Rodzicom

PODZIĘKOWANIA

W pierwszej kolejności pragnę podziękować prof. Ryszardowi Nyczowi – za nieocenione wsparcie merytoryczne, a także cierpliwość i wyrozumiałość. Wdzięczność winien jestem także prof. Jakubowi Momrze – za opiekę naukową i inspirujące rozmowy na początkowych etapach mojej refleksji nad problematyką bólu w filozofii i sztuce. Nade wszystko jednak chciałbym wyrazić wdzięczność moim Najbliższym. Książka ta nie powstałaby bez ich troski i pomocy, których codziennie doświadczam.

I. NAD MAPĄ

Przejść przez ból i nic o tym nie wiedzieć…[1]

J. Ashbery, Fala

Ból – jako fenomen powszechny dla istot żywych – to jedno z najbardziej ważkich i jednocześnie tajemniczych, trudnych do dyskursywnego uchwycenia, doznań. Stanowi on bowiem problem nie tylko dla medycyny (nauki), lecz również, a może przede wszystkim dla kultury: jako że cierpienie nie sprowadza się jedynie do fizycznej (biologicznej) reakcji na bodźce. Jeszcze do połowy XX wieku w dyskursie naukowym – i powszechnej świadomości – dominowało wyobrażenie o bólu, które swoje źródło miało w – jak trafnie ujmuje to Joanna Bourke – mechanistycznym modelu Kartezjusza[2]. Ta konceptualizacja bólu zakładała bezpośredni związek pomiędzy intensywnością bodźca (stopień uszkodzenia, urazu) a fizyczną reakcją (czy raczej: doznaniem jako natężeniem bólu w ciele). W kontekście kartezjańskiego dualizmu duszy (umysłu) i ciała ból [dolor] przedstawiony zostaje jako transport impulsu wewnątrz ciała jako mechanizmu, co można zrekapitulować następująco: bodziec zostaje odebrany przez część ciała i w postaci impulsu przekierowany do mózgu, który wysyła zwrotny impuls–polecenie, by odsunąć część ciała od źródła nieprzyjemnego (szkodliwego) bodźca. W pismach Kartezjusza silnie wybrzmiewa właśnie ów mechaniczny charakter ciała:

Podobnie rzecz się ma, gdy czuję ból w stopie. Fizyka mnie uczy, że owo wrażenie bólu powstaje dzięki nerwom rozsianym w stopie, które stąd biegną na kształt liny aż do mózgu i które pociągnięte w stopie ciągną także wewnętrzne części mózgu, do których sięgają, i wywołują w nich pewien ruch, tak przez naturę urządzony, iż powoduje w umyśle wrażenie bólu istniejącego jak gdyby w stopie. (…) gdy nerwy nogi zostają gwałtownie i w niezwykły sposób poruszone, to ten ruch ich, przechodząc przez rdzeń pacierzowy do wnętrza mózgu, daje tam znak umysłowi do pewnego odczuwania, mianowicie do odczuwania bólu jak gdyby istniejącego w nodze, co pobudza umysł do usunięcia w miarę możliwości przyczyny tego bólu, jako szkodliwej dla nogi[3].

(…) odczuwamy niekiedy ból, jak gdyby umiejscowiony w niektórych członkach, w których nie ma żadnej przyczyny bólu, natomiast jest ona w innych, przez które przechodzą nerwy, ciągnące się od nich do mózgu[4].

Kartezjańska konceptualizacja bólu przez implikowaną mechaniczność organizmu oraz założoną rozdzielność duszy i ciała okazuje się jednak niewydolna (niefunkcjonalna) w obliczu konfrontacji z cierpieniem – jako doświadczeniem ściśle psychofizycznym – które nie sprowadza się do prostej (fizycznej) reakcji na nieprzyjemny bodziec, lecz jest tego rodzaju intensywnym doznaniem, które petryfikuje podmiot, całkowicie zagarnia jego jestestwo, ujarzmia egzystencję. Paul Ricoeur przekonująco akcentował w kontekście cierpienia problem niemożności urzeczywistnienia się synoptycznie skonstruowanego podmiotu kartezjańskiego[5]:

Z jednej strony widać, że „ja” wzmacnia się w żywym poczuciu istnienia albo raczej w poczuciu istnienia do żywego. „Cierpię–jestem”; bez żadnego ergo, jak w słynnym cogito ergo sum. Nie ma chyba w ogóle środków, by zaradzić tej bezpośredniości; nie ma miejsca na kartezjańskie „metodyczne zwątpienie”. Zredukowany do cierpiącego „ja” jestem żywą raną[6].

1. Rys(a) nowoczesności

Ból wielokrotnie poddawany był religijnym czy filozoficznym konceptualizacjom. Można przywołać na przykład przekonanie, że z doznawaniem bólu związana jest jakaś szczególna psychofizyczna dyspozycja, przekładająca się na zdolności poznawcze. Warto w tym kontekście przypomnieć choćby Nietzscheańskie przedstawianie cierpiącego jako „wybrańca poznania”[7], heroicznie dyscyplinującego siebie (ducha) w ramach paradygmatycznego amor fati, bądź refleksje Georges’a Bataille’a, który – jak przekonująco rekapituluje Susan Sontag w Widoku cudzego cierpienia – w obrazie skrajnego cierpienia innego dostrzegał szczególną możliwość poznania jako rodzaju psychofizycznego „przeistoczenia”[8]. Na ogólniejszym poziomie koncepcje te stanowią próby twórczego oswojenia (sublimacji) bólu jako fenomenu obdarzonego prawdziwie destrukcyjną siłą, gwałtownie ingerującą w jednostkowe życie; w tożsamość podmiotu odczuwającego. W upowszechnionym współcześnie wariancie namysł nad cierpieniem – już jako błędem, fatalną omyłką natury[9] – scedowany zostaje na naukę.

Za godny gruntowniejszego rozważenia uznać trzeba projekt Ernsta Jüngera, dla którego ból stanowił nie tylko doznanie, które powinniśmy heroicznie włączyć do naszej egzystencji, lecz także zasadniczy problem dla zmechanizowanej nowoczesności[10]. W słynnym eseju O bólu (1934) niemiecki filozof czyni z cierpienia przedmiot rozważań (sterylnego wywodu), świadomie przyjmując pozycję zdystansowaną, wyzutą z emocjonalnego zaangażowania: „chłód stosowny do przedmiotu tych rozważań, (…) obojętne spojrzenie”[11]. W owym tekście–laboratorium[12] – jak ujmuje to Łukasz Musiał – ból (jako jedna z „miar”; jako próba[13]) stanowi heteronomiczną siłę lekceważącą ludzkie systemy wartości, hierarchie. To immanentnie związana z egzystencją siła, która jest zagrożeniem dla spoistego, władczego, autonomicznego podmiotu nowoczesnego: „ból stanowi pewną i nieuniknioną ingerencję w nasze życie. Nie ma nic bardziej pewnego i z góry nam przeznaczonego niż właśnie ból”[14]. Jünger rozpoznaje w nowoczesnym świecie dwie strategie konfrontacji z bólem: jedna przynależy do świata sentymentalnego, druga do świata heroicznego (wojny) i świata kultu (ascezy, umartwiania się). Formuła mentalności sentymentalnej (burżuazyjnej) opiera się tu na ideale nieobecności bólu – wykluczenia go z porządku egzystencji – sztucznie wykreowanej strefy bezpieczeństwa, komfortu, czyli przestrzeni życia wolnej od nieprzyjemności[15]. Nieprzypadkowo jednak niemiecki filozof prowadzi swój wywód w kontekście takich pojęć, jak „mechanika” czy „ekonomia”, uwydatniając nieakcydentalną obecność cierpienia w życiu człowieka, co prowadzi go do – błyskotliwej skądinąd – konstatacji o koniecznej/nieuniknionej „równowadze” bólu w świecie: „obserwując stan powszechnego zadowolenia, możemy od razu zapytać, kto niesie ciężar cierpienia”[16]. Alternatywę dla strategii sentymentalnej stanowi paradygmat heroiczny, w którym ciało ujmowane jest jako przedmiot, nie po to jednak, by w akcie separacji umysłu od ciała odnaleźć rodzaj znieczulenia, lecz wręcz przeciwnie: by „włączyć go [ból – S. P.] w życie”, przygotować się do konfrontacji z cierpieniem, a nawet nieustannie „pozostawać z nim w styczności”[17]. Zasadniczą rolę w kontekście hartowania człowieka w konfrontacji z bólem spełnia dyscyplina – czy precyzyjniej: idea „dyscypliny tragicznej”[18] – czyli „forma, poprzez którą człowiek pozostaje w styczności z bólem”[19].

W nowoczesnym, zmechanizowanym świecie ład techniczny – totalność pracy i anonimowość działania[20] – zapewnia formę dyscypliny, pozwalającej na uprzedmiotowienie życia i uczynienie z bólu narzędzia przeznaczonego do wyższych celów. Człowiek, przekształcający się w „typ lub w robotnika”[21], obdarzony jest już drugą i chłodniejszą świadomością – jako punktem dowodzenia – która nie tylko implikuje eliminację sentymentalizmu, lecz przede wszystkim umożliwia ujmowanie siebie jako przedmiotu. Jeśli zatem – jak stwierdza Jünger już w pierwszych akapitach swojego eseju – w możności zniesienia bólu przez człowieka skrywa się źródło jego mocy, to wpisana w ład techniczny druga świadomość przysposabia człowieka do konfrontacji z bólem do tego stopnia, że jest on już de facto „poza sferą bólu”[22].

2. Znieczulony świat ponowoczesny

Choć w dwudziestowiecznych wysokorozwiniętych społeczeństwach dokonał się dynamiczny rozwój farmakoterapii bólu – której celem jest chemiczna neutralizacja doznania bądź wprowadzenie cierpienia (i szerzej: choroby) w fazę uśpienia, latencji – to próba spopularyzowania analgetyków początkowo natrafiła na silny opór, który wynikał z obawy, że odurzające (narkotycznie)[23] działanie środków przeciwbólowych nie pozostanie bez wpływu na psychofizyczny stan chorego, zaburzając jego świadomość, kontrolę nad własnym ciałem, w przypadkach skrajnych czyniąc go zagrożeniem dla innych. Opór ów ustąpił jednak pod wpływem dwóch silnych tendencji w zachodniej kulturze przełomu XX i XXI wieku: a) skłonności do pełnego zawierzenia medycynie w sprawie bólu, czego konsekwencją był rodzaj biomedycznej hegemonii w sferze zarówno rozumienia, definiowania istoty tego doznania, jak i wypracowywania mechanizmów zmagania się z nim, oraz b) ogólnej dominacji – jak trafnie zauważa Mateusz Szubert – postawy bólofobicznej, stymulowanej przez dokonującą się równolegle rewolucję farmakologiczną[24]. Skoro zatem kultura (po)nowoczesna tak chętnie problem zrozumienia bólu – tu jako doznania przede wszystkim fizycznego (fizjologicznego) – pozostawiła medycynie[25], szczególnie trafnie brzmi w tym kontekście przestroga Foucaulta, iż niekoniecznie

postęp medycyny może zlikwidować chorobę umysłową tak jak trąd i gruźlicę, jedno wszakże pozostanie – stosunek człowieka do fantazmatów, do tego, co w nim niemożliwe, do bezcielesnego bólu do jego mrocznego kośćca; że nawet po usunięciu patologii posępny związek człowieka z szaleństwem pozostanie odwieczną pamięcią zła usuniętego w postaci choroby, ale uporczywie trwającego jako nieszczęście[26].

Dla Leszka Kołakowskiego jedną z konsekwencji usunięcia (neutralizacji) bólu z horyzontu ludzkich doznań był rozpad praktyk wspólnotowych, stępienie potencjału międzyludzkiej solidarności:

Cywilizacja współczesna, nie znosząc ani poczucia niedostatku, ani poczucia zagrożenia, znosi coraz bardziej poczucie wspólnoty tych, którzy doświadczają niedostatku, i zdolność do pomocy między wspólnie zagrożonymi. (…) Kultura analgetyków umożliwia pozorne przezwyciężenie samotności i pozorną solidarność o znikomym współczynniku wytrzymałości. Niezdolność do znoszenia cierpienia jest niezdolnością do uczestnictwa we wspólnocie ludzkiej realnej, to znaczy świadomej swoich granic, świadomej wszystkich potencji konfliktu, które zawiera, gotowej granice swoje poddać próbie[27].

To wizja radykalnie spetryfikowanego podmiotu, pozbawionego zdolności działania, konfrontowania się z rzeczywistością – jak w znanym passusie z Człowieka, który śpi Georges’a Pereca:

Zadają ci ból, to oczywiste, ale ty wobec własnego bólu, tak jak i wobec wszystkich doznań, wobec wszystkich myśli, które cię nawiedzają, wszystkich odbieranych wrażeń odczuwasz tylko całkowite zobojętnienie. Jesteś zdziwiony i nie czujesz zdziwienia, zaskoczony i nie odczuwasz zaskoczenia, napadnięty przez oprawców i nie odczuwasz bólu. Czekasz, aż przestaną. Chętnie oddasz im wszystkie organy, jakie tylko zechcą[28].

Znamienny na tym tle wydaje się casus rewolucji (a wreszcie epidemii) opiatowej i opioidowej w Stanach Zjednoczonych na przełomie XX i XXI wieku, inspirująco sportretowany przez Sama Quinonesa w książce Dreamland. Opiatowa epidemia w USA[29]. Reportaż Quinonesa uznać można za studium przypadku (nieetycznych związków medycyny, marketingu i ekonomii w kontekście rozpowszechnienia farmaceutyku OxyContin), w którym autor rekonstruuje naukowe i społeczne okoliczności wystąpienia problemu masowych uzależnień od środków przeciwbólowych czy silniejszych substancji odurzających, narkotycznych. Najistotniejszy bodaj kontekst dla spopularyzowania problemu leczenia bólu w debatach uniwersyteckich i następnie w dyskursie publicznym pod koniec XX wieku wiąże się z gwałtownym rozpowszechnieniem morfiny w dziewiętnastowiecznym świecie konfliktów zbrojnych, którego efektem były liczne przypadki uzależnień, jeszcze długo oddziałujące na praktykę terapeutyczną: wywołujące zabobonny niemalże lęk lekarzy przed przepisywaniem środków przeciwbólowych cierpiącym pacjentom. Choć podejmowano próby wytworzenia środka przeciwbólowego, pozbawionego właściwości uzależniających, to ostateczne fiasko tych działań doprowadziło do sytuacji, w której znacznie ograniczono dystrybucję opiatów w ramach rygorystycznej kontroli amerykańskiego systemu biurokratycznego. Pierwsze odważniejsze próby stosowania silnych analgetyków podejmowane były w kontekście opieki paliatywnej, czyli z myślą o zapewnieniu pacjentom terminalnie chorym uśmierzenia bólu i godnej śmierci[30]. Rewolucję w leczeniu bólu zainicjowało jednak dopiero rozpowszechnienie twierdzeń – mających bardzo wątpliwe podstawy w badaniach klinicznych – że obecność bólu równoważy euforyczne, i co za tym idzie: uzależniające, właściwości opiatów, w związku z czym stosowanie tychże środków jest zupełnie bezpieczne i nie wymaga restrykcyjnej kontroli. Ów gest paradygmatyczny w świecie nauki zainicjował dynamiczny proces destygmatyzacji analgetyków i umacniania pozycji farmakoterapii w praktyce medycznej. Tempo tej gruntownej zmiany wynika z wyróżnionego statusu bólu jako jednego z najważniejszych problemów dla współczesnej medycyny. Nieprzypadkowo Światowa Organizacja Zdrowia (World Health Organization, WHO) uznała życie wolne od cierpienia za prawo przynależne każdemu człowiekowi, a Amerykańskie Towarzystwo Bólu (American Pain Society, APS) w 1996 roku zaczęło promować interpretację bólu jako parametru życiowego[31]. Działania te – za którymi stała niewątpliwie szlachetna intencja przyniesienia ulgi cierpiącym oraz głęboka wiara w postęp technologiczny i farmakologiczny – przyczyniły się do gwałtownego wzrostu liczby zgonów w wyniku przedawkowania środków przeciwbólowych/odurzających. Opowieść wyłaniająca się z Dreamland… stanowi jednak nie tylko przestrogę przed nieodpowiedzialnym, pozbawionym koniecznej kontroli, dystrybuowaniem substancji znieczulających, lecz także pozwala rozpoznać specyficznie biomedyczny model interpretacji[32] bólu i ciała pacjenta, implikowany przez poszczególne metody terapii (tabela 1).

Tabela 1. (źródło: opracowanie własne – na podst. S. Quinones, Dreamland. Opiatowa epidemia w USA)

Panopiatowa metoda leczeniu bólu

Interdyscyplinarna metoda leczenia bólu

praktyka diagnostyczno-terapeutyczna

dynamiczny, agresywny model leczenia

złożony, długotrwały, zrównoważony i kompleksowy (holistyczny) model leczenia

percepcja i identyfikacja bólu

subiektywna ocena bólu (własnego stanu) przez pacjenta; paradygmat pełnej wiary (ufności) w odczucia pacjenta

doznanie subiektywne oceniane w kontekście złożonych psychofizycznych warunków egzystencji pacjenta zmagającego się z chronicznym bólem; istotny udział pacjenta: rola „wywiadów” i ankiet

metodologia falsyfikacji

w zasadzie nieobecna: a) jeśli podany środek opiatowy nie działał, uznawano, że dawka była zbyt mała; b) jeśli zwiększone dawki nie pomagały, przepisywanie coraz silniejszych środków (drabina analgetyczna)

kompleksowa ocena skuteczności złożonej terapii opiatowej i nie-opiatowej

kontekst etyczno-społeczny

ruch obrony praw pacjenta; moralny kontekst autonomii pacjenta

paradygmat współpracy pacjent–lekarz

konotowany status ciała

odarcie ciała z kontekstu psychofizycznego (usunięcie psychofizycznego i psychospołecznego związku); ciało niespoiste, pokawałkowane, znieczulone; ciało jako problematyczny inny

ciało w szerokim kontekście psychofizycznym i psychospołecznym

metoda terapeutyczna

dominacja farmakoterapii

holistyczna metoda interdyscyplinarna; obok farmakoterapii gruntowniejsza opieka medyczna w kontekście psychofizycznym i psychospołecznym (np. zmiana zwyczajów żywieniowych pacjenta, terapia zajęciowa, psychologiczna, fizjoterapia etc.)

Historia opiatowej epidemii w Stanach Zjednoczonych prowadzi Quinonesa do refleksji, rzec można, z poziomu antropologii bólu, która byłaby, jak sądzę, bliska rozważaniom Jüngera czy Kołakowskiego. Reportażysta wiązał bowiem gwałtowne upowszechnienie środków znieczulających z współczesnym imperatywem unikania bólu (zarówno fizycznego, jak i emocjonalnego). (Po)nowoczesny ideał unikania silnie negatywnych doznań (wyparcia bólu), stworzenia (szczególnie wokół młodych ludzi) bezpiecznej – czyli wolnej od konfrontacji z tym, co nieprzyjemne, trudne – przestrzeni egzystencji autor krytycznie wiąże z dominacją konsumpcjonizmu i imperatywu gromadzenia dóbr oraz z osłabieniem zdolności wspólnotowych: „Wszystko to zdaje się łatwym do przewidzenia skutkiem koncepcji, że za wszelką cenę powinno się nas chronić przed bólem. Tymczasem funkcjonujemy jako kraj w taki sposób, jakby konsumpcja i gromadzenie dóbr mogły przynieść nam szczęście”[33]. Właśnie rolę wspólnoty dowartościowywał Quinones, podobnie zresztą jak polski filozof, w zmaganiach człowieka współczesnego z cierpieniem – już nie jako doznaniem, które trzeba możliwie najszybciej usunąć (stłumić), lecz z którym trzeba się skonfrontować: zgodnie z twierdzeniem, że „ból jest częścią życia i da się go znieść”[34].

3. Mapowanie bólu

Porządek rozdziałów wyznaczają tu zasadniczo dwa (subtelne, nieostre) przejścia od ujęcia radykalnie negatywnego – bólu jako nietranzytywnego, niewypowiadalnego – do rozpoznania w cierpieniu pozytywności jako potencjału interioryzacji podmiotowych doznań. Można zidentyfikować tu również przesunięcie perspektywy: od radykalnie subiektywnego „ja” doznającego (Lipski, Bernhard) do problematyki widoku cudzego bólu (Gombrowicz, Haneke). Tak więc w Piotrusiu Leo Lipskiego dostrzegalne jest pragnienie zniknięcia „ja” (podmiotu doznającego) – w obliczu intensywności doznania i poczucia niemożności przełożenia go na język (obecność bólu de facto nie zostaje wyartykułowana) – rozpłynięcia się podmiotu w materii tekstu: jako pewnego rodzaju kapitulacji, która przynosi ulgę (paliatywny aspekt literatury). Thomas Bernhard z kolei w swoich autobiograficznych opowiadaniach precyzyjnie rekonstruuje proces osuwania się w inercję chorego, który, poddany działaniu sił zewnętrznych (instytucjonalna machina terapeutyczna), by uratować siebie jako indywidualne istnienie, dokonuje idiosynkratycznej transformacji bólu w gniew (w ramach logiki buntu, agonu). Natomiast na przecięciu dyskursywnych wypowiedzi Witolda Gombrowicza o cierpieniu i jego literackich prób uobecnienia bólu ujawnia się to, co immanentne dla afektywnego potencjału interioryzacji doznań: przejście od radykalnej subiektywności (wsobne, niewyartykułowane, nietranzytywne cierpienie) do eksperymentalnej identyfikacji potencjału transmisji bólu poprzez związek pisma i ciała oraz nieredukowalną obecność męki innego (również bólu poza-ludzkiego). Michael Haneke w Miłości mierzy się właśnie z problematyką widoku cudzego bólu i na tym polu dokonuje ważkiego rozpoznania: pomimo subiektywności negatywnego doznania istnieje możliwość zbliżenia się (empatycznego) do cierpiącego poprzez obraz–ból, który nie jest deskryptywnie tożsamy, nie stanowi literalnego powtórzenia, lecz oddziałuje – jako obraz–wyobrażenie w medium kina – poprzez punkty wspólne na planie (ogólno)ludzkich doświadczeń[35]. Niniejsze rozważania zakończy próba wyraźniej teoretycznego zarysowania korpusu doloropoetyki.

Choć zatem w układzie rozdziałów można zidentyfikować – jako strukturę niespoistą, słabą[36] – ogólniejszy porządek zagadnień/problemów/myśli, to jednak modus operandi pomieszczonych tu refleksji wyznacza Adoriańska metoda konstelacji:

Moment jednoczący zostaje zachowany, bez negacji, ale również bez oddawania się abstrakcji jako najwyższej zasadzie. Jest zachowany dzięki temu, że nie kroczy od pojęcia do ogólnego pojęcia nadrzędnego, ale że pojęcia wchodzą w konstelację. Konstelacja rzuca światło na specyfikę przedmiotu, która dla postępowania klasyfikującego jest obojętna lub uciążliwa. (…) Jako konstelacja teoretyczna myśl okrąża pojęcie, które chciałaby otworzyć, w nadziei, że ono odskoczy jak zamki dobrze strzeżonych kas: uruchamiane nie tylko przez pojedynczy klucz czy pojedynczy numer, ale przez kombinację numerów[37].

A więc z dynamicznego ruchu–konstelacji myśli wyłonić może się to, co tak trudno uchwycić w statycznym pojęciu: ból afektywnie dystrybuowany w polu międzyludzkiego kontaktu, który nie przynosi żadnej pełnej, absolutnej (abstrakcyjnej) prawdy o cierpieniu, lecz ujawnia oddziałujący (ekspansywny) ślad obecności ludzkiego doznania jako nieredukowalnej wartości. Na podstawie wyłaniającej się tu konstelacji nakreślić można coś w rodzaju mapy: pełnej białych plam, niezbadanych obszarów doznań, afektywnych przemieszczeń w nieznane, nie tylko z powodu koniecznego ograniczenia perspektywy badawczej, lecz przede wszystkim ze względu na to, co immanentne dla bólu jako fenomenu, który wciąż pozostaje zasadniczo nieprzejrzysty dla nauki i sztuki (czy szerzej: kultury).

Map-owanie zostaje tu wyzyskane jako rodzaj figuratywnej ramy dla podjętej próby zarysowania kulturowej topografii cierpienia – czy raczej: dla praktyki nanoszenia bólu (w sensie procesualnym) na mapę nowoczesnej (i w mniejszym stopniu ponowoczesnej) myśli[38]. Ze świadomością zresztą własnego umiejscowienia, usytuowania na kulturowej mapie[39], ponieważ pomieszczone tu analizy oscylują zasadniczo wokół twórców europejskiego modernizmu (z pojedynczymi wyjątkami). Choć cierpienie pozostaje doświadczeniem powszechnym, nie istnieje, rzecz jasna, uniwersalny model odczuwania i rozumienia tego fenomenu[40], stąd uświadomiony ograniczony zasięg sformułowanych tu twierdzeń, interpretacji. Mapowanie jednak okazuje się tu funkcjonalne nie tylko ze względu na swój procesualny, twórczy charakter i semantyczną łączność z praktyką rekonesansu, wyznaczania punktów orientacyjnych na nieprzystępnym terytorium bólu. Termin ten wydaje mi się poręczny również ze względu na obecność w dyskursie medycznym „mapowania” jako formy badania, opierającego się na stymulowaniu określonych części ciała (dotkliwym ingerowaniu w to, co wewnętrzne) w poszukiwaniu bolesnych punktów, z których powstać może mapa obszarów szczególnie wrażliwych, dokuczliwych, podatnych na podrażnienie. W tej praktyce kartografa ciała jest, jak się zdaje, coś z eksperymentu, nieśmiałego wy-badania miejsc uwrażliwionych na psychofizyczne doznania, co pozostaje w zgodzie z motywacjami i intencjami niniejszego projektu antropologiczno-literaturoznawczego.

*

Podsumowując, o ile odróżnienie cierpienia – jako kategorii kulturowej, poddanej określonej symbolicznej obróbce, silniej obciążonej ideologicznymi/religijnymi konotacjami – od bólu – jako doznania z gruntu nietranzytywnego, radykalnie semiotycznego/somatycznego, aktywnie niszczącego całościowe, dyskursywne (językowe) eksplikacje – wydaje się w pewnych przypadkach funkcjonalne, to operacyjność antynomii (z ducha kartezjańskiej) ból fizyczny – cierpienie psychiczne/mentalne ocenić trzeba już jako wątpliwą w polu współcześnie uprzywilejowanej perspektywy holistycznej (psychofizycznej). Ujęcie antynomiczne bowiem, uruchamiające szerokie tło kulturowe (szereg klisz, schematów, przesądów, stereotypów), często oddziałuje na zmagającego się z bólem w sposób negatywny[41] – przydając mu dodatkowych cierpień w ramach poczucia winy (ból jako kara) i/bądź wstydu (poczucie upokorzenia, bezwartościowości). Choć źródłowo ujawniają się różnice: ból (etymologicznie wiązany z tym, co gwałtowne, nagłe, raczej krótkotrwałe) tradycyjnie kojarzony jest z urazami fizycznymi, cierpienie (odsyłające do długotrwałego, cierpliwego znoszenia męki)[42] z psychicznym zranieniem/traumą, to ostatecznie doznania te pozostają komplementarne, nierozłącznie współistnieją w ramach nieznośnego doświadczenia psychofizycznego. Zatem w przypadku pomieszczonych tu analiz kontekst uzasadnia użycie terminów „ból” i „cierpienie” jako: a) synonimicznych, ekwiwalentnych bądź b) odrębnych w ramach dialektyki semiotycznego i symbolicznego.

To, co relewantne dla zaprezentowanej tu problematyki, ujawnia się jednak w spektrum aktywnej transpozycji bólu w porządek kulturowy, co prowadzi do pytania o mechanizmy (możliwości) ekspresji cierpienia w polu praktyk artystycznych: literackich i filmowych. Przed każdym z twórców–bohaterów niniejszych rozważań stoi bowiem pytanie: jak ból wyrazić/przedstawić (unaocznić i uczynić przedmiotem refleksji) w medium sztuki? Jako że absolutystyczna konstatacja o nieprzekładalności, nietranzytywności bólu okazuje się niewystarczająca – prowadzi przede wszystkim do komunikacyjnego impasu – godna rozważenia możliwość ekspresji (i usensownienia) bólu wyłania się w ramach przeniesienia doznania w sferę intersubiektywnej transmisji afektów.

1 J. Ashbery, Fala, w: tegoż, Cztery poematy, przeł. A. Sosnowski, Biuro Literackie, Wrocław 2012, s. 89.

2 J. Bourke, The Story of Pain. From Prayer to Painkillers, Oxford University Press, Oxford 2014, s. 13, 241.

3 R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. M. i K. Ajdukiewiczowie, w: tegoż, Medytacje o pierwszej filozofii. Zarzuty uczonych mężów oraz odpowiedzi autora. Rozmowa z Burmanem, Antyk, Kęty 2001, s. 100 (wyróżnienie moje – S. P.).

4 R. Descartes, Zasady filozofii, przeł. I. Dąmbska, Antyk, Kęty 2001, s. 225.

5 Odsyłam tu do przenikliwych analiz Jakuba Momry: bólu – jako cielesnego impulsu, wywołującego reakcję umysłu (myśl, refleksję) – w kontekście nowoczesności (filozofii nowoczesnej, m.in. Hegla, Nietzschego, Adorna). Por. J. Momro, Dialektyka genezy, w: tegoż, Widmontologie nowoczesności. Genezy, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2014.

6 P. Ricoeur, Filozofia osoby, przeł. M. Franckiewicz, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Kraków 1992, s. 56 (wyróżnienie moje – S. P.).

7 F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, przeł. S. Wyrzykowski, Wydawnictwo Vis-à-vis Etiuda, Kraków 2016, s. 188.

8 „Według Bataille’a kontemplacja tego obrazu powoduje zarówno męczarnię uczuciową, jak i wyzwolenie wiedzy erotycznej okrytej dotąd tabu – to złożona reakcja, w którą wielu ludziom trudno zapewne uwierzyć” – S. Sontag, Widok cudzego cierpienia, przeł. S. Magala, Karakter, Kraków 2010, s. 117–118.

9 Tamże, s. 118. Jakkolwiek obecność bólu jako systemu alarmowego wciąż wydaje się „ewolucyjnym dobrodziejstwem” (D. C. Dennett, Świadomość, przeł. E. Stokłosa, Copernicus Center Press, Kraków 2016, s. 88).

10 Chciałbym tu wyrazić wdzięczność Michałowi P. Markowskiemu za inspirujący wykład „An Esoteric Teaching on Pain”: Modern Dolorologies from Ernst Jünger to Witold Gombrowicz, w którym miałem przyjemność i satysfakcję uczestniczyć. Zagadnienia poruszone przez Markowskiego oscylowały zasadniczo wokół: a) dezintegracji podmiotu nowoczesnego w ramach cierpienia (naruszającego panowanie woli nad ciałem – ciało wymyka się spod kontroli), b) sentymentalnej mentalności burżuazyjnej, która waloryzuje poczucie bezpieczeństwa i unikanie bólu, oraz c) heroicznej idei dyscypliny ciała.

11 E. Jünger, O bólu, przeł. J. Prokopiuk, „Literatura na Świecie” 1986, nr 9, s. 179.

12 Ł. Musiał, Laboratorium bólu (Ernst Jünger), w: tegoż, O bólu, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2016, s. 91.

13 E. Jünger, O bólu, dz. cyt., s. 177.

14 Tamże, s. 179.

15 „(…) ból zostaje usunięty na margines życia na rzecz przeciętnego zadowolenia” (tamże, s. 193).

16 Tamże, s. 191.

17 Tamże, s. 194.

18 Ideę „dyscypliny tragicznej” syntetycznie rekapituluje Musiał jako „koncepcję dialektyczną”, w ramach której intensywne doznawanie bólu umożliwia „oczyszczenie z ciasnoty racjonalności, kołtuństwa, trywialności, jednowymiarowości”. W duchu nietzscheańskiej koniecznej akceptacji cierpienia wszelkie próby znieczulenia, uśmierzenia doznania, mają charakter eskapistyczny, stają się „ucieczką przed odpowiedzialnością” (Ł. Musiał, Laboratorium bólu (Ernst Jünger), dz. cyt., s. 90).

19 E. Jünger, O bólu, dz. cyt., s. 200.

20 Nieprzypadkowo by ująć problematykę wyparcia indywidualności przez totalność pracy i anonimowość działania w kontekście bólu, Jünger zwraca wzrok w kierunku pola bitwy (zmechanizowanej, masowej wojny–fabryki cierpienia) i sięga po figurę „anonimowego żołnierza, o którym to żołnierzu trzeba zresztą wiedzieć, iż przynależy on nie do świata indywidualnych cierpień, ale do świata form bytu” (E. Jünger, Robotnik. Panowanie i forma bytu. Maksima – Minima, przeł. W. Kunicki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, s. 98). W O bólu przypomina o kulturowej roli uniformu – implikującego funkcję/pozycję społeczną – który działać może jako tarcza, chroniąca przed bólem, by nieco później dodać w kontekście nowoczesnego ładu technicznego, iż jest on „w szczególny sposób uodporniony na działanie bólu. Technika jest naszym uniformem” (E. Jünger, O bólu, dz. cyt., s. 210).

21 Tamże, s. 197.

22 Tamże, s. 218.

23 D. B. Morris, Illness and Culture in the Postmodern Age, University of California Press, Berkeley, CA 1998, s. 113.

24 M. Szubert, Anatomia bólu. Ujęcie socjokulturowe, „Ethos” 2017, nr 4, s. 114.

25 D. B. Morris, The Culture of Pain, University of California Press, Berkeley, CA 1993, s. 19.

26 M. Foucault, Szaleństwo, nieobecność dzieła, przeł. T. Komendant, w: tegoż, Szaleństwo i literatura, Aletheia, Warszawa 1999, s. 152.

27 L. Kołakowski, Mit w kulturze analgetyków, w: tegoż, Obecność mitu, Prószyński i S-ka, Warszawa 2003, s. 138–139. Por. również: S. Łojek, Człowiek znieczulony, czyli: świat w kulturze analgetyku, „Nowa Krytyka” 1999, nr 10, s. 5–21. Rozpoznania te można uzupełnić spostrzeżeniem, iż choroba w epoce ponowoczesnej jest w ścisłym sensie biokulturowa (por. D. B. Morris, Illness and Culture in the Postmodern Age, dz. cyt., s. 71–73), a więc implikuje szereg praktyk społecznych/kulturowych (sama medycyna jest przecież społecznym konstruktem), odsyła do określonego porządku symbolicznego i ekonomicznego.

28 G. Perec, Człowiek, który śpi, przeł. A. Wasilewska, Lokator, Kraków 2011, s. 70. Uobecnia się tu coś jeszcze: rodzaj absolutnego – jakby farmakologicznego – znieczulenia ciała jako organizmu (zespołu organów).

29 S. Quinones, Dreamland. Opiatowa epidemia w USA, przeł. M. Kositorny, Czarne, Wołowiec 2018.

30 Tamże, s. 127.

31 Tamże, s. 9 (por. J. N. Campbell, American Pain Society 1995 Presidential Address, „Pain Forum” 1996, t. 5, nr 1, s. 85–88).

32 M. Szubert, Anatomia bólu. Ujęcie socjokulturowe, dz. cyt., s. 117.

33 S. Quinones, Dreamland. Opiatowa epidemia w USA, dz. cyt., s. 501.

34 Tamże, s. 502.

35 Wybrzmiewa tu bodaj echo – uświadomionej przez Sigmunda Freuda – konieczności wyposażenia afektywnego pobudzenia w treść wyobrażeniową, choćby była to jedynie reprezentacja zastępcza, w jakiś sposób podobna/tożsama, adekwatna (por. S. Freud, Uwagi na temat pewnego przypadku nerwicy natręctw, przeł. D. Rogalski, w: tegoż, Charakter a erotyka, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996).

36 Nawiązuję do filozoficznej tradycji myśli słabej (jako „filozoficznego pojęcia, czy może raczej metafory”), która miałaby tu „wyrażać niepewność poznawczą” immanentnie wpisaną w niniejsze refleksje (pewien aspekt niedookreśloności, odrzucenia aspiracji/uroszczeń do całościowego, esencjalnego ujęcia zagadnienia), co wydaje mi się zresztą konieczne ze względu na zasadniczą dyskursywną nieuchwytność bólu – A. Zawadzki, Wstęp, do: tegoż, Literatura a myśl słaba, Universitas, Kraków 2009, s. 13, 18.

37 T. W. Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa, PWN, Warszawa 1986, s. 225, 227. Szerzej o Adoriańskim pojęciu konstelacji – por. m.in.: R. Nycz, Lekcja Adorna: tekst jako sposób poznania albo o kulturze jako palimpseście, „Teksty Drugie” 2012, nr 3, s. 34–50; J. Górski, „Partykularne – uniwersalne” i pytanie o podmiot w myśli Theodora W. Adorna i Ernesta Laclaua, „Filo-Sofija” 2016, nr 2 (33), s. 147–158.

38 Jedną z istotniejszych metodologicznych inspiracji do wykorzystania figury/metafory mapy był dla mnie tekst Andreasa Huyssena – por. tenże, Nad mapą postmodernizmu, przeł. J. Margański, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, wyb. i red. R. Nycz, Universitas, Kraków 1997, s. 452–519. Warto w tym kontekście odnotować obecność terminu „mapowanie” (mapping) w refleksjach Wolfganga Isera (o humanistycznej praktyce teoretycznej) czy Marka Turnera.

39 Mark Zborowski w klasycznej już pracy Cultural Components in Responses to Pain identyfikował różnice o podłożu etniczno-kulturowym w sposobie konfrontowania się pacjentów z cierpieniem. Choć niektóre jego tezy zostały później poddane krytycznej rewizji, wciąż funkcjonalne pozostaje ogólne rozpoznanie silnego wpływu kontekstu socjokulturowego na odczuwanie bólu (por. M. Zborowski, Cultural Components in Responses to Pain, „Journal of Social Issues” 1952, nr 4).

40 Jak słusznie zauważał Jünger: „ocena bólu nie we wszystkich czasach jest taka sama” (tenże, O bólu, dz. cyt., s. 193).

41 Co jest chyba zgodne z przenikliwymi spostrzeżeniami Johna D. Caputo, który przestrzegał przed zbytnią koncentracją na cierpieniach ducha (egzystencjalnych), prowadzącą do niewrażliwości na ból fizyczny innych. Odsyłam tu do syntetycznego omówienia tej problematyki w kontekście prac amerykańskiego filozofa – por. Ł. Czajka, Człowiek jako cierpiące ciało w filozofii Johna D. Caputo, „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria” 2012, nr 2. Choćby w ramach – przenikliwie dostrzeganej przez Johna D. Caputo – niewrażliwości na ból fizyczny.

42 Hasła: Ból, w: K. Długosz-Kurczabowa, Słownik etymologiczny języka polskiego, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005; Cierpieć, w: A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Wiedza Powszechna, Warszawa 1985.

SPIS TREŚCI

I. NAD MAPĄ

1. Rys(a) nowoczesności

2. Znieczulony świat ponowoczesny

3. Mapowanie bólu

II. PRZESTRZEŃ NIEWYPOWIADALNEGO: METASTAZY BÓLU I PALIATYWNY ASPEKT LITERATURY, CZYLI O PIOTRUSIU LEO LIPSKIEGO

1. „Świat dygocze jak w malarii”

2. Powolne zwijanie się-w-sobie

3. Od symptomu do syntomu. W poszukiwaniu autentyczności

4. Metastazy bólu i pasożytniczość języka. Interioryzacja autentycznego doznania

5. Ku apokryficzności istnienia. Przewartościowanie autentyczności

III. TRAJEKTORIE CHOROBY I PERWERSYJNE PRAGNIENIE PRZYNALEŻNOŚCI. O POŻYTKACH Z GNIEWNYCH EKSPRESJI BÓLU W OPOWIADANIACH THOMASA BERNHARDA

1. Wystąpienie paroksyzmu i nieuchronny ruch trajektorii

2. Rys heterotopijny – wykluczenie a perwersyjna logika przynależności

3. Widok bólu: ciało–sarkos oraz przemoc i anestetyki

4. Chory mówiony dyskursem medycznym – teatralizacja choroby

5. Odzyskiwanie podmiotowości i logika konfrontacji

6. Sine ira et studio? Obecność bólu i ekspresje gniewu („Ten najbardziej niesamowity i najbardziej ludzki z afektów”)

IV. URBANIZACJA GOMBROWICZOWSKIEJ PROWINCJI: IMPAS I FENOMEN BÓLU

1. Dyskursywne konfrontacje

2. Eksces (nie)ludzkiego – rozpoznanie impasu

3. Eksces spojrzenia: historie bolesnych dystorsji

4. Przełamywanie impasu: identyfikacja dotkliwego oddziaływania bólu

V. (NIE)CHRONOLOGIE CHOROBY. PUNKTOWA OBECNOŚĆ OBRAZU–BÓLU W MIŁOŚCI MICHAELA HANEKEGO

1. Topografia choroby: przestrzeń i znaki

2. Uporczywa repetycja, wzbudzająca niepokój cisza

3. Niemożność współ-czucia/współ-odczuwania

4. Miłość/Cierpienie

5. Interwały choroby – punctum bólu

6. Temporis punctum w tkance obrazu–czasu

7. Obraz–ból a afekt

8. Ekspansywny potencjał bólu jako afektu w ramach medium kina

VI. WYTYCZANIE TOPOGRAFII DOLOROPOETYKI. REKONESANS

1. Status bólu

2. (Non)sens bólu

3. Ból a dyskursy dominacji

4. Obrazy bólu – ramowanie

5. Ból w polu afektywnym

6. Dwie impresje w kontekście poetyki narracji dolorycznej

7. Skądinąd (nie)dopowiedzenie

BIBLIOGRAFIA

INDEKS NAZWISK

SUMMARY

Table of Contents

I. Nad mapą

1. Rys(a) nowoczesności

2. Znieczulony świat ponowoczesny

3. Mapowanie bólu

Spis treści