Publikacja dofinansowana z dotacji na utrzymanie potencjału badawczego
przez Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie
przyznanej przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego w roku 2018.

© Wydawnictwo WAM, 2019
© ks. Lech Wołowski, 2019

Recenzenci: ks. prof. dr hab. Arkadiusz Baron
ks. prof. dr hab. Robert Woźniak

Opieka redakcyjna i adiustacja: Dagmara Małysza
Korekta: Arkadiusz Ziernicki, Marek Gurba
Uzupełnienie indeksu: Arkadiusz Ziernicki
Projekt okładki: Studio Graficzne Punkt Widzenia
Skład: Edycja

ISBN 978-83-277-2376-5

WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
tel. 12 62 93 200
e-mail: wam@wydawnictwowam.pl
DZIAł HANDLOWY
tel. 12 62 93 254-255 • faks 12 62 93 496
e-mail: handel@wydawnictwowam.pl
KSIęGARNIA WYSYŁKOWA
tel. 12 62 93 260
www.wydawnictwowam.pl
Druk: K&K • Kraków

Wykaz skrótów

ThD 1, ThD 2, ThD 3, ThD 4 – H.U. von Balthasar, Theodramatik,
Bd. 1–4, Johannes Verlag, Einsiedeln
1973–1983.

TD 1, TD 2/1, TD 2/2 – H.U. von Balthasar, Teodramatyka,
t. 1–2 (1–2), Wydawnictwo M, Kra-
ków 2005–2006.

TuH – H.U. von Balthasar, Theologie und
Heiligkeit, [w:] Skizzen zur Theologie,
Bd. 1, Verbum Caro, Johannes Verlag,
Einsiedeln 1960.

ŁiW – J. Tischner, Łaska i wolność, „Znak”
1992, nr 5 (444), s. 4–26.

MwW – J. Tischner, Myślenie według wartości,
Znak, Kraków 2011.

NCS – J. Tischner, Nadzieja czeka na słowo.
Rekolekcje, Znak, Kraków 2011.

PPB – J. Tischner, Podglądanie Pana Boga,
„Znak” 1997, nr 12 (511), s. 8–24.

Wstęp

Wydaje się, że problem łaski został już dość szeroko omówiony w różnych opracowaniach teologicznych – od popularnych katechizmów i podręczników po obszerne traktaty systematyczne oraz monograficzne prace naukowe[1]. W tekstach tych nierzadko wspomina się również o problemie wolności, choć trudno nie odnieść wrażenia, iż ten temat schodzi na dalszy plan, jest jednym z wielu aspektów, najczęściej nie tym najważniejszym, a czasem nawet nieco zmarginalizowanym.

Celem obecnej publikacji jest więc nie tyle przedstawienie kolejnego traktatu o łasce, w którym od czasu do czasu przewinie się również zagadnienie wolności, lecz zaprezentowanie takiego podejścia do problemu łaski i wolności, w którym oba te zagadnienia odgrywają fundamentalną i równorzędną rolę, przy czym są ze sobą nierozerwalne. Krótko mówiąc, chodzi o to, by pokazać, że nie da się mówić o łasce bez wolności i odwrotnie – nie da się mówić o wolności bez łaski.

By zrozumieć, dlaczego łaska i wolność są z sobą tak ściśle związane, warto zauważyć, iż jednym z pierwszych problemów, jakie napotykamy w refleksji nad łaską pojętą jako nadprzyrodzone działanie Boga w świecie, jest zagadnienie zasięgu tego działania. Można wyróżnić w nim dwa aspekty: pierwszy to kwestia czasowego „zasięgu” łaski, drugi to problem jej uniwersalności.

W aspekcie czasowym pytanie dotyczy momentu czy też okresu w historii zbawienia, od którego możemy mówić o działaniu łaski. Aspekt uniwersalności dotyczy pytania: kto jest lub też może być objęty łaską?

Dla czytelnika współczesnego pytania te mogą wydawać się nieco nie na miejscu. Przecież to oczywiste – ktoś powie – że łaska Boża działa zawsze i wszędzie. Nie jest to jednak takie oczywiste. Wystarczy bowiem zapytać: jeżeli łaska działa zawsze i wszędzie, to czy działała zawsze tak samo? Czy działała i działa na wszystkich i we wszystkich? Nawet tych, którzy nie mają o tym pojęcia albo wręcz sobie tego nie życzą? Czy łaska może działać poza wolnością człowieka?

Zagadnienia te dręczyły teologów od pierwszych wieków chrześcijaństwa. Już wtedy stawiali sobie pytania dotyczące na przykład wspomnianego wyżej czasowego zasięgu łaski: od kiedy można mówić o działaniu łaski? Odwiecznie? Jeśli tak, to kogo ta łaska miałaby dotyczyć? Może więc od chwili stworzenia? Albo dopiero od chwili wcielenia lub też jeszcze później, na przykład od chwili ustanowienia sakramentów? Ale wówczas co z wszystkimi ludźmi żyjącymi wcześniej? Co z całymi pokoleniami Izraelitów żyjących pod egidą starotestamentalnego przymierza z Bogiem? Czy wszyscy oni mieliby być pozbawieni łaski?

Podobnie rzecz się miała – i nadal ma – z kwestią uniwersalności. Od wieków przecież zadawano analogiczne pytania: kto jest beneficjentem łaski Bożej? Czy zalicza się do nich dawnych pogan, dzisiejszych ateistów i agnostyków, reprezentantów radykalnie różnych od chrześcijaństwa religii? Może więc łaską objęci są tylko wyznawcy tradycji judeochrześcijańskiej, a może nawet tylko chrześcijanie?

Zagadnienia te, jak widać, również dziś nie są wcale oczywiste. Nie wystarczy powiedzieć, że łaska Boża działa „zawsze i wszędzie”. Trzeba jeszcze dookreślić, na czym to działanie polega, czy jest ono stopniowalne i od czego jest uzależnione. Aby móc poważnie zmierzyć się z tymi watpliwościami, trzeba przede wszystkim odpowiedzieć sobie na podstawowe pytanie: jak się ma łaska Boża do wolności człowieka? Pytanie to postawił sobie już niejeden teolog i myśliciel chrześcijański. Nie każdy był jednak w stanie dostatecznie głęboko je przeanalizować. Kolejne pokolenia dokładały coś nowego do zrozumienia tej problematyki. Niebagatelne osiągnięcia ma w tym zakresie refleksja naszych czasów.

Wyjątkowo wnikliwie zajęli się tym zagadnieniem współcześni myśliciele – Hans Urs von Balthasar i Józef Tischner[2]. Potrafili oni nie tylko głęboko je przeanalizować i zrozumieć, ale też przepięknie i zaskakująco komplementarnie opisać[3]. To właśnie w ich twórczości widać chyba najwyraźniej, że traktat o łasce musi być ściśle związany z traktatem o wolności, a rozwijając jeden z nich, nie można pomijać drugiego[4]. Dlatego też w niniejszej pracy postaramy się spojrzeć na zarysowaną wyżej problematykę właśnie ich oczami i to zarówno w aspekcie historycznym, jak i współczesnym. Taka perspektywa pozwoli nam przeanalizować i czasowy, i uniwersalistyczny aspekt zagadnienia.

W pierwszej części przybliżymy poglądy obu myślicieli na podstawowe w dziejach teologii etapy rozwoju doktryny o łasce i wolności – od antycznych zagadnień przedchrześcijańskich (antyczny dramat i pojęcie fatum), poprzez patrystyczne (Pelagiusz i Augustyn), średniowieczne (Tomasz i scholastyka) i nowożytne (reformacja i oświecenie) kontrowersje charytologiczne, a kończąc na współczesnych propozycjach, zwłaszcza z zakresu tzw. teologii transcendentalnej (Karl Rahner).

Każdy z tych etapów zaprezentowany będzie naprzemiennie z dwóch perspektyw: Balthasara i Tischnera. Naprzemienność ta nie będzie przypadkowa. Nie chodzi bowiem tylko o to, by „wyrównać szanse” i nie dawać pierwszeństwa głosu w każdym temacie temu autorowi, którego preferuje porządek alfabetyczny. Chodzi o coś głębszego. Każdy z poruszonych przez nas tematów historycznych ma swoją specyfikę i w zależności od zainteresowań naszych autorów w sposób naturalny w niektórych tematach myśl jednego z nich stanowi doskonałe wprowadzenie, a z kolei myśl drugiego ciekawe uzupełnienie, pogłębienie lub też polemiczne przeciwstawienie.

Przegląd historyczny będzie bardzo zwięzły i wybiórczy. Nie chodzi tu o wyczerpującą prezentację dziejów refleksji chrześcijańskiej nad łaską i wolnością, lecz o zrozumienie, jak refleksja ta wpłynęła na Balthasara i Tischnera i ich oryginalny wkład w te dziedziny.

Przedstawieniu z kolei tego nowoczesnego i oryginalnego wkładu będzie poświęcona druga część pracy, w której postaramy się oddzielnie przeanalizować rozważania obu autorów dotyczące łaski i wolności. W przypadku Balthasara kluczowym tematem będzie jego teodramatyczna teoria relacji pomiędzy wolnością nieskończoną a wolnością skończoną. W przypadku Tischnera centralnym tematem będzie jego program deontologizacji łaski oraz związane z nim zagadnienie wyzwolenia wolności.

Warto w tym miejscu dodać, iż o wyborze właśnie tych myślicieli zadecydowały również inne istotne powody.

Jeśli chodzi o Balthasara, to widać wyraźną lukę w percepcji
tego autora na polskim rynku wydawniczym. Dość powiedzieć, że w chwili pisania tego wstępu nie były jeszcze dostępne polskie tłumaczenia dwóch ostatnich tomów Teodramatyki, dzieł absolutnie kluczowych dla zrozumienia teologii łaski i wolności szwajcarskiego myśliciela. Poprzez tę pracę pragniemy więc choćby częściowo owej sytuacji zaradzić.

W przypadku polskiego myśliciela dodatkowa motywacja jest nieco inna. Mianowicie Tischner jest autorem znanym głównie z dzieł filo-
zoficznych i publicystycznych. Często w jego tekstach, jak i w licznych opracowaniach na ich temat padają terminy dotyczące tzw. reflek-
sji religijnej. Bardzo rzadko mówi się natomiast o refleksji teologicznej tego wybitnego krakowskiego myśliciela. Pisząc o tym, jak wielki i oryginalny wkład w dziedzinę charytologii zostawił po sobie Tischner, chcemy przy okazji odkryć przed czytelnika-
mi, jak piękna i głęboka była jego myśl nie tylko filozoficzna, ale też teologiczna.

1 Spośród tej licznej literatury w kontekście naszych specyficznych rozważań szczególnie warte polecenia jako wprowadzające w temat będą następujące opracowania: Ch. Baumgartner, Łaska Chrystusowa; G. Greshake, Gnade als kon-
krete Freiheit; R. Guardini, Wolność, łaska, los; O.H. Pesch, Frei sein aus Gnade. Warto skorzystać też z części poświęconych łasce (zwłaszcza rozdziały II i XII)
w: G.L. Müller, Dogmatyka katolicka.

2 W niniejszej monografii nie będziemy zajmowali się przedstawianiem sylwetek czy też ogólnego dorobku naukowego obu omawianych autorów. Na rynku wydawniczym istnieje wiele opracowań im poświęconych. Jeśli chodzi o sylwetkę i dzieło Balthasara, warto polecić następujące pozycje: E. Guerriero, Hans Urs von Balthasar. Monografia; W pełni wiary, wstęp M. Kehl, wybór tekstów
W. Löser, K. Lehmann, W. Kasper (red.), Hans Urs von Balthasar. Gestalt und Werk; E. Babini, L’antropologia teologica di Hans Urs von Balthasar; A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico; A. Moda, Hans Urs von Balthasar. Jeśli zaś chodzi o analogiczne opracowania dotyczące Tischnera, odsyłamy do następujących prac: W. Bonowicz, Tischner; J. Galarowicz, Tischner; A. Bobko, Myślenie wobec zła; L. Hagedorn, Z. Stawrowski (red.), Romano Guardini, Józef Tischner. Dramat odpowiedzialności = Drama der Verantwortung.

3 Dotychczasowy brak na rynku wydawniczym zestawienia i odpowiedniego wyświetlenia owej niezwykłej wręcz komplementarności myśli Balthasara i Tischnera dotyczącej łaski i wolności stał się głównym motywem podjęcia przez nas tej tematyki u tych właśnie autorów. Warto dodać, że jest to uzupełnienie istniejącej na polskim rynku wydawniczym monografii poświęconej tematyce łaski i wolności (D. Oko, Łaska i wolność. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej), która w zakresie współczesnych ujęć tej tematyki skupia się głównie na dorobku K. Rahnera i B. Lonergana.

4 O tym, że traktat o wolności w ujęciu chrześcijańskim nie nadąża w swym rozwoju za pozostałymi klasycznymi traktatami dogmatyki, w tym w szczególności za traktatem o łasce, najdobitniej świadczy fakt, iż nie doczekał się on jeszcze swej osobnej nazwy. W literaturze teologicznej funkcjonują już terminy takie jak pro-
tologia, trynitologia, chrystologia, soteriologia, eschatolo-
gia czy właśnie charytologia. W niniejszej pracy proponujemy więc neologizm libertologia, dzięki któremu chrześcijańska nauka o wolności mogłaby wreszcie odnaleźć swe miejsce w szeregu traktatów dogmatycznych. Termin ten wydaje się tym bardziej potrzebny, iż z racji różnych ideologiczno-historycznych konotacji i uwikłań istniejące i funkcjonujące terminy takie jak teologia wol-
ności, teologia wyzwolenia, a już tym bardziej określenia zawierające w sobie termin liberalizm lub różne formy pochodne tego terminu, zupełnie nie nadają się do tego celu.

I.
SPOJRZENIE HISTORYCZNE HANSA URSA
VON BALTHASARA
I JÓZEFA TISCHNERA
NA ROZWÓJ PROBLEMATYKI
ŁASKI I WOLNOŚCI

1.
Pogańskie fatum i antyczny dramat

Jedną z najciekawszych wspólnych cech charakteryzujących spojrzenie na historyczny rozwój rozumienia łaski i wolności zarówno w przypadku Balthasara, jak i Tischnera jest sięgnięcie do przedchrześcijańskiego podejścia do tej problematyki. Obaj myśliciele czerpią obficie z bogatego dorobku antycznej myśli greckiej. Punktem wyjścia do rozważań o łasce i wolności staje się dla nich problematyka pogańskiego fatum oraz antycznej tragedii. Tischner rozwinie w ten sposób swą sławną opozycję fatum–łaska, Balthasar natomiast, wychodząc od fatalistycznego zniewolenia bohatera antycznego dramatu, dojdzie do konstrukcji chrześcijańskiej idei teodramatu łaski i wolności.

1.1. Tischner: od pogańskiego fatum do chrześcijańskiej łaski

Tischner w swym spojrzeniu na historyczny rozwój pojęcia łaski wyraża głębokie przekonanie, iż refleksji charytologicznej nie można sprowadzić jedynie do rozważań wewnątrzchrześcijańskich. Jego zdaniem nie da się wyczerpać ani nawet dobrze zrozumieć problematyki łaski i głęboko związanej z nią kwestii wolności, studiując same tylko wewnątrzchrześcijańskie kontrowersje charytologiczne. Korzenie tej problematyki wyrastają bowiem nie tylko z przeogromnej
spuścizny starotestamentalnej – czego dziś się już raczej nie kwestionuje – ale są też bardzo głęboko wrośnięte w przedchrześcijański świat pogański.

Ten drugi wątek zdaje się umykać wielu badaczom, dlatego na początku swej refleksji krakowski myśliciel zwraca uwagę na wyraźny brak badań nad problematyką łaski na pograniczu świata chrześcijańskiego i pogańskiego w literaturze teologicznej i proponuje podjęcie studiów w tym właśnie kierunku:

Wszystkie opracowania zagadnienia łaski, jakie znam, opisują spory toczące się we wnętrzu chrześcijaństwa, w szczególności spory wokół pelagianizmu i augustynizmu. Ale sprawa łaski to nie tylko wewnętrzna sprawa chrześcijaństwa, to także sprawa stosunku do „pogaństwa”, a zwłaszcza do przenikającego „pogaństwo” przekonania, że życiem ludzkim rządzi tajemnicze fatum, które niejako z góry przeznacza człowieka do zwycięstwa lub klęski[5].

Rozpoczynając własne badania nad korzeniami pojęcia łaski, Tischner skupia się na antycznym dramacie oraz mitologii greckiej i rzymskiej. Jego szczególną uwagę przykuwa idea fatum[6]. Pojęcie to stanie się od tego momentu centralne w jego badaniach nad pozachrześcijańskimi korzeniami pojęcia łaski:

Czy idea łaski, jaką wniosło chrześcijaństwo, nie miała żadnego związku z wiarą w fatum? Czy jest do pomyślenia, by jej wyznacznikiem były wyłącznie spory wewnątrzkościelne? W ogromnej literaturze poświęconej dziejom koncepcji łaski także nie znalazłem głębszego opracowania tematu relacji łaski do fatum[7].

Po tych obserwacjach stało się dla Tischnera jasne, że aby móc dogłębnie zrozumieć problematykę łaski i wolności w ujęciu chrześcijańskim, trzeba najpierw zgłebić pogańskie pojęcie fatum i na zasadzie kontrastu wypracować właściwe rozumienie tych terminów.

Należy od razu podkreślić, że omawiany przez nas proces szukania „korzeni” charytologii w kontekście pozachrześcijańskim nie ma nic wspólnego z próbą wyprowadzenia tego pojęcia z centrum teologii chrześcijańskiej gdzieś na jej peryferie czy wręcz na obszar wzajemnego przenikania się z innymi religiami. Nie należy też mylić korzeni ze źródłem – nie mamy tu do czynienia z próbą doszukiwania się pogańskich „źródeł” łaski[8]. Jest wręcz przeciwnie. Tischner chce pokazać, jak bardzo – właśnie dzięki posiadaniu pojęcia łaski – chrześcijaństwo wyróżnia się na tle pozostałych wierzeń i jak bardzo pojęcie to jest potrzebne nie tylko po to, by zrozumieć tę różnicę, ale także po to, by właściwie rozumieć chrześcijańską nowość i świeżość zawartą dzięki centralnej roli łaski w pojmowaniu pozostałych pojęć, takich jak np. wolność, które w innych kulturach i religiach mogą mieć zupełnie odmienny sens.

Trzeba podkreślić, że dla Tischnera pogańskie fatum w żadnej mierze nie stanowi pogańskiego „prototypu” łaski ani jakiegokolwiek jej odpowiednika. Jest natomiast jej radykalnym zaprzeczeniem i wskazaniem, jak wielki brak musiała odczuwać ludzkość, gdy o istnieniu łaski nie była jeszcze uświadomiona. To właśnie ten brak, będący swoistym drogowskazem (informującym, jak dużo pozostaje jeszcze do celu), był dla antycznej ludzkości zapowiedzią i motywacją do oczekiwania na coś, co przyniosło jej dopiero chrześcijaństwo.

Rozwijając swą refleksję na temat fatum, Tischner zauważa przede wszystkim, iż działa ono zawsze poza świadomością człowieka i ponad jakimkolwiek zasięgiem ludzkiej woli. Człowiek poddany działaniu fatum zostaje postawiony wobec faktu dokonanego: ktoś, gdzieś, kiedyś niezależnie od jego wiedzy i woli podjął decyzję co do jego przyszłego losu. Zapadła nieodwołalna i nieubłagalna wyrocznia i nie pozostaje nic innego, jak czekać, aż się spełni, i przyjąć wszystkie jej konsekwencje. Nawet jeśli człowiek nie zgadza się z tą wyrocznią, a znając ją, podejmie zawczasu działania, by jej uniknąć, stoi na z góry straconej pozycji:

Fatum tym się bowiem charakteryzowało, że rozstrzygało o życiu człowieka poza jego plecami. Człowiek był jak piórko na rzece, miotany jej falami. Nawet gdyby poznał zamysły losu, nie byłby w stanie ujść jego władzy[9].

Na potwierdzenie, jak bardzo świadomość ta była rozpowszechniona wśród antycznych pogan, Tischner przywołuje sławne powiedzenie Wergiliusza: „porzuć nadzieję, że prośbami zmienisz los przez bogów wyznaczony”[10].

Fatum nie da się więc przebłagać modlitwą, nie da się też przechytrzyć go własnym sprytem. Starożytne tragedie greckie to przecież historie bohaterów, którzy ponieśli sromotną klęskę w tej beznadziejnej walce:

Przykładem choćby los Edypa, Prometeusza, Antygony. Żadna ucieczka, żadna walka, żadna wymiana słów, żadna rozmowa nie jest przeszkodą dla zamierzeń fatum. Życie ludzi i narodów toczy się tak, jak chce tego zły los, a los-fatum prowadzi człowieka w sposób nieunikniony w stronę ostatecznej kęski. Edyp zna swój własny los, bo mu o nim powiedziała wróżba. Chce od niego uciec, ale właśnie ucieczka z miasta sprawia, że wchodzi w jego złe objęcia[11].

Kolejną cechą fatum, świadczącą o jego brutalności, jest to, iż nie liczy się ono w najmniejszym nawet stopniu z godnością osoby ludzkiej. Jednostka nie ma w fatalistycznej perspektywie jakiegokolwiek znaczenia. Nie może liczyć ani na litość, ani na współczucie. Staje się samotną i bezbronną ofiarą, która nie ma absolutnie nic do powiedzenia w starciu z bezduszną wyrocznią losu:

Był męczennikiem Prometeusz, był męczennikiem Edyp, była męczennicą Antygona. Wszyscy oni byli męczennikami podziemnego fatum. W ich losie ukrywała się ostateczna prawda o dramacie człowieka. Od losu uciec nie można – ta prawda nie przyniosła żadnego wyzwolenia. Bohater grecki przegrywał w starciu z fatum. Kiedy przegrywał, milczał, bo nie miał już nic do powiedzenia ani bogom, ani ludziom[12].

Czy fatum jest więc w ogóle do przezwyciężenia? Jeśli chodzi o pojedynczego człowieka antyczna kultura grecka przekonuje, że nie. W teatrze greckim ta porażka jednostki w jej tragicznej walce z nieprzezwyciężoną siłą fatum mogła być co najwyżej częściowo pozytywnie zinterpretowana w dwóch bardzo szczególnych przypadkach, o których niżej. Trzeba jednak od razu zaznaczyć, że w żadnym z nich ani godność jednostki, ani jej wola, ani nawet jej wolność nie były brane pod uwagę.

Pierwszym przypadkiem jest poświęcenie się jednostki dla dobra społeczeństwa w stylu Prometeusza: „Grecy w walce z fatum poświęcili jednostkę po to, aby uratować gatunek”[13]. Jednostka taka przepada – dla niej nie ma już żadnej nadziei – ale dzięki niej zachowany zostaje gatunek.

W drugim przypadku tragiczna ofiara fatum mogła stać się „pięknym” bohaterem, jakby sama w sobie była dziełem sztuki. Jedyny pozytyw, jaki teatr grecki potrafił wyciągnąć z takiej tragicznej śmierci swojego bohatera, to przekształcenie jej w estetyczne dzieło sztuki:

Zamiast rozpaczać nad losem bohatera, można było los ten ubrać w kategorię piękna i uczynić przedmiotem podziwu. Sztuka grecka dokonuje cudu: skłania do podziwiania tragicznej historii ludzi. To przynosi jakąś ulgę, to powoduje dystans, odległość, w pewnym sensie wyzwala. Ale wyzwala w tym sensie, że oddala od wzroku[14].

Tischner nazywa to zjawisko estetycznym przezwycię-
żeniem tragicznej porażki spowodowanej przez fatum. Oczywiście tego typu przezwyciężenie fatum nie może być satysfakcjonujące, ale przynajmniej wskazuje, poprzez argument estetyczny, jakąś drogę wyjścia ze zła w kierunku dobra.

Ideą centralną Tischnera jest tu fakt, że przezwyciężenie estetyczne narodziło się w łonie pogańskim i nie było zdolne przekroczyć jego granic o własnych siłach. Takie przezwyciężenie oferuje bardzo przelotną ulgę. Nie podpowiada, jak wyrwać się z zamkniętego kręgu pogańskiego fatalizmu, wskazuje jednak na nadzieję, że przezwyciężenie to w ogóle jest możliwe, musi jednak przyjść z zewnątrz pogańskiego świata.

Estetyczne przezwyciężenie klęski nie jest jednak jej przezwyciężeniem do końca. Ono wyrasta z pogaństwa i pozostaje w ramach pogaństwa nawet wtedy, gdy uznać trzeba, że taka estetyka jest najwyższym wykwitem pogańskiego ducha. A dlaczego tak jest, że nie ma przezwyciężenia? Jest tak dlatego, że estetyka nie stwarza więzi. Nikt im nie jest za nic wdzięczny[15].

Z takiego ujęcia widać wyraźnie, że łaska musi posiadać specyficzną, oryginalną, chrześcijańską charakterystykę, która będzie ją wyróżniać spośród pojęć, jakimi operowali poganie.

Po zidentyfikowaniu tych podstawowych charakterystyk fatum Tischner przechodzi do konstrukcji bardzo ciekawej anty-analogii. Zauważa mianowicie, że koncepcja fatum jest ściśle związana z wierzeniami pogańskimi. Pomimo iż była szeroko rozpowszechniona, zwłaszcza w antycznej kulturze greckiej, nie zdołała przebić się do chrześcijaństwa. Można nawet powiedzieć, że wraz z nastaniem chrześcijaństwa niemal całkowicie zamarła. Co było tego przyczyną? W tym właśnie zjawisku Tischner upatruje kluczową rolę łaski. Tak jak pogaństwo jest ściśle związane z fatum, tak chrześcijaństwo jest ściśle związane z łaską. Tworzy się więc tu para antonimów: pogaństwo–chrześcijaństwo, fatum–łaska.

Przy okazji warto zauważyć, że dzięki takiemu podejściu można dużo wyraźniej zakreślić jasną różnicę pomiędzy chrześcijaństwem a pogaństwem. Odkrycie, iż chrześcijańska łaska jest antonimem pogańskiego fatum lub też ogólniej, że relacja chrześcijaństwo–pogaństwo daje się wyrazić w terminach relacji łaska–fatum (i odwrotnie), stanie się później jednym z filarów, by nie powiedzieć podstawowych aksjomatów Tischnerowskiej myśli charytologicznej. Warto więc przyjrzeć się tej koncepcji bliżej.

Przekaz jest jasny: pogaństwo polega na bezwolnym poddawaniu się działaniu fatum, chrześcijaństwo polega na dobrowolnym współdziałaniu z łaską[16]. Zdaniem Tischnera pogaństwo stanowi warunek sine qua non istnienia fatum i na odwrót: wiara w fatum definiuje istotę pogaństwa. W przypadku chrześcijaństwa podobną rolę odgrywa łaska, w szczególności ta łaska, która daje ludziom siłę pokładania swej wiary i nadziei w słowie Boga:

Podstawowym zgorszeniem i skandalem pogaństwa była, z chrześcijańskiego punktu widzenia, jego absolutna niewiara w słowo i – będącą drugą stroną owej absolutnej niewiary w słowo – absolutna wiara w fatum. Pogaństwo to przede wszystkim świat fatum. Chrześcijaństwo to przede wszystkim uwierzenie słowu[17].

By jasno zilustrować zarysowaną powyżej opozycję, Tischner zestawia wspomniane wyżej przykłady tragicznych postaci antycznej tragedii greckiej z historią apostołów zaczerpniętą z Ewangelii. To właśnie w życiu apostołów można wyraźnie zauważyć, jak zwycięstwo Chrystusa nad największą bronią fatum, tj. nad śmiercią, raz na zawsze zmieniło równowagę sił.

Ostatnie słowo nie należy już odtąd do fatum i do śmierci. Łaska zbawienia tworzy więź pomiędzy Chrystusem i Jego apostołami. Więź nie do pokonania przez jakąkolwiek fatalistyczną siłę zewnętrzną. W tym właśnie tkwi misterium absolutnej nowości i oryginalnego wkładu chrześcijaństwa w dzieje ludzkości:

Chrystus nie jest sam. Chrystus od samego początku rodzi wyznawców, to znaczy tych, którzy wiedzą, co to jest wierna wdzięczność. I dlatego łaska zajmuje miejsce fatum. Fatum wiązało człowieka z tym, co poniżej człowieka. Łaska, czyli wdzięk ducha, łączy Chrystusa z Piotrem, Piotra z Pawłem, Pawła z Teofilem, mnie z tobą[18].

1.2. Balthasar: od pogańskiego dramatu zniewolenia
do chrześcijańskiego teodramatu wolności

Balthasar z całą pewnością podzieliłby opinię Tischnera, iż rozważań dotyczących problematyki łaski i wolności nie da się sprowadzić do studium wewnątrzchrześcijańskich kontrowersji na ten temat. Obserwacja ta dotyczy obu aspektów spojrzenia na problemy charytologiczno-libertologiczne, o których wspominaliśmy już we wstępie, czyli zarówno „zasięgu” czasowego, jak i problemu uniwersalności.

Do obu tych aspektów Balthasar podchodzi, bazując na podstawowym założeniu o powszechnej woli zbawczej Boga. Generalnie można powiedzieć, że stara się on zająć stanowisko maksymalnie przeciwne wszelkiego rodzaju ekskluzywizmowi, który miałby na celu wyłączanie a priori kogokolwiek spod działania łaski. Nie oznacza to jednak próby włączania „na siłę” wszystkich pod to działanie. Chodzi tu raczej o fundamentalną ideę nieograniczonego dostępu do łaski, w której każde stworzenie jest zanurzone:

W porządku świata, w którym Bóg pragnie zbawienia wszystkich ludzi, nie ma miejsca na wydarzenie czysto przyrodzone, zarówno w obiektywnym Bożym darze zbawienia, jak i w jego subiektywnym dopełnieniu w człowieku[19].

Zdaniem Balthasara łaska jest więc obecna w pewnym sensie i do pewnego stopnia w każdym wydarzeniu czasoprzestrzennym od samego początku stworzenia, a więc ma swoje miejsce w życiu każdego człowieka. Problem dotyczy jedynie poziomu świadomości i stopnia partycypacji osoby ludzkiej w charytologiczno-soteriologicznym działaniu Bożym.

Od razu warto podkreślić, że przeciwstawiając się jawnie wszelkiemu ekskluzywizmowi i elitaryzmowi w zakresie łaski, Balthasar nie wpada w pułapkę banalnego egalitaryzmu i nie twierdzi, że
taki sam równy udział w łasce przypada każdemu człowiekowi w każdym czasie:

Łaska, zaoferowana ze strony Boga niewątpliwie wobec wszystkich ludzi, a tym samym także jej automanifestacja, nie staje się udziałem wszystkich z taką samą jasnością i intensywnością[20].

Tu uwidacznia się subtelność podejścia Balthasara. Choć nie odmawia on nikomu dostępu do łaski, a wręcz zapewnia o jej towarzyszeniu przynajmniej w tak zwanym tle, to jednak wyraźnie zaznacza, że nie wszyscy w łasce tej uczestniczą jednakowo i nie wszyscy korzystają z niej w równym stopniu.

Podobnie rzecz się ma z kwestią zasięgu czasowego łaski. Dla Balthasara jest oczywiste, że łaską objęte jest całe stworzenie od początku jego istnienia. Nie oznacza to jednak, że całe stworzenie było w stanie od początku uczestniczyć w pełni tej łaski. Z historiozbawczego punktu widzenia w tym kontekście absolutnie przełomowym wydarzeniem jest przyjście na świat Chrystusa:

W płynącym dalej zbawczym czasie coś się zmieniło w stosunku do czasu przedchrześcijańskiego: „Gdybym nie dokonał wśród nich dzieł, których nikt inny nie dokonał, nie mieliby grzechu” (J 15,24). […] Nie znaczy to, że przed Nim (o czym wiedzieli Ojcowie Kościoła) Jego królestwo i Jego łaska nie mogły już istnieć w ukryciu jako „egzystencjalne” albo historyczno-transcendentalne przeznaczenie[21].

Nie ulega więc wątpliwości, że zdaniem Balthasara także przed Chrystusem, być może w sposób ukryty, nie całkiem uświadomiony, ale z pewnością prawdziwy, realny i egzystencjalny, ludzkość uczestniczyła w łasce Bożej. Uczestnictwo to nie mogło być jednak pełne, zarówno jeśli chodzi o wewnętrzną ludzką świadomość, jak i o zewnętrzne efekty, jakie współpraca z łaską mogła przynieść.

W tym momencie rodzi się więc naturalne pytanie: co takiego stało na przeszkodzie, by człowiek mógł w pełni uczestniczyć w łasce? Klasyczną, powszechnie znaną odpowiedzią jest wskazanie na grzech[22]. Odpowiedź ta nie wyczerpuje jednak problemu. Balthasar stara się go zgłębić, szukając odpowiedzi również w kierunkach mniej eksplorowanych przez większość badaczy.

Jednym z takich bardzo ciekawych wątków, które Balthasar zaledwie poruszy, zasygnalizuje czy zainicjuje – a następnie, jak mieliśmy się już okazję przekonać, podejmie i rozwinie Tischner, choć zupełnie niezależnie od niego[23] – jest problematyka przeznaczenia, a dokładniej fatalizmu. U Balthasara rozważania te mają charakter raczej marginalny, ale warto przedstawić tutaj intuicje szwajcarskiego teologa, by móc je potem porównać z poglądami Tischnera.

Balthasar podchodzi do tego zagadnienia od strony charakterystycznego dla siebie ujęcia teodramatycznego. Nawiązując do starożytnego dramatu greckiego, rozważa problem relacji wolności osobistej bohaterów dramatu wobec działania bezosobowych sił, które w przemożny sposób działają przeciwko owym bohaterom i skutecznie utrudniają im realizację ich misji:

Wolności muszą współgrać ze sobą nawzajem, a każda z nich – nawet jeżeli są ze sobą sprzeczne – może powołać się na absolutną misję. […] Taka wewnętrzna wolność posłannictwa występuje jednak tylko w kontrakcji z siłami, które – niezależnie od tego, na jakim poziomie – zakładają jej kajdany, przeszkadzają, paraliżują, zatrzymują, zaprzeczają jej, wyzywają ją na pojedynek[24].

Przykładów takich sytuacji można wymieniać wiele. Balthasar przywołuje najbardziej znane w historii literatury:

Chwycenie się absolutnej kotwicy na przekór wszystkim upadkom i wszystkim złowrogim bogom, jak w Odysei, na przekór wszystkim przemożnym wrogim siłom, jak w Antygonie, nawet gdyby siłą taką miała być sama śmierć, tak jak w Alceście. Rezystencja, pośród wszystkich katastrof, gdzie nic już nie jest możliwe oprócz szlachetności oporu, jak w zakończeniu Pieśni
o Nibelungach[25].

Wymiar transcendentny, a nie tylko horyzontalny starcia człowieka z fatalistycznymi siłami przeznaczenia staje się kluczowy dla dramaturgii całej sytuacji. To właśnie ten wymiar wertykalny, niezależnie od tego, czy dotyczy pozytywnego czy negatywnego odniesienia do działania bóstwa, stanowi o istocie rozgrywającego się dramatu:

Gdzie znikłaby wszelka widoczność boskiego w świecie, całkowicie zamilkłoby pytanie o Boga – być może jeszcze w postaci rewolty czy zwątpienia – dramat straciłby swój najistotniejszy wymiar[26].

Powyżej pisaliśmy o działaniu „bóstwa”, a nie Boga, aby pozostawić miejsce na kluczowe dla naszych rozważań rozróżnienie. Jeśli bowiem nawiązujemy do starożytnych wierzeń greckich, to pod pojęciem „bóstwa” nie możemy rozumieć Boga w sensie chrześcijańskim. W dramacie greckim, nawet jeśli nie działają konkretne bóstwa, zawsze obecna jest swego rodzaju pozanaturalna siła wyższa, określana najczęściej mianem fatum. W takim przypadku to właśnie siły fatalistyczne decydują o dramaturgii całej akcji:

Trzeba powiedzieć jeszcze więcej: Tam, gdzie „przeznaczenie” byłoby tylko zawieszoną nad postaciami, igrającą z nimi siłą, „fatum” albo gdzie horyzontalnie zrównałoby się ono do zwykłych socjologicznych czy charakterologicznych wyznaczników, tam dramat ponownie straciłby wszelkie zainteresowanie[27].

Jeżeli zestawimy teraz współczesny dramat chrześcijański ze starożytnym dramatem greckim, to zauważymy, że w obu musi być miejsce na działanie transcendentnej instancji wyższej. W przypadku chrześcijańskim instancją tą będzie łaska, w przypadku grecko-pogańskim fatum. W zależności więc od tego, jaką perspektywę przyjmiemy, możemy podać różne interpretacje tego samego wydarzenia dramatycznego, np. gdy bohater wpadnie w tarapaty, można to interpretować jako skutek popełnionego grzechu (utrata łaski) albo przyczynę tego upatrywać w dostaniu się pod działanie fatalistycznych sił pogańskich:

Czy owo egzystencjalne doświadczenie ulegania sile fatum będzie rozumiane w sensie pogańskim (wiara w przeznaczenie, heimarmene, klątwa rodowa), czy też chrześcijańskim (grzech pierworodny, servum arbitrium), dramatyczne stanie się dopiero w dialektycznej opozycji do możliwego uwolnienia w odniesieniu do ratującej instancji[28].

Zarysowuje się tu pewna dialektyka pomiędzy łaską chrześcijańską a pogańskim fatum. Balthasar jest oczywiście świadom, że obu tych sił nie można rozpatrywać jako sobie równych, inaczej popadlibyśmy w gnostycki dualizm[29]. Niemniej jednak zrozumienie idei fatum okazuje się niezbywalne, jeżeli chcemy dobrze, na zasadzie kontrastu zrozumieć, na czym polega działanie łaski, a zwłaszcza jeżeli chcemy zrozumieć, dlaczego na poszczególnych etapach dziejów ludzkości łaska nie mogła działać w jednakowy sposób.

To prawda, że łaska Boża była obecna w świecie od początku jego stworzenia. Łaska nie działa jednak w ludziach automatycznie, nie rządzi nimi ponad ich głowami, lecz cierpliwie czeka, aż osiągną oni taki stopień świadomości, by mogli z nią choćby częściowo i ułomnie współpracować. Pogańska wiara w fatum i przeznaczenie okazuje się tu największą przeszkodą w drodze do takiej współpracy – do tego stopnia zaciemniającą pole duchowego widzenia człowieka, iż nie jest on już w stanie przy tak silnej przesłonie dostrzec nie tylko działania, ale nawet istnienia łaski.

Dlatego właśnie wydarzenie Chrystusa stanowi dla Balthasara kluczowy punkt historii zbawienia, kiedy to łaska w osobie Chrystusa zajaśniała tak wielkim blaskiem, iż od tego momentu wiara w fatalistyczne przeznaczenie zostaje nieodwracalnie pokonana dzięki otwarciu człowieka na działanie łaski.

W ten właśnie sposób człowiek-poganin, upokorzony i zniewolony bezduszną mocą fatum, w spotkaniu z Chrystusem odkrywa i odzyskuje swą godność, pojąwszy po raz pierwszy w życiu różnicę pomiędzy nieubłagalną i niezrozumiałą wyrocznią fatum a pełną wolności i dającą głębokie zrozumienie – dzięki światłu łaski – ewangeliczną propozycją życia według przykazań Bożych:

Przeznaczenie, które się wypełnia bez wolnej możliwości decyzji ze strony człowieka, nie jest dramatyczne, jest nieludzkie (untermenschlich). Wolne zrozumienie, rozumna wolność „przykazania” wywodzącego się z absolutnego światła (przykazania, które nie jest czymś innym od światła i nie przesłania go) i rozumnie
przełożona na historię odpowiedzialna decyzja są podstawo-
wymi elementami wszelkiej dramatyki rozgrywającej się na scenie świata[30].

Właśnie na tym, zdaniem Balthasara, polega nieskończona różnica pomiędzy antyczną tragedią grecką a teodramatem chrześcijańskim. Różnica, której sedno tkwi w przezwyciężeniu ślepej, bezrozumnej, pogańskiej wiary w fatum za pomocą nieskończenie przerastającej ją rozumnej, chrześcijańskiej wiary w opatrzność i łaskę Bożą:

Co się tyczy znaczeniowego horyzontu gry, który ma się przez nią uwidaczniać, który staje się w niej coraz jaśniejszy i w nią się wciela – niepojęty świat bogów, w teatrze przedchrześcijańskim rozpościerający się pomiędzy osobową opatrznością i bezosobowym przeznaczeniem, budzący w widzach phobon i eleon, a przez to samo katharsis – horyzont ten rozjaśnił się w dramacie chrześcijańskim, w którym stał się wszechogarniającym wydarzeniem Trójcy historiozbawczej. Ogarniającym całość horyzontem nie jest już bezlitosne przeznaczenie, lecz jest to łaska i przebaczenie[31].

Na tym jednak nie kończą się teodramatyczne rozważania Balthasara nad relacją pomiędzy łaską a fatum wpisaną w szerszą relację pomiędzy dramatem chrześcijańskim a tragedią grecką. Trzeba jeszcze koniecznie zwrócić uwagę na drobny z pozoru, lecz bardzo istotny szczegół.

Mianowicie właśnie ustaliliśmy, że wiara chrześcijańska przezwyciężyła pogańską wiarę w przeznaczenie. Dobrowolna i rozumna współpraca człowieka z łaską Bożą w chrześcijaństwie zajęła miejsce bezrozumnego i niewolniczego poddania się nieubłagalnemu działaniu fatum, tak charakterystycznego dla starożytnej tragedii greckiej. Czy oznacza to jednak, że w chrześcijaństwie przezwyciężony i pokonany został wszelki element tragiczności? Balthasar nie udziela odpowiedzi na to pytanie. Odwołuje się jednak do ciekawych dociekań Reinholda Schneidera i zwraca uwagę na wykazane przez niego bardzo ważne rozróżnienie:

Istnieje esencjonalnie chrześcijański dramatyzm i tragizm, który jest niczym innym jak tysiąckrotnym, zawsze niewystarczającym odbiciem bezprzykładnego dialogu prowadzonego przez spętanego Króla, który jest Prawdą, z Piłatem. Tragizm przekracza granice ziemi […]. Dla chrześcijan istnieje zarówno tragizm wśród łaski, jak i pozbawiony łaski. Tragizm wśród łaski poznaje człowiek, który chce czynić prawdę i ponosi klęskę, bo nie można jej czynić w tym świecie; zaś tragizm pozbawiony łaski jest udziałem człowieka, który nie chce prawdy. A zatem nieprawdą jest, że chrześcijaństwo zlikwidowało tragizm poprzez głoszenie łaski[32].

Można więc zakonkludować, iż w wydarzeniu, a dokładniej w osobie Chrystusa, łaski wcielonej, nie tylko dramat ludzki osiąga swą pełnię, stając się – jak by to powiedział Balthasar – teodramatem, ale również pojęcie tragiczności, początkowo totalnie zanurzone w ciemnościach fatalistycznego przeznaczenia pogańskiego, odzyskuje zupełnie nowe, chrześcijańskie oblicze w świetle Chrystusowej prawdy. Łaska nie pokonuje tragizmu, łaska pokonuje fatalizm.

5 PPB, s. 11–12.

6 Termin fatum, pokrewny wobec łac. fatus (mowa, proroctwo, przepowiednia, wróżba), wskazuje na wyrocznię bogów, nieubłagany los, złowieszczą przepowiednię czy zapowiedzianą z góry klęskę (por. art. ‘fatum’ w: J. Sondel, Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, s. 375). Źródłosłowu należy szukać w czasowniku fari, tj. „mówić”, „przemówić”. Fatum, jako imiesłów bierny,
odnosi się do tego, co „się rzekło”, co „zostało wypowiedziane”, tj. do decyzji (bogów), która już zapadła i jedyne, co (człowiekowi) pozostaje, to ponieść jej konsekwencje.

Warto zauważyć, że we współczesnym języku potocznym termin „fatum” został w dużym stopniu wyparty przez terminy takie jak „los” czy „przeznaczenie”. Nie są to jednak synonimy i nie będziemy ich używać zamiennie, rezerwując termin „fatum” na określenie tej specyficznej, pogańsko-antyczno-tragicznej rzeczywistości.

7 PPB, s. 12.

8 By lepiej wyjasnić tę różnicę, posłużymy się obrazem drzewa. Jeśli łaskę, a ściślej to, jak ją postrzegamy, przedstawimy jako drzewo, to jego część widoczna powyżej ziemi będzie się odnosić do łaski rozumianej w ściśle chrześcijańskim ujęciu. Wyrasta ona jednak z tego, co kryje się pod ziemią, tj. z całej rzeczywistości przedchrześcijańskiej z pogańskim środowiskiem zewnętrznym oraz starotestamentalnym korzeniem. Na tym świadomość łaski mogła dopiero „wyrosnąć”. Czym innym jest zaś źródło łaski, które pokrywa się z ewangelicznym źródłem „wody żywej”, a jest nim sam Bóg.

9 PPB, s. 12.

10 Por. Wergiliusz, Eneida VI, 376: „Desine fata deum flecti sperare precando”.

11 NCS, s. 247.

12 NCS, s. 264.

13 NCS, s. 255.

14 NCS, s. 264.

15 NCS, s. 264.

16 Dokładniej Tischner określi to tak: „Musimy zapytać o to, co jest przeciwieństwem chrześcijańskiej więzi. Co jest jej najbardziej radykalnym zaprzeczeniem? Czy ateizm? Czy laicyzm? Nic podobnego. Zaprzeczeniem jest coś, co chrześcijanie, a jeszcze przedtem Żydzi nazywali słowem «pogaństwo»” (NCS, s. 246).

17 NCS, s. 246–247.

18 NCS, s. 265.

19 TD 2/2, s. 385.

20 ThD 3, s. 154. Odwołując się do cytatów z 3 i 4 tomu Teodramatyki, które nie ukazały się w polskim tłumaczeniu, podajemy tłumaczenie własne z niemieckiego oryginału (tak jak w obecnym przypisie). Tomy 1 i 2 cytujemy za wydaniem polskim (patrz bibliografia).

21 TD 1, s. 28.

22 Nie wchodzimy w naszych rozważaniach w zagadnienie relacji pomiędzy łaską, wolnością i grzechem. Zainteresowanego czytelnika odsyłamy do ThD 3 do rozdziału II.D pt. Die Freiheit, die Macht und das Böse, s. 125–186, oraz do pracy Balthasara pt. Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Köln 1951. Na ten temat pisze również Roberto Carelli w La libertà colpevole: perdono
e peccato nella teologia di Hans Urs von Balthasar, Milano 1999.

23 Kwestię niezależności myśli Balthasara i Tischnera poruszymy w odrębnej pub-
likacji.

24 TD 1, s. 333.

25 ThD 3, s. 106.

26 TD 1, s. 336.

27 TD 1, s. 336–337.

28 TD 1, s. 338.

29 Balthasar uściśla, iż obraz ten tylko z pozoru przypomina niedopuszczalny w chrześcijaństwie gnostycki dualizm: „Obraz świata, który się odsłania poprzez taką dialektykę, z początku wydaje się być niebezpiecznie podobny do gnostyckiego: dwie sfery nałożone jedna na drugą: sfera «fatum» (mająca przewagę nad wolnością) i sfera łaskawej «opatrzności» (chcąc określić tym abstrakcyjnym mianem ratującą instancję, która komunikuje się z ludzką wolnością). Trzeba jednak wystrzegać się ostemplowania tego dualizmu jako niedopuszczalnej gnozy”
(TD 1, s. 338).

30 ThD 3, s. 102–103.

31 TD 2/2, s. 502.

32 TD 1, s. 109–110. Por. R. Schneider, Rechenschaft. Worte zur Jahrhundertmitte, Einsiedeln 1951, s. 23.