Wstęp

Zwrot

Pytanie – czym jest materializm? – wydaje się dziś kluczowe, albowiem nie mamy jednolitego pojęcia materii i nie mamy unitarnego pojęcia materializmu. Intelektualna konstelacja, w której żyjemy, wydaje się osobliwa; jest to sytuacja po „zwrocie materialistycznym”, który jest odwrotem od „materializmu kulturowego”, odwołującego się do teorii interpelacji Louisa Althussera i pojęcia praktyk dyskursywnych Michela Foucaulta, jako swoich kluczowych zasobów intelektualnych. Ten odchodzący „dyskursywny materializm” utrzymywał, że podmioty są produktami zaistniałych praktyk dyskursywnych lub kulturowych – epifenomenami władzy symbolicznej i działania aparatów ideologicznych, technik dyscyplinarnych lub kultur epistemicznych. Kluczowym tematem, w tak ukształtowanym krajobrazie, pozostawał problem efektu ujarzmienia, dzięki któremu dusza – wedle sławnych słów Foucaulta – stawała się więzieniem ciała1.

Tak scharakteryzowany „materializm kulturowy” stał się jednak przedmiotem krytyk. Wyłoniła się nowa konstelacja myśli, zrodzona z tradycji filozofii witalistycznej, której prominentnymi postaciami byli – Baruch Spinoza, Henri Bergson, Alfred North Whitehead, Gilles Deleuze; powołany do życia został „nowy materializm”, z ducha realizmu, a nie konstruktywizmu. Takie stanowiska, jak teoria aktora-sieci, realizm spekulatywny, materializm wibrującej materii, ontologia zwrócona ku przedmiotom, teoria obiektu, zaczęły kwestionować postulaty „materializmu kulturowego”, zwłaszcza jeśli chodzi o jego skuteczność polityczną. Nowi materialiści zażądali powrotu materializmu do źródeł, tj. badania materii jako takiej. Materia, do której pragną wrócić „nowi materialiści”, jest jednak daleka od tego, co można określić jako substancjonalistyczne i mechanistyczne ujęcie materii – rozumianej jako bierne lub bezwładne siedlisko działania podlegające woli zewnętrznych podmiotów. „Nowi materialiści” konceptualizują materię raczej jako rodzaj conatusa wyposażonego we własne sposoby samotransformacji i samoorganizacji; w rezultacie materia przestała być obrazowana jako pasywna, nieprzejrzysta substancja i przeistoczyła się w nieokreślony, stale przeformatowujący się i reformujący zbiór relacji, który wytwarza nieoczekiwane efekty. Co to oznacza? Oznacza to, że „materia się staje”, a nie – jak naiwnie myślimy – „istnieje”. Nie należy pytać o to, czym materia jest, lecz trzeba zadać pytanie: Jakie są jej zdolności do przekształcania?

„Zwrot materialistyczny” oznacza zatem przejście od „kultury dyskursu” do „kultury sprawczości”, od tekstu do praktyki, od interpelacji do przedmiotu, od spostrzeżenia i rejestracji do interakcji, od schematów przyczynowych do procesu stawania się. Stoi za tym przekonanie, że „materializm kulturowy” był materializmem tylko z nazwy. Nigdy nie dowiedzieliśmy się, na czym polega materialne osadzenie praktyk kulturowych. „Zwrot materialistyczny” oznacza jednak jeszcze coś innego, powiązanego bardziej z epistemologią niż ontologią. Ten zwrot jest skierowaniem się w stronę realizmu opartego na przekonaniu, że rzeczywistość jest niezależna od naszej woli i przedstawienia, praktyki życia i praktyki mówienia. Jeśli zaakceptujemy, że „materializm kulturowy” jest stanowiskiem „antyrealistycznym”, konstruktywistycznym, pytanie brzmi: Jaki realizm oferuje nam nowy materializm? Pierwszy poważny problem, jaki wyłania się ze „zwrotu materialistycznego”, dotyczy związku między materializmem i realizmem. Czy bycie materialistą implikuje realistyczne zobowiązanie do traktowania przedmiotów jako niezależnych od woli i świadomości podmiotu poznającego?

Lenin w słynnym tekście zatytułowanym Materializm a empiriokrytycyzm zaproponował „minimalną” definicję materializmu jako doktryny przyjmującej obiektywne istnienie rzeczywistości istniejącej niezależnie od ludzkiego umysłu2. Czy takie rozumienie realizmu satysfakcjonuje realistów transcendentalnych, twórców ontologii zorientowanej obiektowo – Quentina Meillassoux, Raya Brassiera, Grahama Harmana, Iaina Hamiltona Granta? Wymienieni czterej filozofowie, którzy są przeciwni stanowisku korelacjonistycznemu, reprezentują różne strategie. Filozofia Iaina Hamiltona Granta jest zaskakującym połączeniem filozofii Deleuze’a i Schellinga; filozofia przedmiotu wielokrotnego Grahama Harmana jest filozofią „rzeczy” i „narzędzia” z ducha Heideggera; natomiast nihilizm ontologiczny Raya Brassiera, próbujący powiązać ideę nie-filozofii Laruelle’a z wieloma innymi wątkami wywiedzionymi z Kanta, Loytarda, Freuda, i samego Meillassoux, jest raczej filozofią polemiczną niż spójnym systemem.

Pierwsza niezbędna korekta byłaby zatem taka, że „materializm spekulatywny” nie jest kontynuacją „naiwnego realizmu”, a raczej ostatecznym zerwaniem z nim. Co w takiej sytuacji oznacza zwrot ku rzeczywistości, kolejny zwrot ku rzeczom samym? Czego chcą „nowi materialiści” i „nowi realiści” i jaką wizję świata nam proponują? Czy pragną oni ustanowić „płaską ontologię”, zgodnie z którą istnieje tylko jeden typ bytu – przedmioty, oraz pragną ustanowić „bezpodmiotowy materializm”, czysty materializm rzeczowy, rodzaj egalitaryzmu ontologicznego, tj. demokratyzację przedmiotów znoszącą ontologię wyjątkowości? Byłoby to zaskakujące, jeśli założymy, że prawdziwym wrogiem nowych realistów i materialistów nie jest „kulturalizm”, ale to, co Quentin Meillassoux nazwał korelacjonizmem, stanowisko, zgodnie z którym posiadamy dostęp tylko do korelacji między myśleniem a bytem i nigdy nie jesteśmy w stanie rozróżnić bieguna podmiotowego od przedmiotowego, co oznacza, że nie jest możliwe odizolowanie czystej sfery subiektywności i obiektywności. W myśl tego stanowiska podmiot i przedmiot to bliźniacy syjamscy skazani na siebie na dobre i na złe.

Druga początkowa wątpliwość dotyczy stosunku nowego materializmu do dziedzictwa filozofii krytycznej Immanuela Kanta. Powiada się, że „przed Kantem” jednym z głównych problemów filozofii było myślenie o substancji i ona właśnie była głównym obiektem zainteresowania filozoficznego, natomiast filozofia „po Kancie” na nowo zdefiniowała swoją powinność, jako konieczność przemyślenia podmiotu. W ten sposób wyłania się problem: Jakie jest miejsce dla podmiotu po materialistycznym zwrocie? Gdzie umiejscowić podmiot, skoro jest on raczej warunkiem poznania, a nie przedmiotem w świecie? Czym może być podmiot w nowej ontologii przedmiotowej? Czym jest podmiot po „drugiej”, „materialnej śmierci”, jeśli założymy, że pierwsza była efektem „zwrotu strukturalnego i językowego”. Podmiot po długich latach stał się „efektem” usytuowania w nim języka; czy dziś miałby okazać się „efektem” narzędzia, instrumentu, oddziałującego na przedmiot? Czy filozofia przeszła najpierw długą drogę od substancji do podmiotu (Kant), by po kolejnych dekadach powrócić od podmiotu do substancji
(Meillassoux)?

Kluczowym zadaniem filozofii wydaje się przemyślenie tej relacji podmiotowo-przedmiotowej. Co to oznacza? Oznacza to, że nadszedł czas, aby zaryzykować „ontologię skażoną”, „nieczystą ontologię”, „zepsutą ontologię”, „ontologię mieszanin”, heteroontologię, w której zarówno podmiot, jak i przedmiot są rozdarte przez sprzeczności. Symptomem naszych czasów jest to, że substancja wycofała się i wróciła do enigmatycznego „przedmiotu”, ale jednocześnie podmiot wycofał się ze świata, stanął u jego wrót, stając się jego warunkiem, a później przeżył swoją podwójną śmierć – „w języku” i „w narzędziu”. Symptomem naszych czasów jest swoiste przemieszczenie: z jednej strony mamy nieobecny, martwy podmiot, podmiot upiorny, który przetrwał jako widmo. Z drugiej strony mamy „płaską ontologię” z w pełni obecnymi, a jednak wycofanymi obiektami, które przez swoją irytującą „zabawę w chowanego” nie pozwalają się przechwycić w formie obrazów lub wpisać w prosty system reprezentacji. Z jednej strony mamy zatem przedmioty „po zniknięciu podmiotu”, z drugiej natomiast strony mamy podmiot, który jest „przedmiotem”, podmiot pozbawiony substancjalnej mocy, trwałości, tożsamości. Odwołując się do innego języka, powiedziałbym, że z jednej strony postulatem nowego myślenia okazała się Heglowska teza o „substancji, która stała się podmiotem”, a z drugiej strony – freudowska teza o podmiocie nieświadomości, nieświadomej myśli, „myśli bez bytu i substancji”, jak również bez ego cogito, bez tożsamości. Freud wielokrotnie powtarzał, że „nieświadomość myśli”. Gdyby das Es nie myślało, nie byłoby rozdarcia na miejsce bytu i miejsce rozpoznania bytu. Nieświadomość myśli, zanim ujawniła się uzurpacja, że to Ja myśli, a nie pewne To. Głównym zagadnieniem rozważanym w tej książce jest pytanie o zespolenie tych dwóch postulatów myśli współczesnej.

Stawanie się i niekompletność

Postawmy pytanie: Co to znaczy, że materia nie istnieje, tylko się staje? Czym jest to twierdzenie o stawaniu się materii i jej nieustannym przekształcaniu, o materii w ruchu, o materii, która nabywa stale nowe atrybuty, nowe sposoby istnienia? Czy jest to tylko ontologiczna pochwała ruchu? Czy jest to stwierdzenie o procesualności materii-świata, który nigdy nie jest „ostatecznie zamrożony” i zawsze jest w procesie? Może jednak to stwierdzenie mówi coś więcej. Co takiego? Otóż dziś to powtarzane dictum – „materia nie istnieje, materia się staje” – oznacza w istocie twierdzenie o ontologicznej niekompletności świata. Ta teza o niekompletności wskazuje, że każda ontologia jest niepełna i pozbawiona determinacji w ostatniej instancji. Byt jest anarchiczny, byt jest nie tylko bezpodstawny, ale i świat-byt pozostaje niedomknięty.

W tym miejscu wyłania się cała seria pytań. Czy materię należy utożsamiać z bytem? Jeśli byt to ostateczna, najbardziej ogólna kwalifikacja tego, co istnieje, to jak świat-byt może być niedomknięty, skoro jest to definicja tego, co istnieje, a nie sam przedmiot, rzecz, jaką spotykamy w świecie? Jak mają się do siebie – materia, byt, przedmiot, rzecz, obiekt? Na chwilę obecną możemy powiedzieć jedynie, że ontologiczna niekompletność świata nie oznacza, że czegoś w świecie brakuje, aby mógł być zamkniętą całością. Świat nie jest ani zbiorem bytów, ani bytem samym. W prezentowanym projekcie nie chodzi o byt jako byt wybrakowany; nie rozwijam tu ontologii braku. Konstytutywną, a nie przygodną, własnością bytu jest niedokończenie, „świat” natomiast to jedynie postulat filozoficzny ontologicznego domknięcia, którego nie ma.

Slavoj Žizek, czytający Hegla, twierdzi, że z punktu widzenia materializmu dialektycznego prawdziwa formuła materializmu powinna brzmieć: „materia nie jest wszystkim”3. Czy to znaczy jednak, że poza materią istnieje jeszcze coś? Otóż oznacza to raczej akceptację nie tylko niespójnej wizji rzeczywistości, ale także rzeczywistości, która w pewnym sensie zawsze jest niedokończona i wymagająca suplementacji. Oczywiście powstaje pytanie: Jak taka suplementacja miałaby wyglądać? Jeśli materia nie jest wszystkim, to może to znaczyć, jak znaczyło przez stulecia, że potrzebny jest do kompletności świata jakiś brakujący element, którym był najczęściej „duch”. To nie jest moja hipoteza.

Powiedziałbym, że „duszą” nazywam zdolność powracania do siebie w celu nie tyle samopoznania i samookreślenia, ile skorygowania tego, czym się było, i naszkicowania tego, czym się będzie. Suplementacja nie jest prostym powtórzeniem; charakteryzuje ją złożony ruch powrotu do siebie w celu uzupełnienia, a każdy moment tego ruchu jest otwarty na przygodność. To nie jest opowieść o Odyseuszu, który wyposażony w spryt, po mnogich walkach i przygodach, wraca do siebie. To nie jest także opowieść o wiośle Odyseusza rozumianym jako technologiczny warunek korzystania z umiejętności, o wiośle, które staje się wiejadłem4. To opowieść o Orfeuszu. Odyseusz przywiązał się do masztu, by okiełznać śpiew syren. Orfeusz natomiast sam uderzył w struny i uciszył syreny. Kiedy statek Argonautów ominął niebezpieczeństwo, syreny zamieniły się w skały. Oto ontologia, w której to, co rzeczywiste, może się znaleźć obok pojęcia, bowiem o zaistnieniu jednego lub drugiego jeszcze nie rozstrzygnięto, nie ustalono także, co jest rzeczywistością, a co pojęciem.

Teza o niekompletności prowokuje decydujące pytanie: Jakiego rodzaju materializm dziś jest potrzebny i oczekiwany? Czy potrzebujemy spójnego, scjentystycznego, radykalnego „materializmu bez podmiotu”, materializmu pełnego lęku przed mistycyzmem, okultyzmem, lęku przed popadnięciem w immaterializm? Czy też potrzebujemy materializmu korygowanego przez coś, co ciągle mu się wymyka, tj. materializmu niepewnego swojego statusu, niepewnego wielości bytów, dopuszczającego wielorakość form istnienia, czyli materializmu niesubstancjalnego, materializmu gotowego do wpisania w ontologiczny rejestr nowe nieoczekiwane byty? Być może, nie należy mnożyć bytów ponad ich konieczną potrzebę, jak powiada zasada brzytwy Ockhama, ale nie ma też konieczności bronienia zamkniętego zbioru i słownika materialistycznego odmawiającego rewizji, korekty i uzupełnienia. Być może, nie ma powodu, by wznawiać dziś dyskusję na temat flogistonu, ale istnieją powody, by myśleć o niesubstancjalnie zakotwiczonych bytach, z których wyłania się coś innego, nowego. Heglowska teza – „substancja jest podmiotem” i Freudowskie obstawanie przy „niematerialnych materiach”, takich jak sny, przejęzyczenia, halucynacje lub marzenia na jawie, rodzi potrzebę wyjścia poza wąską metafizykę w stronę materializmu z nieoczekiwanymi konsekwencjami.

Materializm

Trzy pojęcia, które zostały swobodnie przywołane w tytule tej książki – materializm, ateizm, immanencja – stanowią jej główną ogniskową, ramę teoretyczną i przedmiot dyskusji. Pojęcia te zostały wybrane arbitralnie, ale nie przypadkowo. Twierdzę, że stanowią one zasadnicze źródło sporu i ośrodki mobilizacji intelektualnej współczesnej filozofii, ale też główne emblematy, pod którymi miałbym ochotę podpiąć swoje własne myślenie.

Twierdzimy, że niemożliwa jest spójna całość, tj. musimy dokonać wyboru pomiędzy całością a spójnością. W istocie widzimy kluczowy dylemat, alternatywę we współczesnej filozofii – albo dochowanie wierności wobec pojęcia spójności, kosztem całości i kompletności, albo poszukiwanie nie-całości kosztem spójności. Wybór tej drugiej drogi oznacza akceptację filozofii sprzeczności, która jest filozofią paradoksalną, krytyczną. Ta filozofia twierdzi, że nie ma wyjątku od bytu, ale nie dlatego, że porządek bytu jest wszystkim, lecz dlatego, że sam porządek jest już swoim własnym wyjątkiem, podtrzymywanym przez ciągłe pogwałcanie jego własnych reguł. To porzucenie spójnej wizji rzeczywistości, ale nie na rzecz irracjonalizmu, Lebensphilosophie, a raczej postulowanie dziedziny rozumu immanentnie niespójnego. Rozum immanentny to rozum zawarty w samym bycie. Byt nie jest bezrozumny, byt ma swoją logikę stawania się. Rozum transcendentny to rozum istoty imaginującej sobie, że jest poza bytem i temu bytowi nadaje prawa lub w tym bycie prawa odkrywa. Rozum immanentnie niespójny to rozum, który kwestionuje nieustannie w procesie rozwoju swoje punkty wyjścia, swoje drogi rekursywnego przepoczwarzania się. To rozum, który jest jednocześnie rekursywny i przygodny.

Z drugiej strony możliwe jest opowiedzenie się za spójnością i logicznością bytu, budowanie nowego racjonalizmu. Wydaje się, że filozofia generyczna Alaina Badiou, która opowiada się za spójnością kosztem całości, postuluje „logikę wydarzenia”, nie mniej jednak definiuje wydarzenie jako „cudowne wtargnięcie”, które rozbija ciągłość bytu, jako coś, co nie jest częścią Bytu. Materializm spekulatywny Quentina Meillassoux buduje także nowy racjonalizm, dla którego jedyny imperatyw rozumu zobowiązuje do niesprzeczności. Wszystko, co jest niesprzeczne, nie musi, ale może nastąpić. W świecie racjonalnym (paradoksalnie) wszystko powinno być pozbawione racji, choć nie powinno zaprzeczać spójności. Świat absolutnej przygodności jest światem wyzwolonym z zasady racji dostatecznej, ale nie zasady wyłączonego środka. To świat, w którym trwałby logiczny wymóg spójności, ale nie metafizyczny wymóg trwałości. Czym jest nowa filozofia? Nowa filozofia zmierza do de-fideizacji naszego myślenia i de-fetyszyzacji świata.

Można argumentować, że ktokolwiek stawia na logiczną spójność, stawia też na metafizyczną trwałość, albowiem wierzy, że spójne zdanie jest obrazem spójnej rzeczywistości. Można także argumentować, że bez metafizycznej trwałości nikt by nie wpadł na koncept logicznej spójności. W rezultacie – logos i byt się wzajemnie uzupełniają i wspierają. W prezentowanym projekcie logos jest jednak tylko gwarancją wypowiadalności bytu, a nie jego trwałości. Być może, najdalszą stawką książki jest zdefiniowanie nowego pojęcia racjonalności, które nie byłoby kultem trwałości lub niezmienności praw przyrody. Jeśli byt jest niezniszczalny, ciągły i niezmienny, to historia nie może ruszyć z miejsca. Ontologia Parmenidejska skutkuje pojęciem przyrody jako skończonego uniwersum posiadającego, zawsze, wszędzie i naraz, wszystkie możliwe atrybuty poza jednym: ruchem. To nie ontologia, to puszka Pandory.

Przeplatanie się bytu i języka, świata i mowy, ontologii i logiki, które konstytuuje zachodnią metafizykę, wyraża się w strukturze kluczowego założenia oznajmującego, że wypowiadanie bytu za pomocą języka to fundamentalna presupozycja. Byt jest tym, co jest założone w języku. Już ontologia Arystotelesa zakłada, że byt jest wypowiadalny i zawsze jest już w języku5. Rodzi to jednak niejednoznaczność między logiką a ontologią. W historii filozofii zachodniej kategorie będą przedstawiane zarówno jako rodzaje orzekania, jak i rodzaje bytu. Dla nas metafizyka nie jest już zawsze tylko gramatologią. Niezależnie czy logos artykułuje się poprzez głos (phone), czy też fundamentu ontologicznego należy upatrywać w literze (grámma), a nie w głosie, prawdziwym nie-miejscem kategorii i wszelkiej logiki jest powiązanie języka i bytu, tak że nie sposób oddzielić logiki od ontologii. Byt jako byt i sam byt, o ile mówi się, że jest bytem, są nierozłączne. Należy zatem myśleć o materii nie jako o podłożu, ale jako o pożądaniu ciał. Materia to jest to, czego ciało się domaga i co postrzegamy jako jego najbardziej intymną potencjalność. Wtedy dopiero zrozumiemy splot, który wiąże materię z artykulacją i artykulację z pojęciem. Pomiędzy pojęciem i rzeczą znajduje się trzeci element.

Po pierwsze zatem materializm. Pojęcie materializmu sygnalizuje zasadniczą intencję ontologiczną książki, tj. obronę materializmu i odrzucenie pokusy immaterializmu we wszystkich postaciach – spirytualizmu, idealizmu, konstruktywizmu, co wydaje mi się kluczowym zadaniem myślenia. Nie oznacza to jednak odrzucenia pojęć, ale raczej postulat poszukania ich materialnego i dynamicznego osadzenia w świecie. Rzecz cała sprowadza się do ujrzenia pojęć w materialnym bycie, nawet nie jako sił, ale jako zworników lub ruchomych sworzni, które mogą obracać się w różnych kierunkach i pozwalają materii na korzystanie ze swej wolności bez powodowania alienacji duszy. Należy także myśleć o pojęciach w ruchu, co oznacza, że pojęcie przechodzi przez różne momenty: definicje, aksjomaty, postulaty, dowody.

Po okresie fascynacji w filozofii radykalnym konstruktywizmem, tj. myśleniem o świecie w kategoriach praktyk dyskursywnych, narracji, języka czy rejestru symbolicznego, filozofia wraca do materialności, rzeczy, przedmiotu. Wskazanie, jeśli nie zdefiniowanie, formuły materializmu, która byłaby dziś wiarygodna i uzasadnialna, wydaje mi się kluczowe. Jaki materializm, po konstruktywizmie, byłby oczekiwany i wart zaangażowania? Jaki rodzaj materializmu po psychoanalizie i kognitywistyce byłby poznawczo umotywowany i wartościowy? Czy materializm, za którym się opowiadamy, byłby materializmem „bez podmiotu poznającego”, „nagim materializmem” materii samej, materializmem „po człowieku” i „bez człowieka”? Czy też, przeciwnie, byłby to materializm, który musiałby uwzględnić już w samym świecie parametry podmiotowe – miejsce dla obserwatora, aktywnego sprawcy oddziałującego na los materii, a nie tylko materii podlegającego?

Ponadto, co nie mniej istotne, jakiej materii, współczesny materializm miałby bronić? Czym miałaby być materia, która nie jest już bierną, martwą, nie-żywą materią, materiałem w stanie uśpienia, materią gotową na wszelkie oddziaływania aktywnego podmiotu? Jak myśleć o tej złożonej relacji „podmiot-przedmiot”, nie popadając w regres w postaci filozofii przedkrytycznej, tj. przed zwrotem transcendentalnym, „filozofii naiwnej” skazanej na nierefleksyjny realizm uznający ostateczność świata takiego, jaki jest nam dany w doświadczeniu potocznym, i materię, jaka jest nam dana przed krytycznym opracowaniem?

Slavoj Žižek przypomina, że materializm występuje dziś w czterech głównych wersjach6. Po pierwsze, jako „redukcjonistyczny” lub „wulgarny” materializm (kognitywizm, neodarwinizm). Po drugie, jako nowa fala ateizmu, który potępia religię (Christopher Hitchens, Richard Dawkins, Sam Harris, Daniel C. Dennett). Po trzecie, stale aktywny „materializm dyskursywny” (postfoucaultowskie analizy dyskursywnych praktyk materialnych). Wreszcie, po czwarte, Deleuzjański „nowy materializm”. Žižek sugeruje, że nie powinniśmy obawiać się poszukiwania „prawdziwego materializmu” w tym, co wygląda na pierwszy rzut oka jako powrót do niemieckiego idealizmu. Frank Ruda, w odniesieniu do Alaina Badiou, jako pierwszy użył pojęcia „materializmu bez materii”, w którym „materia” znika w sieci relacji czysto formalnych i idealnych7. Podczas gdy naukowi materialiści podtrzymują techno-utopijne marzenie o nieśmiertelności, „nowy materializm” idei, heteromaterializm, twierdzi, że istnieje specyficzna materialność samych idei, immanentna „idealnemu” porządkowi symbolicznemu.

Podtytuł książki Franka Rudy w obronie Badiou, „Idealizm bez idealizmu”, wskazuje ten kierunek: walka filozoficzna toczy się dziś między heteromaterializmem a „materializmem scjentystycznym” we wszystkich jego postaciach, od naturalizmu naukowego po postdeleuzjańskie twierdzenie o uduchowionej „żywej”, nigdy martwej materii. W tej książce będziemy przyglądać się tej walce. Warto jednak już teraz sobie uświadomić, że nie ma żadnego filozoficznego „albo-albo”, nie stoimy wobec alternatywy – albo podmiot, albo świat. Postulatem nowego materializmu jest twierdzenie, że „wyobrażone ja” jest tylko asamblażem świata i zawsze pochodzi ze świata. Z drugiej strony „czystość świata” jest niezmiennie już skażona jakimś „ja”, jakimś subiektywizmem. Materializm nie tylko uświadamia nam, że nie ma żadnego absolutnego początku; ten materializm skazuje nas także na utratę czystości i niewinności samej materii i samotnego podmiotu. Ten materializm uświadamia nam niewiarygodność dramatycznych gestów filozoficznych pokroju albo-albo.

Ateizm

Po drugie, ateizm. Ateizm w historii filozofii przyjmował wiele form i najczęściej był filozofią wojującą przeciw zastanym formułom teizmu, panteizmu, deizmu. Słynne polemiki Ludwiga Feuerbacha przeciw Spinozie i przeciw Heglowi antycypowały właściwy front sporu. Feuerbach pisał, że filozofia spekulatywna jest racjonalną teologią, i przestrzegał, że rozum pojmuje w Bogu swą własną nieograniczoność. Wreszcie Feuerbach słusznie zakładał, że materia nie jest Bogiem, a panteizm łączy jedynie teizm z ateizmem. Zadaniem nowej filozofii – dla Feuerbacha – jest podniesienie „patologicznego subiektywnego sądu o nicości teologii” do rangi sądu teoretycznego, obiektywnego. Co to oznacza? Oznacza to przekształcenie nieświadomej negacji teologii w świadomą negację. Wypada także zgodzić się z Feuerbachem, że należy do myśli dołączyć coś innego niż ona sama, albowiem „myśl urzeczywistniona” musi różnić się od myśli samej. Urzeczywistnianie myśli jest negacją myśli. Niekoniecznie jednak musimy zgodzić się z Feuerbachem, gdy powiada, że myśl urzeczywistnia się, stając się przedmiotem zmysłów, a zmysłowość jest rzeczywistością świata idei8.

Tu zaufałbym bardziej Karolowi Marksowi, który sprawiedliwie komentował Feuerbacha. Dla Marksa Feuerbach mylił się tylko w jednym punkcie – za bardzo odwoływał się do natury, a za mało do polityki9. Marks prowadzi materialistyczną debatę na dwa fronty, walczy zarówno z mechanistycznym materializmem, który kończy się fatalizmem bytu, jak i z idealistyczną teorią podmiotu, która kończy się przesadnym optymizmem działania. Jednak nawet Marks wydaje się ignorować prostą prawdę materialistyczną, mówiącą o prymacie materii nad intencjami. Istnieje urzeczywistnienie, które lekceważy czyn samych działających; istnieją ideały, które wydają się wzniosłe, choć są odległe od materialnych tendencji i abstrakcyjnie ustalone, a tym samym tłumią niedokończony, niezrealizowany aspekt ich możliwych ucieleśnień. W tym sensie „moment materialny” zawsze ma przewagę nad każdym „momentem spekulatywnym”. Postulowanie jedności teorii i praktyki oraz rewindykowanie pojęcia praktyki jako miejsca usuwania i znoszenia wszystkich sprzeczności niewiele pomaga w zrozumieniu „momentu materialnego”. Owszem materializm historyczny, w przeciwieństwie do materializmu naukowego, nie jest materializmem kontemplacyjnym, odkrywa człowieka pracującego, a nawet „pracującą naturę” usytuowaną w historii. Fetyszyzowanie pojęcia praktyki wydaje się jednak takim samym błędem jak fetyszyzowanie samego pojęcia. Problematyczna relacja między transcendencją a immanencją zostaje zamieniona na enigmę relacji między ontologią i praktyką, między bytem a jego działaniem. Kiedy Marks twierdzi, że istotą człowieka jest praxis, a praktyka to nic innego jak tylko samoprodukcja człowieka przez historię, to przecież sekularyzuje teologiczną ideę boskiej operacji – reaktualizacji świata. Boska opatrzność jest niezbędna właśnie po to, aby pogodzić klasyczny podział ontologiczny na dwie odrębne rzeczywistości: byt i praxis, transcendencję i immanencję, teologię i oikonomię10. Opatrzność przedstawia się jako maszyna mająca na celu połączenie dwóch fragmentów w gubernatio dei, w jednym boskim rządzie świata. Istota człowieka nie jest niczym innym jak tylko praktyką, przez którą byt ludzki się nieustannie re-produkuje.

Zapytajmy: Czym był główny front współczesnego sporu o ateizm i materializm i jak był definiowany? Ateizm to odwrót od filozofii, która byłaby terminologicznym i pojęciowym spadkiem po teologii, filozofii, która pochylałaby się pokornie przed potęgą religii i siłą języka teologicznego. W tej książce pytam o właściwą formułę ateizmu współczesnego. Czy ateizm współczesny jest efektem słynnej formuły Nietzschego – „Bóg umarł”, „Bóg jest martwy”, „Bóg nie żyje”? Czy nasze myślenie zostało uwolnione od dyspozycji teologicznych i ekonomii dzielącej porządek świata na plan stworzenia – wycofanego Boga kreatora i plan zbawienia – praktyki Syna Bożego? Czy ateizm pozwala nam wyjść poza dwufazową maszynę ontologiczną, która więziła i ograniczała nas przez stulecia? Czy też może właściwą formułą ateizmu jest formuła Lacana – „Bóg jest nieświadomy”11, co może oznaczać zarówno to, że sam Bóg jest nieświadomy swej mocy – samego siebie jest nieświadomy, jak i to, że my jesteśmy nieświadomi jego skrytej obecności w nas, naszej nieświadomej religijności, tj. dewocyjności. John D. Caputo zawyrokuje – „God does not exist; God insists [Bóg nie istnieje; Bóg nalega]”12. Czy twierdzenie Lacana – „Bóg jest nieświadomy” – jest ściśle materialistyczne, tj. przesądzające, że boskość to nie dziedzina nieświadomych archetypów, ale niespójnego Realnego, że „nieświadome” (inconscient) to przede wszystkim „niespójne” (inconsistant)? Czy logiczna niespójność jest cechą materialności, czy niespójność jest drogą królewską do materii? Czy wszelki „naiwny materializm” popada w pułapkę „naiwnej ontologii” zaczynającej się od twierdzenia – byt jest. Czy Realne – w mocnym Lacanowskim sensie – można dostrzec wyłącznie w rysach, popękaniach i niespójnościach budowli teologicznej świata, a teologowie są jedynymi prawdziwymi materialistami? Nie mam pewności w tej sprawie.

Zapytamy raczej: Czy pozbyliśmy się Boga, unieważniając go i neutralizując nie tylko laickimi, ale i ostentacyjnie libertariańskimi lub ultrademokratycznymi pojęciami? Czy też pozycja Boga została jedynie przemieszczona z świadomości do nieświadomości? Ta druga interpretacja byłaby szczególnie osobliwa, albowiem skazywałaby nas na swoistą schizofrenię dzielącą nasze myślenie i naszą praktykę. W tej schizofrenii bylibyśmy jedynie „teoretycznie” społeczeństwem ateistycznym, a „praktycznie” stale uwikłanym w dewocję i formy kultu, których sensu nie rozumiemy, właśnie dlatego, że nie są one uświadomione, że pozostają ukryte w gramatyce, habitusie, nawykach, praktyce, sferze afektywnej, ceremonialnej, tworzącej „psychopatologię dnia codziennego” człowieka pozornie wierzącego w naukę, a nie religię, czy kapitał.

Twierdzę, że niezależnie od wyboru właściwej formuły ateizmu sam ateizm jest niezbędny dla myślenia, jest warunkiem myślenia zdeerotyzowanego, wyzwolonego z dogmatyki, swobodnego w doborze pojęć, i wyzwolonego z wiary w istnienie słownika finalnego, ostatecznego. Twierdzę, że właściwą formułą ateizmu jest kontestowanie wiary w determinację w ostatniej instancji i obrona idei naddeterminacji, wielokrotnej i złożonej determinacji. Musimy wreszcie dokończyć długi marsz od deizmu, teizmu, przez panteizm do ateizmu. Nie istnieje ostateczne domknięcie strumieni przyczynowych w świecie i nie jest nam dostępne pojęcie całości, zbioru wszystkich zbiorów. Ateista wyzwolony jest z idei świata skończonego, uporządkowanego zgodnie z niezmiennymi prawami przyrody. Ateista dziś ustala nową formułę racjonalizmu, która oparta jest nie tyle na nomotetycznej wierze w prawa świata, ile na wierze w brak ostatecznej determinacji zdarzeń. Gilles Deleuze podkreślał wielokrotnie, że teologia zaczyna „myśleć” tylko w obliczu i pod wpływem ateizmu13, ja zaś uogólniłbym to twierdzenie: to filozofia myśli tylko na skutek interwencji ateizmu, w zetknięciu z teologią i pod wpływem teologii zapada w wygodną drzemkę metafizyczną. Powiedziałbym, że dla teologów nie jest możliwe przekształcanie form istotowych, możliwe jest tylko ich modelowanie. Te formy nie dają się przepracowywać i wchodzą jedynie w stosunki analogii i prostego powtórzenia wzorca. W teologii powtórzenie anuluje różnicę. Myślenie materialistyczne chce wyjść poza myślenie na wzór analogii – prototypu i reprodukcji, struktury i serii etc.

Immanencja

Po trzecie, immanencja i postulat dochowania wierności immanencji. Jaki to postulat? Otóż w najprostszej postaci brzmi on: nigdy nie posługuj się w myśleniu formułami i figurami transcendencji, nawet jeśli pozornie jest to usprawiedliwione koniecznością wyjaśnienia ruchu, sprzeczności, procesu stawania się, metamorfozy, przeobrażania się, transmaterializacji. Analizowane zdarzenie, czymkolwiek by ono nie było – życiem, mózgiem, umysłem, myśleniem, językiem, moralnością, normą, polityką, miłością, sprawiedliwością, twórczością, sztuką lub nauką – musi zostać wyjaśnione w obrębie i za sprawą zasobów pojęciowych dostępnych w chwili „wydarzenia”. Wydarzenie materialne musi rezonować, a nie ulegać zapaści, implozji. Żaden element spoza pola determinacji i konstelacji, żaden element dodatkowy, czy jest to élan vital Bergsona, Bildungstrieb Kanta, czy nawet entelechia Arystotelesa lub „efekt struktury”, nie wspominając już o interwencji ustawodawcy, nie jest wiarygodnym pojęciem i satysfakcjonującym intelektualnym wyjaśnieniem dla materialisty. Materialista wierny immanencji wierzy w możliwość wyłonienia „nowości” za sprawą działania elementów zawartych w materii. W największym skrócie, powiedziałbym, że im bardziej wierna immanencji i wyzbyta pokus transcendencji jest filozofia, tym lepiej. Brzmi to banalnie, ale banalne nie jest.

Materia jest jedyną potencjalnością, ale istnieje też – jak znakomicie przeczuwał to Ernst Bloch – „potencjalność w materii”. Bloch wprowadza ciekawe rozróżnienie między tym, co jest „wedle możliwości” (what-is according to possibility) i co jest „w możliwości” (what-is in possibility)14. Rzeczywista możliwość ewolucji materii jest, z jednej strony, logicznym wyrazem koniecznych i wystarczających warunków oraz, z drugiej strony, wyrazem materialnej otwartości, niewyczerpanych potencji materii. Z tego powodu materia z jednej strony reprezentuje opór i stagnację, a nawet zasadę regresywną. Z drugiej jednak strony stanowi jedyną siłę progresywną, albowiem nigdy nie widzimy wszystkiego, nigdy materia nie pozostaje w czystej ekspresji, a zawsze niesie wraz z sobą ślady tego, co zahamowane, zablokowane przez przeszkody, coś, co musi poszukiwać innych dróg ujścia. Nawet najbardziej arogancki rzemieślnik imaginujący sobie suwerenność swego techne musi liczyć się z siłami naprężenia materiału i innymi cechami strukturalnymi materii. Materia jest siłą powstrzymującą i zarazem dyktującą możliwości, ale także to tylko „w materii” odkrywamy inne możliwości, niezrealizowane stale wątki, nowe konstelacje. To, co jawi się jako działanie formy lub dodatkowej siły, jest ruchem samej materii. Jeśli możliwość jako zdolność jest zdolnością do czynienia czegoś innego, to możliwość jako obiektywna potencjalność jest zdolnością do stawania się innym. Dla Awicenny i Awerroesa, Giordano Bruno i Blocha materia określana jest poprzez samoczynny ruch, samozapłodnienie; materia zawiera w sobie potencjalność i jednocześnie immanentną moc, która sprawia, że pozaświatowy czynnik poruszający jest zbędny.

Postulat immanencji jest trudniejszy do spełnienia, niż się wydaje, stale bowiem obserwujemy dyspozycję do myślenia w kategoriach inżyniera, idealnego prawodawcy, wizjonerskiego księcia, doskonalącej się formy, ukrytego porządku, narzuconych i milczących parametrów, wrodzonej gramatyki etc. Brak nam wiary w „ilość”, w szczególności brak nam wiary w „liczbę połączeń”, oraz brak nam wiary w emergentną moc samej materii, jej nieobliczalność. Transcendencja przyjmuje dziś różne wyrafinowane postacie, nie chodzi już tylko o „pierwszego poruszyciela”, „pierwszy prztyczek” uruchamiający kaskadę zdarzeń, chodzi o coś bardziej zamaskowanego – ukrytego architekta, gramatyka, informatyka, prawnika, polityka, który „czuwa” nad zestrojeniem materii w życie, język, informację, normę, kolektyw, które – jak to dziś mówimy – korzystają z praw wyższego rzędu. Wymienione struktury są – w myśl tej zasady – „złożeniami”, które produkują nowe własności niesprowadzalne do własności części. Nam jednak nie chodzi o „spójne złożenia”, nam chodzi o „mieszaniny”, wibrującą materię. Materialista nie musi pozostawać niewolnikiem teorii złożoności, co nie znaczy, że akceptuje jakąś formę redukcjonizmu eliminacyjnego. Materialista postuluje istnienie chwilowych orkiestracji, zespołów, urządzeń, aparatów, asamblaży, które nie czerpią swojej siły ze złożoności, tę bowiem spotkamy już na poziomie atomu, ale z funkcjonalności, uruchomienia pewnego rytmu działania, które zespala elementy w plastyczny i nigdy do końca „sztywny” organ lub narzędzie. Twierdzę zatem, że tylko zachowanie rezerw materii w wirtualności raczej, niż potencjalności, umożliwia materii wszelkie przekształcenia i modyfikacje, tj. stanie się czymś więcej niż tylko zespołem praktyk i instytucji.

Materializm, ateizm, immanencja – te trzy pojęcia współpracują ze sobą i wzajemnie się wspierają. Materializm wyzwala nieufność wobec wszelkich hierarchii, które chcą dominować nad „proletariackim” i „plebejskim” składem świata. Nawet idee muszą być z tego świata i nawet pojęcia muszą odnaleźć się „w świecie” i to nie jako wzorce lub kształty, ale jako nietrwałe „granice” zbiorów, ich liczby kardynalne określające moc zbiorów. Ateizm natomiast to sposób myślenia o materii bez Dyrygenta, bez Architekta, bez Programisty. Oczywiście, dziś nikt tak nie myśli wprost o projekcie, ale nasz świat intelektualny pełen jest kryptoteologii. Sama idea „ukrytego porządku”, a nawet „ślepego zegarmistrza” jest ciągle teologiczna. Twierdzę, że myślenie o nietoperzach jako miniaturowych samolotach szpiegowskich, wypełnionych wyrafinowaną aparaturą, jest ciągle znakiem obecności teologii15. Poszukiwanie ukrytych parametrów zagnieżdżonych w rzeczywistości, zwijająco-rozwijający się wszechświat fizyki kwantowej, to kryptoteologie. W nowym materializmie nic nie jest ukryte, wszystko jest powiązane. To, co „prywatne” i „lokalne”, jest jedynie produktem ubocznym naszego poczucia separacji.

Ateizm dziś nie jest tylko formą negacji istnienia Boga, to raczej forma domagania się czujności wobec wszystkich jego powidoków, sobowtórów, awatarów. Ateizm nie jest domaganiem się boskiej in-egzystencji, tj. twierdzeniem, że nieistnienie Boga jest koniecznym warunkiem istnienia twórczej materii. Ateizm jest raczej próbą obycia się bez zewnętrznych form organizacji pracy materii. Z tego wynika konieczność trzeciej kategorii – immanencji, która pozwala nam nie zapaść się w zewnętrzności świata materialnego, w pokusie poszukiwania ruchu w „sprawczym czynniku”, obcym wobec samej materii.

Gilles Deleuze w przedśmiertnym tekście zatytułowanym Immanencja: życie pisze, co oczywiste, że „transcendentalne nie jest transcendentne”, stwierdza także, co już mniej oczywiste, że „transcendencja jest zawsze wytworem immanencji”; wreszcie dodaje – pole transcendentalne określa się poprzez plan immanencji, a plan immanencji poprzez życie16. Zatem porządek determinowania i wyłaniania pojęć jest następujący: życie, plan immanencji, pole transcendentalne. To ważna kolejność, w której „życie jest immanencją immanencji”. Dla transcendentalisty taka hierarchia jest raczej trudna do akceptacji, dla niego bowiem to „pole transcendentalne” konstytuuje i określa immanencję i sam podział na immanencję i transcendencję. Filozof immanencji nie jest jednak filozofem prawodawcą rozkazującym przyrodzie, nie jest też antycznym mędrcem przyrodzie się podporządkowującym. „Transcendentalne zastosowanie intelektu – pisze Deleuze w Filozofii krytycznej Kanta – […] bierze się po prostu z tego, że intelekt lekceważy swe granice, podczas gdy transcendentalne zastosowanie rozumu nakazuje nam przekroczyć granice intelektu”17.

Wydaje się zatem, że myśleć Kantem o Deleuzie, i to Kantem z Krytyki czystego rozumu, oznacza myśleć nie tyle „wraz z Deleuze’em”, ile „nad Deleuze’em”, to raczej myśleć wraz z Kantem i przeciw Deleuze’owi, używając formuł i schematyzmów z Krytyki czystego rozumu dla zrozumienia Różnicy i powtórzenia. Deleuze swoją rozprawę na temat Kanta – Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna władz – nazywa przecież „rozprawą na temat wroga”18. Powiedziałbym zatem, że byłoby to pewnym „podstępem”, gdybyśmy w naszym mówieniu na temat dzieła Deleuze’a domagali się odwołania do dzieła wroga – transcendentalizmu Kanta.

Henri Bergson we wczesnej pracy O bezpośrednich danych świadomości pisał: „Zamiast terminologii Kanta przyjmujemy perspektywę rozumu potocznego”19. Co to jednak znaczy przyjąć perspektywę rozumu potocznego? Dla Bergsona oznacza to, że czas i przestrzeń nie byłyby ani wewnątrz nas, ani na zewnątrz nas, ale samo rozróżnienie wnętrza i zewnętrza byłoby dziełem czasu i przestrzeni. Bergson również pisał o tej hipotezie jak o zapomnianej możliwości. To nie duch stosuje się do rzeczy, to nie rzeczy stosują się do intelektu, to nie tajemnicza zgodność intelektu i rzeczy rządzi nimi, ale stopniowo intelekt i materia dokonują nieskończonej reasumpcji. Przez skorelowanie ducha i natury, Geist i Natur, zaczynamy myśleć o ruchu jako jedynej rzeczywistości. Ruch od Ja do nie-Ja stanowi fundamentalną zasadę odsłaniania się rzeczywistości. Ruch to nie jest zmiana położenia, nie jest to zmiana usytuowania obiektu w kontekście jakiegoś układu odniesienia, to nie jest nawet aktualizacja potencjalności. Ruch – mechaniczny, pozorny, nierzeczywisty, rzeczywisty – jest związany z transformacją.

Bergson w Materii i pamięci powiada, przeciw Kantowi, że materia jest całokształtem „obrazów”, a sam obraz to istnienie, które jest czymś więcej niż wyobrażeniem (idealizm), lecz czymś mniej niż rzecz (realizm), istnienie obrazów umieszczone jest w pół drogi między „rzeczą” a „wyobrażeniem”, dodając, że takie postawienie sprawy, tj. osadzenie „rzeczy w obrazach” i „obrazów w rzeczach”, pozwala nam uniknąć pułapek fenomenologii, czyli myślenia o świecie w kategoriach pozoru i rzeczywistości20. Autor Materii i pamięci pisze, że często wyobrażamy sobie postrzeżenie jako fotograficzny widok zdjęty z oznaczonego punktu aparatu optycznego oka, a mózg za pomocą procesu chemicznego jedynie opracowuje to „zdjęcie”. To błędne wyobrażenie. „Fotografia jest bowiem już zdjęta”, jest „odbita w samym wnętrzu rzeczy”21 i to dla wszystkich punktów przestrzeni. Brakuje nam jedynie wyobrażenia czarnego ekranu świata, na którym rysowałby się obraz materii. W Ewolucji twórczej Bergson dodaje, że życie zawsze postępuje drogą „insynuacji”22. Czym jest insynuacja? Jest rodzajem podstępu, dzięki któremu „fotografia nagięła się po trochu do roli aparatu fotograficznego”. Co to oznacza? Oznacza to, że samo światło, czysta siła fizyczna, czysta intensywność energii musiała wywołać „nagięcie” i przemienić „ślad”, pozostawiony po sobie na skórze organizmu, w „maszynę” zdolną do korzystania z niego samego. Fotografia staje się aparatem fotograficznym.

Deleuze twierdzi, że fakt, iż jesteśmy w czasie, jest oczywiście banałem, a jednocześnie jest największym paradoksem. Czas nie jest bowiem wewnątrz nas, lecz wprost przeciwnie: jest wewnętrznością, w której jesteśmy, poruszamy się i zmieniamy. Co to oznacza? Oznacza to, że skoro podmiot manifestuje się wewnątrz czasu, nie może być dłużej traktowany jako pierwszy termin, jako centrum epistemologicznej nawigacji i strukturyzacji świata. Pusta forma czasu poprzedza myśl oraz byt. Problem w tym, że Deleuze za ostateczny warunek transcendentalny uznaje tylko i wyłącznie to, co jest absolutnie nieuwarunkowane, coś, co sam nazywa „bezgruntem” (sans-fond). Wcześniej Heidegger zawyrokuje: Nichts ist ohne Grund. Kantyzm w tym rozumieniu można określić jako poszukiwanie tego, co absolutnie nieuwarunkowane. Co jest jednak absolutnie nieuwarunkowane? Otóż absolutnie nieuwarunkowane jest tylko to, co nieokreślone, jako różne od tego, co daje się określić, i tego, co określa.
Pytanie brzmi zatem: Czy mamy pojęcie (lub praktykę jawienia się) czegoś absolutnie nieokreślonego?

Deleuze pisze swobodnie, że filozof immanencji niczego nie lekceważy ani nie przekracza, raczej pozostaje wierny polu immanencji i po nim kroczy, po prostu żyje „jakimś życiem”. Należy jednak zadać pytanie: Czym jest to kroczenie i czym jest życie? Czy jest w ogóle coś takiego jak une vie, przecież każde życie jest la vie, określone przez wszystko, co się w nim zdarza? Czym jest radość kroczenia/życia w polu immanencji? Czy jest ono tylko afirmacją zastanej konstelacji życia lub ontologicznej sytuacji? Czy to kroczenie-życie zdolne jest jeszcze do aktu oporu? Czym mógłby być taki akt oporu dla filozofa immanencji? Czy byłby on aktem kreacji? Kreacji czego jednak? Czy pojęć, które niczym fale znajdowałyby się w stanie przelotu w obrębie świata, tworząc nowe płaszczyzny immanencji? Wreszcie: Czy ten przelot przeprowadzałby jakąś krytykę-wibrację? Czy też robiłby on tylko „ontologiczną inspekcję”, „przegląd”, „lustrację rzeczy” w formie map i diagramów? A może zwyczajnie pozostawiałby po sobie jedynie szum? Jeśli filozofia nie jest ani kontemplacją, ani refleksją, ani komunikacją, to czy może być ona krytyką lub eidetyką? Czym jest zatem krytyka w świecie immanencji? Czy jest ona odkrywaniem nowych sposobów fałdowania, rezonowania, rozstrajania i zestrajania myślenia ze światem? Formą szukania pojęć wspólnych?

Mogłoby się zatem wydawać, że Deleuze albo dochowuje wierności immanencji, ale wtedy nie jest transcendentalnym krytykiem, albo jest transcendentalistą, ale wtedy nie dochowuje wiary immanencji. Dla Deleuze’a myśleć znaczy tworzyć i to twórczość stanowi najlepszą i jedyną formę krytyki, wytwarza „rodność myśli”. Krytyka, która wynika z niemocy, jest zatruta resentymentem, a krytyka, która wynika z radości i humoru, jest płodna. Pytanie brzmi zatem: Jak nie sączyć jadu, ale jedynie rozdawać afekty radosne, jak oddawać się humorowi, a nie ironii? Filozofia, sama nie będąc instytucją, nie może toczyć bitew z innymi instytucjami; zamiast tego prowadzi z nimi wojnę partyzancką. Nie może też z nimi rozmawiać, nie ma im nic do powiedzenia czy zakomunikowania – prowadzi jedynie potyczki. Jednak wiemy jako filozofowie immanencji, że instytucje nie są czymś zewnętrznym. Filozofia staje się walką partyzancką z samym sobą23. Z tego powodu materialista immanentny odrzuca wszystko, co wiąże się z opozycją człowiek-maszyna, z alienacją człowieka w maszynie. Podobnie „stawanie się” możliwe jest tylko jako „stawanie się inwolucyjne”. Stawanie się nie jest ewolucją przez pokrewieństwo lub pochodzenie, stawanie się jest przymierzem, tworzeniem aliansów.

W rezultacie powiedziałbym, że myślenie posttranscendentalne uwikłane jest w pewną alternatywę – albo, wzorem Deleuze’a, rozprasza lub unicestwia opozycję między tym, co empiryczne, a transcendentalnymi warunkami możliwości, zmieniając je w otwarte hierarchie warstw, albo rozrywa abstrakcyjny układ tej opozycji i, wzorem Adorno z Dialektyki negatywnej24, stara się doprowadzić do końca program transcendentalny, tj. zastąpić odziedziczony po Kancie kult tożsamości logicznej krytyką immanentną i zasadą nie-tożsamości.

Dialektyka

Tu też dochodzimy do kluczowej sprawy, tj. pojęcia ostentacyjnie pominiętego i zaniedbanego w tej tytułowej sekwencji, czyli pojęcia dialektyki. Materializm w przymierzu z ateizmem i immanencją nie jest zakładnikiem dialektyki, nawet dialektyki negatywnej, która jawi się materialiście jako ostatnia post-teologiczna maszyna do wytwarzania ruchu, w tym ruchu pojęć. Dialektyka imaginuje sobie, że jest jedynym sposobem wyjaśnienia ruchu, historii, stawania się. Niestety jest pewna cena oddania się we władanie dialektyki. Dialektyka ustanawia bowiem aprioryczny skrypt rozwojowy ducha, schemat rozwojowy eksternalizacji treści pojęcia, drogę krzyżową historycznych figur biegu dziejów; robiąc to, sama staje się świeckim obrazem urządzeń teologicznych.

Dialektyka zawsze skrycie pragnie panowania, usiłuje narzucić porządek nawet tam, gdzie go brak. Dialektyka usiłuje przekazać nam prawdę na temat historii, twierdząc, że zna tę prawdę, albowiem zna logikę przekuwania lub przetapiania pojęć, tj. logikę przechodzenia pojęcia w swoje przeciwieństwo. Dialektyka to „wielka nauka logiki” na temat przesileń i przewartościowań. Materializm pozostaje nieufny wobec takiej ogólnej wiedzy, materializm zawsze pozostaje lokalny i nigdy nie szuka ogólnych rozstrzygnięć, które rozpoznaje jako abstrakcyjne, a zatem oderwane od materialnego podłoża. Z tego powodu materializm ma zawsze problemy ze swoim pojęciem, nie dysponujemy bowiem ostatecznym pojęciem materii i samego materializmu. Materializm przyznaje, że nie wie, do czego zdolna jest materia. Materializm przesądza jednak, że to nie figury ducha przechwytują materię lub eksternalizują jej treść; przeciwnie, to materia konfiguruje to, co jawi nam się jako ogólna konstrukcja świata. Dialektyka słusznie zauważa, że żywiołem materii jest żywioł sprzeczności; problem w tym, że ta sama dialektyka próbuje „zatrzymać sprzeczność”, która dla materialisty pozostaje „nie-do-zatrzymania”. Zamiast dialektyki zaproponowalibyśmy pojęcie „poza-skończoności”, „niepoliczalności”.

To nie język, prawo i komputacja wyznaczają główne parametry filozoficznego myślenia, ale – materia, ateizm i immanencja. Myślenie w kategoriach języka, prawa lub komputacji stale powiela teologiczny schemat. Język, w tym schemacie, staje się gwarantem ludzkiego porządku, prawo – gwarantem praworządności, a komputacja – obliczalności. Nic dziwnego w fakcie, że komputacjonizm z taką łatwością wchodzi w koalicję z językoznawstwem, które rozszerza jedynie swe aspiracje na języki nieludzkie, maszynowe, po czym domaga się skonstruowania zasad normatywnych aplikowanych do tego „rozszerzonego zbioru” pozostającego po kuratelą „cyfrowego człowieka”. Immanentny materializm ateistyczny postępuje inaczej, to raczej człowiek jest cząstką nieokreśloności świata. Człowiek jest materią, która sama się poznaje, a wiedza, jako rezultat poznania, staje się „dodatkową własnością”, siłą umożliwiającą tworzenie nowych sieci powiązań.

Etyka immanentna nie jest ani etyką cnót, ani etyką zobowiązań, ani też utylitarystyczną etyką kolektywnie liczonych satysfakcji; nie jest to także etyka konsekwencjonalistyczna. To „etyka środowiska” pozwalająca rozszerzać związki i zależności, to etyka powiększającej się świadomości uwikłania i wszechzależności. Tu jednostką etyczną nie jest ani podmiot, ani organizm, ani nawet kolektyw, ale ekosystem, sieć interakcji. Michel Foucault w wykładach z serii Bezpieczeństwo, terytorium, populacja przypomina, że terytorium to nie środowisko (milieu)25. Czym jest środowisko? Otóż pojęcie to stało się niezbędne, aby wyjaśnić oddziaływanie na odległość jednego ciała na drugie. Środowisko jest zatem medium i elementem działania, w którym coś krąży i wchodzi w coraz bardziej rozległe interakcje. Stawką pojęcia milieu jest problem cyrkulacji i przyczynowości. Jedynym interesem wibrującej sieci jest podtrzymywanie interakcji tak długo, jak długo pozwalają one na dalsze skuteczne działanie. Jedyną zasadą regulatywną jest poszukiwanie coraz dłuższych trybów działania, których kresem jest eliminacja poprzez śmierć. Paradoksalnie to właśnie materializm, a nie spirytualizm, uczy nas pragnienia nieśmiertelności dostępnego tu na ziemi, a nie w zaświatach. To dla materialisty, a nie spirytualisty, śmierć jest „pierwszą przemocą”, złem, z którym życie podejmuje nierówną walkę, bez odwoływania się do wiary w boską obietnicę zmartwychwstania.

Filozofia jako akt wyboru

W istocie twierdzę, że współczesny materializm nie znajduje się w wygodnej sytuacji pozwalającej na łatwe suponowanie możliwości połączenia materializmu witalistycznego i dialektycznego. Nic nam nie pozwala na mówienie – „Spinoza i Hegel”, materializm pozostaje raczej w mniej komfortowej alternatywie: „Spinoza lub Hegel”, a zatem sytuacji konfliktu między „materializmem konstelacyjnym” a „materializmem dialektycznym”, heteroontologią a ontologią bytu historycznego. Jane Bennett słusznie deklaruje, że dwie linie rozwojowe materializmu – materializm w tradycji Demokryta-Epikura-Spinozy-Diderota-Deleuze’a oraz materializm w tradycji Hegla-Marksa-Adorno – wcale nie muszą znajdować szczęśliwej syntezy26. Celem materializmu jest zawsze obnażenie każdej hegemonii, w tym społecznej hegemonii pojęć, i oddanie sprawiedliwości rzeczy, tj. podążaniu za „nieludzką mocą rzeczy” bez pokusy popadania w fetyszyzm lub kult rzeczy.

Slavoj Žižek twierdzi, że jego materialistyczną drogę wyznacza triada: Spinoza, Kant, Hegel27. Dla Žižka Spinoza to zwieńczenie ontologii realistycznej: istnieje substancjalna rzeczywistość i jesteśmy w stanie ją poznać w sposób rozumowy, rozwiewając zasłonę iluzji. Kantowski zwrot transcendentalny wprowadza lukę: nie możemy nigdy uzyskać dostępu do tego, jak rzeczy mają się w sobie, nasz rozum jest ograniczony do dziedziny zjawisk i, kiedy próbujemy sięgnąć do całości bytu, nasz umysł wikła się w antynomie i niespójności. Wreszcie Hegel stwierdza, że nie ma żadnej rzeczywistości samej w sobie poza zjawiskami, co nie oznacza, że mamy tylko do dyspozycji zjawiska. Nie ma innego świata pozytywnej rzeczywistości, niemożność dotarcia do rzeczy jest wpisana w rzecz samą w sobie.

Relację w tej triadzie widzimy nieco inaczej, szczególnie relację między Spinozą a Heglem. Rzecz rozbija się raz jeszcze o relację między immanencją a transcendencją. Założenie, że rewolucyjna transgresja nie jest częścią pola immanencji, opiera się na heglowskim dualizmie, zgodnie z którym faktyczny, historycznie zastany element pozytywny może zostać przekroczony tylko przez siłę rozumianą jako zaprzeczenie pola dotychczasowej immanencji. Przekładając tę kwestię na terminy topologiczne, ten dualizm pojmuje rewolucję jako skok z przestrzeni pozytywnej nie tyle w inną przestrzeń, ile brak przestrzeni. Heglowskie rozwiązanie wyjaśniające rewolucję zakłada, że jedyną transgresją zastanych przestrzeni jest transgresja negatywna; że poza zamkniętą przestrzenią jest puste „poza” lub że „tym, co ogranicza pozytyw”, jest „coś negatywnego”.

Natomiast spinozjańska „zasada monizmu” pociąga za sobą tezę, że coś może być ograniczone tylko przez coś innego, co ma tę samą naturę, a zatem coś także „pozytywnego”. Dla Spinozy rozwiązanie problemu transgresji nigdy nie może polegać wyłącznie na „pustym geście negacji”. Jeśli chcemy przekroczyć dotychczasowy horyzont, musimy dotrzeć do innej przestrzeni. Natomiast przestrzeni, której w ogóle nie można przekroczyć, nie da się również przekroczyć przez negację. Przestrzeń immanencji nigdy nie może zostać przekroczona negatywnie; wszystkie możliwe transgresje lub rewolucje, podobnie jak wszystkie możliwe transcendencje, mieszczą się w przestrzeni immanencji. Transgresja nie jest zatem „czystą negacją”, lecz tym, co moglibyśmy nazwać, aby odróżnić ją od negacji Heglowskiej, „negacją pozytywną”, negacją, która neguje pozytywność nie poprzez eliminację pozytywności, ale jej rozwinięcie. Każda transgresja pojmowana jako negacja, włączając w to rewolucję, jest niemożliwa. Dlatego, jeśli mimo to, uda jej się wyłonić jako rzeczywistość, jest ona skazana na niepowodzenie.

W istocie to kluczowy wybór i dylemat współczesnej filozofii, dzielący drogę Hegla z Fenomenologii ducha i Hegla z Nauki logiki, Engelsa z Dialektyki przyrody i Marksa z Kapitału, Deleuze’a z Tysiąca plateau i Adorno z Dialektyki negatywnej, Alaina Badiou z Bytu i zdarzenia i Waltera Benjamina z Pasaży, Quentina Meillassoux z Po skończoności i Raya Brassiera z Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, a nawet Giorgio Agambena z The Kingdom and the Glory i Michaela Hardta oraz Antonio Negriego z Commonwealth, Jacques’a Lacana z Etyki i Pierre’a Machereya z Hegel ou Spinoza, Kiarinę Kordelę z Being, Time, Bios i McKenziego Warka z Capital Is Dead. Nie wątpię, że czeka nas wylew literatury, która będzie przekonywać, że pojednanie między Spinozą i Heglem jest możliwe, a nawet konieczne, że możliwa jest „dialektyka w materii” i „materia w dialektyce”, że możliwe jest pojednanie logiki sprzeczności z logiką konstelacji, pracy negacji z pracą afirmacji, dodawania z odejmowaniem. Rzecz w tym, że to „pojednanie” możliwe jest tylko na warunkach dialektycznych, zatem nie jest to „pojednanie”, ale „podbój” i „podporządkowanie”, wchłonięcie materializmu przez dialektykę, która nie ustanie, dopóki nie rozpuści ostatniej opozycji. Taki jest przymus dialektyki.

Materializm immanentny przeciwstawia się temu rozpuszczaniu, pozostając na pozycji ateistycznej i odrzucając pokusę transcendencji i ostatecznego przesądzenia. Materializm jest jedyną filozofią, która obdarza nie tyle życie, i nie pojęcie, ile sam świat zaufaniem; materializm próbuje odzyskać utraconą wiarę w świat. Przedmioty należące do świata, które wytwarza człowiek, o ile jest on istotą światową, nie odnawiają się same z siebie. Po konsumpcji znikają. Traktujemy świat jak wielki obiekt konsumpcji. W naszej kulturze mamy do czynienia z wyobcowaniem ze świata, niezdolnością do kochania świata. W tej książce nie tyle przeciwstawiam świat życiu, ile twierdzę, że obecnie przeceniamy wartość życia jako takiego i nie doceniamy wartości świata. Filozofia jest rzeczą najbardziej wymagającą, albowiem dotrzymanie wierności stanowisku materialistycznemu, zasadzie immanencji i ateizmowi, jest rzeczą intelektualnie najtrudniejszą. Można to ująć jeszcze w ten sposób. Myślenie jest zmuszane do myślenia tylko przez materializm, ateizm i immanencję. Myślenie „dobrowolne” i „samoczynne” jest skłonne do fantazji na rzecz spirytualizmu, transcendencji i religijności, myślenie w chwili fantazji poszukuje tylko pocieszenia i prostych odpowiedzi. Materializm zmusza do wysiłku myślenia pod prąd, stąd – być może – stale jest narażony na fale oburzenia.

Ernst Bloch w Zasadzie nadziei powiedział, że jeśli materia przychodzi na świat jako żebrak, jest tak dlatego, że „teologowie pozbawili ją prawa pierworództwa”28. Zadaniem materializmu jest przywrócenie materii tych praw. Bloch ma absolutną rację, pisząc, że dopiero pożegnanie z zamkniętą, statyczną koncepcją bytu otwiera prawdziwy wymiar nadziei. W całej filozofii, od Filona i Augustyna do Hegla, Ultimum (rzecz ostateczna) odnosi się wyłącznie do Primum (rzeczy pierwszej), a nie do Novum (rzeczy nowej); w konsekwencji Ostatnia Rzecz jawi się po prostu jako powrót do Rzeczy Pierwszej, a nie nieskończona produkcja nowości. Ambicją heteroontologii jest odsłonięcie tej nieskończonej produkcji nowości i jej możliwości.

Popęd spekulatywny

Autor jest świadomy możliwej nieufności czytelnika wobec wszelkiej ontologii. Autor jest świadomy także tego, że czytelnik zechce mu zadać pytanie, dlaczego uważa, że potrzebujemy w ogóle jakiejś ontologii. Dlaczego nie uznać, że ontologia jest zawsze pewną formą zaszyfrowania wcześniej założonej epistemologii i polityki? Czy ontologia nie zmierza skrycie do skatalogowania i unieruchomienia bytów? Dla autora książki pytanie, do czego potrzebna jest ontologia, jest podobne do pytania pokroju – do czego potrzebujemy tlenu? Nie inaczej z pozostałymi dwoma pytaniami – do czego potrzebujemy ateizmu i wierności wobec immanencji? Powiedziałbym, że na poziomie praktycznym i politycznym potrzebujemy tych stanowisk do uwolnienia życia, do wyzwolenia życia z pieczęci „świętego życia”. Kto mówi „więcej życia”, musi mówić „więcej ateizmu”. Kto mówi „więcej świata”, mówi także „więcej materializmu”. I kto wzywa nas do beztroskiego, uwolnionego od poczucia winy istnienia, wzywa nas do pogłębiania immanencji. Tak, głęboko wierzę, że ateizm w koalicji z materializmem i immanencją, są w stanie przywrócić wędrówki w ramach życia, życia pojmowanego jako poszukiwanie, życia, które w tej wędrówce odnajduje cały swój sens.

Ateizm nie jest nihilizmem. Twierdzę, że istnieje kilka poziomów wyzwalania się od idolatrii, które analizuję w książce w kolejnych starciach. Istnieje zatem poziom ściśle intelektualny (pojęciowy), istnieje poziom afektywny – kończy on książkę opowieścią o obojętności, i wreszcie poziom praktyczny – poziom działania i praktyk życia. Wyzwolenie się intelektualne (pojęciowe) z teizmu to za mało, ponieważ pozostają kulty – religijność przenosi się na poziom behawioralny lub semiotyczny – poziom znaku. Epoka znaku – jak przepowiedział Jacques Derrida – ma zasadniczo charakter teologiczny29. Gelassenheit Heideggera30 i logika profanacji Agambena31 prawdopodobnie zmierzają w podobnym kierunku, zatrzymują się jednak na operacji negatywnej, odciążającej. Nie jest prawdą, że jedynym skutecznym lekarstwem na teizm nie jest ateizm, ale zapomnienie o Bogu, poprzez zapomnienie o słowie „Bóg”. Zapomnienie jest dwuznaczne. Słowa w zasadzie nigdy nie zapominają. Słowa przechowują. W każdym zapomnieniu jest pamięć.

Uważam, że stoimy przed alternatywą: albo uświadomiona przebudzona ontologia, albo ontologia uśpiona, ukryta. Nie twierdzę, że udało mi się w tej książce naszkicować wiarygodny projekt ontologiczny. Stwierdzam jednak, że udało mi się wiele stanowisk wykluczyć i właśnie uświadomić. W istocie, nie powinien tej książki brać do ręki ktoś, kto nie odkrywa w sobie popędu spekulatywnego. Uważam, że należy przeczytać opasłe tomy książek Alaina Badiou, Quentina Meillassoux, Gilles’a Deleuze’a, Raya Brassiera, Catherine Malabou i skonfrontować je z ustaleniami psychoanalizy i kognitywistyki, aby przenieść spór o materializm i ateizm na wyższy poziom. W przeciwnym razie zostaniemy zamknięci w dwudziestym wieku. Głównym problemem z nową filozofią jest jej „nieludzkość”, tj. fakt, że próbuje ona oderwać się od ludzkiej perspektywy i jest to raczej filozofia „po doświadczeniu” niż „o doświadczeniu” lub „w doświadczeniu”. W tym znaczeniu spełnia ona kryteria transcendentalizmu, czyli poszukuje raczej warunków doświadczenia niż posługuje się tym doświadczeniem jako miarodajnym źródłem wiedzy. Nowy materializm nie ufa „doświadczeniu” i nie ufa znakom i tekstom. Przede wszystkim zaś nie ufa, że między doświadczeniem i tekstem da się wytworzyć jakaś harmonia lub choćby zbieżność. Wiara w materializm tekstu skazuje filozofię na przekonanie, że w literze jest wszystko i tylko tam można „przeżyć”, tj. doświadczyć nieśmiertelności, tj. przeżyć w słowie. Wiara w znak skazuje nas na wysiłki poszukiwania i odzyskiwania sensu w słowach, a nie rzeczach.

Wybieram spekulację i pracę pojęć, bo ona pozwala na eksplorację, a nie tylko detekcję. Być może, ktoś uzna, że w książce zamiast dociekliwości tekstualnej znajdujemy pośpiech spekulatywny. Pośpiech jest jednak konieczny, aby nadążyć za potokiem myśli, a nie tylko przechwycić myśl na postoju. Parafrazując Freuda, powiedziałbym – „Niechętnie myślę o młynach, które mielą tak powoli, że zanim otrzyma się z nich mąkę, można umrzeć śmiercią głodową”32. W istocie zamiast protokołów i młynów potrzebujemy więcej potoków i inwencji pojęciowej. Etyka Spinozy jest takim potokiem, jeśli się widzi w niej coś więcej niż słowa.

Ta książka to tylko mapa stanowisk. Rzeczywiście czerpię radość z tych drobnych dygresji. To moje miejsca dociekliwości. Książka wymaga czytelnika, który pod tymi mnogimi imionami własnymi zobaczy mapę i zrozumie, że jest coś więcej pod tekstem, że pod słowami znajduje się kartografia ontologicznego nieba (lub piekła), po którym stąpają astronauci nowych filozoficznych lądów. Ja tylko dodaję drobne dygresje i przesuwam pionki na mapie lub kojarzę stanowiska. Szukam tlenu w języku i go nie znajduję. Znajduję go w kartografii filozoficznej. Tak, to tylko notatki. To tylko współmyślenie. To tylko badanie możliwości dla przyszłej myśli, nie dla życia, które rzadko myśli.

Czytelniku, jeśli potrzebujesz wiodącej metafory, ujrzyj autora przy fortepianie i pomyśl, że posługuje się on cudzymi partyturami do tego, aby rozegrać własne wariacje tego samego utworu. Georges Perec zauważył kiedyś:

Aby pięciu muzyków (lub więcej) grało razem, muszą przyjąć wspólne odmierzanie czasu, i aby zachować pewną jedność, muszą (pomijam cały problem melodii) wybrać pewien harmoniczny kod. Ten przymus rytmiczny (tempo) i przymus harmoniczny (podkład) nie stanowią jednak naturalnych podstaw muzyki, w której jedyną rzeczywistością byłaby wspaniała i wszechwładna inspiracja, ale ramy kierujące zdolnościami muzyków z tym samym rygorem co w fudze czy w formie sonaty33.

Ta książka to poszukiwanie ram i rygorów dla osiągnięcia przyszłej wolności. Parafrazując Pereca, powiedziałbym,
że free jazz stawia sobie te same pytania co filozof. Powiem więcej: free jazz stanowi, być może, odpowiedź, której wypowiedź filozoficzna wciąż poszukuje. Jazz stawia pytanie aktualne dla filozofii, co się dzieje, kiedy filozofowie zaczynają myśleć razem, porzucając wszystko, co wcześniej zapewniało im spójność, kiedy decydują się nie ulegać przymusowi, a jedyną umową, która ich zestraja we wszystkim i ze wszystkim, jest to, że każdy myśli to, co przychodzi mu do głowy. Destrukcja w myśleniu jest niezbędna w tej mierze, że pozwala doświadczyć granic systemu, w którym piszący się dusili. Destrukcja jednak nie definiuje nowych przymusów, definiuje jedynie punkt, od którego nie ma powrotu. Tym punktem jest ta książka.

Na koniec chciałem podziękować profesorom – Pawłowi Dyblowi, Michałowi Pawłowi Markowskiemu i Pawłowi Pieniążkowi za krytyczną lekturę pierwszej wersji. To niezwykłe, że zechcieli udoskonalić przymus rytmiczny i przymus harmoniczny tej książki, zamiast go niszczyć.

1 Michel Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. Tadeusz Komendant, Spacja, Warszawa 1993.

2 Włodzimierz Lenin, Materializm a empiriokrytycyzm. Uwagi krytyczne o ustalonej filozofii, w: tegoż, Dzieła wszystkie, wyd. II, t. 18, Książka i Wiedza, Warszawa 1984.

3 Slavoj Žižek, Hegel i mózg podłączony, przeł. Maciej Kropiwnicki, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2022.

4 Yuk Hui, Rekursywność i przygodność, przeł. Joanna Bednarek, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2022.

5 Patrz w tej sprawie: Giorgio Agamben, What Is Philosophy?, przeł. Lorenzo Chiesa, Stanford University Press, Stanford, California 2017.

6 Slavoj Žižek, Absolute Recoil: Towards a New Foundation of Dialectical Materialism, Verso, London 2014.

7 Frank Ruda, For Badiou: Idealism without Idealism, przedmowa Slavoj Žižek, Northwestern University Press, Evanston 2015.

8 Ludwig Feuerbach, Zasady filozofii przyszłości, w: tegoż, Wybór pism, t. 2, przeł. Krystyna Krzemieniowa, Mirosław Skwieciński, seria: „Biblioteka Klasyków Filozofii”, PWN, Warszawa 1988.

9 Karol Marks, Tezy o Feuerbachu, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła wybrane, t. 2, Książka i Wiedza, Warszawa 1949.

10 Giorgio Agamben, The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government (Homo Sacer II, 2), przeł. Lorenzo Chiesa, Matteo Mandarini, Stanford University Press, Stanford, California 2011.

11 Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis: The Seminar of Jacques Lacan, Book XI, przeł. Alan Sheridan, red.
Jacques-Alain Miller, W.W. Norton, New York, NY 1981, s. 59.

12 John D. Caputo, The Insistence of God: A Theology of Perhaps, Indiana University Press, Bloomington, IN 2013, s. 25–26.

13 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Co to jest filozofia?, przeł. Paweł Pieniążek, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000, s. 104.

14 Ernst Bloch, The Principle of Hope. Volume One, przeł. Neville Plaice, Stephen Plaice, Paul Knight, MIT Press, Cambridge, Mass. 1995, s. 205–209.

15 Richard Dawkins, Ślepy zegarmistrz, czyli jak ewolucja dowodzi, że świat nie został zaplanowany, przeł. Antoni Hoffman, PIW, Warszawa 1994, s. 48–84.

16 Gilles Deleuze, Immanencja: życie, przeł. Kajetan Maria Jaksender, Wydawnictwo Eperons-Ostrogi, Kraków 2017, s. 9–19.

17 Gilles Deleuze, Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna władz, przeł. Bogdan Banasiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1999, s. 43.

18 Gilles Deleuze, Negocjacje. 1972–1990, przeł. Michał Herer, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2007, s. 19: „Najbardziej nie znosiłem heglizmu i dialektyki. Moja książka o Kancie to co innego; lubię ją – napisałem ją jako książkę o wrogu, którego sposób działania próbuję ukazać”.

19 Henri Bergson, O bezpośrednich danych świadomości, przeł. Karolina Bobrowska, oprac. Bogdan Baran, Aletheia, Warszawa 2016, s. 185.

20 Henri Bergson, Materia i pamięć. O stosunku ciała do ducha, przeł. Władysław Filewicz, Wydawnictwo Vis-à-vis Etiuda, Kraków 2012.

21 Tamże, s. 42.

22 Henri Bergson, Ewolucja twórcza, przeł. Florian Znaniecki, Zielona Sowa, Kraków 2004.

23 Gilles Deleuze, Negocjacje 1972–1990, s. 181.

24 Theodor W. Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. Krystyna Krzemieniowa, PWN, Warszawa 1986.

25 Michel Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja. Wykłady w Collège de France 1977/1978, przeł. Michał Herer, PWN, Warszawa 2010, s. 46.

26 Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things, Duke University Press, Durham, NC 2010.

27 Slavoj Žižek, Hegel i mózg podłączony, s. 8–10.

28 Ernst Bloch, The Principle of Hope. Volume One, s. 237.

29 Jacques Derrida, O gramatologii, przeł. Bogdan Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 19.

30 Martin Heidegger, Wyzwolenie, przeł. Janusz Mizera, Wydawnictwo „Baran i Suszczyński”, Warszawa 2001.

31 Giorgio Agamben, Profanacje, przeł. Mateusz Kwaterko, PIW, Warszawa 2006.

32 Sigmund Freud, Dlaczego wojna?, przeł. Robert Reszke, w: tegoż, Dzieła, t. 4: Pisma społeczne, przeł. Aleksander Ochocki, Marcin Poręba, Robert Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 239.

33 Georges Perec, Rzecz, przeł. Jacek Olczyk, w: tegoż, Urodziłem się. Eseje, przekł. zbiorowy, Wydawnictwo Lokator, Kraków 2012, s. 282.

Spis treści

WSTĘP

Zwrot

Stawanie się i niekompletność

Materializm

Ateizm

Immanencja

Dialektyka

Filozofia jako akt wyboru

Popęd spekulatywny

CZĘŚĆ PIERWSZA: MATERIALIZM

Rozdział 1. Jak być dobrym materialistą?

Różnicowanie

Materializm bez materii

Materializm w świecie i poza światem

Realna abstrakcja

Historyczność i ruch

Zagłada

Upodmiotowienie

Budzenie przedmiotów ze snu

Niewiedza

Rozdział 2. Absolut albo obietnica dotarcia do zewnętrzności

Postęp i dogmat

Myśl i absolut

Zewnętrzność i transcendentalizm

Inwersja i ucieleśnienie

Wielość albo poza Jedno

Odejmowanie i efekt struktury

Jednoznaczność i matematyka

Absolutna przygodność i bezprawie

Niesprzeczność albo myślenie i istnienie

Sprzeczność i granica

Rozdział 3. Podmiot jako miejsce wymuszenia. Pusta pozycja
Alaina Badiou

Mnogość i to, co generyczne

Od matematyki do teologii

Pustka: imię własne bytu

Ontologizacja nieskończoności (Maszyna infinistyczna)

Ateizm trzech bogów

Ontologia przejściowa

Zdarzenie albo interwencja

Uwarunkowania filozofii

Teoria/praktyka podmiotu

Materializm łaski

Wierny, reaktywny, obskurancki (podmiot)

Rozdział 4. Miejsce prawdy. Litera i cyfra

Ancestralność i nieświadomość

Tu mówi Prawda

Religia, nauka, analiza

Eros i Logos

Etyka (Pragnienie i Nie-istnienie)

Tam, gdzie jestem, tam nie myślę

Tam, gdzie myślę, tam nie jestem

Rozdział 5. Poza metafizyką jednoznaczności i wieloznaczności.
Wokół ontologii Gilles’a Deleuze’a

Metafizyka postfundamentalna

Style ekspresji metafizycznej

Przesłanki zwrotu ontologicznego. Problem świata

Ontologia jednoznaczności albo prawda relacji

Rytm bycia albo inzystencja

Polityka i ontologia

Próba wyjścia poza metafizykę jednoznaczności i wieloznaczności

Wielość albo poza jednym i mnogim

Widmo niezróżnicowania albo perpleksja

Implikacje albo możliwość dalszego myślenia

Rozdział 6. Arbitralność znaku pustego

Euklides i Cantor (Aksjomatyka)

Absolutność i arbitralność

Iteracja, reiteracja, powtórzenie

Powrót cyfry (Liczba pulsująca)

CZĘŚĆ DRUGA: ATEIZM

Rozdział 1. Możliwość ateizmu i ateizm możliwości

Pojęcie ateizmu albo ateizm pojęcia

Ustanowienie ateizmu – albo „bóg na uwięzi”

Faktysze albo nowi czarodzieje

Gra w chowanego albo pozór ateizmu

Bóg albo jego nowoczesne losy

Szaleństwo ateizmu albo zwykła pomyłka

Śmiertelny bóg albo „ateizm płaski”

Ateizm pojęciowy albo wytwarzanie idoli

Praktyka albo nienawiść do ateizmu

Ateistyczny witalizm

Rozdział 2. Boska inegzystencja Quentina Meillassoux

Cztery figury: kapłan, ateista, buntownik, filozof

Ex nihilo

Nieśmiertelność tu i teraz

Dla kogo jest sprawiedliwość? (Śmiertelni)

Symbolizacje

Historia (Zmartwychwstania)

Rekonstrukcja życia (Dziecko)

Filozof wobec bluźnierstwa i bałwochwalstwa

Rozdział 3. Ray Brassier: pustka bytu albo nihilizm
niezdegenerowany

Interesy rozumu i interesy życia

Mózg w naczyniu (Świat w mózgu)

Tanatoza oświecenia

Intuicja intelektualna

Realne (Obiekty częściowe, Całości fragmentaryczne)

Rozdział 4. Filozofia jako organ zagłady wszystkiego

Zawias bytu i myśli

Immanencja wewnętrzna i zewnętrzna

Pustka, która podwaja siebie

Czas i śmierć

Wszystko jest już martwe

CZĘŚĆ TRZECIA: IMMANENCJA

Rozdział 1. Logika negacji

Komentarze (Konfuzja translacji)

„Nie” jako „tak”

Opór Lacana

Wycięcie i skrzyżowanie

Tessera

Rozdział 2. Kontr-akcja: der absoluter Gegenstoss

Rozpadanie się (Ungrund)

Dziki Hegel (Nie ma Innego Wielkiego Innego)

Istnieje nie-związek (Zranienie)

Niepowodzenie jako forma sukcesu

Seks i dezorganizacja

Ignorancja i ontologia

Podmiot wiedzy absolutnej (Ontobójstwo)

Bête noire

Rozdział 3. Materializm „mniej niż nic” Slavoja Žižka

Wolność (Wybór życia)

Trzeci element (Impas różnicy)

Odejmowanie, okrążanie, błądzenie

„Aufhebung w dół”

Klinamen (Popęd i pragnienie)

Rozdział 4. Seks jako miejsce związania bytu i Realnego

Pępek albo seks jako pojęcie

Maszyny do seksualizacji i deseksualizacji świata

Ontologiczny fantazmat Quentina Meillassoux

Życie jako kontynuacja śmierci (Zmęczenie)

Nieinkluzywna dysjunkcja (Wyczerpanie)

Ontologizacja i deontologizacja Realnego

Psychoanalityk i sofista

Rozdział 5. Plastyczność, przygodność, wirtualność

Wieczna ironia ontologii

Kalkulacja

Wirtualność i koncepcja dwóch śmierci

Niedostrzegalne

Stawanie się bez czasu

Jak możliwa jest myśl?

Czas kosmotechniki

Immanencja norm

Urządzenie algorytmiczne

Rozdział 6. Od stołu bilardowego do gorączki kwantowej

Światy możliwe

Przyszłe losy kuli bilardowej

Deficyt narracji

Skok kwantowy

Anomalia

Zniknięcie rzeczywistości

KODA: Esej o obojętności

Ogólna obojętność

Formacje fasadowe

Rozdawanie jadłospisów podczas klęski głodu

Naciek

Słuchawka telefoniczna pracująca z chłodem

Italski Faust

Człowiek myśli

Popęd ze świadomością tego popędu

Afekt przeciwny

Conatus (poza popędem śmierci)

Kleszcz

Perkusja

NOTA BIBLIOGRAFICZNA

BIBLIOGRAFIA

INDEKS POJĘĆ

INDEKS NAZWISK

SUMMARY