Trzem moim Mojrom:

Renacie, Edycie i Martynie –

z wdzięcznością za faktyczny kształt mojego losu

Prolog:

moralny święty a (nie)szczęśliwe życie.

Przypadek Myszkina

Książę Lew Nikołajewicz Myszkin, bohater Idioty Fiodora Dostojewskiego, jest postacią w literaturze powszechnej z wielu powodów zupełnie niezwykłą. Określenie „moralny święty” zdaje się w pełni wyrażać jego naturę. To człowiek zatroskany o drugiego, empatyczny, uczciwy, prawdomówny, życzliwy, pełen zrozumienia i miłosierdzia wobec upadków i zła innych ludzi, a jednocześnie prostolinijny, szczery i w jakimś sensie naiwny, choć nie w znaczeniu postawy infantylnej. Moralna prawość jego charakteru i postępowania nie idzie jednak w parze z poczuciem szczęścia, wskazuje raczej na jakąś przedziwną antynomiczność. Myszkin jest samotny, ubogi, ma poważne problemy z własnym życiem, poddaje się łatwo manipulacji ze strony innych ludzi. Moralne dobro w jego przypadku całkowicie rozmija się z poczuciem życiowego spełnienia i szczęśliwego egzystowania. Wręcz przeciwnie, życiowe klęski od najmłodszych lat określają fundamentalną trajektorię jego istnienia, szlaki jego bytowania. Chorobę (epilepsja) i opóźnienie w rozwoju umysłowym udaje się jakoś opanować dzięki leczeniu w Szwajcarii, choć problemy związane z namiętnościami i uczuciami, wyraźnie oraz momentami cynicznie zarządzanymi przez jego otoczenie, stają się przyczyną jego kolejnych życiowych kryzysów, prowadzących do wielu nieszczęść. Prostolinijność Myszkina, uważana przez Nicolaia Hartmanna za osiowy przejaw czystości serca, jednej z najwyżej przez autora Ethik cenionych wartości osobowych, przegrywa w starciu z losowymi strukturami, które generują takie a nie inne fakty i zdarzenia. Z jednej strony książę jest wrzucony w niełatwą faktyczność swego życia, a z drugiej, jego podmiotowe uwarunkowania nie sprzyjają twórczemu zmaganiu się z tymi realiami. Uwarunkowania te to: charakter Myszkina, jego predyspozycje psychiczne, struktury osobowościowe, ale też substancja moralna najwyższej próby. Czytając powieść Dostojewskiego ma się poczucie, że życie jej głównego bohatera toczy się niejako poza jego zamierzeniami i celami, które powziął i próbował osiągnąć. Struktury „dziania się” realizują scenariusz z dramatycznym zakończeniem, a ethos moralny nie tylko temu nie przeszkadza, ale wręcz pomaga. Budzi to z jednej strony czytelniczy sprzeciw, zaburzając jakieś mocno ugruntowane mentalnie przekonanie o sprawiedliwości, która wynagradza w życiu dobro i karze za zło, a z drugiej – rodzi pytania o kondycję człowieka w ogólności, a o związek moralności ze szczęściem, dobrostanem życiowym, spełnieniem życiowym, w szczególności. Dlaczego złe rzeczy zdarzają się dobrym ludziom? Dlaczego moralna prawość nie jest gwarantem harmonijnego życia? Niech te pytania towarzyszą przedstawionym w tej książce zamysłom, namysłom i analizom.

Tytułem wprowadzenia

Faktem skłaniającym do refleksji jest to, że filozofia,

powołana według swego roszczenia do własnej i ogólnej interpretacji

życia w całej jego głębi, niemal wcale nie zajęła się kilkoma

najistotniejszymi mocami kształtowania życia.

Georg Simmel

Na ile o losach człowieka decyduje on sam,

jego natura, upodobania, zdolności, a na ile przypadek?

To jest odwieczne pytanie. Nieraz myślałem, że o moich losach

więcej decydował przypadek niż moje osobiste intencje.

Władysław Tatarkiewicz

Monografia ta już na poziomie (pod)tytułu, zdaje się stanowić próbę – można mieć tylko nadzieję, że twórczej – prowokacji. Człowiek miałby być niezależny w jakichś obszarach swego życia od etyki, a zatem i od sfery moralnej? Wszak przyzwyczailiśmy się, nie tylko jako etycy, do traktowania sfery moralnej jako najważniejszej, a nawet konstytutywnej dla bycia człowiekiem, dla kształtowania w niej swego życia w jego rudymentarnych fundamentach i strukturach. Etyka jest obecna we wszystkich przestrzeniach ludzkiego życia, od najbardziej osobistych i intymnych, poprzez zawodowe, aż do publicznych, społecznych czy politycznych. Normatywne rozstrzygnięcia i regulacje moralne są wszechobecne i dotyczą wszystkich sfer egzystencjalnie ważnych i doniosłych, całokształtu tego, co istotne. Rozeznawanie dobra i zła to często w próbach określania gatunku ludzkiego podstawowy definiens, nawet jeśli wprost nie eksplikowany, to raczej zawsze tkwiący gdzieś u podłoża przywoływanych określeń, by wskazać choćby całą tradycję platońsko-arystotelesowską, ale i kantowską i postkantowską. Wykraczanie poza sferę etyczną jawi się jako opuszczanie przestrzeni ludzkich i dryfowanie w stronę klimatów nihilistycznych, niszczących proprium człowieczeństwa.

Człowiek, jesteśmy o tym powszechnie przekonani na zasadzie swoistej oczywistości, tworzy siebie głównie w aktach moralnych, a tym samym jest za siebie i kształt własnego życia w pełni odpowiedzialny, przynajmniej w istotowych i egzystencjalnie walentnych momentach tegoż procesu samokształtowania, a często rozciąga się to na wszystkie poszczególne jego akty osobowe. Obszar samopanowania i samoposiadania, by użyć kategorii wypracowanych przez Karola Wojtyłę, wyznacza niejako człowiekowi granice samokształtowania swego humanitas, osobowego kształtu życia. Proklamacja Friedricha Nietzschego o myśleniu i życiu „poza dobrem i złem” często jest odczytywana jako obrazoburcza prowokacja i skrajnie radykalna wersja destrukcyjnego nihilizmu, amoralizmu, jako manifest śmierci człowieka, sprowadzanie go do przedmiotowej li tylko funkcji. Wszak człowiek, powszechnie i niejako intuicyjnie to przyjmujemy, jest kowalem swego losu, twórcą siebie, autokreatorem – bardzo chętnie powtarzamy te frazy za pisarzami i myślicielami starożytności czy renesansu. Chyba najjaśniej wyraził to Giovanni Pico della Mirandola, znany renesansowy filozof i humanista. W Oratio de hominis dignitate pisał o człowieku stworzonym przez Boga w stanie nieokreśloności jako dziele o „nieokreślonej postaci”. Bóg takimi słowami zwraca się do człowieka: „Nie przydajemy tobie Adamie ani ustalonego miejsca, ani właściwego kształtu, ani żadnego szczególnego daru, byś zgodnie z wyborem i zgodnie ze swoim zdaniem posiadł i zajął to miejsce, przyjął tę postać i ten dar, który swobodnie sobie wybierzesz”[1]. Człowiek staje się zatem „kameleonem”, dowolnie kształtującym swój osobowy kształt, własną naturę i na tym – przede wszystkim – polega jego wielkość i zasadza się przyrodzona mu godność. Natura człowieka bowiem „zdolna jest przyjmować różne skóry i sama się przekształcać”[2]. W tym kontekście człowiek powinien pamiętać, że jego zadaniem jest „nie zadowalać się rzeczami miernymi, ale pożądać najwyższych i osiągać je, natężając wszystkie siły”[3]. Idea nadawania sobie przez człowieka natury w czasach najnowszych odrodziła się w egzystencjalizmie, by wspomnieć Jeana-Paula Sartre’a i jego znane powiedzenie, że człowiek będzie taki, jakim sam siebie uczyni, gdyż egzystencja poprzedza esencję. Brak natury umożliwia człowiekowi dowolne kształtowanie istoty swego bytowania, zadając autokreację dowolności wolnych postanowień i decyzji.

Człowiek w takiej perspektywie – charakterystycznej nie tylko dla czasów nowożytności i nowoczesności, choć dla nich w sposób szczególny – staje się absolutnym kowalem swego losu, wszechwładnym kreatorem swej natury, osobowości, charakteru, krótko mówiąc: siebie. A przestrzenią, w której dokonuje się ta autokreacja, jest, oczywiście, przede wszystkim – a czasem wydaje się, że wyłącznie – moralność, sfera dobra i zła, przestrzenie moralnego piękna, która buduje człowieczeństwo i moralnej brzydoty, destrukcyjnej dla ludzkiego jestestwa. Moralne wybory, czyny i postawy zdają się prawie jedynym czynnikiem rzeźbiącym nasz profil osobowy, bowiem „prawdziwy człowiek” to „człowiek moralnie dobry”, by odwołać się do potocznych, ale i powszechnych intuicji. Sfera pozamoralna w takiej perspektywie kurczy się do niewielkich i peryferyjnych, nieistotnych dla kształtu istnienia człowieka rozmiarów. Za tym podąża wysoka ranga etyki jako tejże moralności swoistego strażnika i kustosza, nadającego jej uporządkowanie, ład, wskazującego na fundamenty i uzasadniającego określone systemy normatywne wyrażane w zbiorach norm zarówno ogólnych, jak i szczegółowych, kształtujących swoistą deontologię życia ludzkiego, w każdym szczególe jego funkcjonowania.

Zarysowane wyżej stanowisko, częste w antropologii filozoficznej i etyce, nazywam panmoralizmem, gdyż w takiej perspektywie jakiekolwiek świadome i dobrowolne działania człowieka mają charakter moralny – są dobre lub złe. Za nim logicznie podąża panetycyzm, widzący w regulacjach normotwórczych etyki i jej legitymizujących zasady moralne badawczych czynnościach główny obszar racjonalnie uzasadnionego sposobu właściwego „poczynania samego siebie”. Nad takim właśnie obrazem moralności i etyki, w jakimś sensie „pochłaniającym” człowieka i wskazującym mu bardzo określone i sztywne ramy realizacji swego człowieczeństwa, chcę postawić kilka zasadniczych znaków zapytania, skłaniających do myślenia, krytycznych namysłów nad kwestiami zbyt czasem pośpiesznie uznanymi za rozstrzygnięte czy samooczywiste. Odpowiedzi na zarysowane kwestie, opatrzone pytajnikami, będą się delikatnie rysowały w tle przedstawionych refleksji, choć będę unikał ich wyraźnej eksplikacji, wierząc, że w maksymie maneat questio tkwi wielowiekowa mądrość filozoficzna. Warto ją respektować i poddać się jej logice, szczególnie w obszarach refleksji filozoficznej z natury swej dalekiej od możliwości potwierdzeń i rozstrzygnięć płynących ze strony faktycznej empirii.

Po eksperymentach myślowych oraz wielce odważnych i oryginalnych tezach strukturalistów czy poststrukturalistów, wieszczących śmierć podmiotu i koniec człowieka przygniecionego śmiertelną dawką rozmaitych bezosobowych struktur, piewców radykalnej transgresji i różnej maści postmodernistów z hasłami śmierci rzeczywistości zastąpionej przez wszechwładny język i tekst, epoki postprawdy i wypowiadanych z miną pewności naukowej tez o udowodnieniu przez neurorefleksję pełnego zdeterminowania ludzkiej woli, zwanej kiedyś wolną, pomysł z postawieniem powyższych pytań może się jawić jako nieco anachroniczny, mocno spóźniony – i jest w tej wątpliwości jakaś zasadna racja. Czy w ogóle, z jednej strony, istnieje jeszcze dziś człowiek rozumiany jako podmiot, jakaś bytowa toż-samość, spójna ontologicznie istność, realna bytowość? A z drugiej – czy istnieje jeszcze sfera obiektywnej normatywności w jakikolwiek sposób zarządzana przez etykę i społecznie choćby w minimalnym stopniu respektowana? Na schyłkową epokę etyków i intelektualistów w ich roli normotwórców i nakazodawców zwracało uwagę wielu współczesnych myślicieli, by wspomnieć choćby Zygmunta Baumana i jego znaną książkę Prawodawcy i tłumacze[4]. Ale też klasyczne rozumienie moralności i etyki, z ich wszechogarniającym rysem, jest nadal dominujące, jeśli nie wśród tak zwanych zawodowych filozofów, to na pewno wśród samych etyków czy ludzi nieparających się problemami filozoficznymi na co dzień. Zapotrzebowanie na kodeksowe regulacje etyczne w różnych sektorach życia i wykonywanych zawodów jest ciągle aktualne i żywe, a może nawet nabiera dynamiki rozwojowej. Warto temu rozumieniu roli etyki i jego zasadności nieco bliżej się przyjrzeć, wierząc, że odsłoni to fundamentalne wymiary kondycji człowieka i elementarne struktury jego egzystencji. Refleksja etyczna i antropologiczna stanowią organiczną całość, niezauważaną czasem z powodów czysto szkolnych podziałów i klasyfikacji, ciążących na filozofii przynajmniej od czasów stoików.

Sein und Zeit – dzieło Martina Heideggera, które chyba najbardziej wpłynęło na kształt filozofii dwudziestowiecznej, w każdym razie na pewno kontynentalnej – rozpoczyna się od wskazania na zapomnienie bycia jako źródło problemów europejskiej metafizyki czy nawet szerzej, całej filozofii. Zresztą wpływ tego zapomnienia rozciąga się, według rozpoznań Heideggera, na całą kondycję człowieka współczesnego i jakość struktur społeczno-ideowych, w których przyszło mu żyć. Pytanie o bycie trzeba przywrócić filozoficznemu myśleniu, trzeba je wyraźnie powtórzyć, rozniecić, wrócić do jego żywiołu – postulował niemiecki myśliciel. W naszych kontekstach problemowych można zaryzykować trawestację tej słynnej diagnozy Heideggera i powiedzieć, że filozoficzne myślenie o człowieku zapomniało kategorię losu człowieka jako jedną z najważniejszych pojęć opisujących conditio humana. Kategoria losu, wypracowana przez kulturę starożytną, ze szczególnym uwzględnieniem helleńskiej, rozwijana w starożytnym Rzymie, wypierana – choć zawsze obecna i wtedy! – w średniowieczu przez heterogenizujące ją kategorie stricte religijne, już tylko incydentalnie powracała w nowożytności, a współcześnie teza o jej zapomnieniu zdaje się nadal dobrze uzasadnioną i słuszną. Nawet jeśli pewne kategorie antropologiczne biorą na siebie część ciężaru problemowego związanego treściowo z losem, to samo ich rozproszenie i rozmycie sprawiają, że brakuje jasnego zwornika, wspólnego mianownika poszczególnych ułamków los-owej kondycji człowieka, rozproszonych we współczesnych narracjach humanistycznych i społecznych. Zapomnienie losu mocno zniekształca filozoficzne (i nie tylko) myślenie o egzystencji człowieka, jego wolności w poczynaniu samego siebie, gubiąc ważne i niezastępowalne niczym faktory zawarte w tym pojęciu. Wydaje się, że postawy skrajnego aktywizmu są jednym ze skutków patrzenia na życie człowieka poza kategoriami losu, a wyłącznie w perspektywie skrajnie wyolbrzymianej jego władzy samostanowienia. Trzeba zatem próbować przywrócić filozofii człowieka pytanie o los, a myślenie etyczne jest do tego w sposób szczególny predysponowane. Wszak dotykamy tu fundamentalnych dla etyki pojęć: wolności i odpowiedzialności, aktywnego działania i pasywnego znoszenia, zakresu ich funkcjonowania w życiu człowieka. Stąd pomysł na niniejszą publikację. To zamierzenie badawcze nie jest, oczywiście, pozbawione wątpliwości czy wahań. Z jednej strony, mamy niezwykle szeroki i zagmatwany szlak problemowy, a z drugiej – trudno nie zgodzić się z opinią, iż „dominuje przekonanie, że odwoływanie się dziś do pojęcia losu jest wyrazem myślenia magicznego”[5]. Przeważyło jednak nad lękami ostrzeżenie Karla R. Poppera, że brak odwagi pójścia wbrew trendom myślowym swoich czasów wyklucza z grona filozofów.

Kwestie ogólne i rudymentarne związane z losem człowieka, jego uwikłaniami kulturowymi, strukturą i rozumieniem na przestrzeni dziejów dość szeroko zostały omówione w mojej książce zatytułowanej Myśleć los człowieka. Studium filozoficzne[6]. To swoista prolegomena do filozofii losu, także do zagadnień analizowanych w niniejszym opracowaniu, które stanowią też tło teoretyczne dla niniejszej monografii. Będę się starał ograniczyć tu do niezbędnego minimum pewne powtórzenia, odsyłając raczej do wspomnianej monografii, niemniej czasem będzie trzeba przywołać i repetytować idee tam obecne i szerzej omówione. W tej książce interesować nas będzie wyłącznie styk kategorii losu człowieka z życiowymi przestrzeniami moralnymi i dyskursami etycznymi; studium to zostało pomyślane jako analizy z zakresu „antropologii moralności”, by użyć sformułowania wypracowanego przez Ryszarda Wiśniewskiego. Czy autokreacja człowieka zależy wyłącznie, lub choćby przede wszystkim, od jego wolnych decyzji i zajmowanych postaw, dokonujących się we wszechobecnej przestrzeni moralnej, czy też jest w dużej mierze określana przez czynniki od człowieka niezależne, co powoduje głęboką partycypację w tym, co pozamoralne i pozostające poza władzami wolicjonalnymi i sprawczymi? Czy człowiek wybiera i kształtuje swój los, czy też jest przez los wybierany i w konkretach swego życia określany? Czy, i ewentualnie w jakim zakresie, czynniki losowe wpływają na bycie w przestrzeniach dobra i zła moralnego? To pytania wyjściowe, które poniekąd nadają kierunek wszystkim poszukiwaniom zawartym w niniejszej monografii, wyznaczają główne trakty dla przebiegów myśli.

Przedkładane opracowanie ma specyficzny charakter, z którego trzeba we wstępie się wytłumaczyć. Bardziej jest to esej niż „twarda” rozprawa naukowa, respektująca wszystkie rygory metodologiczne z nią związane. Podejmowane kwestie są fundamentalne zarówno z punktu widzenia filozoficznej teorii człowieka, jak i – przede wszystkim – etyki filozoficznej. Potraktowanie ich z ciężarem całości uwikłanych w nie teorii i koncepcji, przywoływanie szczegółowych dystynkcji i podejmowanie purystycznie zreflektowanych metodologicznie kroków badawczych spowodowałyby niebotyczny rozrost objętościowy rozprawy, czyniąc ją „ciężkostrawną” książką adresowaną wyłącznie do specjalistów. Tej pułapki chciałem uniknąć, stąd decyzja o jej eseistycznym i bardziej popularnym charakterze. Poszukująca rozwiązań myśl jest tu generalnie podporządkowana zasadzie hermeneutycznej, powracania do pewnych sformułowań i tez w nowych kontekstach i zlewaniu się różnych horyzontów rozumienia i interpretacji. Konkretna myśl odnajduje dzięki temu inne oświetlenie i, często, uzasadnienie w różnych wątkach tematycznych, wpisując się eo ipso w proces coraz głębszego rozeznawania poznawczego analizowanych kwestii. Zaplecze teoretyczne i metateoretyczne analiz rzadko są wprost eksplikowane, w każdym razie nie występują w rozbudowanej i wyczerpującej formie. Zresztą odnośnie do modnej w pewnych środowiskach filozoficznych apologii, a wręcz fetyszyzacji ścisłych pojęć i definicji, przyjmuję stanowisko Dietricha von Hildebranda, głoszące, że pierwotny jest wgląd w dane doświadczenia, a wtórne – tworzenie pojęć jako terminów technicznych. Wychodzenie od sztywnych definicji pojęć może prowadzić, w pewnych obszarach problemowych, na bezdroża banału i trywializmu, nieustannie zresztą zagrażającego filozoficznym dyskursom. Definicje nigdy nie ogarniają pełni treściowej istoty czegoś. Te treści można jedynie opisać, wskazując na ich istotny rys odgraniczający jedną istotę od innej[7]. Przytaczane w książce cytaty mają służyć głównie eksplikacji twierdzeń, poprzez prezentację stanowiska klasycznych myślicieli tudzież autorów, których intuicje okazują się zbieżne z traktami przedstawionych tu zamyśleń i celami, do których one zmierzają.

W ramach filozofii analitycznej poruszany w tej monografii problem jest najczęściej redukowany do zagadnienia trafu moralnego (konstytutywnego i okoliczności), odnoszonego przede wszystkim do związku przypadków w życiu z moralnością, oceną czynów. Problem ten posiada bogatą literaturę we wspomnianej tradycji filozoficznej, począwszy od klasycznych artykułów Thomasa Nagela i Bernarda Williamsa, zatytułowanych Moral Luck (1976). Na gruncie polskim całościowo problem ten omówił Przemysław Strzyżyński w monografii Problem trafu moralnego w kontekście zasady kontroli. Analizy filozoficzno-etyczne (Poznań 2021). Problematyka ta, bardzo doniosła i ważna, stanowi jednak nieco inną w stosunku do naszej płaszczyznę dociekań. Zagadnienie trafu można uznać za partykularyzację i uszczegółowienie perspektywy badawczej przyjętej w niniejszej monografii. Jeszcze inaczej sprawa przedstawia się w wypadku znanej monografii Marthy C. Nussbaum The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (Cambridge 2001). Autorka pyta, w kontekście tragedii greckiej, o granice kształtowania przez człowieka swego życia duchowego i moralnego. Czy działania tyche uniemożliwiają wpływ na kształt własnego bytowania, czy też możliwość wypracowania techne przywraca taką możliwość? W perspektywie etyki Arystotelesa, uważa amerykańska filozofka, prawda etyczna jawi się nie w ogólnych zasadach, lecz w jednostkowych przypadkach rozpoznawanych przez phronesis, co dobrze koresponduje z rozpoznaniami greckich tragików odnośnie do kondycji moralnej bohaterów ich dramatów[8]. Analizy Nussbaum, w wielu miejscach twórcze i inspirujące, penetrują jednak nieco inną niż tu przedstawiona perspektywę i mają odmienne cele badawcze.

W kontekście problematyki poruszanej w przedkładanej czytelnikowi książce można zadać fundamentalne pytanie: czy jestem odpowiedzialny za swój los? Czy bieg mojego życia w całokształcie niewybranych przeze mnie determinantów i granic stanowi dla mnie moralne zadanie wzięcia za niego pełnej odpowiedzialności, czy też odpowiedzialny mam się czuć wyłącznie za te jego elementy, które – przynajmniej na poziomie przeżyciowym i poczuciowym – zależą od moich wolnych i świadomych postanowień? Czy ograniczając odpowiedzialność za siebie i swoje życie do wąskiej przestrzeni, mam szansę na jakąś osobową integrację, na bycie sobą i poczucie tożsamości? Søren Kierkegaard pisał: „Człowiek żyjący etycznie może posłużyć się zwrotem, iż jest on redaktorem samego siebie, ale jednocześnie zdaje sobie w pełni sprawę z tego, że jest redaktorem w pełni odpowiedzialnym; odpowiedzialnym osobiście przed sobą, odpowiedzialnym na tyle, że to, co on wybiera, ma decydujący wpływ na niego, czyni go odpowiedzialnym za porządek rzeczy, w którym żyje, wreszcie odpowiedzialnym wobec Boga”[9]. Czy duński myśliciel ma całkowitą rację, czy też daje się uwieść zbyt prostej i rzekomo samooczywistej prawdzie panmoralistycznej ideologii? Poza tym, czy rzeczywiście trzeba mieć poczucie „bycia redaktorem samego siebie”, by brać odpowiedzialność za całokształt swego życia i wszystkie elementy, które go konstytuują? Klasyczne teorie etyczne stawiają w tej kwestii bardzo wygórowane warunki i eo ipso rozpoznają źródłowe sensy odpowiedzialności, sprowadzając ją do przydatnych dla etyki szczegółowych znaczeń. Wydaje się, że przemyślenie moralności w kontekście losu człowieka ukazuje nieco inne perspektywy dla bycia odpowiedzialnym. Te kwestie pojawią się wprost i nie wprost w dalszych częściach niniejszej monografii.

Liczne intuicje, nasuwające się jako jednoznaczne unieważnienie w życiu czynników losowych, jawią się jako naiwne i pozorne, odsłaniając bardziej złożone kwestie, niż się zakłada w punkcie wyjścia. Przykładem niech będzie sposób walki z przeznaczeniem na drodze służby dobru, którą w kulturze greckiej uobecniał Edyp. Dla Greków popadamy wtedy w hybris, która zatruwa wszystko, co dobrego czynimy. Ujawnia się tu paradoks, będący swoistym memento dla drogi prostych i jednoznacznych propozycji i teoretycznych rozwiązań oraz praktycznych działań.

Wiele różnych tez zawartych w tej książce pojawiało się w moich wystąpieniach wykładowych i konferencyjnych, wygłaszanych w ośrodkach akademickich. Dyskusje i zachęty do pracowania nad tym zagadnieniem skłoniły mnie do napisania przedkładanej monografii, utwierdzając w wyjściowym przekonaniu, że to ważna i istotna problematyka. Rozmowy z osobami, których tu nie wymieniam z nazwiska, ale pozostawiam w dobrej pamięci, rozświetlały zagadnienia związane z losem człowieka. Wyjątek eksplikacji uczynię w stosunku do dwóch profesorów, z którymi łączą mnie nie tylko intelektualna bliskość i filozoficzna wspólnota, ale i więzy przyjaźni: Ryszarda Wiśniewskiego i Piotra Domerackiego. Dziękuję Wam za wszystkie dyskusje, rozmowy, zachęty i słowa. Wdzięczny jestem za recenzję wydawniczą książki, dzięki której spojrzałem z nieco innej perspektywy na wiele aspektów treściowych swojej monografii i analiz w niej zawartych. I na koniec, który jest poniekąd początkiem, słowa wdzięczności wyrażam w stronę Najbliższych – Żony i Córek, bez których mój los byłby nieznośny, a ethos (jeszcze) bardziej niezadowalający w swej faktyczności. A książka pewnie by nie powstała, w każdym razie na pewno nie w takim merytorycznym kształcie.

1 G. Pico della Mirandola, Mowa o godności człowieka, tłum. Z. Nerczuk i M. Olszewski, Warszawa 2010, s. 39.

2 Tamże, s. 41.

3 Tamże, s. 47.

4 Por. Z. Bauman, Prawodawcy i tłumacze, tłum. A. Ceynowa i J. Giebułtowski, Warszawa 1998.

5 J. Herbut, Los, w: Encyklopedia katolicka, t. 10, Lublin 2004, s. 1391.

6 Por. K. Stachewicz, Myśleć los człowieka. Studium filozoficzne, Kraków 2023.

7 Por. D. von Hildebrand, Ethik, Stuttgart – Berlin – Köln – Mainz 1977, s. 21.

8 Por. P. Dehnel, Tragedia jako model konfliktu moralnego, w: Kultura i tragiczność, red. K. Łukasiewicz, D. Wolska, Wrocław 2007, s. 221–233.

9 S. Kierkegaard, Albo, albo, t. II, tłum. K. Toeplitz, Warszawa 1982, s. 354.

Table of Contents

- Prolog:moralny święty a (nie)szczęśliwe życie.Przypadek Myszkina

- Tytułem wprowadzenia

- Table of Contents