Przypominasz mi kogoś, kto spogląda przez zamknięte okno i nie może wyjaśnić sobie dziwnych ruchów przechodnia. Nie może on ocenić, co za nawałnica szaleje tam na zewnątrz albo że obserwowana przez niego osoba tylko z trudem utrzymuje się na nogach[1].

LUDWIG WITTGENSTEIN

Przedmowa

Pomysł na tę książkę narodził się przed pandemią COVID-19. Ale napisałem ją w jednym zrywie w ciągu osiemnastu miesięcy, począwszy od lata 2020 roku, kiedy wokół walił się świat, a ja rzuciłem się w wir pracy jak w transie. Jestem filozofem, który zajmuje się odpowiadaniem na pytanie „Jak żyć?”, i miałem poczucie, że próby, którym poddawało nas wtedy życie, były ważniejsze niż kiedykolwiek wcześniej. Chciałem się z nimi zmierzyć.

Mój stosunek do przeciwności zmienił się wraz z wiekiem. Dziś zgryzoty w życiu moim i moich ukochanych bliskich dotykają mnie bardziej niż wcześniej. Żałoba, rak, przewlekły ból zmieniają perspektywę patrzenia na świat. W młodości byłem tego mniej świadomy. Stąd motto tej książki – słowa filozofa Ludwiga Wittgensteina skierowane do jego siostry Hermine – które ma przypominać, że ludzie często nie mówią ani nie pokazują rozmaitych aspektów cierpienia. Udręki nagminnie się ukrywa.

Moje podejście do filozofii też się zmieniło. Będąc nastolatkiem, uwielbiałem abstrakcyjne teorie metafizyczne i kochałem zgłębiać zagadnienia dotyczące fundamentalnych struktur umysłu i świata. Filozofia była dla mnie ucieczką od zwykłego życia. Wciąż podziwiam jej co bardziej hermetyczne formy i będę ich bronił przed wszystkimi krytykami. Każde społeczeństwo, które odmawia wspierania badań nad rzeczywistością oraz naszym w niej miejscem (nawet nad pytaniami, na które nauka nie może odpowiedzieć), staje się uboższe.

Ale filozofia jest i może być czymś więcej. Zgłębiać filozofię to znaczy być coraz większym fachowcem od dyskusji i argumentacji oraz uczyć się przedzierania przez trudne do rozwikłania problemy dzięki rozumowaniu i analizie. To właśnie opanowałem na studiach i to wykładałem później z pełnym przekonaniem przez wiele lat. Jednakże, z biegiem czasu zapragnąłem filozofii, która może zajmować się życiem w sposób bliższy, bardziej dogłębny. Egzamin na studia doktoranckie zdałem nieźle, ale dziś już nie przypomnę sobie wszystkich sympatycznych rzeczy, które napisano o mnie wówczas w raporcie. Pamiętam tylko jeden kluczowy fragment: moje idee – ostrzegali egzaminatorzy – nie przeszły „próby w tyglu bezpośredniego doświadczenia moralnego”. Później naśmiewałem się z przyjaciółmi z tej uwagi, ale została ona we mnie. Egzaminatorom nie chodziło o to, że doświadczenie miało w przyszłości negatywnie zweryfikować moje kiełkujące teorie, tylko że koncepcje te były od niego zbyt oddalone.

Czym mogłaby być filozofia, która przeszła próbę w tyglu bezpośredniego doświadczenia moralnego? To onieśmielające pytanie. Nie ma nikogo o tak szerokich lub głębokich doświadczeniach, by obejmowały przeżycia wszystkich ludzi. Każdy z nas widzi tylko wycinek tego, co jest, i ma perspektywę zniekształconą w unikalny sposób oraz posiada własne martwe pole. Ale możliwa jest filozofia, która przemawia z punktu widzenia życia danego człowieka, a przy tym jednocześnie czerpie pomysły i argumenty oraz sięga po eksperymenty myślowe z filozoficznych teorii oraz kategoryzacji. Mieściłaby się gdzieś na granicy między rozprawą filozoficzną a esejem nieformalnym, między naukową dyscypliną filozofii a żywym doświadczeniem kogoś, kto ma ją zawsze na podorędziu i kto korzysta z niej, by przepracować życiowe przeciwności. Byłaby powrotem do pierwotnego znaczenia „filozofii” jako umiłowania mądrości oraz jako sposobu życia.

Książkę tę napisałem w niespokojnych czasach, w takim właśnie duchu.

Wstęp

Życie, drodzy przyjaciele, jest ciężkie – i musimy sobie to mówić[2]. Dla niektórych jest cięższe niż dla innych. W życiu każdego musi spaść trochę deszczu, jak śpiewała Ella Fitzgerald, ale o ile szczęśliwcy mogą się później wysuszyć przy kominku, o tyle inni są skazani na przemoknięcie do suchej nitki w ulewach i potopach – czasem wcale nie metaforycznych. Żyjemy w czasach po globalnej pandemii, kiedy ludzie na masową skalę tracili pracę, w środku narastającej katastrofy klimatycznej i podczas odradzania się faszyzmu. Te zmiany dotkną wszystkich, ale najmocniej ludzi biednych, bezbronnych i prześladowanych.

Mnie szczęście w życiu w miarę dopisało. Wychowałem się w przemysłowym mieście Hull w północno-wschodniej Anglii, którego czasy świetności dawno już minęły. W dzieciństwie miewałem swoje kłopoty[3], ale zakochałem się w filozofii, dostałem na studia pierwszego stopnia na Cambridge, a potem przeniosłem się do Stanów Zjednoczonych, by kontynuować edukację, i tam już zostałem. Dziś jestem wykładowcą filozofii na MIT (Massachusetts Institute of Technology), a bezpieczeństwo zapewnia mi zamożna i stabilna, choć nieco ekscentryczna instytucja o światowej renomie. Mam dom, szczęśliwe małżeństwo i dziecko, które jest ode mnie mądrzejsze i odważniejsze. Nigdy nie głodowałem ani nie musiałem żyć bez dachu nad głową. Nie dotknęły mnie przemoc ani wojna. Jednak w ostatecznym rozrachunku nikt nie jest chroniony przed chorobą, osamotnieniem, porażką i rozpaczą.

Odkąd skończyłem dwadzieścia siedem lat, doświadczam chronicznego bólu – dziwnego wrażenia zmysłowego, które nie przemija, zmienia natężenie i stale mnie rozprasza. Bywa, że utrudnia mi koncentrację, a czasami nie ma mowy o przespaniu nocy. Niewidzialność mojej przypadłości izoluje mnie od innych, dlatego że prawie nikt o niej nie wie. (Wszystko opowiem wam w rozdziale pierwszym). W wieku trzydziestu pięciu lat wpadłem w przedwczesny kryzys wieku średniego[4]. Życie zdawało mi się monotonną, pustą, powtarzalną sekwencją osiągnięć i porażek, które będą następować jedne po drugich, aż do śmierci poprzedzonej utratą sprawności. Osiem lat temu u mojej matki zdiagnozowano chorobę Alzheimera o wczesnym początku. Od dłuższego czasu miała kłopoty z pamięcią, a potem wszystko się posypało. Teraz opłakuję odejście osoby, która wciąż żyje.

Gdzie nie spojrzę, tam wszędzie widzę cierpienie na masową skalę. Gdy pisałem te słowa, miliony ludzi żyły w przymusowej izolacji, w samotności i rozpaczy z powodu COVID-19. Wielu straciło pracę lub nie mogło opłacić rachunków. Ich bliscy chorowali lub umierali; trwała epidemia żałoby. Nierówności szerzyły się na całym świecie, a demokracja chwiała się w posadach[5]. Teraz nadchodzi kolejna burza, globalne ocieplenie, a my ignorujemy sygnał alarmowy.

Co więc robić w takiej sytuacji?

Nie ma lekarstwa na bycie człowiekiem, czyli na kondycję ludzką. Jednak po dwudziestu latach nauczania i studiowania uważam, że filozofia moralności może służyć pomocą. W jaki sposób? To wyjaśnia niniejsza książka.

Mimo swojej nazwy filozofia moralności zajmuje się czymś więcej niż tylko powinnością moralną. Jak pisał Platon w Państwie około roku 375 p.n.e. „chodzi [tu] nie o byle co, ale o to, jak właściwie żyć należy”[6]. Przedmiot filozofii moralności jest szeroki, odnosi się ona do wszystkiego, co w życiu się liczy. Filozofowie pytają, co jest dla nas dobre, jakie ambicje powinniśmy rozwijać i jakie cnoty kultywować lub podziwiać. Dają wskazówki i argumenty, formułują teorie, czym kierować się w życiu. To wszystko ma swoją stronę akademicką: badacze rozważają abstrakcyjne pytania i dyskutują z poglądami innych filozofów; tworzą eksperymenty myślowe, które sprawiają, że to, co jest znane i bliskie, zaczyna wydawać się obce. Lecz filozofia moralna ma cel praktyczny. Do niedawna nie było jasnego rozróżnienia między etyką filozoficzną a tym, co dziś nazywamy „poradnikami psychologicznymi” albo angielskim określeniem self-help[7]. Zakładano po prostu, że filozoficzne dywagacje o życiu powinny pomagać ludziom żyć lepiej.

Wszystko to przyjmuję. Ale ambicji, by żyć dobrze, często towarzyszyła jeszcze większa donkiszoteria: pragnienie, by prowadzić życie najlepsze z możliwych lub idealne. Platon pokazuje w Państwie sprawiedliwość, opowiadając o utopijnym mieście-państwie, a nie o walce z niesprawiedliwością tu i teraz. Uczeń Platona, Arystoteles, w Etyce nikomachejskiej mierzy w cel najwyższy, eudajmonię, czyli życie, które jest nie tylko dostatecznie dobre, ale też takie, które należałoby wybrać, gdyby miało się wszystkie możliwe opcje[8]. Arystoteles uważał, że powinniśmy naśladować bogów: „Nie trzeba jednak dawać posłuchu tym, co doradzają, by będąc ludźmi troszczyć się o sprawy ludzkie i będąc istotami śmiertelnymi – o sprawy śmiertelników, należy natomiast ile możności dbać o nieśmiertelność i czynić wszystko możliwe, aby żyć zgodnie z tym, co w człowieku najlepsze”[9]. Tak więc kiedy pytasz Arystotelesa „jak żyć?”, ten mówi o wizji życia bez żadnych uchybień lub ludzkich potrzeb – można powiedzieć, że to jego wersja nieba.

Nawet ci, którzy mierzą nieco niżej, mają, z rzadkimi wyjątkami[10], tendencję do snucia teorii na temat dobrego życia, a nie złego. Skupiają się na przyjemności, a nie bólu; miłości, nie stracie; osiągnięciach, nie porażkach. Nie tak dawno temu filozof Shelly Kagan ukuł termin ill-being[1*], który oznacza „elementy bezpośrednio składające się na życie, które idzie źle”[11]. W „typowych dyskusjach na temat dobrostanu złe samopoczucie przeważnie się pomija” – tłumaczy potrzebę wprowadzenia takiego terminu Kagan. Można to powiązać z „potęgą pozytywnego myślenia”[12], która każe nie rozwodzić się nad przejściami i perypetiami, tylko marzyć o upragnionym życiu. Nawet starożytni stoicy, czyli filozofowie, którzy zajmowali się właśnie mierzeniem się z przeciwnościami, byli zaskakująco pogodni. Uważali, że można kwitnąć w każdych okolicznościach i że dobre samopoczucie zależy wyłącznie od nas samych[13]. W każdej z tych koncepcji życiowe trudności są wypierane w dążeniu do dobra.

Ta książka opiera się na założeniu, że takie podejście jest błędne. Nie powinniśmy odwracać się od trudności, a to, co najlepsze, jest często nieosiągalne. Dążenie do ideału przynosi tylko frustrację.

Moja perspektywa może wydawać się tobie, drogi czytelniku, pesymistyczna albo możesz myśleć, że mówię to wszystko tylko po to, by iść pod prąd. Ale nie musisz prowadzić „najlepszego możliwego życia”, żeby umieć skuteczniej opierać się przeciwnościom. I trzeba zmierzyć się z tym, że fakty są, jakie są. Oto doświadczenie, które mogłeś już przeżyć na własnej skórze: opowiadasz znajomemu o jakimś problemie, z którym się zmagasz, na przykład o kłopotach w pracy albo w związku czy o niepokojących wynikach badań zdrowotnych, a w odpowiedzi ta osoba od razu próbuje cię uspokajać – „Nie martw się, wszystko będzie dobrze!” – albo udziela rozmaitych rad. Lecz reakcja twojego rozmówcy nie podnosi cię wcale na duchu. Wręcz przeciwnie – masz poczucie, że zostałeś odepchnięty i że ta druga osoba nie chce uznać tego, przez co przechodzisz. Dzięki takim chwilom można się przekonać, że pocieszanie i udzielanie rad potrafi działać jako negacja problemów.

Jeszcze gorsza od przekreślania problemów jest potrzeba uzasadnienia ludzkiego bólu. „Nic nie dzieje się bez przyczyny” – tylko że właśnie wiele rzeczy się dzieje. Filozofowie nazywają uzasadnianie ścieżek boskich przed człowiekiem „teodyceą”. Rozmaite rodzaje teodycei zajmują się problemem zła: skoro Bóg jest wszechmocny i dobry, to skąd biorą się różne formy zła na świecie? Ale teodycea pojawia się w wielu miejscach i nie ogranicza się do wąskich kontekstów teizmu lub doktryny[14]. Sięgamy po problem zła – nawet jeśli nie jesteśmy religijni – za każdym razem, kiedy w codziennym życiu protestujemy przeciwko istnieniu czegoś lub kiedy mówimy, że coś wyjdzie nam na dobre.

Teodycea jest problematyczna nie tylko z intelektualnego punktu widzenia (żadne z wytłumaczeń wszechmocy Boga nie działa w obliczu cierpienia), ale także z etycznego. Nie powinno się uzasadniać cierpienia swojego i innych, tłumiąc tym samym odruch litości lub skargi. Właśnie taki morał płynie z najsłynniejszej teodycei w dziejach świata. W Księdze Hioba anioł oskarżyciel (szatan z małej litery) skłania Boga, by poddał próbie „człowieka prawego i sprawiedliwego”[15]. Zabija mu synów i córki, niszczy jego majątek i pokrywa jego skórę „trądem złośliwym, od palca stopy aż do wierzchu głowy”[16], a Hiob jest tak zbolały, że „bierze skorupę, by się nią drapać siedząc na gnoju”. Przyjaciele Hioba są pewni, że musiał zasłużyć na to, co go spotkało, i że jest to kara za jakieś nieznane grzechy. Bóg gani ich, „bo nie mówili prawdy o Mnie”[17]. Tymczasem Hiob zapewnia o swojej niewinności. Chociaż zakończenie księgi można odczytać jako odkupienie krzywd – Bóg zwraca majątek w dwójnasób i sprawia, że po wszystkim Hiob ma „czternaście tysięcy owiec, sześć tysięcy wielbłądów, tysiąc jarzm wołów i tysiąc oślic”, a na dodatek siedmiu nowiutkich synów oraz trzy córki – to jednak teodycea okazuje się fiaskiem. Zamienniki nie mogły w żaden sposób odkupić straty pierwszych dzieci Hioba, a inne myślenie jest farsą.

Z Księgi Hioba nie powinniśmy wyciągać nauki, że cnota zawsze ostatecznie popłaca, tylko że przyjaciele Hioba niesłusznie próbowali usprawiedliwiać jego cierpienia, a to on mówił prawdę: nie zasługujemy na to, by tak bardzo cierpieć. Nie mówię, że Boga nie ma, chociaż sam w żadnego nie wierzę. Twierdzę, że jeśli istnienie Boga można pogodzić z trwaniem i wszechobecnością niedoli w życiu ludzkim, to takie pojednanie nie powinno uśmierzać lub negować gorączkowego, usilnego współczucia dla siebie i innych.

Spójrzmy więc, na czym stoimy: jesteśmy spadkobiercami tradycji, która nakazuje nam skupiać się na tym, co w życiu najlepsze, ale jednocześnie mamy bolesną świadomość, że w wielu aspektach życie jest ciężkie. Wystarczy otworzyć oczy, by stanąć twarzą w twarz z cierpieniem – chorobą, samotnością, rozpaczą, niesprawiedliwością, absurdem. Ale nie zamykajmy powiek, tylko przyjrzyjmy się temu. W naszej sytuacji najbardziej potrzeba nam przyznania, że pewne rzeczy istnieją.

Taki impuls stoi za tą książką. Jest ona rodzajem mapy, dzięki której można odnaleźć drogę w trudnym terenie; podręcznikiem udręk, który obejmuje rozmaite rodzaje przeciwności: od osobistej traumy przez niesprawiedliwość po absurdalność tego świata. W każdym rozdziale budowany jest wywód logiczny, który niekiedy polega na wskazywaniu błędów filozofów z przeszłości. Jednak w tych wszystkich rozmyślaniach nie chodzi mi tylko o dyskutowanie o przeciwnościach, lecz w równym stopniu o to, by się nimi zająć. Bardzo trafnie ujęła to filozofka-powieściopisarka Iris Murdoch, pisząc: „Jestem w stanie wybierać jedynie w świecie, który potrafię zobaczyć (ang. see), w moralnym sensie tego słowa, tzn. przy założeniu, iż jasne widzenie (ang. vision) stanowi rezultat moralnej wyobraźni i moralnego wysiłku”[18]. To opis, a nie snucie rozważań orientuje nas na świat i budzi uczucia albo podpowiada, co robić. Trzeba się mocno napracować, żeby opisać to, z czym się naprawdę mierzymy. W tym sensie filozofia płynnie przechodzi w literaturę, historię, pamiętnikarstwo, film. Będę korzystał ze wszystkiego, czym dysponuję.

Wspomniałem wcześniej, że z historycznego punktu widzenia filozofia od dawna miała wiele wspólnego z poradnikami. Ta książka poniekąd czerpie z tej tradycji. Rozważania o skazach kondycji ludzkiej mogą łagodzić konsekwencje tych wad i pomóc nam odnaleźć większy sens w życiu. Jednakże nie jest to poradnik zawierający „pięć szybkich sposobów na pokonanie rozpaczy” albo mówiący, jak „odnieść sukces bez kiwnięcia palcem”. Nie będziemy tu sięgać po abstrakcyjne teorie albo doktryny martwych filozofów do rozwiązania życiowych trudności. Zamiast magicznego myślenia i łatwych rozwiązań będzie cierpliwa praca nad znalezieniem ukojenia. Jak pisał poeta Robert Frost, kiedy chodzi o ludzkie cierpienie, to „najlepsze wyjście wiedzie zawsze na wskroś”[19].

Niech na tej drodze przyświecają nam dwa spostrzeżenia. Po pierwsze, szczęście to nie to samo, co dobre życie. Jeśli chcesz być szczęśliwy, to roztrząsanie przeciwności losu może być przydatne albo nie. Ale samo szczęście nie powinno być twoim celem. To nastrój albo uczucie, stan subiektywny; możesz być szczęśliwy, żyjąc w kłamstwie. Wyobraź sobie pewną Maję[2*], która nie wie o tym, że jest zanurzona w płynie zapewniającym jej składniki odżywcze, a w jej mózg wszczepione są elektrody i codziennie jest karmiona strumieniem świadomości symulującym idealne życie[20]. Maja jest szczęśliwa, ale jej życie nie jest dobre. Nie robi tego, co jej się wydaje; myśli, że posiada jakąś wiedzę, ale jej nie ma; nie kontaktuje się z nikim i z niczym oprócz maszyny. Nie życzylibyśmy żadnej osobie, którą kochamy, by tak jak Maja została uwięziona w zbiorniku i żyła skazana na wieczną samotność, oszukana.

Prawda jest taka, że nie powinniśmy dążyć do osiągnięcia stanu szczęścia, tylko żyć najlepiej jak umiemy. Jak pisał filozof Friedrich Nietzsche: „Człowiek nie dąży do szczęścia; czyni to tylko Anglik”[21]. Kpił w ten sposób z myślicieli takich jak Jeremy Bentham albo John Stuart Mill, dla których wartością były tylko przyjemność i minimalizowanie cierpienia. Nie chcę przez to powiedzieć, że powinniśmy dążyć do nieszczęścia albo traktować szczęście z obojętnością, ale w życiu chodzi o coś więcej niż tylko o odczucia. Nasze zadanie polega na tym, by zmierzyć się z przeciwnościami jak należy – i tu jedynym środkiem do celu jest prawda. Musimy żyć w świecie takim, jaki jest, a nie w takim, w którym byśmy chcieli.

Druga myśl, która powinna nam wskazać drogę, jest taka, że prowadząc dobre życie, nie jesteśmy w stanie oddzielić sprawiedliwości od interesu własnego albo oddzielić siebie od innych. W kolejnych rozdziałach książki stanie się jasne, że nawet tam, gdzie mówimy o najbardziej wsobnych sprawach – tych dotyczących własnego cierpienia, własnej samotności, własnej frustracji – to w istocie są one względami moralnymi. Są nierozerwalnie splecione ze współczuciem, wartością ludzkiego życia oraz ideologiami porażki i sukcesu, które maskują niesprawiedliwość. Szczera refleksja na temat spraw, z którymi zmagamy się w życiu, prowadzi do troski o innych, a nie do narcystycznej dbałości o własną osobę.

Nie przejaskrawiajmy jednak całej sprawy. W Państwie Platona Sokrates przywołuje przykład sprawiedliwego, lecz niesłusznie oskarżonego człowieka, który jest „biczowany, torturowany, więziony, i oczy mu wypalą, a w końcu wszelkie zło wycierpiawszy, na pal zostanie wbity”[22], ale mimo to cały czas nie przestaje postępować należycie. Dla Platona życie tego człowieka toczy się dobrze. Arystoteles zgłasza rozsądny sprzeciw. Jedna rzecz to robić to, co się powinno, postępować należycie (Arystoteles nazywa to słowem eupraxia), a inna – żyć tak, jak powinno się chcieć. Ofiara Platona osiąga tę pierwszą rzecz, ale nie drugą. Postępuje należycie, lecz nie powinniśmy chcieć żyć tak jak ona, w okolicznościach, w których za właściwe zachowanie płaci się koszmarną cenę.

Błąd w myśleniu Arystotelesa nie polega na tym, że czyni rozróżnienie między dobrym postępowaniem a życiem zgodnie z właściwym pragnieniem, bo jest ono jak najbardziej sensowne. Chodzi raczej o to, że koncentruje się na życiu, które powinno się chcieć prowadzić, jeśli miałoby się do wyboru każde możliwe życie – a nie realistyczne spektrum obejmujące życia dostatecznie dobre. Żyć dobrze – w duchu tej książki – znaczy radzić sobie z przeciwnościami, znajdując przy tym wystarczająco wiele rzeczy wartych pragnienia. Filozofia nie może obiecać szczęścia albo życia idealnego, ale może trochę ulżyć w ludzkich cierpieniach. Zaczniemy od słabości cielesnych, później zgłębimy temat miłości i straty, dotrzemy do kwestii struktury społecznej, a zakończymy „tą całą resztą kosmosu”[23]. Uwaga, spojler: jeśli chcecie już teraz poznać sens życia, odpowiedź znajdziecie w rozdziale szóstym.

Pierwszy rozdział podejmuje mniej wzniosły temat wpływu fizycznych ułomności i bólu na nasze życie. Opowiem o powszechnych błędach w postrzeganiu złych skutków niepełnosprawności oraz postępującej niepełnosprawności związanej ze starzeniem się. Jak przekonuje wielu aktywistów, gdyby nie uprzedzenia oraz brak rozwiązań dostosowanych do potrzeb, to niepełnosprawność fizyczna nie musiałaby pogarszać życia. Trudno to dostrzec, przesłonięte fantazjami Arystotelesa o życiu idealnym, czyli takim, w którym niczego nie brakuje. Ale ten ideał jest niespójny i aktywiści mają rację. Kiedy przechodzimy dalej od niepełnosprawności do bólu, natrafiamy na ograniczenia filozofii – nie jest ona środkiem przeciwbólowym. Jednak może pomóc nam zrozumieć, dlaczego ból jest zły, a to pytanie znacznie bardziej skomplikowane, niż mogłoby się wydawać. W wyrażaniu i we wskazywaniu szkód związanych z bólem kryje się pewna pociecha – oraz przyczółek dla współczucia.

Oprócz bólu fizycznego jest jeszcze ból psychiczny, wynikający z izolacji, poczucia straty i porażki. Mierząc się z samotnością w rozdziale drugim, zajmiemy się kwestią potrzeby tworzenia społeczeństwa, począwszy od problemu solipsyzmu – czyli poglądu, że istnieje tylko własna świadomość – aż po ideę, że istoty ludzkie są zwierzętami społecznymi. Odkryjemy, że krzywda wynikająca z osamotnienia opiera się na problemie wartości przyjaźni, a ta z kolei – na wartości innych ludzi. Dzięki dostrzeżeniu tej wartości przez współczucie i szacunek wzmacnia się miłość. Właśnie dlatego ulgę w osamotnieniu można odnaleźć w trosce o potrzeby innych.

Przyjaźń i miłość mają swoją ciemną stronę – ryzyko poczucia utraty, żałoby i rozpaczy. W rozdziale trzecim przyjrzymy się rozmaitym wymiarom straty, od rozpadu związku (piszę między innymi o złych rozstaniach) po kres ludzkiego życia. Zobaczymy, jak miłość uzasadnia żałobę, tak że nieszczęście stanowi część dobrze prowadzonego życia. Rozdział ten kończy się zagadką filozoficzno-emocjonalną. Skoro powodem do opłakiwania straty jest fakt, że osoba, którą kochaliśmy, nie żyje, to ten fakt pozostaje niezmienny. Nigdy nie zniknie. Czy to znaczy, że powinniśmy wiecznie opłakiwać tę osobę? Prześledzę granice racjonalnego myślenia w temacie rozpaczy po stracie i pokażę, w jaki sposób praktyki żałoby mogą pomóc tam, gdzie zawodzi rozumowanie.

W rozdziale czwartym zajmiemy się porażkami w życiu osobistym. Spotkamy wściekłych buddystów, księcia Myszkina z powieści Idiota Dostojewskiego oraz baseballistę Ralpha Brancę. Spróbuję cię przekonać, że tym, co sprawia, iż stajemy się „zwycięzcami” albo „przegranymi”, jest urok spójnej narracji. Powinniśmy się temu czarowi oprzeć i odmówić opowiadania naszego życia w prosty, linearny sposób albo przedkładania projektów nad procesy. Lecz znów: nie wszystko da się osiągnąć na drodze rozumowania. Proponowane przeze mnie zmiany nastawienia nie są czymś, na co można się tak po prostu zdecydować. Musimy nad sobą pracować i pokonać ideologię, która ocenia ludzkie życie miarą tego, co dana osoba zdołała osiągnąć – pochwalając tym samym groteskowe nierówności w majątku i pozycji społecznej.

Przejdziemy gładko od porażki w życiu osobistym do kwestii niesprawiedliwości, którą zajmować się będziemy w ostatniej jednej trzeciej tej książki. W rozdziale piątym zastanowimy się nad maksymą Johna Bergera, która głosi, że „na tej ziemi nie ma szczęścia bez pragnienia sprawiedliwości”[24]. Sięgnę do Państwa Platona i prac filozofów Theodora Adorna oraz Simone Weil, żeby pokazać, iż niesprawiedliwi mogą być szczęśliwi, ale ich życie nie jest dobre. To nie konkluzja jakiegoś ezoterycznego wywodu, ale coś, o czym możemy się przekonać, „czytając”[25] świat wokół nas i nie odwracając wzroku od zmagań w życiu naszym i innych. W związku z tym pierwsza część tej książki służy celowi moralnemu – pomaga nam przepracować temat ludzkiego cierpienia w kontekście bliskich relacji, tak byśmy mogli go ująć w wielkiej skali. Rozdział kończy się dyskusją na temat naszej odpowiedzialności za sprawiedliwość oraz dobra związanego z wykonaniem choć jednego małego kroku w tę stronę.

W ostatnich rozdziałach spojrzymy na wszechświat jako całość oraz na przyszłość ludzkości. Pokażę, jak sprawiedliwość może nadać sens ludzkiemu życiu i dlaczego ten sens zależy od nas. Tu egzystencjalne pytania o absurd zderzą się ze zmianami klimatycznymi – palącą potrzebą działań i ciężarem lęku. Zakończymy tematem nadziei i będziemy pytać, jak to się stało, że nadzieja znalazła się wśród nieszczęść zamkniętych w puszce Pandory. Skonfrontuję się z własnym ambiwalentnym stosunkiem do nadziei i znajdę dla niej zastosowanie.

Przede wszystkim tematem tej książki jest odpowiedź na pytanie, jak najlepiej radzić sobie ze złym rozdaniem, które dostaliśmy wszyscy – z kondycją ludzką. Proponuję wskazówki mogące przydać się w różnych przeciwnościach: od radzenia sobie z bólem po zawieranie nowych przyjaźni, od opłakiwania po stracie po ponoszenie porażek z wdziękiem, od obowiązków niesprawiedliwości po poszukiwanie sensu w życiu. Nie istnieje prosty przepis na to, jak żyć. Ale zamiast tego mam dla ciebie historie, koncepcje, obrazy – częściowo pożyczone, częściowo własne – a także ambicję, by zmierzyć się w sposób możliwie szczery i ludzki z problemami, które napotykamy w życiu, oraz szukać nauki we wszystkim, co wpadnie mi w ręce. Filozofia to nie czcze spekulacje albo maszyna zbudowana z samych wywodów logicznych. Kartkując tę książkę, znajdziesz wiele filozoficznych wywodów, ale też mnóstwo innych rzeczy. Te wszystkie słowa mają na celu opisanie kondycji ludzkiej w taki sposób, by ukierunkować pragnienia. Nie chcę umniejszać roli abstrakcyjnych rozważań, ale filozofowie też mają uczucia.

We wprowadzeniu do książki Morality brytyjski filozof Bernard Williams wystosował ostrzeżenie, które często przywołuję: „Pisanie o filozofii moralności powinno być ryzykownym zajęciem. Nie tylko z tych powodów, dla których pisanie na jakikolwiek trudny temat albo pisanie w ogóle jest ryzykowne, ale również z dwóch zupełnie wyjątkowych. Pierwszy jest taki, że zajmując się moralnością, łatwiej ujawnić własne ograniczenia i niedoskonałości swojej percepcji niż w innych dziedzinach filozofii. Po drugie istnieje zagrożenie, że można wprowadzić w ważnej sprawie w błąd ludzi, którzy potraktują takie pisanie poważnie”[26]. Sądzę, że Williams ma rację, lecz alternatywy są jeszcze gorsze: bezosobowość i trywializm. Kiedy filozofowie zajmujący się kondycją ludzką opisują świat, to muszą pokazać także siebie. Obawiam się, że to odnosi się również do mnie, piszącego tę książkę. Chociaż przez „obawiam się” chcę raczej powiedzieć „mam taką nadzieję”.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Przypisy źródłowe

Przedmowa i wstęp

[1] Hermine Wittgenstein, My Brother Ludwig, w: Recollections of Wittgenstein, red. R. Rhees, wyd. 2, Oxford University Press, Nowy Jork 1984, s. 4. Polski przekład za: Louis Sass, Głębokie niepokoje. Uwagi o Wittgensteinie jako antyfilozofie, przeł. Karolina Rychter, „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria”, 2017, nr 2, s. 10.

[2] Z przeprosinami dla Johna Berrymana. Por. tegoż, Dream Song 14 w: tegoż, The Dream Songs, Farrar, Straus and Giroux, New York, 1969, s. 16: „Life, friends, is boring. We must not say so” (Życie, drodzy przyjaciele, jest nudne. Nie możemy tak mówić).

[3] O ścieżce, która doprowadziła mnie do filozofii przez książki H.P. Lovecrafta, pisarza z pogranicza SF i horroru, piszę w artykule: Kieran Setiya, Correspondence, „Yale Review”, nr 108, s. 135–152. Tekst opublikowany został również online jako Lovecraft and Me: yalereview.org/article/lovecraft-and-me.

[4] Napisałem o tym później książkę: Kieran Setiya, Kryzys wieku średniego. Poradnik filozoficzny, przeł. Tomasz Bieroń, Fundacja Kultura Liberalna, Warszawa 2023.

[5] Por. Thomas Piketty, Kapitał w XXI wieku, przeł. Andrzej Bilik, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2015; Anne Applebaum, Zmierzch demokracji, przeł. Piotr Tarczyński, Wydawnictwo Agora, Warszawa 2020.

[6] Platon, Państwo, przeł. Władysław Witwicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2003, s. 45.

[7] Aaron Garrett, Seventeenth-Century Moral Philosophy: Self-Help, Self-Knowledge, and the Devil’s Mountain, w: The Oxford Handbook of the History of Ethics, Oxford University Press, Oxford 2013.

[8] Gavin Lawrence, Aristotle and the Ideal Life, „Philosophical Review”, 1993, nr 102, s. 1–34.

[9] Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. Daniela Gromska, PWN, Warszawa 1982, s. 381, 1178a.

[10] Jednym z takich wyjątków jest Alasdair MacIntyre. Por. tenże, Zależne zwierzęta rozumne: dlaczego ludzie potrzebują cnót, przeł. Wojciech Szymański, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2021, s. 26: „Powstaje zatem pytanie: jak zmieniłaby się filozofia moralna, gdybyśmy traktowali naszą podatność i nasze przypadłości oraz związaną z nimi zależność jako kluczowe w byciu człowiekiem?”.

[11] Shelly Kagan, An Introduction to Ill-Being, „Oxford Studies in Normative Ethics”, 2015, nr 4, s. 261–288 [o ile nie podano inaczej, wszystkie cytaty w przekładzie tłumacza – przyp. red.].

[12] Opis tego trendu można znaleźć w dwóch niedawno opublikowanych książkach: Barbara Ehrenreich, Bright-Sided: How Positive Thinking Is Undermining America, Picador, New York 2009; Oliver Burkeman, Szczęście: Poradnik dla pesymistów, przeł. Katarzyna Mojkowska, Muza, Warszawa 2017.

[13] Por. Epiktet, Wybrane diatryby i Encheiridion. Stoicka sztuka życia, przeł. Krzysztof Krzyżanowski, Helion, Gliwice 2022, oraz współczesne adaptacje tego dzieła: William Irvine, Przewodnik dobrego życia: Starożytna sztuka stoickiej radości, przeł. Filip Filipowski, Aktywa, Chełmiec 2023; Massimo Pigliucci, How to Be a Stoic, Basic Books, New York 2017.

[14] Filozofka Susan Neiman posunęła się nawet do opisania całej historii nowożytnej filozofii jako rozważań nad faktem zła o charakterze moralnym i naturalnym. Por. Susan Neiman, Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy, Princeton University Press, Princeton 2002.

[15] Biblia Tysiąclecia, Hi 1:1.

[16] Biblia Tysiąclecia, Hi 2:7.

[17] Biblia Tysiąclecia, Hi 42:7.

[18] Iris Murdoch, Prymat dobra, przeł. Andrzej Pawelec, Znak, Kraków 1996, s. 57–58.

[19] Robert Frost, A Servant to Servants, cyt. za: Josif Brodski, Pochwała nudy, przeł. Anna Kołyszko, Znak, Kraków 2016.

[20] Przypadek Mai jest zainspirowany tekstem Roberta Nozicka Maszyna przeżyć, w: tegoż, Anarchia, państwo i utopia, przeł. Paweł Maciejko i Michał Szczubiałka, Aletheia, Warszawa 2010.

[21] Friedrich Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, przeł. Stanisław Wyrzykowski, Fundacja Nowoczesna Polska, s. 3.

[22] Platon, Państwo, dz. cyt., s. 54.

[23] William James, Doświadczenia religijne, przeł. Jan Hempel, Książka i Wiedza, Warszawa 1958, s. 34.

[24] John Berger, Hold Everything Dear: Dispatches on Survival and Resistance, Vintage, New York 2007, s. 35.

[25] Simone Weil, Essay on the Concept of Reading (1941/1946), w: tejże, Late Philosophical Writings, University of Notre Dame Press, South Bend 2015, s. 21–28.

[26] Bernard Williams, Morality: An Introduction to Ethics, Cambridge University Press, Cambridge 1972, s. xvii.

[1*] Ill-being – dosłownie „zły stan” albo „złe samopoczucie”, per analogiam do well-being, czyli dobrostanu [wszystkie przypisy dolne pochodzą od tłumacza].

[2*] Imię nieprzypadkowe: w hinduizmie i buddyzmie „maja” to wieloznaczny termin odnoszący się do iluzji lub ułudy.

Spis treści

Motto

Przedmowa

Wstęp

Jeden: Zdrowie

Dwa: Osamotnienie

Trzy: Strata

Cztery: Porażka

Pięć: Niesprawiedliwość

Sześć: Absurd

Siedem: Nadzieja

Podziękowania

Przypisy

Karta redakcyjna

Tytuł oryginału
Life Is Hard. How Philosophy Can Help Us Find Our Way

Projekt okładki
Miguel Torres / Planeta de Livros Portugal

Przygotowanie okładki do druku
Karolina Żelazińska-Sobiech

Redaktor prowadzący
Bartłomiej Kaftan

Redakcja
Natalia Szczepkowska

Korekta
Edyta Domańska-Bożek
Dominik Leszczyński

Copyright © by Kieran Setiya, 2022
First published by Riverhead Books, United States of America,
an imprint of Penguin Random House LCC, 2022.
Copyright © for the Polish translation by Maciej Domagała, 2024
Copyright © by Wielka Litera Sp. z o.o., Warszawa 2024

ISBN 978-83-8360-065-9

Wielka Litera Sp. z o.o.
ul. Wiertnicza 36
02-952 Warszawa

Konwersja: eLitera s.c.