, M. Schloßberger, Berlin 2010. Recenzja ukazała się w „Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft ” 2013, Nr. 1, s. 174–177.

3 Zob. H. Fahrenbach, „Philosophische Anthropologie” und „Existenzerhellung”. Ein nachträglicher Diskurs zwischen H. Plessner und K. Jaspers, w: Unter offenem Horizont. Anthropologie nach Helmuth Plessner, Hrsg. J. Friedrich, B. Westermann, Frankfurt am Main 1995, s. 75.

4 Por. na temat metody: H. Plessner, Interpretacja ekspresji mimicznej. Przyczynek do teorii świadomości innego ja, w: tegoż, Pytanie o conditio humana. Wybór pism, wybór, oprac., wstęp Z. Krasnodębski, przeł. Z. Krasnodębski, M. Łukasiewicz, A. Załuska, Warszawa 1988, s. 142: „W tym sensie każde tak ukierunkowane badanie zaczyna się pod znakiem fenomenologii. Zaczyna się od zjawiska-fenomenu – takiego jak jest ono dane w życiu nie ujętym jeszcze w sieć problemów naukowych i krok po kroku stara się objaśnić wewnętrzną strukturę, dać immanentny opis cech składających się na «sens» zjawiska”.

5 Nasuwają się tu podobieństwa do Kierkegaardowskiego określenia ducha, rozumianego jako sobość, która ustosunkowuje się względem siebie.

6 H. Plessner, Pytanie o conditio humana, dz. cyt., s. 98–99.

7 Zob. W. Orth, Das Verständnis des Leibes bei Helmuth Plessner als Problem der Hermeneutik, „Studia Philosophica” 1987, nr 46, s. 29–43.

8 H. Plessner, Pytanie o conditio humana, dz. cyt., s. 101–102.

9 Por. sytuację graniczną u Karla Jaspersa.

10 H. Plessner, Interpretacja ekspresji mimicznej, dz. cyt., s. 190–191.

11 Tenże, Gesammelte Schriften, Hrsg. G. Dux, O. Marquard, E. Ströker, Bd. IV, Frankfurt 1980–1985, s. 63; cyt. za: H. Lessing, Eine hermeneutische Philosophie der Wirklichkeit. Zum systematischen Zusammenhang der „Einheit der Sinne” und der „Stufen des Organischen und der Mensch”, w: Unter offenem Horizont, dz. cyt., s. 110. Wszystkie cytaty nie posiadające odniesienia do polskiego źródła, są własnym tłumaczeniem autora.

12 Tamże, s. 63.

13 H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin 1975.

14 H. Plessner, Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer Ästhesiologie des Geistes, Bonn 1923.

15 E. Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, Frankfurt am Main 1971. Zob. wydanie polskie: E. Husserl, Filozofia jako ścisła nauka, przeł. W. Galewicz, Warszawa 1992.

16 Inaczej problem ten widzi Plessner, który definiuje organizmy żywe poprzez ich pozycjonalność, czyli stosunek wobec środowiska. Tylko roślina jest otwarta, tzn. wydana na bezpośredni wpływ środowiska. Zarówno zwierzę, jak i człowiek stanowią systemy względnie zamknięte wobec środowiska, co oznacza, że ich kontakt z nim jest zapośredniczony np. w możności wyboru określonej możliwości. Centralność czy ześrodkowanie na sobie organizmu w przypadku zwierzęcia, jakim jest człowiek, może zostać przekroczona, tzn. może stać się ona przedmiotem refleksji. W ten sposób człowiek staje się mieszkańcem trzech światów, jego uważność może kierować się zarówno na swoją cielesność, jak też na jej wnętrze, a przede wszystkim może ona być skierowana na innych (niem. Aussenwelt – Innenwelt – Mitwelt), H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, dz. cyt., s. 293.

17 J. Fischer, Philosophische Anthropologie. Eine Denkrichtung des 20. Jahrhunderts, Freiburg, München 2008. Omówienie tej pracy polski czytelnik znajdzie w: L. Kusak, Historia i współczesność antropologii filozoficznej, „Kwartalnik Filozoficzny” 2011, t. XXXIX, z. 3, s. 173–182.

Spis treści

Wprowadzenie

Rozdział I

Helmuth Plessner: bliskość i dystans – próba porównania