Spis treści

1. Wprowadzenie

2. Podziękowania

3. Część I

1. I. Wieża Babel konceptów kultury – wybrane stanowiska filozoficzne (do czasów współczesnych)

1. 1. Ontologia kultury – filozoficzne podstawy socjologii kultury

2. 2. Kultura i wartości

3. 3. Kultura i sztuka

4. Podsumowanie

2. II. Kultura w wybranych koncepcjach psychologicznych

1. Wprowadzenie

Seria: ERGO

Recenzenci:
prof. UJ, dr hab. Leszek Korporowicz
prof. UG, dr hab. Piotr J. Przybysz

Redaktor koordynator: Małgorzata Chrobak
Redakcja językowa: Agnieszka Fedorowicz, Ida Radziejowska
Korekta: Agnieszka Fedorowicz, Mikołaj Kubacki
Redakcja techniczna: Maryla Broda
Koncepcja edytorska i graficzna: Małgorzata Chrobak, Katarzyna Flera
Opracowanie graficzne: Piotr Hrehorowicz, Beata Misiewicz

© Narodowe Centrum Kultury, 2023

ISBN 978-83-7982-517-2
Wydanie I

ul. Płocka 13
01-231 Warszawa
http://nck.pl
http://sklep.nck.pl

Narodowe Centrum Kultury jest instytucją państwową działającą na rzecz rozwoju kultury w Polsce.

Publikacja finansowana ze środków
Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Wersję cyfrową przygotowała firma Elibri Sp. z o.o.

Książkę tę dedykuję
mojemu ojcu – Andrzejowi Limowskiemu (zwłaszcza część I)
oraz bratu – Tadeuszowi Wieleckiemu (zwłaszcza część II)

W hołdzie Margaret Scotford Archer

Wprowadzenie

Próba zdefiniowania kultury to dobry plan na nieudane życie. Jeśli Bóg poplątał języki budowniczym wieży Babel, to znaczy, że pragnął sięgnąć głębi ich kultur, czyli istoty człowieczeństwa. Bardzo być może, że coś poplątał też filozofom i socjologom kultury. Wielość perspektyw, punktów odniesienia, chaos pojęciowy, pluralizm doktryn i inne jeszcze trudności napotyka ktoś, kto przez ten grząski grunt zamierza przechodzić. Opasłe tomy sławnych prac przeglądowych z zakresu socjologii kultury wyraziście nam to unaoczniają, zniechęcają badaczy i odstręczają studentów.

Wydaje mi się, iż takie „czarne dziury”, które realny świat i prawdziwe życie zastawiają nawet na „wielkie karły”, są decydującą przeszkodą nawet dla największych umysłów, tytanów filozofii. Również na gruncie nauk o człowieku, społeczeństwie i kulturze natrafiamy na trudności natury podstawowej. Sądzę, że w swej istocie mają one charakter ontologiczny i epistemologiczny. Przypuszczam, że my socjolodzy w takich sytuacjach jak niepyszni powinniśmy powrócić do matki filozofii i przemyśleć wszystko od początku, od podstaw. Ale – jak łacno przekona się czytelnik I rozdziału pierwszej części tej książki – filozofowie też mają z kulturą wielkie, zdawałoby się, nierozwiązywalne problemy. Jeśli ośmielam się zabierać głos w tej sprawie, to bez ambicji wielkiej syntezy, lecz z zamiarem usystematyzowania głównych stanowisk. Pozwoli to przyjrzeć się bacznie mapie poglądowej teorii poświęconych kulturze. Liczę, iż dzięki temu będzie można dostrzec coś ciekawego, co wniesie bodaj małą rozjaśniającą smugę do tej wielce trudnej problematyki, a w każdym razie pomoże określić główne rafy i mielizny, jakie czyhają na nieszczęsnego, który do zrozumienia kultury zmierza. Ostatecznie redukuję swoje zainteresowania do ontycznego i etycznego statusu kultury. I to już jest niemało, i wymaga opasłego tomu. Podejrzewam bowiem, że gdy tylu wybitnych nie umie się porozumieć i każdy mówi co innego, to przyczyną może być to, iż każdy coś innego ma na myśli oraz że mówimy różnymi poplątanymi językami.

Potrzebny jest zatem namysł filozoficzny, ale przede wszystkim ontologiczny i, częściowo, epistemologiczny. Na początek wskazane byłoby jednak wszczęcie, a następnie uporządkowanie tego chaotycznego dyskursu ponad czasem i przestrzenią, jaki od dwóch i pół tysiąca lat toczy się w sprawie kultury, i wyczyszczenie przedpola intelektualnego w duchu orientacji analitycznej, ze szczególnym uwzględnieniem szkoły warszawsko-lwowskiej. To jest oczywiście zadanie dla bardziej kompetentnych uczonych, jeśliby dysponowali wieloma latami wolnego czasu i pragnęli napisać osobny opasły tom lub kilka. Ja mogę sobie pozwolić tutaj zaledwie na szkic propozycji. Nie unikam także swoistego spojrzenia fenomenologicznego. Staram się też jak ognia unikać eklektyzmu. Tym bardziej że jednak głównym moim stanowiskiem filozoficznym i socjologicznym jest realizm krytyczny, a zwłaszcza propozycja w tej mierze Margaret S. Archer. Mam nadzieję, iż dzięki temu omijam pułapki wspomnianego eklektyzmu.

Jest prawdziwym frazesem, iż kultura stanowi wytwór człowieka. Zgodzić się też trzeba wstępnie, że nie pozostaje ona obojętna dla kształtowania się człowieka i jego psychiki. Jeśli zatem – jak twierdzi wielu – aby kogoś zrozumieć, trzeba poznać kulturę, w której wychowywał się i żyje, to również jestem pewny, że poprzez głębsze rozumienie człowieka coś więcej będziemy potrafili powiedzieć o samej kulturze. Wydaje się, iż nasze splątanie z kulturą ma ontyczny charakter i dla nas, i dla niej. Dlatego w moich badaniach będę szukał również jakiegoś klucza w wybranych teoriach psychologicznych.

Książka ta jest przede wszystkim pracą socjologiczną i socjologia kultury jest głównym polem moich zainteresowań. Nie może zatem dziwić, iż będę starał się także przyjrzeć uważniej tym teoriom socjologicznym, które coś istotnego do sprawy kultury mogą wnieść.

Przede wszystkim pragnę przyjrzeć się statusowi ontycznemu kultury. To stanowi główną oś moich rozważań. Perspektywą teoretyczną, którą przyjmuję, jest – jak już stwierdziłem – realizm krytyczny. Zatem w sposób oczywisty punktem wyjścia do socjologicznych refleksji o kulturze będzie dla mnie pytanie o charakterze filozoficznym – czym kultura w swojej istocie jest. To – jak mam nadzieję – pozwoli mi postawić w centrum zainteresowania kwestię z pogranicza filozofii i socjologii, kwestię, którą za wielkim polskim socjologiem Pawłem Rybickim, mógłbym określić jako pytanie z zakresu ontologii szczegółowej, czyli – mówiąc wprost – ontologii społecznej. Ale równocześnie – jak mniemam – absolutnym centrum wszelkiej refleksji o kulturze i społeczeństwie jest człowiek, osoba ludzka. Jego psychika zaś jest właściwością najważniejszą, a zarazem niezwykłą osobliwością w całym świecie. Chciałbym zatem snuć w tej książce dwa równoległe wątki – człowieka, jako istoty nie tylko społecznej, ale też psychicznej, oraz kultury – na trzech poziomach: filozoficznym, psychologicznym i socjologicznym. Kluczem do zrozumienia tych zagadnień, a zarazem klamrą spinającą całość jest zaś podmiotowość – przede wszystkim indywidualna, ale też związana z nią ściśle podmiotowość społeczna i kulturowa.

Szukam zatem odpowiedzi na podstawowe pytania. Pierwsze z nich dotyczy ontycznego charakteru kultury: czy da się coś sensownego na ten temat powiedzieć. Drugie koncentruje się wokół znaczenia, charakteru i natury wartości moralnych jako szczególnego wymiaru kultury z jednej strony, ale swoistego iunctim pomiędzy człowiekiem, kulturą i społeczeństwem z drugiej strony. Po trzecie, chciałbym wiedzieć, czy jest możliwe takie zdefiniowanie kultury i kultury masowej, aby uwzględniało najważniejszą dla mnie kwestię podmiotowości indywidualnej i zbiorowej. Czwarte pytanie jest wynikiem diagnozy, iż znajdujemy się w centrum szczególnego czasu – wielkiego kryzysu cywilizacyjnego. Zastanawiam się zatem, czy fakt ten współcześnie stawia jakoś inaczej kwestię kultury, czy stanowi jakieś nowe wyzwanie dla teoretyka kultury, człowieka i społeczeństwa. A w szczególności, czy wyznacza jakieś zadania ze względu na podmiotowość indywidualną i zbiorową. Piąte pytanie dotyczy możliwości, a może też konieczności redefinicji samej podmiotowości, ale także kultury, w tak trudnych czasach. Szósta zaś kwestia związana jest z pytaniem o istnienie jakiejś istotnej różnicy wewnątrz świata kultury, a zwłaszcza czy istnieją jakieś przesłanki wynikające z ontycznego charakteru człowieka, społeczeństwa i kultury dla wyodrębnienia kultury masowej. Z tym wiążę konieczność redefinicji kultury masowej, która wykraczałaby zdecydowanie poza trywializm, iż jest emitowana przez środki masowej komunikacji albo masowo produkowana. Równolegle, w całej części drugiej, dokonuję próby wykorzystania koncepcji kultury Margaret S. Archer dla moich celów badawczych. Wydaje mi się, iż koncepcja ta otwiera zupełnie nowe możliwości uprawiania teorii kultury, zarówno jej filozofii, jak i socjologii. Ale czy i w jakim zakresie mogę ją uczynić konstrukcją nośną dla tak zakreślonej problematyki badawczej, tego wcześniej nie wiedziałem.

Stosuję tu metodę wypróbowaną już przeze mnie w dwóch innych książkach, którą nazywam mapowaniem. Polega ona na tym, iż analizuję teorie mogące mieć znaczenie dla zrozumienia podejmowanych przeze mnie zagadnień. Staram się je przedstawiać głównie słowami samych ich autorów, stąd bardzo wiele cytatów. Chodzi mi o to, by wstępnie powstrzymać się od głębszych interwencji w cudze myśli i słowa. Dzięki temu czytelnicy są w podobnej sytuacji do mnie. Mogą operować tym samym materiałem teoretycznym i wyciągać swoje wnioski. Równocześnie w ten sposób poddaję się bardziej gruntownej krytyce. Każdy sam może wyrobić sobie zdanie, czy i ewentualnie w jakim punkcie rozmijam się z wnioskami, do których prowadzi lektura omawianych autorów. Zapraszam zatem do rozmowy poza czasem i przestrzenią z najwybitniejszymi myślicielami, którzy zagadnieniom człowieka, społeczeństwa i kultury poświęcali uwagę. Nie zawsze mi się to udaje, ale staram się na wstępnym etapie mapowania nie przedstawiać moich zasadniczych poglądów czy ocen. Natomiast próbuję pokazywać punkty wspólne i sporne, a także powtarzające się wątki. W ten sposób odnajduję swego rodzaju granice, limes i centra poruszanych zagadnień.

Nie są to szkice z historii myśli. Po pierwsze bowiem biorę z poglądów różnych uczonych to tylko, co może być użyteczne dla rozwiązania problemów, które ja sam stawiam. Tym autorom, od których spodziewam się dowiedzieć czegoś ważnego, zadaję pytania i daję im rozmawiać między sobą, ale to są moje pytania, na które wymuszam od nich odpowiedzi za pomocą ich tekstów. Po drugie zaś z premedytacją, poza wyjątkowymi sytuacjami, nie powołuję się na komentarze, opracowania krytyczne itp. Sam też powstrzymuję się od krytyki, poza tymi wątkami, które posłużą później do budowania mych własnych konceptów.

Oczywiście, dokonuję licznych skrótów (książka i tak przekracza rozmiary, jakie można uznać za przyjazne czytelnikom). Staram się to robić możliwie bez szkody dla założeń, które przyjąłem. Gdy chodzi zaś o część filozoficzną, to od razu przechodzę do drugiego kroku mojej metody, tzn. przedstawiam już gotowe zbiorcze podsumowanie analizy poglądów. Prezentuję tu także wyniki mapowania, przede wszystkim takie opinie, które posłużą mi później, a zwłaszcza w drugiej części książki, do moich własnych rozważań. Na poziomie podjętej przeze mnie pracy badawczej to były dziesiątki stron poświęconych poszczególnym autorom. Na tym materiale, ze względów humanitarnych pominiętym w książce, dokonywałem mapowania. Usiłowałem jednak przedstawić możliwie wiele cytatów, aby czytelnicy sami mogli ocenić, na ile trafnie prezentuję stanowiska, choć mimo pewnych moich ambicji w tej mierze nie było to dla mnie najważniejsze. Część pierwsza książki gromadzi rozmaite tezy, myśli i sugestie istotne dla mnie jako socjologa, który chce odpowiedzieć sobie na ważne dla siebie pytania. Podstawą jest zatem ustalenie, czy i do czego zainspirowały mnie one w moim budowaniu konceptu kultury, człowieka i podmiotowości i do czego mnie doprowadziły. Nie jest to więc – powtórzę – praca z historii myśli i w żaden sposób nie może zastępować kompetentnych opracowań.

Tam, gdzie to potrzebne, zwłaszcza gdy materiał jest bardzo zawiły albo chcę wypunktować pewne tezy, piszę swoje podsumowania cząstkowe. Zależy mi na tym, by czytelnik mógł mi nadal towarzyszyć w mojej pracy intelektualnej. Jeśli moim zdaniem nie jest to konieczne, nie czynię takich podsumowań, aby nie nadwyrężać i tak już nieludzko nadużytej przeze mnie cierpliwości ewentualnego miłosiernego męczennika.

Inaczej postępuję, gdy chodzi o teorie psychologiczne i socjologiczne. Jest ich mniej – w końcu te nauki wyrosły z filozofii ledwie dwieście lat temu. Mogę sobie pozwolić na i tak skrótowe, ale nieco pełniejsze przedstawienie przywoływanych koncepcji już na pierwszym etapie mapowania, tak aby było jasne, z jakich ogólniejszych poglądów autora wynikają te, które bezpośrednio służą moim kwestiom.

W części pierwszej doprowadzam prezentację do około ostatniej ćwierci wieku XX. Wówczas to zanikają zasadniczo tzw. wielkie teorie, za to powstają tysiące bardziej epizodycznych propozycji. Dlatego w części drugiej zmieniam nieco metodę. Nie utrzymuję już względnego porządku chronologicznego rozwoju myśli w centralnych dla mnie kwestiach, ale prowadzę samodzielne rozumowanie wokół nich, przywołując takie zdania, opinie lub koncepty, które coś bezpośrednio wnoszą do mojego toku myśli. Każdy rozdział kończy się wyraźnymi tezami, te zaś ostatecznie służą syntezie.

Stosuję też pewien klucz do selekcji teorii, które w ogóle biorę pod uwagę. Wyjaśniam go szerzej na początku działu III. Chodzi mi o moją koncepcję rozwarstwienia paradygmatycznego. Zasadniczo trzymam się teorii, które określam jako należące do grupy paradygmatycznej dialektycznej syntezy. Chyba że tak czy inaczej jakaś koncepcja może być użyteczna dla moich rozważań, nawet gdy opiera się na innych założeniach. Wtedy ciąży na mnie obowiązek paradygmatycznej translacji, czyli dbałości, aby nie wspierać się poglądami, zdaniami czy ideami, które na moim gruncie znaczą co innego niż wewnątrz paradygmatu świadomie lub nie gruntującego poglądy ich autora. Czasem też przywołuję koncepcje z innej formacji paradygmatycznej, aby zarysować ogólną mapę poglądów w danej sprawie albo dla celów kontrapunktycznych, aby lepiej uwypuklić sens mego przekonania w danej kwestii.

Część pierwszą otwiera dział I „Wieża Babel konceptów kultury – wybrane stanowiska filozoficzne (do czasów współczesnych)”. Rozdział 1. podejmuje wspomnianą kwestię ontologii kultury. Usiłuję w nim ustalić możliwe odpowiedzi na pytania o to, czym jest kultura, o jej różnorodność wewnętrzną, relację ze światem wartości. Osobnym wątkiem jest próba ustalenia głównych poglądów filozoficznych z zakresu ontologii sztuki. Uwzględniam tu koncepcje filozoficzne od Sokratesa do ok. trzeciej ćwierci wieku XX. Bezpośrednio przywołuję te tylko, w których znajduję istotne odniesienia do wątku poruszanego w danej części działu I. Całość kończy podsumowanie, jako zwieńczenie drugiego etapu mojego mapowania.

Dział II „Kultura w wybranych koncepcjach psychologicznych” zawiera wątki dotyczące kultury w różnych teoriach, które wnoszą coś istotnego do mozaiki poglądów o kulturze lub człowieku. Wspominam tu o poglądach takich uczonych lub całych orientacji psychologicznych, jak Wilhelm Wundt i introspekcjonizm, behawioryzm, psychologia postaci, a zwłaszcza Kurt Lewin, Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, Erik Erikson, Karen Horney, Abraham Maslow, Carl Rogers, Viktor Frankl, Erich Fromm, Antoni Kępiński, Kazimierz Dąbrowski, psychologia postmodernistyczna. Po omówieniu niezbędnych kwestii ogólnych oraz szczegółowych, bezpośrednio tyczących się kultury, dokonuję podsumowania (drugi poziom mapowania).

Dział III „Kultura w wybranych teoriach socjologicznych (do połowy XX wieku)” koncentruje się przede wszystkim na pracach takich uczonych, jak Giambattista Vico, Vilfredo Federico Damaso Pareto, Émile Durkheim, Georg Simmel, Max Weber, Pitirim Sorokin, dyfuzjoniści, Franz Boas i jego uczniowie, Florian Znaniecki, funkcjonalizm (Bronisław Malinowski, Talcott Parsons). Mniej systematycznie wspominam o poglądach innych uczonych, jeśli mi to potrzebne do wątku człowieka, społeczeństwa, podmiotowości lub kultury. Dział ten także kończy podsumowanie, które rozumiem również jako drugi etap mapowania.

Część druga zaczyna się od działu IV „Koncepty kultury czasów kryzysu cywilizacyjnego postindustrializmu”. Obejmuje zatem okres od około ostatniej ćwierci wieku XX do dzisiaj. Nie oddzielam w tej części rozważań teorii filozoficznych, psychologicznych i socjologicznych, tylko częściowo też uwzględniam klucz chronologiczny. Tutaj staram się utrzymywać porządek problemowy. Najpierw, w rozdziale 1., wyjaśniam założenia dotyczące rozwarstwienia paradygmatycznego w naukach społecznych. W ten sposób uzyskuję klucz doboru teorii, koncepcji czy poglądów. W zasadzie potem trzymam się założeń realizmu krytycznego, a w szczególności jego wersji stworzonej przez Margaret S. Archer. Oczywiście nie rezygnuję też z innych teoretyków, jeśli jakaś ich myśl daje się zastosować do budowania konceptu człowieka, kultury, a częściowo, w miarę potrzeb, społeczeństwa oraz podmiotowości. Po zaprezentowaniu paradygmatycznym mego własnego konceptu gruntuję go, odwołując się do nurtów szczególnie ważnych dla mojej problematyki w postindustrialnych naukach społecznych: kolektywistycznym, indywidualistycznym i podmiotowym (rozdział 2.). Dalej podążam tym ostatnim tropem.

W dziale V „Kryzys cywilizacyjny postindustrializmu” staram się wstępnie zdefiniować pojęcia kultury i cywilizacji (rozdział 1.), co pozwoli w rozdziale 2. przedstawić historyczno-cywilizacyjny kontekst – trzeba go uwzględnić, aby spełnić główne powołanie socjologa, tj. zająć się współczesnymi, czyli dotyczącymi postindustrialnego kryzysu cywilizacyjnego procesami i zjawiskami, poprzez które nauki społeczne w ogóle, a socjologia w szczególe powinny próbować zrozumieć człowieka, kulturę i podmiotowość indywidualną oraz zbiorową.

Dział VI „Człowiek i podmiotowość w czasach postindustrialnego kryzysu cywilizacyjnego” przedstawia syntezę na ten temat. W rozdziale 1. podejmuję próbę ostatecznego zdefiniowania pojęcia i kontekstu filozoficznego, psychologicznego i – ostatecznie – socjologicznego człowieka, człowieczeństwa i podmiotowości. W kolejnym rozdziale koncentruję się na osobliwościach podmiotowości w okresie kryzysu cywilizacyjnego, a w rozdziale 3. podejmuję ostateczną próbę przedstawienia zarysu konceptu kultury i podmiotowości.

To pozwala mi w dziale VII „Kultura masowa jako źródło cierpień” podjąć jedno z tytułowych dla tej książki zagadnień – kultury masowej. Odróżniam tu zdecydowanie pojęcie kultury masowej od pojęcia kultury. Odwołuję się do analitycznego rozróżnienia Margaret S. Archer na system społeczno-kulturowy oraz system kulturowy, wprowadzam pojęcie antykultury. Staram się tu przedyskutować sposoby rozumienia kultury masowej obecne w literaturze przedmiotu, a także przypisywane jej zalety i wady. Ukazuję ją jako antykulturę czasu kryzysu cywilizacyjnego. Analizuję jej znaczenie dla podmiotowości indywidualnej i zbiorowej, tożsamości, zdrowia psychicznego, struktury społecznej i procesów globalizacyjnych. Ostateczne podsumowanie znaleźć można w „Zakończeniu”.

Przyjęcie zasady, iż przywoływani przeze mnie autorzy przemawiają własnym głosem, jest o tyle kłopotliwe, że często brakuje polskich przekładów. Dotyczy to nierzadko ważnych tekstów. Nie chciałem cytować z drugiej ręki, bo to zawsze jest ryzykowne. Niekiedy, jak np. w tłumaczeniu Myśli Pascala przez Tadeusza Boya–Żeleńskiego, wprawdzie pięknym i znakomicie oddającym ducha utworu, brak jakichś fragmentów, dla mnie akurat koniecznych. Kiedy indziej zaś tłumaczenie zaciemnia sens tego, co dla mojego wywodu ważne. W takich wypadkach byłem zmuszony sam podejmować się przekładu. Czasem, nierzadko, gdy czułem się szczególnie niekompetentny w tłumaczeniu danego języka, korzystałem z wersji w języku angielskim.

Książka ta powstawała wiele lat. Odkąd jestem socjologiem (czyli długo), interesowała mnie kultura i kultura masowa. Rozumiałem jednak, że w żaden sposób nie jestem przygotowany do pisania o tym. Nie znaczy to, że nie czytałem i nie myślałem na te tematy. Często wracałem do nich w ramach moich wykładów, wypróbowując bojem ten czy ów wątek. W bardzo wielu artykułach dzieliłem się tym lub owym przemyśleniem. Ostatecznie postanowiłem przedstawić czytelnikom efekt mego kilkudziesięcioletniego zastanawiania się, czytania i próbowania. Cała moja praca naukowa, od jej początków, była i jest skoncentrowana wokół kilku wątków. Niektóre z nich przez lata doprowadziłem do takiego etapu, iż obecnie nie umiem niczego do nich dodać. Dopracowałem, jak potrafiłem, zarówno samą myśl, jak i argumentację. Traktowałem ten materiał jak swego rodzaju półfabrykat, który – skoro już gotowy – pozwala mi zająć się kolejnymi wątkami najważniejszych dla mnie tematów. Takie, czasowo przynajmniej, gotowe myśli i argumenty przedstawiałem w rozmaitych publikacjach, aby poddać je krytyce naukowej i dzięki temu poprawić. Ta książka jest próbą połączenia wszystkich tych wątków w jedną całość – zbudowania syntezy, do której tak długo się szykowałem. Piszę to, aby wytłumaczyć się z nierzadkich przypadków powtórek z dawnych tekstów. Zazwyczaj szukałem nowych form i treści, ale niekiedy korzystałem z gotowych drobnych fragmentów z mniejszymi lub większymi korektami, co mogą wychwycić Czytelnicy, którzy – być może w ramach pokuty – poznali coś z tego, co pisałem wcześniej.

Podziękowania

Nie umiem wymienić wszystkich, którym coś zawdzięczam w związku z tą książką. Z pewnością są to Florian Znaniecki i Paweł Rybicki, których lektury ukierunkowały mnie na samym początku mojej socjologicznej drogi. Nie jestem w stanie wyrazić, jak wiele zawdzięczam licznym rozmowom z Margaret S. Archer i lekturze jej prac. Miały one dla mnie kardynalne znacznie, a każde „dziękuję” jest za małe, aby oddać, ile zawdzięczam tej wielkiej uczonej[1]. Gdy chodzi o moje orientacje filozoficzne, mistrzem, z którym nie było mi dane spotkać się osobiście, był Roman Ingarden. Wiele zawdzięczam wykładom Józefa Tischnera, Władysława Stróżewskiego, Elżbiety Paczkowskiej-Łagowskiej i Władysława Cichonia, których wysłuchiwałem w czasach studenckich. Fundamentalną rolę dla moich poglądów z czasów dojrzałości naukowej odegrali – oprócz Margaret S. Archer – Charles Taylor i Roy Bhaskar (niestety, tego ostatniego już nie zdążyłem poznać osobiście). Na mojej długiej drodze prowadzącej do tej książki bardzo istotne były kontakty z Jerzym Szackim, Antoniną Kłoskowską i Zbigniewem Bokszańskim. Gdy chodzi zaś o zainteresowania psychologiczne, to niezwykle wiele zawdzięczam lekturom Kazimierza Dąbrowskiego i wykładom Marii Przetacznikowej-Gierowskiej oraz Zbigniewa Nęckiego. Nie sposób przecenić znaczenia moich rozmów z przyjaciółmi: m.in. Douglasem Porporą, Markiem Rembierzem, Andrzejem Wójtowiczem, Waldemarem Urbanikiem, Henrykiem Skorowskim, Krzysztofem Wieczorkiem, Rafałem Wiśniewskim i Marcinem Zarzeckim. Jestem im wdzięczny za poświęcony czas, cierpliwość, inspiracje, podtrzymywanie na duchu. Dziękuję też Dyrektorowi Instytutu Nauk Socjologicznych UKSW, ks. prof. Arturowi Wysockiemu, który w okresie finalizowania przeze mnie książki okazał mi dużo cierpliwości i wsparcia. Wiele ważnych pomysłów przyszło mi do głowy, a niejeden udoskonaliłem w trakcie wykładów. Uwaga, wyrozumiałość, pytania, a czasem głosy dyskusyjne były mi bardzo potrzebne. Dziękuję zatem bardzo studentom, którzy bohatersko, a czasem twórczo wysłuchiwali moich wykładów. Ostateczny kształt tekstu wiele zawdzięcza wnikliwej lekturze recenzentów, prof. prof. Leszka Korporowicza i Piotra Przybysza, ich imponującej erudycji i życzliwym, acz merytorycznym uwagom.

Winien jestem też wyrazy wdzięczności dla dr Małgorzaty Moś i dra Wiktora Mosia – z ich nadzwyczajnej gościnności korzystałem podczas korekty manuskryptu tej pracy.

Nie ma także słów, które mogłyby oddać moją wdzięczność wszystkim osobom zaangażowanym w powstawanie tej książki w Wydawnictwie Narodowego Centrum Kultury.

Jestem również niewypowiedzianie wdzięczny moim dzieciom: Hali, Piotrowi i Marcie. Umacniali mnie już samą tylko cenną dla mnie obecnością, zwłaszcza że ja sam obecności miałem dla nich, z powodu pisania tej książki, nieco mniej.

Na koniec dziękuję tym którzy być może przeczytają choć kilka stron mej książki. Ci mogą słusznie dopominać się beatyfikacji na mocy swego męczeństwa. Jeśliby kto jednak przeczytał całość, winien natychmiast dostąpić kanonizacji, gdyż sprawił prawdziwy cud.

Zalesie, 6 kwietnia 2023 r.

1. Ontologia kultury – filozoficzne podstawy socjologii kultury

Budowanie filozoficznego rusztowania dla socjologii kultury zacząć by trzeba od refleksji ontologicznej. Czy pojęcie ontologii kultury ma jednak jakiś sens? Co by miało ono oznaczać? Jeśli zaufać Simonowi Blackburnowi, ontologia to gałąź metafizyki „zajmującej się tym, co istnieje”[2]. Zatem już w samym tytule zawarte zostało założenie ontologiczne, iż kultura jest czymś realnym. Czy na pewno? A jeżeli tak, to czym jest?

Zacznijmy jednak od samej ontologii. Powstawały znakomite teorie dostarczające pewnych kryteriów orzekania o prawdziwości lub fałszu twierdzeń o egzystencji tego czy owego, z całym światem włącznie. Ale w tym samym źródle czytamy też: „Filozofowie w znamienny dla siebie sposób zarzucają sobie nawzajem nieuprawnioną reifikację różnych przedmiotów, tak że w historii filozofii nie ma takiego rodzaju rzeczy, który wcześniej czy później nie byłby uznany za urojenie”[3].

Czy zatem kultura jest czymś realnym czy urojonym?

W Stanford Encyclopedia of Philosophy Thomas Hofweber pisze, iż „w pierwszym przybliżeniu” ontologia zajmuje się badaniem tego, co istnieje. Czy zatem może zająć się kulturą? Autor wyjaśnia też, że wiele kwestii zaprzątających uwagę filozofów ma charakter ontologiczny, w tym:

pytanie, czy istnieje Bóg, czy problem istnienia uniwersaliów itp. To wszystko są problemy ontologii w tym sensie, że dotyczą tego, czy pewna rzecz jest, czy nie, a szerzej to ujmując, czy byt istnieje. Ontologia jest zwykle rozumiana jako obejmująca problemy dotyczące najbardziej ogólnych cech i relacji istniejących bytów[4].

Wiemy zatem, na jakie pytania powinna odpowiedzieć ewentualna ontologia kultury.

Ontologia jest częścią metafizyki. Jak pisze Hofweber:

Granice są tu trochę rozmyte, ale mamy co najmniej dwie części całego filozoficznego projektu ontologii w związku z przytoczonym tu pierwszym przybliżeniem: po pierwsze, mowa jest o tym, co jest, co istnieje, z czego składa się materia rzeczywistości; po drugie, jakie są najbardziej ogólne cechy i relacje tych rzeczy[5].

Mamy zatem wyraźną wskazówkę.

Jednak sprawa nie jest tak łatwa, czym innym jest zastosowanie pojęcia ontologii do obiektów społecznych, do których, przypuśćmy to na razie roboczo, należy zaliczyć kulturę. W polskiej literaturze Paweł Rybicki, znakomity socjolog, wprowadził pojęcie ontologii społecznej i nadał mu prawo obywatelstwa[6]. Brian Epstein pisał zaś: „Ontologia społeczna to nauka o naturze i właściwościach świata społecznego. Zajmuje się analizą różnych bytów na świecie, które powstają w wyniku interakcji społecznych”[7].

Mamy tu pewne założenie, przedstawione nam jako coś oczywistego, iż byty społeczne mają charakter interakcyjny. Odnotujmy tu ową nader śmiałą sugestię do czasu, gdy będzie mowa o podstawach socjologicznych teorii kultury. Do tego rodzaju obiektów Epstein zalicza m.in. grupy społeczne, instytucje, artefakty, dzieła sztuki, język i wiele innych. Jak widzimy, kultura jest tu zaliczana do przedmiotów badań ontologii społecznej. Jak czytamy: „ogólnie rzecz biorąc, byty badane w ontologii społecznej w dużej mierze pokrywają się z tymi, nad którymi pracują socjolodzy”[8].

Autor ten wymienia takie zasadnicze dla ontologii społecznej problemy, jak relacja części do całości w obiektach społecznych, określenie natury tych składowych i całości, wyodrębnienie tego, co społeczne i niespołeczne, konstruowanie lub tworzenie kategorii społecznych[9]. Jeśli założenie o społecznej naturze kultury jest słuszne, uwagi te odnoszą się także do niej samej.

Czym jest kultura

Pisałem już o dość rozpaczliwej sytuacji kogoś, kto chciałby odpowiedzieć na pytanie o to, czym jest kultura, jakie są jej natura i źródła. Wszelako, jak wynika z lektury koncepcji filozoficznych od starożytności do czasów współczesnych, bogactwo pomysłów jest tu imponujące. Dla Platona (ok. 427 – 347 p.n.e.) to, co ja byłbym skłonny tu nazywać kulturą, jest szczególnym stanem przyrody. Zatem niekoniecznie, a w każdym razie nie bez zastrzeżeń, jest zjawiskiem społecznym.

Dyskusja dotyczy w szczególności źródeł kultury. Zdaniem ucznia Sokratesa, jak dopiero co wspomniałem, kultura jest częścią natury. Ale osobliwą. Pisał bowiem:

Pyta więc Hermes Zeusa, w jaki by sposób chciał dać ludziom wstyd i poczucie prawa. Czy tak, jak są umiejętności rozdane, tak i te mam podzielić? A rozdane są tak: jeden, który umiejętność lekarską posiada, wystarczy na wielu nielekarzy, a podobnie inni fachowcy. Więc i wstyd, i poczucie prawa tak samo mam rozmieścić po ludziach, czy też je rozdzielić pomiędzy wszystkich? – Pomiędzy wszystkich – powiada Zeus – i niechaj to każdy ma w sobie. Bo nie powstałyby państwa, gdyby tylko nieliczni z nich tego dostąpili, podobnie jak innych sztuk. I prawo tam ustanów ode mnie, żeby takiego, który nie potrafi mieć w sobie wstydu i poczucia prawa, zabijano jak parszywą owcę w państwie[10].

Nie pada tu wprost pojęcie kultury, które wtedy miało inne zastosowanie. Ale mowa o wartościach, prawie i wstydzie (wstyd jest zjawiskiem indywidualnym, psychicznym, lecz bierze się z fenomenu norm społecznych i „instytucji” taktu). Obecnie większość filozofów (i socjologów też) zakwalifikowałoby wszystkie te zagadnienia do kultury. Zwróćmy też uwagę na passus o powszechnym ich charakterze, czyli że są własnością polis, wspólnoty.

Jak widać, stosuję tu na wstępie bardzo szerokie rozumienie kultury. Później podejmę próbę może nie ostatecznej syntezy, bo to raczej jest niemożliwe, ale chociażby bardziej dokładnego sprecyzowania, a przynajmniej uporządkowania głównych stanowisk w tej sprawie.

Zatem poczucie prawa i wstydu traktuję jako odczucia wynikające z podzielanych wartości. Są one, jak utrzymywał Platon, powszechne. Domyślać się tu można jakiegoś jednolitego i pewnego systemu wartości, które dane są wszystkim, choć nie wszyscy je przyjmują. Ta jednolitość ma pochodzenie transcendentne. I to jest wspomniana wyżej osobliwość. Wartości, a wraz z nimi być może także kultura w ogóle, są naddatkiem w naturze, który pochodzi od Zeusa. Zatem, jak rozumiemy, kultura jest czymś wcześniej pomyślanym przez siłę transcendentną, ale co – jak przecież także czytamy – ma swe źródło w naturze ludzkiej, specjalnie wyposażonej we wstyd i poczucie prawa, aby ktoś, kto nie daje ucha głosowi tego poczucia wstydu i prawa, mógł być uznany za dewianta i zabity „jak parszywa owca”, żeby nie psuł kultury.

Owa osobliwość mogłaby też pochodzić z całkiem innego źródła, mianowicie być wynikiem interwencji bogów, zatem mieć pochodzenie transcendentne, albo też ten ewidentnie wyższy stopień natury – według innej opinii tegoż samego Platona – zawdzięczamy buntowi przeciwko bogom i konieczności urządzenia się w naszym świecie. Jak czytamy:

Prometeusza zaś potem przez Epimeteusza, jak mówią, kara za kradzież spotkała. Skoro człowiekowi jakaś cząstka losu boskiego przypadła, naprzód więc dzięki pokrewieństwu z bogiem, on jeden spośród zwierząt zaczął w bogów wierzyć i zaczął im ołtarze stawiać i posągi. A potem, prędko, z pomocą sztuki, rozczłonkował głos swój i porobił słowa, i wynalazł mieszkania, i ubrania, i obuwie, i pościel, i pożywienie z ziemi. Tak tedy wyposażeni ludzie zrazu mieszkali z osobna, tu i tam rozrzuceni, a miast nie było wcale. I ginęli od dzikich zwierząt, bo ze wszech miar byli od nich słabsi, a umiejętność rozlicznych robót pomagała im wprawdzie i wystarczała do tego, żeby się wyżywić, ale żeby ze zwierzętami dzikimi wojować, nie wystarczała[11].

Dowiadujemy się, co ewentualnie do enumeracyjnej definicji kultury mogłoby należeć. Równie istotne jest, że człowiek, jak stąd wynika, posiada pewien boski pierwiastek (darowany lub skradziony), który skłania go ku transcendencji i powoduje rozwój kultury religijnej i sakralnej, jakbyśmy to dzisiaj powiedzieli. Ale dał on równocześnie możność rozwoju języka i całej związanej z nim kultury. A za tym poszedł rozwój kultury materialnej, a wraz z nią – bardzo ważny dla starożytnych Greków – rozwój miast i całej kultury polis, czyli wspólnot politycznych i obywatelskich. Kult owych miast-państw, czyli wspomnianych polis, który socjologów powinien interesować szczególnie, bierze się, jak widzimy, z przekonania, iż są one instrumentem i źródłem człowieczeństwa, ale darowanego nam przez bogów. To, co odróżnia nas od zwierząt i daje nam szansę dominacji nad nimi, pomimo iż w większości jesteśmy słabsi od świata fauny, jest właśnie boskim darem. Dostaliśmy, jakby może z tego wynikało, jakąś dodatkową, osobliwą w świecie przyrody siłę, która pozwala nam panować nad przyrodą. Możemy zatem mówić o pewnej kulturze wspólnot ludzkich czy też o kulturze politycznej, na którą, jak wiemy to od historyków, składał się porządek społeczny z jego systemem władzy, instytucjami, strukturą społeczną, porządkiem gospodarczym i układem wzajemnych funkcjonalnych relacji.

Sam Prometeusz, jak pouczają starogreckie mity, był synem tytana (Japeta) i okeanidy (Klimene lub Azji). Stworzenie człowieka, nadanie mu duszy i ofiarowanie ognia, które miałoby być pewnie podstawą rozwoju kultury, było wynikiem gry Prometeusza z bogami, a głównie z Zeusem. To Prometeusz miał nauczyć ludzi uprawiać ziemię, budować domy, czytać, pisać itp. Tak czy inaczej, czynnik transcendentny byłby tu decydujący. Jest też kwestią dyskusyjną, czy zdolność rozwoju, w tym tworzenia kultury, jest immanentną właściwością człowieka, jaką otrzymał na samym początku ludzkiego bytu, czy też została mu ona nadana, gdy pozostawał w stanie zwierzęcym.

Pewnie nikt dzisiaj poważnie nie bierze mitologii greckiej. Ale wielcy starożytni myśliciele, posługując się właściwymi swojej epoce „rekwizytami”, wyrażali za ich pomocą jakieś zasadnicze poglądy. I na nie powinniśmy tu zwrócić uwagę. Pojawia się zatem wyraziście idea człowieczeństwa jako czegoś istotowo różnego i wyższego niż świat przyrody. Ale – jak pisał Platon w innym miejscu – to tylko zalążek wspomnianego człowieczeństwa, który każdy sam musi rozwijać w sobie[12]. Poziom, jaki osiągamy na tej drodze, jest kwestią naszej odpowiedzialności. Każdy, na własny rachunek, jest zatem wspominaną „parszywą owcą”, jeśli nie rozwija owego boskiego pierwiastka w sobie. Ale czytamy też, iż ów transcendentny pierwiastek w człowieku zobowiązuje nas do czegoś, czyni nas odpowiedzialnymi i zdolnymi do ponoszenia odpowiedzialności. Również przed samym sobą:

O ile bowiem ludzie widzą u siebie nawzajem jakąś wadę, którą się ma od natury albo skutkiem zrządzenia losu, nikt się o taką rzecz nie gniewa ani o nią uwag nie robi, ani nie naucza, ani nie karze takiego, który ją posiada, aby się zmienił, tylko się nad nim litują. Jak na przykład nad ludźmi brzydkimi czy małymi, czy słabymi. Któż by był tak dalece z rozumu obrany, żeby się o te rzeczy gniewał czy na kogoś oburzał. Ludzie wiedzą, uważam, że te wady ludzkie od natury i od losu pochodzą, podobnie jak i cechy przeciwne. Jeśli jednak uważają, że jakieś zalety osiąga się pilnością i ćwiczeniem, i nauką, to jeśliby ktoś takich dóbr nie posiadał, tylko wady im przeciwne, na takich dopiero sypią się gniewy i kary, i nagany. Jedną z takich wad jest i niesprawiedliwość, i bezbożność, i w ogóle wszystko, co się przeciwstawia dzielności obywatelskiej.

Oto się każdy na każdego gniewa i gani; jasna rzecz, dlaczego; bo to można sobie zdobyć pilnością i nauką[13].

To poczucie wstydu i prawa[14] wiąże się ściśle z kwestiami dobra i zła. Złe jest – jak rozumiem – to, co jest przeciwko wspomnianemu pierwiastkowi, zobowiązaniu, powinności; dobre, co z tego wynika i co prowadzi do dobrej kultury, w przeciwieństwie do kultury złej, można by zgoła powiedzieć: antykultury lub jakiejś „patokultury”, przeciwnej światu zgodnemu z powołaniem człowieka, która zarazem – jak pamiętamy – jest istotą człowieczeństwa. A zatem widzimy, że można mówić o innym jeszcze wymiarze kultury – kulturze duchowej, wraz z jej najistotniejszą składową – kulturą moralną.

Przypomnijmy też, iż koncepcja człowieczeństwa starożytnych myślicieli wiąże się z ideą polis, wspólnoty, poza którą jest się „bydlęciem”. Zatem demokratyczna (w sensie greckim lub rzymskim) polis jest jedynym środowiskiem społecznym, w którym, przyjmując rolę i pozycję obywatela, wolny człowiek może osiągać prawdziwą głębię człowieczeństwa.

Przyjęcie takiego punktu widzenia sprawić musi, iż trzeba mocno się zastanowić nad obiegowym przekonaniem, iż kulturą jest to, co nie jest naturą. Człowieczeństwo, jeśli miałoby być pierwiastkiem boskim w ludziach, czyni z nas kogoś ontycznie odrębnego od przyrody. Ale też w sposób oczywisty nie jesteśmy tożsami ze społeczeństwem i kulturą. Polis to nie suma jednostek, ale wspólnota wolnych, podmiotowych, samoistnych w sensie ontycznym bytów, która – jak się wydaje – także stanowi byt charakteryzujący się odrębnością ontyczną. Wartości, jeśliby miały być boskim implantem w nas, jak sugerowało wielu starożytnych, w tym Platon i Sokrates, czynią z nas i naszych wspólnot coś zasadniczo ekstraordynaryjnego. Co więcej, ziarno tych wartości – jak wynika z analizy wielu starożytnych tekstów – może rozwinąć się tylko w kulturze polis. Kultura jest zatem, jak można chyba wnosić, swoistą glebą umożliwiającą wzrost boskiego pierwiastka człowieczeństwa, którego własnością ontyczną są wartości. Zatem zarówno człowiek, jak i wspólnota są specjalnie przez bogów uposażone w wartości, poprzez które ludzki byt indywidualny łączy się z bytem zbiorowym, tworzą one klamrę spinającą te rzeczywistości. To ona – jak zrozumiałem – umożliwia rozwój ich nadzwyczajnych i boskich pierwiastków. Tak czy inaczej, widzimy, iż ten pierwiastek boski jest czymś naturalnym w człowieku. Czy to za sprawą bogów, czy w opozycji do nich, mamy go w swej naturze indywidualnie i zbiorowo. Zatem jeśli mitologię starożytnych Greków i przekonania filozoficzne pierwszych filozofów humanistycznych potraktować jako alegorie, to w świetle ich nauki nie wytrzymuje chyba krytyki proste stwierdzenie, iż kultura jest tym, co pozostaje ze świata, gdy odejmiemy naturę.

Na antypodach w stosunku do takich przekonań znajduje się pogląd, iż kultura, podobnie jak ludzka osobliwość w świecie, są wynikiem słabego wyposażenia, jakie otrzymał człowiek od sił transcendentnych. Albo też, iż jesteśmy jednym z najsłabszych ogniw w świecie przyrody i, czy to dzięki mocom przyrody i szczęśliwemu zbiegowi procesów ewolucyjnych, czy to za sprawą jakichś nietypowych dla przyrody właściwości, wytwarzamy obronną sferę kultury. Chroni nas ona przed nieludzkim światem – czy to przed złością lub niechęcią boskiej proweniencji, czy też przed wrogą przyrodą. To jedna z ewentualności, którą – jak pamiętamy – uwzględniał Platon. Ale to także przekonanie Wilhelma Diltheya (1833–1911). Było ono jednak bardziej złożone i subtelne, ponieważ – jak mniemał:

życie człowieka przebiega we wrogim środowisku zagrażających mu sił. Aby sprostać rzeczywistości, aby stawić jej czoła, człowiek dąży do budowania ośrodków trwałości, wysp, na których mógłby się bezpiecznie zadomowić. Samo życie poprzez człowieka dąży do utrwalenia i uprzedmiotowienia, zatem człowiek doznaje z jego strony nie tylko zagrożenia trwałości, ale także oparcia. W świecie bowiem istnieją także strony sprzyjające zamiarom człowieka i jego celom[15].

Pisał Dilthey o oswajaniu życia, o dramatycznym wysiłku, aby budować oazy ładu w chaosie świata[16]. To ważny wątek, przewijający się mniej lub bardziej dosłownie w historii myśli socjologicznej: teza, iż kultura jest podmiotową próbą tworzenia świata sprzyjającego człowiekowi, wbrew jego naturalnej wobec człowieka wrogości. Ale kryje się tu także, jak sądzę, myśl, iż świat sprzyjający nam musi być jakkolwiek sensowny. I jednym z wymiarów kultury jest właśnie kreowanie tego sensu świata i ludzkiego żywota, wbrew ich absurdalności. Być może przeinterpretowuję tu poglądy Diltheya i innych filozofów, którym przypisuję tę tezę. Jednak jest ona ważna dla mojego myślenia o kulturze i jej społecznym znaczeniu.

Jeśli odnotowaliśmy już pogląd o boskim i społecznym pochodzeniu kultury, to zauważmy, że dla Diltheya jest ona raczej dziełem „pracy intelektualnej”, gdy ta kieruje się „świadomością solidarności i postępu”.

Rozwój staje się nieograniczony wskutek ciągłości pokoleń. Bowiem wytwory każdego rodzaju pracy stanowią trwały grunt dla każdorazowo nowego pokolenia; praca intelektualna, kierując się świadomością solidarności i postępu, rozwija się coraz bardziej. W ten sposób powstaje ciągłość pracy społecznej, wzrasta użyta w niej energia umysłowa i rośnie zróżnicowanie produktów pracy. Te racjonalne czynniki, które działają w życiu społeczeństwa i zostają rozpoznane w psychologii społecznej, podlegają warunkom, które stanowią wewnętrzną istotę bytu historycznego: rasa, klimat, stosunki życiowe, rozwój stanowy i polityczny, swoiste cechy jednostek i ich grup nadają każdemu wytworowi duchowemu jego szczególny charakter; przy całej tej różnorodności powstają jednak zawsze z tej samej struktury życia te same struktury celowe, aczkolwiek w różnych historycznych modyfikacjach; określam je jako systemy kultury[17].

Dalej nie wiem, jak tego rodzaju mechanizmy miałyby działać ani co im daje taką zdolność i siłę. Jeszcze większy sceptycyzm budzi we mnie sugestia, jakoby te struktury i procesy miały wpływać, i to w decydującym stopniu, na pojedynczych ludzi i kształtować ich mentalność. Nie wiem, gdzie tu miejsce na podmiotowość człowieka, która – moim zdaniem – wymaga uwzględnienia, gdyż bywa faktem nieodpartym. Dilthey kończy odpowiedzi tam, gdzie jest najciekawiej i gdzie socjolog czy też psycholog społeczny chciałby dopiero zacząć zadawać pytania. Obawiam się, że mamy tu do czynienia z teoretycznym deus ex machina, którym filozof cudownie ratuje akcję swojej sztuki.

Spróbujmy na ten fragment spojrzeć bardziej analitycznie, aby wydobyć z niego istotę poglądu Diltheya. Czytamy tu (pomiędzy innymi) o kulturze, która – jeśli dobrze rozumiem – miałaby być wytworem ludzkim, konkretnie efektem pracy kolejnych pokoleń. Chodzi tu zwłaszcza o pracę intelektualną, jeśli ta kieruje się świadomością solidarności i postępu. Chciałoby się zapytać: a jeśli nie? Zatem to jakaś optymistyczna wizja świata. Ale głównie jednak niekonsekwentna. Dopiero co czytaliśmy bowiem o kruchości i ciemnościach życia. Dość, że te pomyślne wartości miałyby sprawiać, iż systemy kultury są kumulatywne. Dowiadujemy się też sporo o samej kulturze, co mnie tu interesuje przede wszystkim. Po pierwsze, zauważmy, że jest wartościowana pozytywnie, „wzrasta” w niej – jak czytamy – „energia umysłowa” i „zróżnicowanie produktów pracy”. A dzięki następstwu pokoleń kumuluje się nie tylko w danym czasie, ale i historycznie. Znajdujemy tu też informację o strukturze bytu historycznego. Pamiętamy, tworzą ją: rasa, klimat, stosunki życiowe, rozwój stanowy i polityczny. Natomiast porównawczo rzecz ujmując – są to zawsze te same struktury życia, ale za sprawą „swoistych cech jednostek i ich grup” w pewnych indywidualnych odmianach i „w różnych historycznych modyfikacjach”. Jak rozumiem, te różne odmiany i modyfikacje jednakich w istocie struktur życia, wytworzone w wyniku pracy intelektualnej przez kolejne pokolenia w historycznym procesie rozwoju, to właśnie systemy kultury.

Dilthey widzi zatem nie jeden heglowski monolit ducha czasu, ale płynące wieloma nurtami życie, w którym:

język, obyczaj, wszelki styl życia są obecne tak samo, jak rodzina, społeczeństwo obywatelskie, państwo i prawo. W tym właśnie, co Hegel odróżnił od ducha absolutnego: w sztuce, religii i filozofii. Twórcza jednostka ukazuje się jednocześnie jako reprezentacja społeczna. W tych właśnie swoich potężnych formach duch zostaje uprzedmiotowiony i rozpoznany. W rzeczywistości ten obiektywny duch zawiera w sobie strukturę, która sięga od ludzkości do najwęższych typów. Działa w nim zasada indywiduacji. Na podstawie ogólnego człowieka i za jego pośrednictwem jednostka zostaje doprowadzona do zrozumienia, powstaje ponowne doświadczenie wewnętrznego związku, który prowadzi od ogólnego człowieka do jego indywidualizacji. Postęp ten ujmuje się w refleksji, a psychologia indywidualna opracowuje teorię uzasadniającą możliwość indywiduacji[18].

Mamy tu zarysowany mechanizm indywiduacji, czyli – jak może ujęlibyśmy to we współczesnym języku psychologicznym – procesu osobotwórczego. Pewnie, z grubsza rzecz biorąc, prawdziwy. Zauważmy znaczenie, jakie przypisuje w nim Dilthey refleksyjności – po stronie osobowej, i kultury – po stronie społecznej. Wyraźne potwierdzenie poglądu na relacje między tym, co indywidualne, a tym, co historyczne i społeczne, znaleźć można także w siódmym tomie Gesammelte Schriften Diltheya, pod tytułem Der Aufbau der Geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, gdzie autor pisał:

Bieg życia historycznej osobowości jest związkiem przyczynowo-skutkowym, w którym jednostka podlega wpływom historycznego świata, formuje się wśród nich i następnie zwrotnie wpływa na ten historyczny świat. Jest to ta sama sfera świata, z której wywodzą się wpływy i która podlega następnym stymulującym rozwój wpływom jednostki[19].

Pamiętamy opinię Diltheya, iż kultura ma boskie i społeczne pochodzenie, ale równocześnie przekonanie filozofa o znaczeniu dla kultury pracy intelektualnej zorientowanej na świadomość solidarności i postępu. Tezę o znaczeniu ludzkiego intelektu dla kultury mógł ten uczony stawiać twardo, gdyż znajdował tu mocne wsparcie od swego poprzednika Immanuela Kanta (1724–1804), którego poglądy stały się kluczowe dla późniejszych rozważań filozofów o kulturze. Jeśli ta jest dziełem świadomego działania ludzkiego, a tak do dziś utrzymuje wielu, to można, a nawet należałoby koniecznie, dla jej rozumienia odwołać się do podstaw aktywności intelektualnej, czyli właściwości umysłu. Boć, jeśli to prawda, w nim właśnie działanie musi brać swój początek. Jak zaś twierdził Kant, rozum ludzki

powodowany własną potrzebą, a nie tylko samą próżnością posiadania wielu wiadomości, zmierza niepowstrzymanie do tego rodzaju pytań, na które nie można odpowiedzieć przez stosowanie rozumu w obrębie doświadczenia ani przy pomocy zapożyczonych odeń zasad. Tak też u każdego, w kim tylko rozum wzniósł się do spekulacji, istniała rzeczywiście zawsze jakaś metafizyka i zawsze w nim też istnieć będzie[20].

Można zatem chyba przypuszczać, iż nie tylko metafizyka, lecz także wszelkie czynności intelektualne człowieka są powodowane „próżnością wiedzenia wiele”, a także „własną potrzebą” rozumu. Najbardziej ogólnie i niedokładnie rozumiana kultura byłaby zatem odpowiedzią na potrzeby człowieka, w tym również o charakterze intelektualnym. Umysł nasz, którym wszak kierujemy się, gdy tworzymy i kultywujemy kulturę, dokonuje w tym celu – zdaniem Kanta – wielu wielce skomplikowanych czynności.

Karol Marks (1818–1883) był natomiast zdania, że kultura jest częścią nadbudowy, a zatem artefaktem bazy, czyli ogółu materialnych sił wytwórczych i wynikających z nich stosunków produkcji, właściwych danej formacji społecznej. Ze względu na rozwarstwienie struktury własności środków produkcji kształtują się klasy społeczne charakteryzujące się odmiennymi, wynikającymi z usytuowania klas wobec bazy, kulturami. Nie jest jasne, jaki w koncepcji Marksa, tego „naukowego komunisty”, jest udział człowieka w tworzeniu kultury. Wszędzie tu rządzą prawa materializmu historycznego i „koniecznej zgodności sił wytwórczych ze stosunkami produkcji”. Co do samego człowieka sprawy mają się podobnie. Jak pisał Marks: „istota człowieka to nie abstrakcja tkwiąca w poszczególnej jednostce. Jest ona w swej rzeczywistości całokształtem stosunków społecznych”[21]. To wszakże nie dotyczy raczej ludzi, których ja znam.

Podobnie o zróżnicowaniu, a raczej rozdwojeniu kultury pisał Friedrich Nietzsche (1844–1900). Wyróżniał on kulturę dionizyjską, ekstatyczną, żywiołową, pozbawioną skrupułów moralnych i obyczajowych, poprzez którą spełniać się miało życie. Tworzyć by ją mieli ludzie zdolni do zapamiętania się w swojej zwierzęcości i zapomnienia o kanonach intelektualnych, estetycznych i etycznych. Pisał o tego rodzaju kulturze Nietzsche:

ten mój świat dyonizyjski, sam wiecznie stwarzający się, sam wiecznie niweczący się, ten świat tajemniczy podwójnych rozkoszy, to moje „poza dobrem i złem”, bez celu, jeśli celem nie jest szczęście w kole, bez woli, jeśli koło nie jest dobrą wolą obracania się na własnej starej drodze wkoło siebie i tylko wkoło siebie: ten mój świat – kto jest dość jasny na to, żeby weń spojrzeć i nie życzyć sobie przytem ślepoty? Dość silny, żeby z duszą swoją stanąć przed tem zwierciadłem? Z własnem zwierciadłem przed zwierciadłem Dyonizosa? Z własnem rozwiązaniem przed zagadką Dyonizosa? A ktoby zdolen był do tego, czyby nie musiał uczynić jeszcze więcej? Poślubić siebie samego „pierścieniowi pierścieni”? Ślubami własnego powrotu? Pierścieniem wiecznego samobłogosławieństwa, samopotwierdzenia? Wolą chcenia zawsze i jeszcze raz? Do powrotnego chcenia wszystkich rzeczy, które były kiedykolwiek? Do porywającego się chcenia ku wszystkiemu, co kiedyś być musi? Wiecież teraz, czem dla mnie jest świat? I czego ja pragnę, skoro tego świata pragnę?[22]

Przeciwieństwem miałaby być kultura apollińska, która wobec „śmierci Boga” – jak utrzymywał Nietzsche – miałaby ambicje, aby stworzyć ersatz ładu i harmonii świata.

Intrygujący pogląd w tej sprawie, choć jakoś nawiązujący do idei Diltheya, zgłaszał też John Dewey (1859–1952). Jeśli dobrze rozumiem i interpretuję jego poglądy, kulturę traktował on jako wytwór społeczny, jaki zawdzięczamy ludzkiej inteligencji, która porać się musi z naturą. Jego pojęcie doświadczenia pierwotnego odnosi się do realnej przyrody i oznacza – chyba można tak powiedzieć – prawdziwe życie ludzi przebiegające w bezpośredniej relacji z żywiołem przyrody. Dopiero wtórnie, jako wynik pracy świadomości i inteligencji człowieka, pojawia się jego refleksyjne i – z konieczności – zdeformowane odbicie. Jest ono wynikiem doświadczenia pierwotnego, czyli relacji z przyrodą ludzi nastawionych na realizację swych podstawowych potrzeb.

Zupełnie odwrotny pogląd głosił natomiast Arnold Joseph Toynbee (1889–1975), który żywił przekonanie, że kultura jest efektem właściwej człowiekowi aspiracji, aby „wznieść się ponad poziom zwykłego człowieczeństwa – ponad człowieczeństwo prymitywne – ku jakiemuś wyższemu rodzajowi życia duchowego”[23].

Tak bowiem jesteśmy ukształtowani przez naturę. Niestety, nie wszyscy w równej mierze. Stąd fakt, iż społeczeństwo składa się z nielicznych twórczych elit oraz masy, mniej czy bardziej biernej i wyalienowanej z głównego nurtu cywilizacji.

Istotnym powodzeniem cieszy się pogląd, iż kultura jest efektem ewolucji przyrody, a w szczególności gatunku homo sapiens. Wspominałem już o koncepcji ewolucjonistycznej. Aliści Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) głosił pogląd zgoła przeciwny, iż kultura jest efektem ewolucji ducha[24]. Dla tego myśliciela – przypomnijmy – prawo, moralność i państwo to właściwości ducha obiektywnego, sztuka zaś, religia i filozofia – ducha absolutnego. Filozof ów mniemał, że poprzez kulturę właśnie, na drodze dialektyki dziejów, przejawia się, ewoluuje i spełnia się absolut. Nauka Hegla, ujmując byt jako logiczną całość podlegającą stałej ewolucji zgodnie ze swoiście pojmowaną przezeń dialektyką, znajdowała osobliwe miejsce dla ludzi, z ich psychiką, kulturą i organizacją społeczną. Życie zarówno poszczególnych jednostek, jak i ich zbiorowości musi być zatem rozumiane jako elementy i epizody dziejowego procesu samoświadomości i samorealizacji ducha. Duch zaś, substancja absolutna, staje w sprzeczności sam ze sobą, aby wyłonić swoją przedmiotowość, a następnie pokonać materialny opór świata. Jego efektem ubocznym niejako jest złudne dążenie jaźni do szczęścia doczesnego, które w rzeczywistości prowadzi jednak do pomyślnej ewolucji ducha. Można powiedzieć, że duch realizuje się poprzez ludzi i dzieje ludzkiego świata. Jak pisał Stephen Houlgate:

Samo życie staje się wyraźniej racjonalne i samookreślające się, gdy staje się świadome i samoświadome – to znaczy staje się życiem, które potrafi wyobrażać sobie, używać języka, myśleć i korzystać z wolności. Takie świadome życie Hegel nazywa „duchem” (Geist). Rozum, czyli Idea, staje się więc w pełni samookreślający i racjonalny, gdy przyjmuje postać samoświadomego ducha. Dzieje się to, zdaniem Hegla, wraz z pojawieniem się człowieka[25].

Jeśli jednak wydestylujemy z tej wizji poszczególne fazy wspomnianego dialektycznego rozwoju, to każda z nich z osobna charakteryzuje się odrębnym wyrazem duchowym, prasymbolem, a wszystkie podlegają owej dialektycznej logice ewolucji. Tak przynajmniej utrzymywał Oswald Spengler (1880–1936). Twierdził też, iż – podobnie jak organizmy żywe – kultury przechodzą przez młodość, dojrzałość i starość. Po tej ostatniej, schyłkowej fazie, którą określał pojęciem cywilizacji, siły duchowe kultury wyczerpują się i nastaje jej kres. Podobny pogląd głosił José Ortega y Gasset (1883–1955). Twierdził mianowicie: „Kultura ma swój pełen radości moment narodzin, a także pełną powagi godzinę unicestwienia”[26].

Wyludnianie się wsi i koncentrowanie się ludzi w olbrzymich aglomeracjach, dominacja rozumu nad duszą, słabnięcie narodów i ojczyzn na rzecz kosmopolityzmu, a także ludu, wypieranego przez masy społeczne, dyktat pieniądza nad odruchami serca – to miałoby charakteryzować tak rozumianą cywilizację. Spengler żywił także przekonanie, iż to, co gorsze, wypiera w cywilizacji to, co lepsze:

Zamiast świata – miasto, punkt, w którym skupia się całe życie szerszych regionów, podczas gdy reszta usycha; zamiast typowego, zrośniętego z ziemią ludu – nowy nomada, pasożyt, mieszkaniec wielkiego miasta, ów wyzbyty tradycji, występujący w bezkształtnej płynnej masie człowiek czystych faktów, areligijny, inteligentny, niepłodny, czujący głęboką niechęć do chłopstwa (z jego najwyższą formą: ziemiaństwem)[27].

Ten wątek miasta i przeludnienia powróci znowu u Ortegi y Gasseta.

Zdaniem Toynbeego człowiek ma możność i ambicje, aby osiągnąćwyższy poziom życia duchowego, kultura zaś (on pisze raczej o cywilizacji)poprzez swój duchowy pierwiastek może być taką najwyższą rzeczywistością duchową, która to umożliwia. Może jednak także przybrać postać poronioną lub zatrzymaną, a wtedy jest istotną przeszkodą na tej drodze. Myśliciel ten uważał również, iż społeczeństwa składają się z twórczych elit oraz proletariatu kulturowego. Dla losów ludzkości i charakteru jej kultury znaczenie ma relacja między tymi kohortami. Rozstrzyga zdolność do aprobaty przywództwa elit lub buntu przeciwko nim. I znowu wątek powróci u Ortegi y Gasseta, ale już jako kwestia buntu mas pojmowanych raczej jako ludzie pewnego stanu kulturowego niż jako warstwa czy klasa społeczna. Decydujące znaczenie ma nie tylko skłonność proletariatu, ale też trafne rozumienie wyzwań czasu przez elity i słuszność zaproponowanej reakcji na te wyzwania, które – zdaniem Toynbeego – nie mają głównie charakteru ekonomicznego lub technicznego, ale przeciwnie, satysfakcjonująco odpowiadają na pęd ludzi do wyższego porządku duchowego.

To niewątpliwie dość ekscytująca propozycja teoretyczna. Wskazuje ona na pewne – bardzo istotne – rozstrzygnięcia natury ontologicznej dokonane przez tego uczonego. My sami, podobnie jak nasze kultury, mielibyśmy być mianowicie rezultatem pulsowania jakiegoś ponadnaturalnego, transcendentnego wobec nas porządku rodzenia się i zamierania kultur. W jakiś sposób zobowiązują one ludzi, ale raczej nieliczne elity niż proletariat kulturowy, profanum vulgus naszego świata, któremu ów transcendentny impuls nie sprzyja.

Idea oświeconych i ciemnych, a także wyzwań wzrostu duchowego pojawi się jeszcze u wielu uczonych. Szczególnie interesującą koncepcję przedstawił wspominany już José Ortega y Gasset. Jego poglądy na kulturę godziły perspektywę naturalistyczną, neokantowski z ducha kulturalizm i racjonalizm. Jest kwestią do dyskusji, jak dużą daninę musiał on zatem złożyć eklektyzmowi. Mnie jednak bardziej interesuje nie tyle spójność poszczególnych poglądów hiszpańskiego myśliciela, co raczej ich adekwatność do realnego świata. Nie przesądzając bowiem niczego, przynajmniej na razie, można jednak założyć, że różnorodny ontycznie byt wymaga sądów, których spójność sprowadza się do przekonania, że „tak właśnie jest” w jednolitej z naszej czasowej perspektywy rzeczywistości.

W każdym razie, według tego filozofa, na kulturę składają się m.in. pewne gotowe już idee, z którymi spotkanie ukierunkowuje nas na resztę życia. Ale przecież nie determinuje. Ortega wyraźnie nawiązywał do nurtu witalizmu i pomysłów Nietzschego oraz konceptu Hegla realizowania się absolutu poprzez wcielanie się.Życie, jak zrozumiałem, jest według Hiszpana ontycznie autonomiczne, charakteryzuje się własną dynamiką i spontanicznością. Ma także taką własność, iż poprzez uosabianie się w ludziach transcenduje do postaci kultury. Zdawałoby się zatem, iż kultura jest formą istnienia życia. Jednak jest tak, dopóki kultura nie utraci witalności. Kultura stanowi zatem nie tyle artefakt życia, ile życie samo, chyba że mu się przeciwstawi. Wtedy obumiera. Jak to można zrozumieć i pogodzić ze sobą? Nie jest łatwo. Chyba że powrócimy do koncepcji platońskich idei, a także arystotelesowskich rozważań o formie i materii. Można by wtedy snuć rozważania o życiu i kulturze. Wszelako co miałoby być czym w takim wypadku? Życie jako idea czy materia, a kultura jako forma?

Intrygujący był też pogląd na kulturę Jeana-Paula Sartre’a (1905–1980). To, co ogranicza, determinuje człowieka, jego wolność, wolę, jest nicością, ułudą, która paraliżuje poprzez trwogę i odbiera autentyczność. A jeśli, zgodnie ze swoją wolą, przyjął on jakieś wartości, to musi pamiętać, że tylko akt jego woli je uzasadnia. I stanowczo nic ponadto. Kultura zatem, jak wolno chyba mniemać, jest ułudą, bo została wytworzona przez zatrwożony nicością umysł. Wartości nakładają odpowiedzialność, ale człowiek odpowiada jedynie za własną autentyczność. Dlaczego? Nie sposób wywnioskować z pism uczonego. Swoją drogą, godne zastanowienia jest, że ten piewca nicości i nieskrępowanej wolności godził to z afirmacją komunizmu, również w jego radzieckiej wersji. Paradoksalna może się też wydawać taka koncepcja kultury u wybitnego pisarza i filozofa, znakomicie osadzonego w tradycji i współczesności nauki i literatury. Czy Sartre zatem zanegował kulturę, jak sądzić chyba można, z samego jej środka, zaprzeczał wszystkiemu, kim był i czemu zawdzięczał to, kim był, tj. zwątpił w kulturę francuską, europejską i światową? Myślę, iż raczej po prostu nie dostrzegał głębi sprzeczności, w jakie popadł.

Warto tu też nawiązać do stanowiska Gabriela Marcela (1889–1973). Charakteryzują je rozróżnienia, pary sprzeczności, pomiędzy którymi rozgrywa się dramat egzystencji. Jedną z nich jest konflikt między byciem a posiadaniem. Wolność człowieka przejawia się w zdolności przekształcania być w mieć. Skrajnym aktem wyboru posiadania miałoby – zdaniem Marcela – być samobójstwo jako ostateczne uprzedmiotowienie i zawłaszczenie, objęcie w panowanie swej egzystencji. Cała kultura materialna, kultura posiadania, skłania nas w tę stronę. Ale, jak się zdaje, istnieje też inna kultura – życia (bycia), która jest efektem twórczości i miłości ludzi i do której mamy dostęp właśnie przez twórczość i miłość. Tym dwóm formom życia i kultury, jak zrozumiałem, odpowiada natura wyzwań, z którymi musimy sobie radzić. W sferze mieć natrafiamy na problemy – są one czymś wymiernym, co stawia przed nami zadanie ich rozwiązania. Posłużyć się tu trzeba zdrowym rozsądkiem, rozumem instrumentalnym lub technicznym, aby użyć pojęć innego języka filozoficznego. Inaczej jest z wyzwaniami w sferze być, czyli istnienia. Te nabierają charakteru tajemnicy, której nie da się rozwikłać, można w niej jedynie uczestniczyć. Tu także potrzebny jest rozum, ale innego rodzaju, nie taki, który zamyka, uprzedmiatawia, ale który otwiera, pozwala wykraczać poza pułapki posiadania. Wydaje się, że ośrodkami kultury sfery posiadania są problemy, a sfery istnienia – tajemnice.

W sprawach dla nas zewnętrznych, wymiernych, w których nie mamy może pełnej wiedzy, ale też nie pragniemy jej mieć, kierujemy się – zdaniem Marcela – opiniami. Są one sądami niepogłębionymi, pobieżnymi, naskórkowymi, powierzchownymi. Przeciwnie jest z wiarą, która jest efektem głębokiego wewnętrznego zaangażowania – zawierzenia właśnie. To jeszcze jedna właściwość kultury istnienia (bycia), obok miłości wyrażającej się w zaangażowaniu oraz w uczestnictwie w tajemnicy. Gdy to następuje – jak twierdził Marcel – towarzyszy nam niepokój, który odróżniał on od ciekawości, właściwej sytuacji problemu. Kiedy jednak niepokój budzi sama tajemnica istnienia, jest on tak wielki, iż otwiera na ludzi, wspólnotę i komunię, tak, jak ją Marcel rozumiał, czyli szczególny stan relacji. Niepokój ten angażuje w tajemnicę transcendencji, sensu świata i własnego życia. Jak powiadał francuski myśliciel, niepokój stawia człowieka w sytuacji próby, z której wyjdzie on z nadzieją albo z rozpaczą.

Jak się wydaje, problemy w koncepcji Marcela wyzwalają ambicje w porządku posiadania, tajemnice – w porządku istnienia. Zwłaszcza te najistotniejsze tajemnice, prowadzące do rozpaczy lub nadziei, są wyzwaniami natury wewnętrznej (można by powiedzieć duchowej?), ale zwróconymi w kierunku Transcendencji. Nadzieja wymaga twórczości, która jest możliwa w wyniku doświadczenia Transcendensu i jest wynikiem nawiązania relacji z Transcendentem. Wynikiem rozpaczy bywa – twierdził ten wybitny myśliciel – nihilizm. Widać tu pewną polemikę z Sartre’em, wraz z jego koncepcją nicości i absurdu – jak przypuszczam. Bowiem nihilizm – zdaniem Marcela – jest przekonaniem o nicości właśnie, które degraduje nie tylko wartości, ale również samego człowieka i sens jego życia. Przeciwnie rzecz się ma z nadzieją. Ta jednak – jak dopiero co była o tym mowa – opiera się na wierze w doświadczenie Transcendensu. Jest wynikiem spełnienia (a więc uczestnictwa w tajemnicy, zaangażowania) wymogu ontologicznego, pragnienia sensu i prawdy.

Tak zatem to, co – na razie i w trybie przypuszczającym – rozumielibyśmy jako kulturę, może mieć dwojaki charakter. Przede wszystkim może to być kultura nadziei, sensu i miłości, oparta na relacji z Transcendensem, ale może to być też kultura nihilizmu, rozpaczy, nicości. Ośrodkiem tych rozróżnień jest porządek być lub mieć. Tu mamy klucz do zrozumienia fragmentaryzacji świata i człowieka. Stał się on przyczyną tego, co Marcel pisał o biurokratyzacji kultury, depersonalizacji człowieka, zepsutym świecie egoizmu, instrumentalizacji relacji między ludźmi, zapamiętaniu się w chciwości.

Max Scheler (1874–1928), z kolei, uważał, że poprzez kulturę i cywilizację człowiek dźwiga się z pozycji drapieżnej małpy, która „zachorowała na manię wielkości”, do godności osoby w człowieku, będącej – jak twierdził filozof – indywidualną, niepowtarzalną samokoncentracją boskiego ducha. A jest to możliwe na drodze miłości do Boga, która skłania do wysiłku, aby właśnie poprzez kulturę świat wznosić ku Bożym ideom i idealizować ku Bożym wartościom. Istotnym elementem kultury, dzięki któremu taki postęp człowieka i świata staje się możliwy, jest tradycja. Dokonywać on by się miał dzięki dialektyce trwania i rozpadu tradycji.

Jest to idea kultury jako czynnika rozwoju człowieczeństwa, procesu realizowania potencjału ludzkiego w pojedynczym człowieku. Ale nie tylko, gdyż na drożdżach tak rozumianej kultury miałby następować również wzrost świata. O tym pisał także rówieśnik Schelera – Ernst Cassirer (1874–1945), kiedy rozwijał swoją koncepcję utopii.

Wielość stanowisk filozoficznych na temat kultury rodzi wątpliwość, czy aby ta mnogość nie jest rezultatem różnorodności samej kultury. Inaczej mówiąc, pojawić się może sugestia o charakterze ontologicznym, iż kultura jest czymś ze swej istoty niejednorodnym. Czytaliśmy o kulturze materialnej, duchowej, moralnej, politycznej. Teksty Platona nasuwały przypuszczenie, że jest ona całokształtem ludzkich dzieł, jakie powstają w odpowiedzi na wyzwania etyczne. Dzięki Diltheyowi wyróżniliśmy kilka rodzajów kultury. Jeden z nich wynikał z wartości życiowych tworzących fundament struktur kulturowych, życia gospodarczego, prawa i techniki. Ale jest też kultura, która zmniejsza napięcie woli, a nastawiona jest na przyjemność, relaks i rozrywkę. Ta – zdaniem uczonego – pełni pozytywną funkcję, chyba że przyjmuje formę kiczu albo w inny sposób neguje czwarty rodzaj kultury, tej, która wznosi się ponad wszelkie schematy, stawia czoła wszechobecnym siłom, wykracza poza wszelkie historyczne ograniczenia ku temu, co bezczasowe. Dla filozofów życia, a zwłaszcza dla Nietzschego – jak pamiętamy – kultura ma służyć nieskrępowanej ekspresji abstrakcyjnej siły witalnej przyrody. Tę niemiecki filozof określał jako dionizyjską. Ale jest też inna, apollińska, o czym już wspominałem, która więzi siły życia, aby wobec śmierci Boga ratować złudzenie ładu, harmonii i sensu. To przekonanie o rozdwojeniu kultury pojawiało się nieraz w historii filozofii. Søren Kierkegaard (1813–1855) pisał o tym, jak fakt nędznego i dramatycznego położenia człowieka stawia go wobec konieczności wyboru. Jedną z możliwych dróg miałaby być ucieczka w rozrywkę, oszołomienie, zabawę. Już Blaise Pascal wypowiadał się o tym sposobie nader sceptycznie. Podążając jego śladem, duński myśliciel zalecał bardziej wymagające rozwiązanie: drogę ku Bogu. Ale i ta może być czymś w rodzaju Schopenhauerowskiego paliatywu, swego rodzaju kataplazmem sentymentalnej religijności. Możliwa jest też trudna, dramatyczna, pełna wyzwań droga unikająca skrótów. Te trzy wybory opierają się na trzech zupełnie odmiennych rodzajach kultury i równocześnie przyczyniają się do ich krzepnięcia. Można by tu nawiązać do koncepcji poronionych kultur (cywilizacji) Toynbeego, których głównym felerem był brak pierwiastka duchowego. Tu pewnie dałoby się zakwalifikować przytaczaną koncepcję kultury Arthura Schopenhauera (1788–1860) jako źródła ulgi w męce życia.

Również w wielu innych omawianych koncepcjach kultura pełni jakąś funkcję. Nie jest więc po prostu różnorodnym zbiorem artefaktów. Ale też niekoniecznie jest czymś celowym i zamierzonym (przez kogo? Boga, ludzi, przyrodę?), a więc czymś ontologicznie wtórnym. Dla wielu filozofów kultura (lub to, co ja – na razie bardzo wstępnie i intuicyjnie – rozumiem pod tym pojęciem) jest bytem samoistnym, czymś substancjalnym, lecz niekoniecznie materialnym, co pozaintencjonalnie, jako efekt uboczny, spełnia pewne funkcje. Dla Paula Natorpa (1854–1924), jak i dla wielu neokantystów, ważną kategorią filozoficzną była powinność. Mamy zatem do czynienia z wartościami, które dość powszechnie wlicza się do kultury jako jej składową. Otóż ich rolą – zdaniem wspomnianego uczonego – miałaby być regulacja napięć między wolą indywidualną a wolą wspólnotową. Hermann Cohen (1842–1918) pisał o wspólnotowej woli etycznej, która objawiać by się miała w prawie, państwie i ekonomii. Według Heinricha Rickerta (1863–1936) zaś trzy najistotniejsze sfery kultury: nauka, sztuka i moralność koncentrują się wokół trzech głównych wartości – ta pierwsza wokół prawdy, twórczość artystyczna wokół piękna, a życie moralne wokół cnoty. Neokantyści żywili często przekonanie, iż kierując się wartościami, człowiek tworzy i urzeczywistnia kulturę, dzięki czemu odnajduje sens ludzkiego życia. Zdaniem Henri Bergsona (1859–1941) natomiast człowiek jest istotą dualną, w której wyróżnić można jaźń powierzchowną oraz przeciwną do niej jaźń głęboką. Z tej pierwszej pochodzą wartości i normy, wynikające z wychowania i akulturacji. Są one wytworem kultury, a więc – jak uważał – dziełem społecznym. Mają ogromne praktyczne znaczenie, a mianowicie chronią społeczeństwo przed złymi postępkami ludzi. Z jaźni głębokiej zaś bierze się moralność wyższa, przekazywana przez dobry przykład bliźnich. To właśnie owe dwie jaźnie spełniają funkcję pobudzania do rozwoju indywidualnego oraz zbiorowego. Pierwsza pomaga ludziom i społeczeństwu trwać, a druga – wzrastać. Ale można też chyba powiedzieć, że Bergson rozróżniał dwie kultury. Podobnie jak dwa rodzaje religijności, o których pisali wspominani już Pascal i Kierkegaard.

Różnorodność wewnętrzna kultury

Sądzę, iż kultury doświadczamy jako czegoś niejednorodnego zjawiskowo. To z pewnością jest jeden z ważnych powodów, dla których tak trudno ją zdefiniować i orzec o niej coś pewnego i kompletnego. Ale choć ujawnia się nam jako zróżnicowana fenomenologicznie, to przecież jednak odczuwamy ją również jako coś integralnego w jej istocie. Ta binarność, a także wewnętrzne splątanie i sprzeczności bardzo utrudniają orzekanie o niej czegoś sensownego. Co bowiem w jakimś wymiarze jest prawdą, może być fałszem w innym. Również studia wybranych, a ważnych dla tej problematyki stanowisk filozoficznych wydają się potwierdzać tę fenomenologiczną intuicję. Ale nie chodzi mi tu o epistemiczną naturę kultury, a właśnie o jej ontyczny charakter.

W pismach wielkich filozofów czytamy o różnych wymiarach lub rodzajach kultury, a jeszcze częściej jest tak, iż ci myśliciele nie stosują nawet samego jej pojęcia, ale ich teksty wskazują na różnorodność tego, co oni sami ostatecznie rozumieją jako kulturę albo co my zwyczajowo bądź po analizie treści określilibyśmy tym terminem.

Starożytni Grecy wskazywali zatem wprost albo domyślnie na kulturę religijną, duchową i moralną, a także polityczną (w sensie polis), pisali o wspólnotowej lub/i materialnej kulturze. I tu od razu pojawia się problem, czy zatem jest ona jakąś całością, czy też różne jej rodzaje lub typy to coś ontycznie osobnego. Od Platona dowiadujemy się raczej, że chodzi o pewną całość wytworów ludzkich, które są odpowiedzią na etyczne powinności człowieka. W rozważaniach tego myśliciela, dla przykładu, kultura religijna jest nie do oddzielenia od kultury duchowej, ta zaś od moralnej. Kultura religijna i materialna łączą się w kulturze sakralnej itp. A znowu dla Wilhelma Diltheya kluczowe znaczenie miało pojęcie światopoglądu. Zdaniem uczonego może on przybrać formę filozoficzną, poetycką lub religijną. Jest zatem chyba kategorią najściślej dotyczącą kultury. Składają się nań obraz świata, doświadczenie życia oraz ideał życia. Pojęcie to miało, według intencji myśliciela, umożliwić znalezienie punktu równowagi między naturalistycznie ujmowanym światem a rzeczywistością subiektywnych odczuć człowieka.

Skrupulatna lektura pozwala – jak sądzę – wyróżnić w tekstach Diltheya, o czym już nieco wspominałem, aż trzy rodzaje kultury:

1) związaną z wartościami życiowymi, które – w jego przekonaniu – są podstawą struktur kulturowych życia gospodarczego, prawa i techniki;

2) taką, która redukuje napięcie woli, szuka przyjemności, oferuje odpoczynek;

3) taką, która wznosi się ponad wszelkie schematy, stawia czoła wszechobecnym siłom, wykracza poza wszelkie historyczne ograniczenia ku temu, co bezczasowe.

Dilthey poświęcał także wiele uwagi takim dziedzinom rzeczywistości, jak sztuka, filozofia i myśl religijna.

Friedrich Nietzsche – jak pamiętamy – wyróżniał kulturę dionizyjską, którą miałaby być wszelka ludzka ekspresja siły woli, energii przyrodniczej wyrażającej się w człowieku. A także zupełnie przeciwną jej – apollińską. Ten wątek rozdwojenia występował też w myśli Schopenhauera. Ale u Kierkegaarda odnajdujemy już mocny ślad istotnego roztrojenia kultury. Ogłaszał on nędzę ludzkiego położenia, za sprawą której stoimy wobec nieuniknioności wyboru (albo-albo). W rezultacie jedni z nas skłaniają się do łatwej wiary w Boga wyobrażanego jak kojący kataplazm. Inni zaś przedkładają nad to ucieczkę w rozrywkę, kontrolowaną amnezję, oszołomienie. Paliatywy nawet bardziej kiepskie niż te proponowane przez Schopenhauera. Zdaniem Pascala, który oczywiście pisał o wiele wcześniej niż Kierkegaard, ale również wspominał o podobnej drodze zapominania się w rozrywkach, nie przynoszą one chwały człowiekowi, a na dodatek ich kojący skutek jest pozorny i krótkotrwały. W końcu niektórzy szukają trudnej, rzadko tylko łagodzącej ból egzystencji, ale godnej drogi ku Bogu. Czyż duński filozof nie wskazywał przy okazji na trzy odmiany kultury, jakże różne od siebie?

Z pewnością też lektura tekstów Ernsta Cassirera prowadzi nas do stwierdzenia podobnej wielorakości kultury. Jak czytamy: „Człowiek nie może dokonać nic więcej w dziedzinie języka, religii, sztuki, nauki, jak zbudować swój własny, symboliczny świat – który pozwala mu zrozumieć i interpretować, formułować i organizować, syntetyzować i uniwersalizować jego ludzkie doświadczenie”[28]. Czy to wszystko, co myśliciel wymienił, to wymiary, odmiany, wytwory, dziedziny jednolitej kultury?

Wspominany już Toynbee pisał – jak pamiętamy – o kulturach (cywilizacjach) poronionych i zatrzymanych. Ich istotę, a zarazem to, co je odróżnia od innych, stanowi pierwiastek duchowy. Jest on – zdaniem tego uczonego – skutkiem natury ludzkiej. A zatem z jednej natury wypływają dwie zupełnie różne odmiany kultury? W sposób nieunikniony prowadzi nas to do ponowienia konstatacji o wielowątkowości kultury i – w związku z tym – trudnej rozpoznawalności sensów, ingrediencji i funkcji, co odbija się na poziomie trudności definicyjnych. Łatwiej o opis lub enumerację, ale kultura sama w sobie (o ile da się orzec, iż jest sama w sobie) ontycznie pozostaje wielce niejednoznaczna.

Ortega y Gasset mniemał, iż człowiek jest zasadniczo istotą wolną. Stąd wynika kwestia odpowiedzialności nie tylko za to, co czyni, ale też za to, kim jest i kim się staje. W szczególności jesteśmy odpowiedzialni za spełnianie naszego indywidualnego powołania, transcendentnego nakazu. Nasza wolność polega na tym, iż to my decydujemy, czy i jak na nie odpowiemy. To istota koncepcji imperatywu autentyczności Ortegi. Jest powinnością moralną, aby być autentycznym, czyli podążać za powołaniem. Można zatem pewnie mówić o kulturze autentyczności, czyli takiej, która sprzyja autentyczności indywidualnej. Nie wiem bowiem, czy hiszpański myśliciel uznałby przypuszczenie o transcendentnym powołaniu całych społeczności. Jednak można – jak sądzę – założyć istnienie pewnego zakresu wspólnego autentyczności wszystkich ludzi, a także ludzi tworzących osobne byty społeczne i tym samym kultury. Może też kultura autentyczna wzywałaby do autentyczności indywidualnej i zbiorowej, z przynajmniej do takiej zachęcała i „wychowywała”. Oczywiście, jeśli można mówić o kulturze autentyczności, to zapewne trzeba też założyć kulturę nieautentyczności. W rzeczywistości każda kultura raczej zawierałaby obie ingrediencje, choć w różnych proporcjach. Może to byłaby jakaś jej funkcja lub cel.

Karl Jaspers (1883–1969) z kolei wyznawał pogląd, iż potrzebny jest głębszy namysł nad sensem świata, człowieka, jego życia. A nade wszystko trzeba pojąć unikatowy charakter jednostki ludzkiej i jej dramatyczne położenie w świecie. Jest ona mianowicie rozdarta w wyniku sprzeczności pomiędzy pragnieniem sensu świata i własnego istnienia, zachowania życia i zdrowia, a także szczęścia oraz absolutnych wartości a niemożnością osiągnięcia tego z powodu rzeczywistej natury świata i życia. I znowu, jak w przypadku kilku wcześniej wspominanych myślicieli, można by chyba sądzić, iż z tego przekonania Jaspersa wynika koncepcja dwóch różnych kultur: takiej, która sprzyja zrozumieniu tej trudnej sytuacji człowieka, a może nawet wspiera w poszukiwaniu owego sensu i wartości, oraz – przeciwnej, utwierdzającej go w mniemaniu, iż nie jest to jakkolwiek celowe. Zapewne występuje też trzecia, która odwraca uwagę od tych problemów i dramatycznego położenia człowieka. Jest też możliwe, iż istnieje jedna kultura z różnymi ideami. Być może w pewnym czasie i miejscu przeważa jedna z tych opcji. Zauważmy także, iż w zasadzie Jaspers powtarza tu pewną figurę Kierkegaarda, znaną nam z Albo–albo.

Lektura tekstów filozoficznych może też skłonić do tego, aby snuć wątek społecznych zadań kultury, choć nie rozstrzygnęliśmy jeszcze kwestii jej źródeł, czy jest pochodzenia boskiego lub przyrodniczego, jak u Platona, czy też stanowi wytwór ludzi, społeczny lub indywidualny. Schopenhauer – jak wiemy – był zdania, iż szczęście jest możliwe wyłącznie jako chwilowa ulga od cierpienia[29]. Każdy człowiek jest sam wobec innych, zatem ludzie walczą ze sobą. W skali społecznej państwo pełni funkcję jakiegoś środka zaradczego na wzajemną wrogość. Tu powraca idea Thomasa Hobbesa. W skali indywidualnej możliwe są jednak tylko paliatywy: kontemplacja i współczucie – wszystko, co bodaj chwilowo odwróci uwagę od własnego cierpienia i uśpi wolę życia. A taką rolę spełnia kontemplacja estetyczna, dzięki której czasowo możemy być „czystym, bezwolnym podmiotem poznania, który nie poszukuje już racji w zgodzie z regułą racji dostatecznej, lecz pogrążony w kontemplacji nastręczających się przedmiotów leży poza związkiem z jakimikolwiek przedmiotami”[30].

Jak pamiętamy, dla Marksa siłą sprawczą świata są interesy klasowe, które naruszają równowagę między poziomem sił wytwórczych a stosunkami produkcji. Tę sferę, razem z gospodarką, niemiecki filozof nazywał bazą. Kultura zaś miałaby być fragmentem nadbudowy, która pełni niejako funkcje usługowe względem bazy. Człowiek – jak Marks mniemał – znajduje się w centrum tego świata produkcji i procesów ekonomicznych. I to nie tylko jako konsument, którego materialne potrzeby były i są siłą napędową procesów wytwarzania. Te natomiast – zdaniem myśliciela – są z kolei sprężyną dialektycznej dynamiki rozwojowej świata (bazy oraz nadbudowy), a także, zwrotnie, samych ludzi. Marks przedstawia człowieka jako rezultat usytuowania jednostki w konkretnej klasie społecznej wobec środków produkcji. Czytamy: „istota człowieka to nie abstrakcja tkwiąca w poszczególnej jednostce. Jest ona w swej rzeczywistości całokształtem stosunków społecznych”[31]. Kultura, jak się wydaje, została tu sprowadzona do ideologicznych funkcji, czegoś użytecznego w walce klas społecznych o swoje interesy.

Wspomnijmy jeszcze o koncepcji Nicolaia Hartmanna (1882–1950), który wartości pojmował jako kategorie idealne[32]. Ale jednocześnie są one swego rodzaju imperatywami, cechują się powinnościowością (Seinsollen). Wszelako nie realizujemy ich poprzez działanie nastawione na same wartości moralne, czyli na to, co idealne, ale poprzez działanie nakierowane na rzeczywistość realną i nasze prywatne wartości[33]. Istnieją więc rozmaite wartości, a wraz z niepoliczalnością ludzkich potrzeb niepoliczalne stają się one same. Wśród nich można wyróżnić wartości fundamentalne, które określają stany rzeczy i są zewnętrzne, ponad wartościami realnymi. A zatem możemy mówić o pewnej hierarchii wartości: o tych niższych i tych wyższych. Jednak to dotyczy nie wszystkich wartości, ale tylko jednego ich wymiaru, który można rozumieć jako wartości w sensie, jakim tu się zajmujemy[34]. Do tej myśli jeszcze powrócimy.

2. Kultura i wartości

Nader często, wprost bądź domyślnie, do składowych kultury zalicza się wartości, w szczególności wartości moralne. Chyba że – jak u Sokratesa – są one, można tak chyba powiedzieć, zadane człowiekowi przez bogów. Areté, cnota, to wezwanie daimónionu, czyli jest pochodzenia boskiego. Bogowie mieliby wzywać do cnoty poprzez sumienie. Ta sokratejska idea powracała w historii filozofii niejednokrotnie. Przypomnijmy bodaj kardynała Johna Henry’ego Newmana (1801–1890), który pisał:

Jeżeli odczuwamy odpowiedzialność, wstyd, strach przy przekroczeniu głosu sumienia, to wynika z tego, iż jest ktoś, przed kim jesteśmy odpowiedzialni, kogo wstydzimy się, kogo wymagań wobec nas boimy się. […] Te nasze uczucia są tego rodzaju, że wymagają jako swej przyczyny sprawczej istoty rozumnej[35].

Idea, iż charakter kultury polega na tym, że wiąże ona to, co indywidualne, z tym, co zbiorowe, to, co materialne, z tym, co duchowe, a syntezy tego wszystkiego szuka się w tym, co społeczne, znajdowała uznanie w całej filozofii starożytnej Grecji. Jak czytamy w Paidei Wernera Jaegera (1888–1961):

humanizm, czyli „ludzkość” łączyła się dla Greków zawsze i jak najbardziej istotnie z politycznym charakterem człowieka. Jest to znamieniem ścisłego związku pomiędzy twórczością kulturalną a społeczeństwem, że najwybitniejsi twórcy greccy zawsze uważali się za stojących w służbie tego ostatniego. […] [U] Greków cała kultura aż daleko w głąb czwartego wieku jest wyrazem ducha społeczeństwa[36].

Mamy tu zatem sugestię związku kultury z duchem społeczeństwa.

Pojęcie powinności, cnoty i moralności wstępnie też zaliczam do składowych kultury. A jeszcze wcześniej, bo u Ksenofonta, a szczególnie w myśli Sokratesa, pojawia się ideał powinności, która łączyłaby nakaz własnego rozwoju duchowego z dobrem publicznym. Kluczem miałaby być wolna wola sprawiająca, że człowiek kieruje się ku temu ideałowi. Jak pisał Jaeger:

Panowanie nad sobą nie jest jakąś osobną cnotą, lecz, jak to słusznie powiada Ksenofont, „podstawą wszelkiej cnoty”, gdyż niesie ze sobą wyzwolenie rozumu spod tyranii zwierzęcej natury człowieka i umocnienie prawowitego panowania ducha nad popędami. Ponieważ jednak duch jest dla Sokratesa prawdziwym „ja” każdego człowieka, można pojęcie enkráteia oddać przez urobiony na wzór tego greckiego wyrazu zwrot: „panowanie nad sobą”, nie modernizując przez to jego treści. W gruncie rzeczy w pojęciu tym tkwi już zapowiedź Państwa Platona i zasadniczego w tym dziele, czysto wewnętrznego pojęcia sprawiedliwości, rozumianej jako zgodność czynów człowieka z prawem, jakie odnajduje on sam w sobie[37].

Człowiek cierpiałby zatem „tyranię” swej „zwierzęcej natury”, gdyby nie owa kardynalna cnota, dzięki której możliwe jest w nas „prawowite panowanie ducha” nad popędami. Cnota panowania nad sobą, wespół z tak zasadniczo ważną dla Arystotelesa (384–322 p.n.e.) cnotą sprawiedliwości, bierze się – jak wynikałoby z przytoczonego tekstu – z boskiego bądź naturalnego (lub dzięki bogom naturalnego właśnie) pierwiastka w człowieku. Zauważmy też, iż zdaniem Arystotelesa człowiek posiada duszę, która sprawia, iż jest podmiotowy w znaczeniu samodzielnego kierowania swoimi czynnościami. Możemy zaś wyróżnić trzy jej rodzaje: roślinną, zwierzęcą i rozumną – właściwą jedynie ludziom[38]. Filozof pisał: „Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno działanie, jak i postanowienie, zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego działania”[39].

A dobrem tym jest eudaimonía, czyli doskonałość, przez tego myśliciela pojmowana jako stan równowagi. Dlatego też cnotą jest umiejętność zachowania miary pomiędzy rozmaitymi namiętnościami i potrzebami – dla każdego innej. Jeśli mowa tu o dobru najwyższym, to jednak nie w sensie obiektywnym i absolutnym, jak u Platona. Arystoteles miał na myśli to, co jako dobro przyjmuje konkretny człowiek, być może też w konkretnym czasie i określonej sytuacji. Jest to więc etyka zrelatywizowana do pragnień indywidualnych, ale zrównoważonych i nieprzekraczających miary.

Była już mowa o znaczeniu dla Greków polis. To interesujący, zwłaszcza dla socjologa lub filozofa społecznego, wątek. Otóż – zdaniem Platona – tak długo wolno nam uznawać cele indywidualne, jak długo nie wchodzą one w konflikt z państwowymi. Wyższość tych drugich wynika z dwóch przesłanek: etyczno–estetycznej i boskiej: „dobro państwa zdaje się być czymś większym i doskonalszym […]; i dla jednostki bowiem miłą jest rzeczą dopięcie celu, ale piękniejszą i bardziej boską – dla narodu i dla państwa”[40].

Bardzo ciekawy z naszego punktu widzenia był pogląd Plotyna (ok. 204–270). Jak dowiadujemy się z Ennead, wszelkie „dobra są emanacją dobra pierwszego”[41]. Trzeba nam dla ich uzyskania starać się zbliżyć do tego, co wyższe, a więc bardziej boże[42]. A co jest bliżej Boga? „Dusza jest bliżej niż ciało i jest bardziej boża, więc też udział ma większy, tak iż nawet łudzi, wzięta za boga, że jest to Bóg wszystek!”[43]. Rzeczywista wartość wartości – jeśli wolno tak powiedzieć – zależy od struktury dóbr, które są mniej lub bardziej boże. Dotyczy to cnót, czyli wartości moralnych i obywatelskich, a także wartości estetycznych.

* * *

Problematyka wartości w historii filozofii jest tak bogata, iż trzeba by osobnej książki, aby bodaj skromnie ją zarysować. Oczywiście, tego wątku będziemy szukali u św. Augustyna, a potem u św. Tomasza z Akwinu. Ale też u dwudziestowiecznych mędrców, jak np. Marcel i cała plejada innych.

W myśli filozoficznej obecna jest też koncepcja człowieka, który kieruje się jedynie swym egoizmem. U jej podstaw leży wizja ludzi niewiele różniących się od zwierząt, a właściwie będących „jako wilcy”. Na przykład u Thomasa Hobbesa (1588–1679) wartości moralne nie mają pochodzenia boskiego ani nawet społecznego, ale są wynikiem egoistycznej kalkulacji. To ona powoduje, że mimo braku zmysłu społecznego zawieramy umowę społeczną, aby ograniczyć swoją wolność na rzecz państwa. Motywem jest pragnienie własnego bezpieczeństwa i spokoju, który – zdaniem tego filozofa – tylko takiej umowie zawdzięczać możemy.

Ciekawe stanowisko zajmował w tej sprawie Niccolò Machiavelli (1469–1527). Nie głosił szkodliwości wartości chrześcijańskich, a nawet – jak uważał – kiedy można, należy ich przestrzegać. Wszelako, jak pisał w Księciu: „człowiek, który pragnie zawsze i wszędzie wytrwać w dobrem, paść koniecznie musi między tylu ludźmi, którzy nie są dobrymi”[44]. Dlatego też księciu zalecał pragmatyzm. Ale trzeba oczywiście pamiętać, iż Machiavelli nie miał ambicji, żeby stworzyć dzieła o wartościach jako takich, ale – jak pisał Bertrand Russell – kierował się zamiarem doradzenia władcy „na podstawie dziejów minionych i wydarzeń współczesnych, jak zdobywa się i utrzymuje władzę w księstwie i w jaki sposób można ją utracić”[45]. Inna rzecz, że ten florencki myśliciel nie miał zbyt solennego stosunku do religii katolickiej i jej wartości. Isaiah Berlin twierdził, iż zdaniem Machiavellego: „nie ma potrzeby, aby religia spoczywała na fundamentach prawdy, wystarczy, że będzie skuteczna ze społecznego punktu widzenia”[46].

Jak wspominaliśmy, Natorp uznał za kategorię podstawową dla wartości powinność. Podobnie jak Cohen, pisał o wspólnotowej woli etycznej[47]. Przytaczałem także pogląd w tej sprawie Rickerta. Ciekawą koncepcję przedstawił Toynbee, o którym również była już mowa. Uważał on – jak pamiętamy – że kultura (cywilizacja) trwa tak długo, jak długo jej elity potrafią znajdować właściwe odpowiedzi na wyzwania swoich czasów. Nie kierował się przekonaniami marksistów wynikającymi z ich materializmu, które nakazywały im wszędzie tropić wątki ekonomiczne. Przeciwnie – miał na myśli przede wszystkim kwestie duchowe i zdolność do rozwoju w kierunku wyższej duchowości, wzrostu ku Bogu.

Pamiętamy też dualistyczne stanowisko w sprawie człowieka – Bergsona. Był on przekonany, iż szczególnie wartości kultury, na drodze wychowania i akulturacji, trafiają do jaźni powierzchownej. Służą one ochronie społeczeństwa. Zupełnie inne wartości natomiast biorą początek z jaźni głębokiej. Można zatem powiedzieć, że mamy dwa rodzaje wartości.

Spengler natomiast mniemał, iż kultury przechodzą przez pewne fazy, od niższej do coraz wyższej, aż w końcu do swego wysycenia i upadku. O tym była już mowa. Poszczególnym fazom odpowiadają też inne typy człowieka oraz różne wartości. Jak pisał, wartości „istnieją tylko w odniesieniu do określonego rodzaju człowieczeństwa”[48].

W każdym razie wartości ściśle zależą od kultury, ona zaś równocześnie decyduje o tym, jacy są ludzie. Martin Heidegger (1889–1976) przeciwstawiał ludziom i ich autentyczności społeczeństwo, które chce decydować, jak należy żyć, myśleć, czuć, w co wierzyć, jakie mieć autorytety, jak się zachowywać. Kultura z jej wartościami byłyby w jakimś sensie instrumentami opresji społecznej. Podobne stanowisko zajmował – jak pamiętamy – Sartre. Uznawał też, że ludzie przyjmują jakieś wartości samodzielnie, lecz nie ma dla tego żadnego uzasadnienia. Pisał, że: „moja wolność́ jest jedyną podstawą wartości i że nic, absolutnie nic nie uzasadnia ani nie usprawiedliwia tego, że przyjąłem taką czy inną hierarchię wartości. Jako byt, za sprawą którego istnieją wartości, nie mam żadnego usprawiedliwienia”[49].

Ale równocześnie:

Moja wolność trwoży się tym, że jest nieopartym na żadnej podstawie fundamentem wartości. A poza tym trwoży się z tego powodu, że wartości – choćby dlatego, iż ze swej istoty odsłaniają się właśnie przed wolnością – nie mogą odsłaniać się inaczej, jak tylko tak, że równocześnie są „kwestionowane”, ponieważ możliwość odwrócenia czy też obalenia hierarchii wartości jawi mi się komplementarnie i równie prawdziwie jako moja możliwość. Trwoga wobec wartości jest uznaniem ich idealności[50].

Pojawia się tu zatem kwestia odpowiedzialności. Ale chyba jedynie przed trybunałem własnej wolności. Czy z tego wynika, że społeczeństwo ze swoimi wartościami, a więc z kulturą, nie istnieje? Że są one ułudą? Skąd wziętą? Dlaczego tak sugestywną? Byłabyż to wszystko sprawka trwogi? Bo w końcu jednak filozof uznaje:

faktycznie jestem zaangażowany w świat wartości. Naznaczone trwogą postrzeganie wartości jako podtrzymywanych w bycie przez moją wolność to zjawisko późniejsze i zapośredniczone. To, co dane bezpośrednio, to świat wraz z całą jego natarczywością. W tym świecie, w który się angażuję, moje działania sprawiają, że wartości wyłaniają się niczym wypłoszone z kryjówek kuropatwy[51].

Później wszakże Sartre podjął próbę wyjścia z tej jawnej sprzeczności i nieprzystawalności swych idei do najbardziej oczywistego odczucia rzeczywistości. W swojej książce Egzystencjalizm jest humanizmem przedstawił już inną propozycję. Twierdził tam: „mówiąc, że człowiek jest odpowiedzialny za siebie, chcemy powiedzieć, że jest on odpowiedzialny za swą własną indywidualność, ale również za wszystkich innych ludzi”[52]. A potem dodał: „to co jest dobre dla nas, musi być także dobre dla wszystkich”[53].

Mimo tych wyjaśnień Sartre pozostał zasadniczo przy koncepcji człowieka egotycznego, konkurującego z innymi, samotnego w absurdalnym świecie, pozbawionego obiektywnego sensu, zasad i wartości. Jak pisał: „Wartości są rozsiane na mojej drodze w postaci tysięcy drobnych, choć rzeczywistych wymagań i powinności, przypominających tabliczki z napisami zabraniającymi deptania trawników”[54].

Z kolei według Marcela wartości pochodzą od Boga, wszelako ludzie mają wolność ich praktykowania lub nie. Zdaniem francuskiego filozofa współczesny (jemu) stan kultury depersonalizuje ludzi i sprawia, iż żyją w zepsutym świecie egoizmu.

3. Kultura i sztuka

Warto także zwrócić uwagę na szczególny rodzaj kultury, jakim jest sztuka. Platon gardził nią, a to z powodu, iż – jak mniemał – jest mimetyczna, czyli naśladowcza. Szczególnie miał jej za złe, że naśladuje to, co mniej ważne, tj. nie świat idei, ale ten doświadczalny zmysłowo. Artystów miał za ludzi szkodliwych i uważał, że trzeba ich wygnać z jego idealnego państwa. W Fajdrosie włożył następujące słowa w usta Sokratesa:

Coś strasznie dziwnego ma do siebie pismo, Fajdrosie, a prawdę rzekłszy, to i sztuka malarska. Toż i jej płody stoją przed tobą jak żywe, a gdy ich zapytasz o co – wtedy bardzo uroczyście milczą. A tak samo słowa pisane. Zdaje ci się nieraz, że one myślą i mówią. A jeśli ich zapytasz o coś z tego, o czym mowa, bo się chcesz nauczyć, one wciąż tylko jedno wskazują; zawsze jedno i to samo. A kiedy się mowę raz napisze, wtedy się ta pisana mowa toczyć zaczyna na wszystkie strony i wpada w ręce zarówno tym, którzy ją rozumieją, jak i tym, którym nigdy w ręce wpaść nie powinna, i nie wie, do kogo warto mówić, a do kogo nie[55].

Natomiast sztuka – jego zdaniem – jest szkodliwa dlatego również, iż bałamuci obywateli. Tymczasem

dusza ludzka, której nie bałamucą literaturą i innym kłamstwem, ale ją przyzwyczajają do sumiennego liczenia się w poznaniu z rzeczywistością, nabiera przez to coraz silniejszego popędu do pracy poznawczej i staje się lepsza, piękniejsza. Obrazy, przenośnie, prawdopodobieństwa wystarczają tylko duszy „zepsutej”. Największym nieszczęściem duszy ludzkiej jest słaby rozsądek. Gdy go braknie, namiętności i afekty człowieka opanowują i obniżają go duchowo. Różne typy ludzkie w różnym zostają stosunku do rzeczywistości: do dobra i piękna. Najbliżej i najbardziej bezpośrednio obcuje z nimi filozof; najmniej wspólnego z pięknem, dobrem i prawdą ma tyran, typ butny, rozpasany, a ciemny. Pomiędzy nimi stoją najpierw zawody praktyczne, wymagające pracy umysłowej, a po nich idą kolejno te, które nie wymagają wiedzy, tylko fantazji, a bliskie bywają kłamstwa, pozoru, złudzenia lub zostają w związku z coraz niższymi stronami człowieka[56].

Niechęć tego ucznia Sokratesa do sztuki ma też ontologiczne, epistemologiczne i etyczne przyczyny. Wierzył on, że sztuka jest niearealną rzeczywistością czy też raczej – nierzeczywistością. Nie ma realnego odniesienia do świata zmysłowego, a tym bardziej do świata idei, ku któremu szczególnie powinna się kierować uwaga człowieka. A przecież – jak twierdził – „wartości duchowe nie mają swych odblasków w podobiznach ziemskich; przeto z trudem tylko, i to nieliczni ludzie, patrząc, jak przez zapocone szkła, na ich wizerunki, tutaj umieją dojrzeć rodzaj przedmiotów odbitych”[57].

To było dla Platona kluczowe. Nie da się naśladować tego, co jest prawdą rzeczywiście istotną. Związek między światem idei a artystycznymi ich przedstawieniami wydaje się nieistotny, a wręcz mylący. Pisał:

Więc sztuka naśladująca jest daleka od prawdy i zdaje się dlatego odrabia wszystko, że w każdym wypadku mało prawdy dotyka, a jeżeli już – to widziadła tylko. Na przykład malarz, powiemy, wymaluje nam i szewca, i cieślę, i innych rzemieślników, a nie rozumie się na żadnej z tych umiejętności. A jednak dzieci i głupszych ludzi potrafi w błąd wprowadzać, jeżeli będzie dobrym malarzem; bo gdy wymaluje cieślę, pokaże to z daleka i będzie się wydawało, że to cieśla prawdziwy[58].

Uczeń Platona, Arystoteles, miał zgoła przeciwne zdanie w tej sprawie i w naśladownictwie nie widział nic zdrożnego, jeśli służy nie tyle odwzorowaniu szczegółów, ile właśnie istoty tego, co ogólne, uniwersalne. Pisał:

zadaniem poety nie jest opowiadanie zdarzeń, jakie zaszły, ale zdarzeń, jakie by zajść były mogły i jakie są możliwe, czy to z prawdopodobieństwa, czy z konieczności. Historyk bowiem i poeta nie tym różnią się między sobą, że w wierszach opowiadają albo nie w wierszach, gdyż dzieło Herodota wierszami ułożyć by można i historia pozostałaby nie mniej historią, czy to w wierszach, czy bez nich – ale różnica zachodzi w tym, że jeden opowiada zdarzenia, jak zaszły, a drugi, jakby zajść były mogły. I dlatego to jest poezja bardziej filozoficzna i głębsza niż historia, poezja bowiem ogół raczej ujmuje, a historia szczegóły opowiada[59].

Opowiadanie zdarzeń, które „zajść były mogły”, w sposób, który „ogół raczej ujmuje”, to zaleta poezji mająca ją upodabniać do filozofii i tym samym dawać przewagę nad historią. Oczywiście, uwaga ta dotyczy jedynie literatury pięknej. Arystoteles cenił także muzykę, podobnie jak w ogóle te dzieła sztuki, które wyróżniają się równowagą, rytmem, harmonią i doskonałymi proporcjami[60].

W sztuce cenił Arystoteles także ukojenie (kátharsis). Pisał:

Jest zatem tragedya naśladowaniem czynności poważniejszej i w sobie skończonej, mającej pewną rozciągłość, z użyciem mowy ozdobnej, właściwej ustępom obu dla siebie rodzajów, przez wprowadzenie osób działających, a nie przez opowiadanie, dokonywająca zaś przez obudzenie litości i trwogi ukojenia i zrównoważenia uczuć tego rodzaju[61].

Spokój wewnętrzny miałby być – zdaniem tego antycznego myśliciela – doskonałym stanem duszy.

Wspominałem, iż Plotyn odnosił do sztuki to, co mniemał o cnotach i dobru oraz jego strukturze jako hierarchicznej emanacji doskonałego Boga[62]. Mamy zdolność rozpoznawania wartości i jednego, i drugiego rodzaju dzięki odczuciu, czyli intuicyjnie. Piękno jest bowiem obiektywne. Ono istnieje w świecie, czy potrafimy je rozpoznać, czy nie. Plotyn stał – jak widać – na gruncie realizmu etycznego i estetycznego.

Co do hierarchiczności zaś dóbr, to tak pisał myśliciel o pięknie:

Piękno jest w dziedzinie wzroku i jest go tu bardzo wiele. Jest także w dziedzinie słuchu, w składnych wypowiedziach i we wszelkiej muzyce, bo przecież i melodie, i rytmy są piękne. A jeśli iść w górę od świata zmysłów, to są także piękne zajęcia i czyny, i przysposobienia, i umiejętności, i jest wreszcie piękno cnót[63].

A przed nimi jest jeszcze wyższe piękno, boć wszak jest ono emanacją piękna doskonałego, czyli boskiej Jedni. Piękno i dobro to jej przymioty.

W przekonaniu św. Augustyna (354–430) piękno pochodzi od Boga, jest jego wyznaniem własnej istoty. Temu świętemu i myślicielowi zawdzięczamy jedne z najpiękniejszych w literaturze zdań o pięknie:

Zapytaj piękno ziemi, zapytaj morza, zapytaj powietrza, które rozprzestrzenia się i rozprasza; zapytaj piękno nieba, zapytaj porządek gwiazd, zapytaj słońce dzień swym blaskiem rozświetlające, zapytaj księżyc łagodzący blaskiem ciemności nocy bezpośrednio następującej, zapytaj zwierzęta […], zapytaj wszystko, co istnieje. Wszystko ci odpowie: Spójrz i zauważ, jakie to piękne. Piękno tego, co istnieje, jest jego wyznaniem (confessio). Kto uczynił całe to piękno poddane zmianom, jeśli nie Piękny (pulcher), nie podlegający żadnej zmianie?[64]

Zdaniem Augustyna rozkoszowanie się pięknem jest jedną z zalet sztuki. W Wyznaniach pisał on, jak to „oplątały i ujarzmiły” go „przyjemności uszu”, a co do „przyjemności oczu”, to:

Oczy lubują się w pięknych różnorakich kształtach, w świetlistych i powabnych barwach. […] Sama bowiem królowa barw, jasność dzienna, nasycając sobą wszystko, co dostrzegamy – zawsze, gdziekolwiek za dnia się znajdę, przymila się do mnie coraz to innym układem swych promieni nawet wtedy, gdy zajęty czymś innym nie zwracam na nią uwagi. Tak przemożnie mną owłada, że jeśli nagle jej zabraknie, pragnę, aby powróciła; a jeśli długo jej nie ma, ogarnia mnie smutek[65].

Piękno sztuki ma zatem zniewalającą moc. Ale sztuka może być tworzona i odbierana na różnych poziomach. I choć Augustyn podkreślał niższość ulegania samemu pięknu, a zdecydowanie wyżej cenił sztukę prowadzącą do zrozumienia i odczucia tego, co boskie, to – nie bez wahania – również ową mniej cenną uznawał za pożyteczną i godną akceptacji. Pisał:

Kiedy jednak przypominam sobie łzy, jakie wylewałem, słuchając śpiewów Twego Kościoła w pierwszym okresie po odzyskaniu przeze mnie wiary – a teraz wzruszam się już nie śpiewem, lecz rzeczami, o których się śpiewa, gdy czystym głosem są śpiewane na najbardziej odpowiednią melodię – znowu przyznaję temu obyczajowi wielką pożyteczność[66].

Zatem lepiej jest, gdy sztuka kieruje myśli ludzi do Boga i służy rozpamiętywaniu tego, co boskie. Ale przecież samo piękno naśladuje harmonię, regularność i powab dzieł bożych i już przez to samo nie jest niczym złym, zwłaszcza kiedy jak sztuka sakralna służy dobru (chyba że akurat służy złu). Czytamy: „Coraz bardziej jednak skłaniam się do pochwalenia tego obyczaju, że śpiewa się w kościele, aby poprzez przyjemność uszu mogła słabsza dusza wznosić się do stanu pobożności”[67].

Św. Augustyn w wielu swych dziełach wypowiadał się o tym, co nadaje dziełu sztuki wartość. Szedł tu w dużej mierze śladami Arystotelesa. Odnajdował wewnętrzne właściwości, chwaląc jedność w wielości (czyli harmonię), regularność i powtarzalność pewnych elementów, symetryczność – różne zalety, które oddać można czasem za pomocą matematyki. Ale postawił też pytanie o ontyczną naturę piękna: czy jest ono kategorią obiektywną, czy subiektywną, zależną od indywidualnego odbioru. Ostatecznie dokonał on niezwykle wyraźnego i znaczącego rozstrzygnięcia kwestii, „czy dlatego coś jest piękne, że się podoba, czy też dlatego się podoba, że jest piękne”: „Bez wątpienia otrzymam odpowiedź, że dlatego podoba się, ponieważ jest piękne”[68].

Piękno dzięki wspomnianym przymiotom harmonizuje z naszą naturą i pozostaje w zgodzie z naszym rozumem. Augustyn i w tym podążał za Arystotelesem, iż wyżej cenił sztukę głębszą, „nie tę sztukę, umiejętność lub naukę, która gromadzi doświadczenie, lecz tę, która rozumem docieka”[69]. Zatem istnieją różne rodzaje sztuki. Jak pisał ks. Augustyn Eckmann:

Pojęciowe zróżnicowanie między „ars”, „disciplina” i „sapientia” nie jest wyraźnie określone. Uczony Afrykańczyk pisze, że życie rozumne jest o tyle lepsze, o ile dokładniej opanuje jakąś sztukę, umiejętność lub mądrość. Człowiek napotyka ślady mądrości Bożej w pięknie zewnętrznym. W ten sposób Bóg pociąga człowieka do jego własnego wnętrza, gdzie odkryje zasady piękna. „Ars” ma swe źródło w nieśmiertelnej duszy ludzkiej, w której artysta obecne liczby i idee odtworzone stawia naprzeciwko przemijalnego dzieła. […] „Ars humana” jest przez Boga stworzona, stanowi część Bożego stworzenia. Bóg pozwolił duchowi człowieka przez siebie stworzonemu nauczyć się różnych umiejętności[70].

Św. Tomasz (ok. 1225–1274) nie napisał osobnego dzieła, które byłoby poświęcone sztuce, ale w wielu miejscach znaleźć możemy dość, aby jakiś obraz jego poglądów w tej sprawie posiąść. Zacznijmy wszakże od tego, iż według filozofa postępowanie winno być dobre, czyli moralne. Ponadto: „aby jakaś czynność w jakiejkolwiek materii mogła być cnotliwą, musi być dobrowolną, a także stałą i niewzruszoną”[71]. Musi też być czynnością rozumną: „Postępowanie bowiem człowieka staje się dobre, gdy jest zgodne z zasadami rozumu kierującego w sposób należny działaniem ludzkim”[72].

Tu już możemy odnieść się do poglądu Akwinaty w sprawie sztuki, a przynajmniej procesu jej tworzenia. Pisał o dwóch rodzajach postępowania: wewnętrznym (actio immanens) i zewnętrznym (actio transiens). Tworzenie to actio transiens, a przeto, jako nastawione na to, co zewnętrzne w stosunku do duszy, jest czymś niższym niż nastawione na własną doskonałość jako cel życia postępowanie moralne. To pierwsze jest skoncentrowane na zewnętrznym obiekcie – dziele. Jest też najpierw czynnością rozumu, który musi wstępnie posiadać jakiś obraz lub ideę. A może to wymaga zdolności wyobrażania sobie „rzeczy nieobecnej lub nawet nigdy niewidzianej”[73]?

Nawiązując do Arystotelesa, Akwinata rozróżniał materię i formę. Żywił jednak pewność, iż jeden „Bóg – choć jest całkowicie niematerialny – jest tym jedynym, który swoją mocą może powołać do bytu materię drogą stwarzania. Stąd też Jemu tylko przysługuje tworzenie formy w materii, nie opierając się na uprzedniej formie materialnej”[74].

Pojęcie sztuki rozumiał św. Tomasz bardzo szeroko – jako intelektualną możność tworzenia. A efekty tego twórczego potencjału (dzieła) również należą do sztuki. Tym samym wiele może być jej wytworów, zarówno tych które są wynikiem pracy rzemieślników, jak i przedmiotów technicznych. Należą tutaj także interesujące nas dzieła artystyczne.

Jak już wiemy, człowiek powinien dążyć do doskonałości, a „nie może być doskonały, jeżeli wszystkich zdolności, które w duszy swej posiada, poprzez ciało na zewnątrz nie przejawi”[75]. Problem polega jednak na tym, iż „ciało do czego innego dąży niż duch z tego powodu, że uczucia wierzgają przeciw rozumowi. Ale w stanie niewinności to nie zachodziło”[76].

Skoro, jak już się powiedziało, postępowanie człowieka jest dobre, jeśli pozostaje w zgodzie z rozumem, to:

Inny jest stosunek rozumu do dzieł sztuki, a inny do uczynków moralnych. W dziedzinie sztuki bowiem sam rozum wymyśla sobie jakiś cel jednostkowy i jemu podporządkowuje swą umiejętność. Natomiast w dziedzinie moralności rozum zmierza do ostatecznego celu całego życia ludzkiego. Otóż cel jednostkowy ma być podporządkowany celowi ostatecznemu. Skoro zaś grzech to odstępstwo od stosunku do celu, w zakresie sztuki dwojaki może być grzech: albo na skutek odstępstwa od jednostkowego celu, zamierzonego przez artystę, i wówczas tego rodzaju grzech będzie swoisty dla sztuki, np. gdy artysta zamierzając zrobić dobre dzieło, dokonał dzieła złego, albo zamierzając dokonać złego dzieła, zrobił dzieło dobre; albo przez odstępstwo od ogólnego celu życia ludzkiego, i w ten sposób grzeszy, gdy zamierza uczynić i faktycznie tworzy dzieło złe, by zgorszyć bliźniego. Ale tego rodzaju grzech nie jest swoisty dla artysty jako dla artysty; gdyż popełnia go jako człowiek, a nie jako artysta. W pierwszym wypadku artysta grzeszy jako artysta, a w drugim jako człowiek. Natomiast w zakresie moralności, gdzie w rachubę wchodzi stosunek rozumu do ogólnego celu życia ludzkiego, grzech i zło zawsze polega na odstępstwie od porządku rozumu w stosunku do ogólnego celu życia ludzkiego. Dlatego za taki grzech człowiek ponosi winę jako człowiek i jako jednostka moralna[77].

Św. Tomasz dokładnie omówił kwestię warunków dopuszczalności wytworów artystycznych oraz odpowiedzialności za nie (pamiętajmy, iż sztukę Akwinata rozumiał szerzej, niż to się dzisiaj najczęściej pojmuje). Pisał:

Jeżeli jakaś umiejętność (ars) służy wytwarzaniu rzeczy, której nie można użyć bez grzechu, wytwórcy takiego towaru grzeszą dawaniem ludziom bezpośredniej sposobności do grzechu; zachodzi to np. w wypadku wyrabiania posążków bożków dla celów bałwochwalczych. Jeśli natomiast umiejętność dotyczy przedmiotów, których ludzie mogą użyć dobrze lub źle, np. broń itp., praktykowanie takiej umiejętności nie jest grzechem. I tylko takie mogą być uważane za umiejętności, co wyraża Chryzostom: „Prawdziwymi umiejętnościami (artes) są tylko te, które konstruktywnie przyczyniają się do zaspokojenia potrzeb życia”. Jeśliby jednak większość ludzi używała wytworów jakiejś umiejętności dla złych celów, według nauki Platona, rząd powinien zakazać tych umiejętności, pomimo że same w sobie są dozwolone[78].

Zatem artysta odpowiada nie tylko za siebie i swe dzieło, ale także za doskonałość moralną odbiorców. Oczywiście tylko w zakresie, w jakim jego wytwór ma wpływ na nich. Gdy bowiem ktoś do złego używa wytworu sztuki, który ani nie został z intencją czynienia zła wykonany, ani nie skłania do tego niezależnie od woli wykonawcy (zatem odbiorca sam kieruje się własnym, niewłaściwym moralnie zamiarem), odpowiedzialności takiej nie ponosi.

Zdolności twórcze, tak jak je rozumiał św. Tomasz z Akwinu, charakteryzują każdego człowieka. Wszelako różne stopnie uzdolnień ludzie posiadają. Są experti, czyli doświadczeni w jakiejś specjalności. Wyżej utalentowani, architekci, cieszą się znawstwem wszelkich praw natury, rozumieją ich fizyczne przyczyny. Usposabia ich to do samodzielnej, a nawet kierowniczej roli. Jednakże dopiero artyści, prawdziwi twórcy, opanowali taką wiedzę, iż mogą samodzielnie tworzyć, czyli wykorzystywać wspomniane prawa, aby realizować własne projekty[79]. Jest tu istotna różnica pomiędzy umiejętnością naśladownictwa (manu artifices), którą Arystoteles przypisywał rzemieślnikom i tak nisko cenił, a twórczością[80].

Dopiero w renesansie artyści, zwłaszcza działający na niwie sztuk pięknych, poczęli dążyć do wyraźnego odróżnienia ich od innych rzemieślników. Aspiracje takie mogły mieć jakieś szanse w związku z wyraźnym wzrostem zainteresowania sztuką i znacznie większym szacunkiem, jakim darzono jej twórców. Zapewne we Włoszech stało się tak za sprawą kryzysu ekonomicznego, w związku z którym lokaty w dzieła sztuki okazały się najbardziej korzystne. Podniosło to zasobność samych artystów i prestiż ich dzieł[81].

Właściwie dopiero w wieku XVI pojawiło się pojęcie sztuk plastycznych, ale niezbyt powszechnie używane. Częściej mówiono o sztukach rysunkowych. Dopiero w XVIII stuleciu wykształciło się pojęcie sztuki obejmujące już nie tylko dzieła plastyczne czy architektoniczne, ale także muzykę, poezję i teatr[82]. Jak pisał Władysław Tatarkiewicz:

od XV wieku żywe było poczucie, iż malarstwo, rzeźba, architektura, muzyka, poezja, teatr, taniec tworzą oddzielną grupę sztuk, różną od rzemiosł i umiejętności, z którymi od wieków nosiły wspólną nazwę „sztuk”. Nie było jasne, co grupę tę łączy i jaka wskutek tego należy się im nazwa: sztuk umysłowych, muzycznych, szlachetnych, pamięciowych, obrazowych czy poetyckich. Jeszcze w 1774 roku Giambattista Vico proponował dla nich nazwę sztuk „przyjemnych”, a w tym samym roku James Harris – sztuk wytwornych (elegant arts). W trzy lata później, w 1947 roku Charles Batteau nazwał je sztukami „pięknymi”. Nazwa ta występowała w tytule jego poczytnej książki – i przyjęła się. A wraz z nią ustaliło się pojęcie[83].

W tym to czasie Francis Bacon (1561–1626) znalazł dla sztuki osobne miejsce wśród innych umiejętności. Odróżnił ją od nauki, której podstawą jest rozum, i od historii – dla niej niezbędna jest pamięć. A sztuka – twierdził – może istnieć dzięki wyobraźni. Ale przywilejem tym cieszyć się może wyłącznie poezja. Inne sztuki służą przyjemności zmysłów (artes voluptuariae) – każda innym[84]. Potem, zwłaszcza od XIX w., pojęcie to nabrało znaczenie czegoś szlachetnego, istotnego i poważnego. Wspominany już Tatarkiewicz, kiedy rozważał kwestię charakteru, funkcji i celów sztuki w historii, zauważył:

Czy sprzętarstwo jest sztuką? I ta sprawa wydawała się sporna; w tradycyjnym systemie sztuk nie figuruje ono, jednakże piękne sprzęty są umieszczane w muzeach sztuki. Podobnie ceramika, szkło, tkaniny, broń; podobnie prace drukarzy i introligatorów. Przeciw zaliczaniu ich do sztuk wysuwano w XIX wieku argument, że nie mają dość pierwiastka intelektualnego, duchowego, aby być dziełami sztuki. […] Zapewne, w serwisie porcelanowym trudno odnaleźć tę głębię myśli, co w dramacie, i tę pełnię wyrazu, co w symfonii, ale jeśli to miało przemawiać przeciw przynależności serwisu do sztuki, to znaczyłoby, że sprawdzianem przynależności jest nie tylko piękno, ale też inne względy, jak myśl i wyraz[85].

Można wymienić wiele innych jeszcze wymagań, jakie wiązały ze sztuką ambicje części artystów, krytyków, uczonych i zwykłych odbiorców. Tatarkiewicz pisał:

choć pojęcie sztuki zdawało się ustalone, w rzeczywistości nim nie było; sprawdzian przynależności do sztuki był wieloraki i chwiejny; w teorii sprawdzianem tym było piękno, ale w praktyce także udział myśli i ekspresji, poziom powagi i moralności, robota indywidualna, cel niekomercyjny. […] Można sądzić, że powszechny był pogląd taki: sztuka służy pięknu, urodzie życia; ale jeśli doraźnie, praktycznie czy społecznie, jest użyteczna, to tym lepiej[86].

Osiemnastowieczne poszukiwania miejsca dla sztuki oraz dociekania jej charakteru, znaczenia i celów zwieńczył Immanuel Kant. Najpierw więc rozstrzygnął kwestię relacji między sztuką a przyrodą. Czytamy:

Sztukę odróżnia się od przyrody tak samo, jak robienie czegoś (facere) odróżnia się od działania czy czynności w ogóle (agere). A wytwór lub następstwo pierwszej jako dzieło (opus) od [wytworu] drugiej jako skutku (effectus). Ściśle biorąc, należałoby nazywać sztuką tylko wytwarzanie przez wolność, tj. przez akt woli (Willkür), który u podstaw swych czynności kładzie rozum[87].

Aby orzec, iż coś jest dziełem sztuki, konieczny jest ktoś; co więcej, ten ktoś musi uprzednio owo dzieło zamierzyć w swoim rozumie, wyobrazić je sobie.

Niemiecki filozof uznał sztuki piękne za osobną kategorię, jednak na tej podstawie, iż przede wszystkim wyodrębnił sztuki mechaniczne od estetycznych, a w estetycznych oddzielnie potraktował przyjemne i piękne właśnie[88]. Zwróćmy uwagę na te, istotne dla nas, rozgraniczenia Kanta. Pisał on:

Sztukę jako zręczność człowieka odróżnia się też od nauki (umiejętność od wiedzy) jako zdolność praktyczną od teoretycznej, jako technikę od teorii.[…] Do sztuki należy coś o tyle, o ile mimo jego najdokładniejszej znajomości nie posiada jeszcze przez to od razu umiejętności wykonania. […] Sztukę oddziela się też od rzemiosła; pierwsza nosi nazwę wolnej, rzemiosło natomiast może nazywać się sztuką zarobkową[89].

Różnica między tym, co przyjemne, a tym, co piękne, jest istotna. Kant pisał: „Przyjemne jest to, co podoba się zmysłom w czuciu”[90]. Upodobanie zaś w tym, co przyjemne, wynika z interesów – twierdził dalej[91]. Dla nas znaczenie ma to, iż – jak pisał:

Jeśli chodzi o to, co przyjemne, każdy poprzestaje na tym, że jego sąd, który opiera się na osobistym uczuciu i za którego pomocą wypowiada o pewnym przedmiocie, że mu się podoba, ogranicza się jedynie do jego osoby. […] [W] zakresie tego, co przyjemne, obowiązuje więc zasada: każdy ma swój własny smak (zmysłów)[92].

Wszelako bywa, iż występuje zgodność sądów dotyczących przyjemności i że ze względu na nią

jednym odmawia się smaku, innym zaś się go przyznaje […]. Ale tutaj powszechność rozumiana jest tylko w sensie porównawczym; toteż mamy tu tylko prawidła generalne (takimi bowiem są wszystkie prawa empiryczne), a nie uniwersalne, tzn. nie takie, jakie sąd smaku podejmuje się [ustanowić]w stosunku do piękna, lub do których rości sobie pretensje[93].

Przy czym słowo generalnie określa u Kanta kwestię powszechności, co nie zmienia faktu subiektywizmu smaku.

Teraz możemy przejść do niezwykle istotnej dla nas kwestii różnicy między przyjemnością i pięknem, a zatem do istoty i znaczenia dwóch różnych rodzajów sztuki. Pisał bowiem Kant, iż gdy wydajemy sąd o znaczeniu przyjemności dla umysłu człowieka:

idzie tylko o mnogość podniet (równoczesnych i sukcesywnych) i niejako tylko o masę przyjemnego czucia; tej zaś nie można uczynić zrozumiałą inaczej, jak tylko przez ilość. Przyjemność nie rozwija dlatego kultury i jest sprawą tylko rozkoszowania się. – Piękno natomiast wymaga wyobrażenia pewnej jakości przedmiotu, która daje się też uczynić zrozumiałą i sprowadzić do pojęć (choć w sądzie estetycznym nie zostaje do nich sprowadzona); rozwija też kulturę, gdyż zarazem uczy zwracać uwagę w uczuciu rozkoszy na celowość[94].

Zdaniem Kanta piękno, w przeciwieństwie do przyjemności, podoba się bezinteresownie. Sąd orzekający piękno, jakbyśmy to powiedzieli dziś – sąd estetyczny, może mieć charakter prawdy, która posiada takie właściwości jak prawdy poznania i działania, czyli powszechność i konieczność. Tym jednak tego typu estetyczna prawda różni się od prawdy moralnej, iż pierwsza może się odnosić do samego wyobrażenia tego, co piękne. Prawda moralna, aby mogła się podobać, wymaga spełnienia. Ale – zdaniem myśliciela – istnieje też ważny związek między pięknem sztuki a dobrem moralnym. Pisał on:

Otóż powiadam: piękno jest symbolem tego, co etycznie dobre, i tylko z tego też względu (ze względu na stosunek, który dla każdego człowieka jest czymś naturalnym i który każdy imputuje innym jako obowiązkowy) podoba się ono, roszcząc sobie pretensje do tego, by aprobował je każdy inny: umysł zaś świadomy jest przy tym zarazem pewnego uszlachetnienia i wzniesienia się ponad samą tylko zdolność doznawania rozkoszy za pośrednictwem wrażeń zmysłowych i ocenia wartość innych [umysłów] także na podstawie podobnej maksymy ich władzy sądzenia. Jest to owa sfera inteligibilna, ku której […] spogląda smak, z czym zresztą harmonizują nasze władze poznawcze[95].

Zatem przedmiot piękny podoba się naszemu rozumowi. Ale – jak pamiętamy – choć podoba się w sposób konieczny i powszechny, to jednak nie podlega powszechnym regułom. Nie daje się takich ustalić. Każdy taki przedmiot jest oceniany z osobna, a nie na podstawie spełniania przezeń jakichś reguł. I każdy podmiot z osobna i subiektywnie dokonuje podobnych sądów. Przedmiot sztuki (piękno) podoba się także naszym zmysłom i jest spójny z poczuciem dobra moralnego.

Warto też zwrócić uwagę na poglądy na temat sztuki Georga Wilhelma Friedricha Hegla. Były one, rzecz jasna, pochodną jego koncepcji filozoficznej i historiozoficznej w ogóle, a w szczególności wizji samorealizującego się ducha. Jak pisał Stephen Houlgate:

Sztuka, dla Hegla, daje również wyraz pojmowaniu samego siebie przez ducha. Różni się jednak od filozofii i religii tym, że wyraża samozrozumienie ducha nie w czystych pojęciach lub w obrazach wiary, ale w przedmiotach i poprzez przedmioty, które zostały specjalnie stworzone w tym celu przez istoty ludzkie. Takie przedmioty – wyczarowane z kamienia, drewna, koloru, dźwięku lub słów – sprawiają, że wolność ducha jest widoczna lub słyszalna dla publiczności. Według Hegla ten zmysłowy wyraz wolnego ducha stanowi piękno. Celem sztuki jest więc dla Hegla tworzenie pięknych przedmiotów, w których prawdziwy charakter wolności zostaje nadany zmysłowo[96].

Wymiary estetyczny i instytucjonalno-historyczny – zdaniem niemieckiego filozofa – spotykają się ze sobą w każdym dziele sztuki, a także w odrębnych i całościowych ich nurtach, orientacjach, prądach itp. Jak pisał Hegel: „Każde dzieło sztuki należy do pewnej określonej epoki, do pewnego narodu, do pewnego środowiska i zależne jest od szczególnych historycznych lub innych wyobrażeń i celów”[97].

Choć zatem sztuka jest historycznie i społecznie zakotwiczona, to jednak pozwala nam, obok religii i filozofii, „uświadomić i wyrazić najgłębsze i najogólniejsze prawdy ducha”[98]. I to pomimo fikcji, jaka jest jej nieuniknionym przeznaczeniem. „Albowiem piękno żyje pozorem i ułudą”[99]. Paradoksalnie, jak pisał niemiecki filozof: „w porównaniu ze zwyczajną rzeczywistością należy zjawiskom sztuki, które przynajmniej nie są samym tylko pozorem, przypisać wyższą realność i bardziej prawdziwe istnienie”[100].

Pamiętamy, iż zdaniem Schopenhauera: „Szczęście jest możliwe wyłącznie jako chwilowa ulga od cierpienia”[101]. Wśród paliatywów, jakie niemiecki uczony dostrzegał, łagodzącymi mękę istnienia były też kontemplacja i współczucie, to, co koncentruje uwagę na czymś zewnętrznym i daje wytchnienie od rozważania siebie samego i swego położenia. Zachwyt nad dziełem sztuki lub wzruszenie i współczucie związane z losem bohaterów powieści, wiersza, dramatu czy nawet rzeźby albo obrazu może spełniać taką funkcję. Odbiorca sztuki staje się wówczas „czystym, bezwolnym podmiotem poznania, który nie poszukuje już racji w zgodzie z regułą racji dostatecznej, lecz pogrążony w kontemplacji nastręczających się przedmiotów leży poza związkiem z jakimikolwiek przedmiotami”[102].

Innym niebezpieczeństwem spotkania się z samym sobą i z bezsensem oraz męką życia jest bezczynność i pochodząca stąd nuda. Sztuka zatem może odwodzić od nieprzyjemnych myśli, wzruszając nas, zachwycając albo zabawiając. Podobnie, choć ironicznie, znacznie wcześniej pisał też Pascal:

Nie ma dla człowieka nic równie nieznośnego, jak zażywać pełnego spoczynku, bez namiętności, bez spraw, rozrywek, zatrudnienia. Czuje wówczas swoją nicość, opuszczenie, niewystarczalność, zależność, niemoc, próżnię. Bezzwłocznie wyłoni się z głębi jego duszy nuda, melancholia, smutek, troska, żal, rozpacz[103].

Na usługi zgnębionego w ten sposób człowieka bieży sztuka, a przynajmniej pewien jej rodzaj. Tak rozumował Kierkegaard, wskazując, że jedną z możliwych postaw jest rozpacz, a drugą ucieczka od rzeczywistości właśnie w rozrywkę.

Zatem za Schopenhauerem można mówić o sztuce ucieczkowej, która jest jak kataplazm na zbolałą egzystencję ludzką. I taka oczywiście powstawała i powstaje do dzisiaj. Ale była ona też oceniana przez filozofów bardzo krytycznie. Pascal i Kierkegaard wskazywali, iż jest ona swego rodzaju oszustwem, że degraduje człowieka i społeczeństwo. Podobne opinie znajdziemy u późniejszych myślicieli, o których będzie osobno mowa.

Nie mniej poważnie traktował sztukę Wilhelm Dilthey. Utrzymywał on, iż nauki humanistyczne, które opierają się na ogólnych teoriach oraz procedurach porównywania ich ustaleń, doprowadzają do prawd ogólnych. W szczególności takie prawdy dotyczą życia moralnego i sztuki (poezji). A dzięki temu stają się:

podstawą wglądu w różnorodność ideału moralnego lub działalności poetyckiej. I w tym obiektywnym duchu przeszłość, w której powstały wielkie siły historii, jest teraz obecna. Jako nosiciel i przedstawiciel splotu wspólnot jednostka cieszy się i pojmuje historię, w której duch ten się pojawił[104].

Oprócz satysfakcji estetycznej sztuka stanowi zatem sposób poznania siebie w kontekście historycznym. Ale dostarcza innej wiedzy niż rozumowa, choć jest bliższa życia, jakiego doświadczamy w rzeczywistości. Jak czytamy: „Jest ona na swoim miejscu w przestrzeni swobodnej gry, gdzie zarazem staje się widoczne znaczenie życia”[105].

Sztuka wraz z religią i filozofią wspierają człowieka w jego samotności wobec tajemnicy bytu świata i własnego życia, uwikłania w relacje historyczne i społeczne. Jak pisał Dilthey:

Poezja, religia i filozofia stoją bowiem przed tą samą zagadką świata i życia; podobny stosunek do społeczno-historycznego kontekstu ich sfer życiowych obecny jest w umysłowości religijnej, u poety i filozofa. Tkwiąc w niej, są oni jednak samotni; ich dzieło wznosi się ponad wszelkie schematy ku dziedzinie, w której, całkowicie samotni, stawiają czoła wszechobecnym siłom rzeczy – ponad wszelkie historyczne ograniczenia ku bezczasowemu obcowaniu z tym, co zawsze i wszędzie oddziałuje na życie[106].

Sztuka wespół z religią i filozofią – zdaniem Diltheya – korzysta z wolności, która pozwala rozumieć to, co ważniejsze, ponadczasowe. Za ich sprawą i wspomnianej ich swobody, wydobywa się prawdziwe znaczenie człowieka, jego podmiotowość – rzekłbym. Co jest zakryte przed zinstytucjonalizowaną nauką i innymi zinstytucjonalizowanymi bytami społecznymi. Jak pisze uczony o ludziach sztuki, religii i filozofii:

Lękają się oni pęt, którymi przeszłość i ustalone porządki chcą ograniczyć ich twórczość. Nienawidzą oni niszczenia osobowości przez wspólnoty, które godność i znaczenie swoich członków mierzą odpowiednio do swoich potrzeb. Dlatego zachodzi głęboka różnica między więzami zespalającymi zewnętrzne organizacje, celowe systemy wiedzy czy systemy zewnętrznego działania a tymi, które obejmują współdziałania w ramach kulturowych powiązań religii, poezji i filozofii[107].

Inny zupełnie pogląd na sztukę znajdujemy w pismach Johna Deweya, który najpełniej wyraził go w Art as Experience. Pisał tam, iż dzieła sztuki „są produktami, które istnieją zewnętrznie i fizycznie”[108]. Jednak to tylko jeden z aspektów. Bowiem istota prawdziwego dzieła sztuki polega na efekcie, jaki wywołuje ono w człowieku. Czy, aby powiedzieć to w języku Deweya: jakie wywołuje doświadczenie. Doskonałość takiego wytworu talentu artysty, zwłaszcza gdy zainspiruje innych twórców, a szczególnie kiedy wywoła długą falę naśladowców, tworzy konwencję[109]. Uczony, zgodnie z przyjętą przez niego orientacją pragmatystyczną, wiązał wartość sztuki z jej użytecznością. A jej istotę rozumiał w duchu naturalistycznym jako wysoce przetworzoną przyrodę i wynik procesów przyrodniczych.

Najwyższe, bo najpełniejsze wcielenie działań i sił natury w doświadczenie, znajdujemy w sztuce. Sztuka to proces produkcyjny, w którym materia przyrodnicza jest przekształcana w projekcje, dopełniające przez regulację ciągów zdarzeń zdarzenia zastane, które na niższych poziomach natury zachodzą w mniej uregulowany sposób. Sztuka jest „dobra” w stopniu, w jakim cele, końcowe rezultaty procesów naturalnych, są wyraziście satysfakcjonujące. Cała sztuka jest instrumentalna w sensie używania technik i narzędzi. Wykazano, że normalne doświadczenie artystyczne prowadzi do lepszej równowagi niż występująca gdziekolwiek indziej w naturze […]. Sztuka reprezentuje zatem kulminacyjne wydarzenie natury, a także punkt kulminacyjny doświadczenia[110].

Z kolei zdaniem Hermanna Cohena sztuka jest częścią kultury. Stanowi zatem część systemu, który wymaga jedności. Nie istnieją jednak żadne niekwestionowane kanony estetyczne[111]. O ile dla etyki zakresem krytycznych badań byłoby prawo, to sztuka miałaby z kolei całkiem inną naturę. Jak pisał Tadeusz Gadacz, Cohen: „Uznawszy sztukę za fakt centralny dla kultury, poddał ją analizie krytycznej za pomocą prawowitości (Gesetzlichkeit), które odróżnił od pojęcia prawa (Gesetz)”[112].

I tu znalazł kryterium pozwalające dokonać krytyki, która mogłaby doprowadzić do zobiektywizowania pojęcia geniuszu. Czytamy: „Nie prawo czyni artystę geniuszem, lecz prawowitość, z której wyłania się to, co prawowite, z której pochodzi prawo w tym odniesieniu”[113].

W centrum sztuki uczony umieścił człowieka i jego czyste czucie – towarzyszy ono wysiłkowi twórczemu i jest miłością człowieka. Ona stanowi właśnie źródło twórczości i medium jej odbioru. W wybitnym dziele sztuki ta miłość natury człowieka się ujawnia.

Kultura była dla neokantystów ważna. Paul Natorp sądził nawet, że w istocie to ona jest rzeczywistym przedmiotem i rdzeniem filozofii, którą pojmował, czerpiąc z idei Platona: prawdy, którą zajmować by się miała logika, dobra, badanego przez etykę, i piękna, przedmiotu estetyki.

Co do sztuki zaś, to dla tego myśliciela stanowiła ona zwieńczenie kultury. Byt i wspomniana powinność jednoczą się w tworzonym przez sztukę trzecim świecie[114]. W sztuce właśnie, dostępnej dzięki dobrze pojętej estetyce, ujawnia się prawdziwa powinność. I to jest najistotniejsze kryterium oceny twórczości. Osiąga ona najwyższy pułap, gdy odsłania w swym indywidualnym kształcie powinność, czyli to, co najbardziej pożądane: jedność bytu i powinności. Czy dzieło jest wybitne, poznamy po jego fantazji twórczej, ale też po tym, jak ono samo wzbudza w odbiorcy taką fantazję[115]. Sztuka ma zatem cel: ukazywać ową powinność jako naturalną dla naszego bytu.

W koncepcji Maxa Schelera zaś obecny jest jeszcze jeden, niezwykle ważny, wspominany już czynnik – duch epoki. Może on przemawiać przez człowieka, a zwłaszcza filozofa lub artystę, i to niezależnie od niego samego:

Tam, gdzie owe powiązania sensu metafizycznego i artystycznego są najbardziej interesujące, zapładniające i najgłębsze, tam właśnie nie są one zapośredniczone przez subiektywne oddziaływanie już to poety na filozofa, już to, przeciwnie, filozofa na poetę, lecz przez jednorodną, obiektywną, ustrukturalizowaną postać ducha epoki[116].

Obiektywny duch epoki sprawia, iż rola samego twórcy nie jest decydująca. On niejako wydobywa tę duchową rzeczywistości z rzeczywistości materialnej. Jak pisał filozof o sztuce akurat: „Sztuka zaś to poiein, tworzenie, «wydobywanie» tworu sensownego z pewnego materiału; tworu, który w żadnej mierze nie może być oceniany ze względu na zgodność z «przypadkową realnością» świata”[117].

Realność świata nie ma tu – jak czytamy – nic do rzeczy. Tu chodzi o realność, ale innego rodzaju, innej rzeczywistości, a co warto, żeby zostało uchwycone i przedstawione: „Sztuka to tworzenie czegoś, czego oto nie ma, co jednak byłoby «godne» czy też «zasługiwałoby» na to, by istnieć zgodnie z pewnymi estetycznymi ideami wartości”[118].

Intrygująca jest ontyczna natura sztuki rozumiana przez tego filozofa, czyli tego, czego nie ma, a co byłoby godne być. A nawet jest, gdy twórca powoła to do istnienia. Jak czytamy: „Sztuka jest w pełni i bez reszty niezależna od tego, co przypadkowo rzeczywiste, i w ogóle od rzeczywistości”[119]. Sztuka jest więc jakąś rzeczywistością, ale inną niż ta, od której jest wolna. Raczej – jeśli wolno przypuszczać – dotyczy to kultury duchowej w ogóle, a nie tylko sztuki. Uczony pisał bowiem: „duch epoki w znacznie większej mierze przesłania, niż ukazuje i demonstruje pełną treść istniejącej kultury duchowej”[120].

Istnieją zatem dwie rzeczywistości, z których ta duchowa przejawia się w tej nieduchowej poprzez dzieła wielkich artystów. Może także wybitnych filozofów. Nie wykluczałbym zresztą, iż każdy człowiek w mniejszym lub większym stopniu odczuwa i wyraża ów porządek duchowy, choć niekiedy w stopniu znacznie większym i bardziej wyraziście.

Szczególna rola przypada wspomnianym wielkim twórcom, których myśliciel określa jako geniuszy. Powiązanie ich wytworu z owym duchem epoki jest przyczyną, iż „dzieło geniusza z samej istoty zawiera w sobie zarówno rzeczowy wymóg, jak i rzeczową gwarancję nieskończonego trwania w czasie”[121].

Stąd też sztuka (ale może filozofia też?) używa innego języka. Jak pisał Scheler:

Artysta, ów mały bóg, tworzy później pewien świat […]. Czyni to w akcie aktywnego formowania realnego materiału, w języku znaków odpowiadających jakościom różnych zmysłów i wedle praw owego języka znaków, odmiennych dla każdej sztuki[122].

Dla José Ortegi y Gasseta sztuka była szczególnym przypadkiem kultury. Jest ona wysiłkiem ekspresji przekraczania życia przez nie samo. Jak przedstawił ideę sztuki hiszpańskiego filozofa Tadeusz Gadacz:

Sztuka jest szlachetnym zmysłem, dzięki któremu człowiek może wyrazić to, czego w inny sposób nie można wyrazić. W sztuce życie ukazuje się samemu sobie jako wciąż siebie przerastające. Sztuka uskrzydla wyobraźnię i nadaje sens powszedniości. Powinna zatem wyrastać z wielkich niepokojów ludzkości i rzeczywistości odwiecznej, inaczej bowiem jest pusta i bezprzedmiotowa. A ponieważ istotą rzeczywistości jest cierpienie, sztuka może być, według Ortegi, tylko tragiczna[123].

Uczony krytykował rozmaite aberracje sztuki XX w., twierdząc, iż ulega ona dehumanizacji[124].

Karl Jaspers był natomiast zdania, iż potrzeba sensu i tęsknota za nim to jeden z najważniejszych motywów nie tylko filozofii, lecz także kultury w ogóle, zwłaszcza literatury, teatru, filmu, w jakimś stopniu też może sztuk plastycznych i muzyki, czyli – kultury artystycznej. Muzyka, dla przykładu, o ile nie ma tzw. charakteru programowego, jest zupełnie abstrakcyjna. Wszelako dobrze zbudowane, o głębokiej strukturze, zróżnicowanych przebiegach artystycznych, intrygujące formalnie i artystycznie utwory mogą dawać odczucie absolutu lub pobudzać do refleksji o harmonii bądź dysharmonii świata, cierpieniu i radości w ludzkim życiu, a w związku z tym o jego sensie. W każdym razie – jak sądzę – warto tę myśl Jaspersa, wybitnego psychiatry, psychologa i filozofa, zapamiętać, gdy rozważamy, czym jest sztuka.

Podsumowanie

Zauważmy najpierw, iż pozostając na wysokim stopniu ogólności, gdy podsumowujemy tak abstrakcyjne poglądy i idee, to, co powiedzieć możemy o kulturze w ogóle, odnosi się z reguły także do sztuki. Pewnie dlatego, iż jedna jest częścią drugiej. Tutaj zatem nie będę osobno podsumowywał obu wątków, ale omówię je razem. Różnice, jakie jednak się zaznaczają, mają znaczenie. Powrócimy do nich, gdy będzie mowa o kulturze masowej. Na razie są jednak nieistotne.

Tak czy inaczej określana kultura, tak jak ją dzisiaj rozumiemy, już od początków dziejów filozofii była przedmiotem rozważań. Od początku też zarysowały się rozbieżności w jej pojmowaniu. Najczęściej ujmowano ją jako dzieło człowieka. Ale czy zawdzięczamy ją rozwojowi ludzkiej inteligencji na przestrzeni dziejów, czy też była darem bogów lub Boga? Inne wątpliwości budziło to, czy zdolności intelektualne człowieka, jeśli nie pochodzą ze źródeł transcendentnych, nie są wynikiem konieczności sprostania wymogom przyrody. A może jednak uzdolnieni intelektualnie przez Boga lub bóstwa (w zależności od religii filozofów) zawdzięczamy kulturę poraniu się ze światem przyrody. Przypuszczano, iż człowiek wyposażony jest w pewien pierwiastek boski, który prowadzi go do tworzenia dzieł kultury. Niektórzy sugerowali, że – być może – kultura jest odpowiedzią na oczekiwania siły transcendentnej, która należycie nas jednak wyposażyła umysłowo, abyśmy przy własnym staraniu mogli tym boskim wyzwaniom sprostać. Pojawiła się też idea, iż kultura jest środkiem walki z bogami, efektem buntu przeciwko nim. Pamiętamy wszakże, iż podstawy kultury (jak np. umiejętność wzniecania ognia) zawdzięczać mielibyśmy jednak Prometeuszowi, a więc jednemu z bogów, tyle że zbuntowanemu przeciwko Zeusowi.

Później pojawiały się idee jakiejś transcendentnej siły, m.in. Heglowska filozofia ducha, który wcielając się, postępuje w dialektycznym procesie dziejowym samourzeczywistniania się, tj. samouświadamiania, poprzez kolejne fazy osiągania jedni rozumnej i przedmiotowej strony świata.

Pojawiał się też wątek kultury jako odpowiedzi na powinności człowieka nie tylko wobec Boga lub bóstw (o czym wspominałem), ale także wobec ludzi, kultury właśnie i jej wartości, czy w końcu – wobec natury, w tym swojej własnej. W związku z tym pisano o aspektach moralnych kultury. Jej złu, gdy się owym powinnościom sprzeniewierza, i dobru, kiedy się je spełnia.

Innym tropem w rozumieniu kultury, jaki pojawił się już w bardzo wczesnym okresie filozofii greckiej, było znaczenie dla kultury polis, czyli wspólnoty państwa-miasta. Społeczność taka zdawała się Grekom wielkim osiągnięciem. To za sprawą polis ludzie – wierzono – wyszli z bydlęcego stanu i tej właśnie formie zinstytucjonalizowanego ładu społecznego Grecy zawdzięczają przewagę moralną, intelektualną i społeczną nad barbarzyńcami. Odnotujmy i tę ich myśl, iż kultura jest też sposobem zorganizowania spraw publicznych i społecznego regulowania relacji między obywatelami oraz między obywatelami a państwem.

Historia myśli filozoficznej poświęconej kulturze jest niezwykle wielowątkowa. Zapewne przyczyną jest ogromna wieloaspektowość samej kultury. Śledziliśmy, co do niej zaliczali różni myśliciele lub co można by zaliczyć, gdyby włączyć te wszystkie koncepcje, które wprost pojęciem kultury nie posługiwały się, ale dzisiaj z pewnością możemy je uwzględnić. Mielibyśmy tu i moralność z jej wartościami, i urządzenia społeczne, jak instytucje, rodzina, państwo, i porządek społeczny, a także prawo, całość kultury materialnej, sztukę, style życia, jak też wiedzę i naukę w ogóle, edukację. Wymienić tu można także – użyjmy współczesnych pojęć – kulturę i sztukę rozrywkową, masową, oraz wyższą, poważną, czy jakiego jeszcze określenia tu się nie używało i nie używa.

Bardzo silną orientacją w filozofii – jak już stwierdziliśmy – było identyfikowanie z kulturą wartości. Pochodzenie tych wartości, a także całej kultury, mogło być – jak wspominałem – natury transcendentnej (pierwiastek boski implantowany w człowieka), społecznej (dobro wspólnoty czegoś wymaga), kulturowej (jako późniejszy i bardziej zaawansowany wytwór kultury wcześniejszej) i przyrodniczej (warunki przyrodnicze wymagają pewnych form i treści kultury jako formy przystosowawczej). W rezultacie możemy odnotować zarówno optymistyczne wizje kultury jako czegoś dobrego, co też prowadzi do dobra; jak i pesymistyczne, a w każdym razie uwzględniające ów zaczyn zła w kulturze i przyznające złu większe lub mniejsze znaczenie.

Interesującym tropem w historii myśli filozoficznej o kulturze jest teza o integracyjnej funkcji kultury. Kultura – jak utrzymują niektórzy myśliciele– sama jest zintegrowana i ma tę moc, aby przez wspólne wartości, wierzenia, język i w ogóle cały dorobek jednoczyć społeczność, czyniąc z niej wspólnotę. Jak będzie o tym mowa, idea ta spotkała się w XX i w XXI w. z silną opozycją – szczególnie ze strony Margaret S. Archer.

Pewną odmianą tego poglądu było przekonanie głoszone przez Diltheya, a przytaczane już przeze mnie, iż zadaniem czy raczej funkcją kultury jest dawanie człowiekowi oparcia w zmiennych i niepewnych okolicznościach tego świata. Życie stwarza zatem nie tylko zagrożenia, ale także środki wsparcia dla człowieka. Kultura dostarcza takie punkty pewne i bezpieczne wobec niepewności i zagrożeń. Według niektórych myślicieli kultura wspiera ludzi w poszukiwaniu przez nich koniecznego im poczucia sensu świata i własnej egzystencji. Zdaniem wielu (np. egzystencjalistów) – egzystencji absurdalnej. Ale w przekonaniu innych (np. egzystencjalistów religijnych) świat i ludzkie życie nie są absurdalne, a przeciwnie – są sensowne. Rzecz jedynie w tym, aby ten sens odnaleźć i zrozumieć. I tu kultura, ze sztuką włącznie, może oddawać pożyteczne usługi.

Wart uwagi jest pogląd o ewolucyjnym charakterze świata, ludzkości, względnie też (albo osobno) człowieka. Pisano również o otrzymanym od matki natury lub Boga potencjale, który ludzie poprzez swój wysiłek mogą zrealizować. W ten sposób mają możność wspiąć się na wyższy poziom człowieczeństwa, a świat wydźwignąć wyżej, niż był on dotychczas na tej możliwej do pokonania drabinie (przy czym ów potencjał można zmarnować i człowieczeństwa nie udoskonalić). Niekiedy przekonanie takie wiązane jest z myślą o jakimś możliwym postępie ludzkości, cywilizacji lub/i świata.

Nierzadką ideą w filozofii kultury jest też założenie, iż kultura może wpływać jakoś na człowieka i przemieniać go na lepsze lub gorsze – kształtować. W różnych koncepcjach zakłada się też rozmaite stopnie uległości wobec kultury, a zatem także stopnie jej skuteczności. Wśród zwolenników tego typu poglądów nie ma zgody co do tego, jak i jakie mechanizmy miałyby to sprawiać. Nie ma też jednego poglądu na temat zdolności człowieka do stawiania oporu takim wpływom oraz – ewentualnie – współpracowania z nimi. Jest to naturalnie pytanie o determinizm kulturowy człowieka.

Raczej częsty bywa też pogląd o kumulatywnym charakterze kultury jako dzieła i dziedzictwa pokoleń. Niekiedy w związku z tym przyznaje się jej zdolność rozwoju (postępu), kiedy indziej mowa jest o jej degradacji lub zaniku. Kultura miałaby być też pewnym zasobem, który bywa wzbogacany bądź trwoniony przez kolejne pokolenia lub społeczności. Czasem bywa ona traktowana jako siła pozytywna, ale niekiedy przeciwnie, miałaby powodować zastój, rutynę i rytualizację.

Ciekawy, a przeto wart wspomnienia w podsumowaniu, jest także pogląd Kanta o istnieniu potrzeb kultury i jej rozwoju. Pisał on co prawda o wiedzy (potrzebie wiedzenia wiele), ale myślę, iż dotyczyć to może także niektórych innych wymiarów kultury. Tym bardziej, iż ów niemiecki myśliciel mówił też o potrzebie metafizyki, jaka miałaby istnieć w każdym człowieku, gdy jego „rozum wzniesie się do spekulacji”. Jeśli dobrze zrozumiałem, dążność taka nie jest wynikiem działania praw przyrody w człowieku, a raczej pewnej ingrediencji metafizycznej obecnej w ludziach, która „pozostanie w nich na zawsze”. Jeśliby kto pragnął nadal pozostać przy kategorii potrzeb, to trzeba by zauważyć, iż mają one charakter nie tylko przyrodniczy, ale także metafizyczny, intelektualny i kulturalny właśnie.

Kultura może być też odpowiedzią na inne jeszcze potrzeby. Wspominałem poglądy Pascala, Schopenhauera i Kierkegaarda, którzy z aprobatą lub bez niej pisali o łatwej, przyjemnej i odwracającej uwagę od trudnych aspektów bycia człowiekiem kulturze (w tym sztuce) rozrywkowej (tak ją skrótowo nazwijmy). Ma ona być swoistym placebo (paliatywem) łagodzącym mękę życia, nudę, drżenie oraz trwogę lub/i absurdalność egzystencji. Zapewne tutaj trzeba by umieścić motywy kultury o charakterze neurotycznym, tzn. mającej związek z potrzebami bezpieczeństwa. Ale ludzie mogą odczuwać inne jeszcze potrzeby, np. wzniosłości, transcendencji, sensu świata lub życia, znaczenia własnego bytowania, piękna, dobra, moralności itp.

W myśli o kulturze jest też obecny watek materialistyczny, zwłaszcza identyfikowany z Marksem. Jego zwolennicy traktują kulturę jako artefakt dialektycznego rozwoju materii w historii, wynik procesów produkcji i rozwoju sił wytwórczych. Klasy społeczne, zdaniem tych teoretyków, bywają w różnych relacjach w stosunku do własności środków produkcji (albo je posiadają, albo nie), co określa ich interesy. Te zaś powodują tworzenie różnych odmian kultury, głównie jako ideologii uzasadniających posiadanie lub wyższą konieczność posiadania. Naturalizm i materializm Marksa i jego zwolenników znajdował mniejsze lub większe poparcie orientacji pragmatystycznej. Mimo licznych różnic w poglądach tych ostatnich wielu zgodziłoby się, iż kultura jest czymś, co ma jedynie (lub zasadniczo) sens funkcjonalny, czyli odpowiada na realne potrzeby i interesy ludzi. Prawda, że czasem uwzględniano potrzeby bardziej wyrafinowane niż wyłącznie biologiczne i ekonomiczne.

Platoński koncept realnego świata idei i Demiurga, pojmowanego jako bezosobowa przyczyna sprawcza, powracał wielokrotnie w historii myśli filozoficznej, zwłaszcza wyraźnie u Hegla i Diltheya. Intrygującą postać przybrał on w dziełach Nietzschego, który pozostawał pod wpływem kultu siły życia jako takiego. Cenił on sobie więc kulturę emanującą żywiołowo i bez skrupułów wolą życia (dionizyjską), a w pogardzie miał kulturę skrępowaną kanonami, szukającą ładu, piękna i harmonii (apollińską). Podobnie uważał za cenne wartości przyzwalające na przemoc, bezwzględność i arogancję w imię ekspresji siły, brzydził się natomiast miłosierdziem, współczuciem, łagodnością, skromnością, wszelkimi wartościami, które miałyby uzasadniać słabość. Jak więc widać, kultura (wraz ze sztuką) mogła służyć jednej lub drugiej orientacji, zatem zasługiwać na zachwyt lub nienawiść. W pewnej mierze do podobnej orientacji można by zaliczyć pogląd na kulturę Ortegi y Gasseta. On także traktował życie jako coś autonomicznego, co ma swoją niezależną dynamikę, a co poprzez wcielenie w ludzi transcenduje i staje się kulturą. Ważnym i niezwykle interesującym additio jest tu też pogląd Marcela, który kulturze posiadania, kulturze mieć przeciwstawiał kulturę być. Rozdwojenie człowieka między ludzką egzystencją nastawioną na wartości wyższe a posiadaniem znajduje wsparcie w podobnie zorientowanych kulturach. Ta jej szlachetniejsza wersja powstaje dzięki ludzkiej miłości i zdolnościom twórczym. Jest ona zorientowana – gramatycznie to ujmując – na my, a nie na on (ona, ono). Jeśli nastawienie na posiadanie i adekwatna do niego kultura wymagają rozumu instrumentalnego, który raczej zamyka człowieka i go uprzedmiatawia, to kultura być otwiera, pozwala wykraczać poza pułapki posiadania.

Wprowadzenie

W omawianych już koncepcjach filozoficznych kultury często była mowa o ludzkich potrzebach, o kompensacyjnym charakterze kultury w stosunku do rozmaitych pragnień, obaw i lęków. W końcu – jak już się przekonaliśmy (zapewne kolejny raz, boć nie są to rzadkie poglądy) – kulturę tworzą ludzie dla ludzi, a wobec tego ich właściwości psychiczne jako twórców i odbiorców kultury są naprawdę istotne. Wiele też czytaliśmy o wpływie kultury na psychikę ludzką. Jak miałby się on odbywać? I jakie procesy wiodą od osobowości do kultury? Ale też ważne jest, jak dokonują się rzeczy przeciwne, tj. jak i dlaczego ludzie tworzą kulturę i jaką rolę mają tu zjawiska psychiczne. To ważne pytania, na które próbuję odpowiedzieć w tym rozdziale. Kultura – jak już wiemy – jest rzeczywistością wieloaspektową i zróżnicowaną, przyjmuje ona różne formy i treści. Czy istnieją jakieś istotne zależności pomiędzy rodzajem osobowości i procesów psychicznych w ogóle a rodzajami kultury i procesów kulturowych? To kolejna kwestia zajmująca mnie tutaj.

W tym rozdziale dokonam przeglądu wybranych przeze mnie teorii psychologicznych sięgających XX w. Kieruje mną ciekawość, czy filozofia w jakiś sposób wspiera psychologię, ale też czy nie jest odwrotnie, tzn. czy filozofia odnosi lub mogłaby odnosić pożytki ze studiowania koncepcji nauk o psychice ludzkiej. Hipotetycznie zakładam, że tak. Nierzadkie są zresztą przypadki łączenia jednego i drugiego wykształcenia lub przynajmniej zainteresowań obiema tymi naukami.

W następnym rozdziale zajmę się teoriami socjologicznymi. W ten sposób spróbuję stworzyć trójnogie rusztowanie intelektualne do rozważań o kulturze i kulturze masowej. Teraz już, gdy będę zagłębiał się w koncepcje psychologiczne, można będzie dostrzec, jak wiele poglądów, które tu spotkamy, ma wyraźne, uświadamiane sobie przez uczonych lub nie, zakorzenienie filozoficzne. Nie sądzę, aby istniały poglądy dotyczące jakiegokolwiek wycinka psychiki człowieka, nie mówiąc już o osobowości w ogóle, za którymi nie stałyby jakieś filozoficzne przeświadczenia: jawne lub ukryte, uświadomione sobie przez badacza lub przeciwnie – nierozpoznane, dopracowane, usystematyzowane, skonfrontowane z dorobkiem filozofii lub też w postaci niespójnych i raczej intuicyjnych sugestii. Sądzę, że z pożytkiem byłoby, gdyby badacze ujawniali przed samymi sobą takie filozoficzne poglądy i włączali je jako założenia wstępne do swoich prac badawczych, a także ujawniali je w publikacjach zdających sprawę z tych badań. Abstrahowanie od nich nie doprowadzi do szczęśliwego skutku, niezależnie od tego, jak psychologia będzie starała się udawać, że jest nauką przyrodniczą lub wręcz medyczną, naturalistyczną (tyleż w swojej treści, co i metodologii), albo na odwrót – iż jest nauką humanistyczną, w takim dziwacznym rozumieniu tego pojęcia, iż nic „uczonego” jej nie wiąże: ani logika, ani ustosunkowanie się do dorobku myśli ludzkiej, ani obowiązek dowodzenia swoich tez (jakkolwiek byśmy to dowodzenie rozumieli). Ale i w tym ostatnim, jak i poprzednim przypadku, dotyczącym postaw naturalistycznej, modernistycznej, pozytywistycznej – jakiekolwiek źródła poglądy te mają – lub przeciwnie, humanistycznej, postmodernistycznej itp., zawsze u podstaw tych konceptów leżą sięgające nieraz starożytności przekonania ontologiczne, epistemologiczne, aksjologiczne i estetyczne.

Drugim celem tego rozdziału jest zatem zbadanie, w jakich poglądach filozoficznych zakorzenione są myśli psychologów – gdzie są ich źródła, ale też jakie są ich jawne lub ukryte założenia ontologiczne, epistemologiczne, aksjologiczne (z etycznymi włącznie) oraz estetyczne. Nie przeprowadzam tu jednak jakichś głębokich i wszechstronnych badań na ten temat. Sporządzam raczej szkic do takich rozważań. Powoduję się mianowicie obawą, aby nie pisać książki w książce (wymagałoby to osobnych studiów i co najmniej jednotomowej dysertacji). Ostatecznym bowiem i najważniejszym dla mnie celem jest rozważenie samej kultury i kultury masowej. Buduję zatem niezbędne do tego rusztowanie teoretyczne i w tym zakresie jedynie zajmuję się w tej książce kwestiami filozoficznymi, psychologicznymi i socjologicznymi. Nie ukrywam też, że do głębszej analizy założeń filozoficznych w psychologii zabrakłoby mi wystarczających kompetencji w obu tych dziedzinach. Bardziej może czułbym się przygotowany do podobnej egzegezy teorii socjologicznych.

Oprócz orientacji psychologicznych o charakterze wybitnie naturalistycznym, które jedynie w przyrodzie szukają źródeł psychiki, istniały i dalej mają się dobrze koncepcje, które ludzką osobowość rozważają w jej ścisłym związku z tym, co społeczne i kulturowe. Bywają tutaj teorie zdecydowanie przesocjalizowane albo skrajnie kulturalistyczne, ale też takie, które zachowują dystans i równowagę. Ostatecznie jednak nie chodzi o to, czy są one zrównoważone, czy nie, ale czy „trzymają się” rzeczywistości, czyli są zorientowane realistycznie.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

1. Jeszcze zdążyłem poinformować „Maggie”, że jest gotowa książka, której życzliwie kibicowała i której założenia oraz rozmaite tezy uprzejmie i cierpliwie konsultowała. Kilka dni później syn Maggie poinformował mnie o jej śmierci. [wróć]

2. S. Blackburn, Oksfordzki słownik filozoficzny, red. J. Woleński, Warszawa 2004, s. 268. [wróć]

3. Tamże. [wróć]

4. T. Hofweber, Logic and Ontology [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2023 Edition), red. E.N. Zalta, U. Nodelman, https://plato.stanford.edu/archives/sum2023/entries/logic-ontology/ [dostęp: 30.06.2023]. Przekład tu i dalej, jeśli nie zaznaczono inaczej, własny, oznaczony [tłum. K.W.]. [wróć]

5. Tamże. [wróć]

6. Por. P. Rybicki, Struktura społecznego świata, Warszawa 1979. [wróć]

7. B. Epstein, Social Ontology [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy, red. E.N. Zalta, [tłum. K.W.], https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/social-ontology/ [dostęp: 30.06.2023]. [wróć]

8. Tamże. [wróć]

9. Por. tamże. [wróć]

10. Platon, Protagoras, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1958, 322 C–D, s. 47. [wróć]

11. Tamże, 322 A–B, s. 46–47. [wróć]

12. Por. tamże, s. 49–50. [wróć]

13. Tamże, 323 D – 324 A, s. 49–50. [wróć]

14. Por. tamże, 322 C, s. 47. [wróć]

15. E. Paczkowska-Łagowska, Wstęp [w:] W. Dilthey, O istocie filozofii i inne pisma, tłum. E. Paczkowska–Łagowska, Warszawa 1987, s. XI. [wróć]

16. Por. tamże. [wróć]

17. W. Dilthey, O istocie filozofii…, s. 55. [wróć]

18. W. Dilthey, Der Aufbau der Geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Bd. 7, Göttingen–Stuttgart 1958, s. 151 [tłum. K.W.]. [wróć]

19. Tamże, s. 248. [wróć]

20. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. i oprac. R. Ingarden, t. I, Warszawa 1957, s. 81. [wróć]

21. K. Marks, Tezy o Feuerbachu [w:] Marks, Engels, Dzieła wybrane, wyb. J. Kamieniecki i in., Warszawa 1949, s. 384. [wróć]

22. F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, tłum. S. Frycz, K. Drzewiecki, Warszawa 1910–1911, 385, s. 173 [pisownia zgodna z tekstem źródłowym]. [wróć]

23. A.J. Toynbee, Cywilizacja w czasie próby, tłum. W. Madej, Warszawa 1991, s. 40. [wróć]

24. Por. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. A. Landman, t. 1–2, Warszawa 1963–1965. [wróć]

25. S. Houlgate, Hegel’s Aesthetics [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy, red. E.N. Zalta, [tłum. K.W.], https://plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/hegel-aesthetics/ [dostęp: 1.06.2020]. [wróć]

26. J. Ortega y Gasset, Po co wracamy do filozofii, tłum. E. Burska, M. Iwińska, A. Jancewicz, Warszawa 1992, s. 65. [wróć]

27. O. Spengler, Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej, tłum. J. Marzęcki, Warszawa 2001, s. 48. [wróć]

28. E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1977, s. 400. [wróć]

29. Por. A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, tłum. J. Garewicz, t. 1, Warszawa 1994, s. 486. [wróć]

30. Tamże, s. 391. [wróć]

31. K. Marks, Tezy o Feuerbachu, s. 384. [wróć]

32. Por. N. Hartmann, Ethik, Berlin–Leipzig 1926, s. 109. [wróć]

33. Por. tamże, s. 195. [wróć]

34. Por. tamże, s. 250. [wróć]

35. J.H. Newman, Logika wiary, tłum. P. Boharczyk, Warszawa 1989, s. 99. [wróć]

36. W. Jaeger, Paideia, tłum. M. Plezia, t. 1, Warszawa 1962, s. 29–30. [wróć]

37. Tenże, Paideia, tłum. M. Plezia, t. 2, Warszawa 1964, s. 102. [wróć]

38. Arystoteles, O duszy, tłum. P. Siwek, Warszawa 1988, ks. II, 1 (412 a 27 – b 4), s. 74. [wróć]

39. Tenże, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, Warszawa 2012, ks. I, 1 (1094 a), s. 77. [wróć]

40. Tamże, 1094 b, s. 77–78. [wróć]

41. Plotyn, Enneady, tłum. A. Krokiewicz, Warszawa 1959, s. 116 i nast. [wróć]

42. Por. tamże, s. 57. [wróć]

43. Tamże, s. 60. [wróć]

44. N. Machiavelli, Książę, tłum. C. Nanke, Kęty 2005, s. 64. [wróć]

45. B. Russell, Dzieje filozofii Zachodu i jej związki z rzeczywistością polityczno-społeczną od czasów najdawniejszych do dnia dzisiejszego, tłum. T. Baszniak , A. Lipszyc i M. Szczubiałka, Warszawa 2000, s. 582. [wróć]

46. I. Berlin, Pod prąd. Eseje z historii idei, tłum. T. Bieroń, Poznań 2002, s. 105. [wróć]

47. P. Natorp, Philosophie. Ihr Problem und ihre Probleme. Einführung in den kritischen Idealismus, Göttingen 1911, s. 82. [wróć]

48. O. Spengler, Zmierzch Zachodu, s. 160. [wróć]

49. J.P. Sartre, Byt i nicość. Zarys ontologii fenomenologicznej, tłum. J. Kiełbasa i in., Kraków 2007, s. 73. [wróć]

50. Tamże. [wróć]

51. Tamże. [wróć]

52. J.P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, tłum. J. Krajewski, Warszawa 1998, s. 28–29. [wróć]

53. Tamże, s. 30. [wróć]

54. J.P. Sartre, Byt i nicość, s. 74. [wróć]

55. Platon, Fajdros, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1958, s. 122. [wróć]

56. W. Witwicki, Objaśnienia tłumacza [w:] Platon, Fajdros, s. 62 (28. Stosunek poezji do prawdy). [wróć]

57. Platon, Fajdros, XXX, s. 29. [wróć]

58. Tenże, Państwo, tłum. i oprac. W. Witwicki, Kraków 2023, s. 499. [wróć]

59. Arystoteles, Poetyka, tłum. S. Siedlecki,Kraków 1887, s. 16. [wróć]

60. Por. tamże, VI, s. 10–11. [wróć]

61. Tamże, VI, s. 10. [wróć]

62. Por. Plotyn, Enneady, s. 101. [wróć]

63. Tamże, s. 101. [wróć]

64. Św. Augustyn, Sermo 241, 2, tłum. A. Eckmann, cyt. za: A. Eckmann, Koncepcja sztuki w pismach świętego Augustyna, „Vox Patrum” 53(1)/2008, s. 171. [wróć]

65. Tenże, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 1987, s. 256–257. [wróć]

66. Tamże, s. 255. [wróć]

67. Tamże. [wróć]

68. Św. Augustyn, O wierze prawdziwej, tłum. J. Ptaszyński [w:] tenże, Dialogi i pisma filozoficzne, tłum. D. Turkowska i in., Warszawa 1954, IV, s. 120. [wróć]

69. Tamże, IV, s. 119. [wróć]

70. A. Eckmann, Koncepcja sztuki…, s. 178–179. [wróć]

71. Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 18: Sprawiedliwość (II–II, q. 57–80), tłum. i oprac. F.W. Bednarski, Londyn 1970, II–II, q. 56, a. 1, s. 14. [wróć]

72. Tamże, II–II, q. 56, a. 3, s. 16. [wróć]

73. Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 7: Człowiek (I, q. 85–102), tłum. i oprac. P. Bełch, Londyn 1980, I, q. 85, a. 2, s. 8. [wróć]

74. Tamże, I, q. 80, a. 2, s. 60. [wróć]

75. Św. Tomasz z Akwinu, 87. Sent. II, d. 44, q. 1, a. 2, q. 1 c. [wróć]

76. Tenże, Suma teologiczna, t. 7: Człowiek (I, q. 85–102), I, q. 95, a. 2, s. 95. [wróć]

77. Tenże, Suma teologiczna, t. 9: Szczęście. Uczynki (I–II, q. 1–21), tłum. i oprac. F.W. Bednarski, Londyn 1963, I–II, q. 21, a. 2, s. 360–361. [wróć]

78. Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 22: Umiarkowanie (II–II, q. 141–170), tłum. i oprac. S. Bełch, Londyn 1963, I–II, q. 169, a. 2 ad 4, s. 180–181. [wróć]

79. Por. św. Tomasz z Akwinu, In Metaphysicam Aristotelis commentaria, ed. M.R. Cathala, Taurini 1835, I, lect. 1, nr 25. [wróć]

80. Por. tamże, nr 28. [wróć]

81. Por. W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 2006, s. 26. [wróć]

82. Por. tamże, s. 27–28. [wróć]

83. Tamże, s. 31. Por. też: P.O. Kristeller, The Modern System of Ideas, „Journal of the History of Ideas” 12(4)/1951, s. 496–527. [wróć]

84. Por. F. Bacon, De dignitate et augmentis scientiarum, II, 1; IV, 2. [wróć]

85. W. Tatarkiewicz, Dzieje…, s. 35–36. [wróć]

86. Tamże, s. 36. [wróć]

87. I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, tłum. J. Gałecki, Warszawa 2004, s. 224. [wróć]

88. Por. tamże, s. 255. [wróć]

89. Tamże, s. 225–226. [wróć]

90. Tamże, s. 64. [wróć]

91. Por. tamże, s. 64. [wróć]

92. Tamże, s. 76. [wróć]

93. Tamże, s. 77–78. [wróć]

94. Tamże, s. 167. [wróć]

95. Tamże, s. 303. [wróć]

96. S. Houlgate, Hegel’s Aesthetics [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by E.N. Zalta, [tłum. K.W.], https://plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/hegel-aesthetics/ [dostęp: 1.06.2020]. [wróć]

97. G.W.F. Hegel, Wykłady o estetyce, tłum. J. Grabowski, A. Landman, t. 1, Warszawa 1964, s. 30. [wróć]

98. Tamże, s. 14. [wróć]

99. Tamże, s. 9. [wróć]

100. Tamże, s. 17. [wróć]

101. A. Schopenhauer, Świat jako wola…, s. 486. [wróć]

102. Tamże, s. 391. [wróć]

103. B. Pascal, Myśli, tłum. T. Żeleński (Boy), wstęp S. Skwarczyńska, Warszawa 1953, II, 131, s. 60. [wróć]

104. W. Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. 7: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Göttingen–Stuttgart 1958, s. 248, [tłum. K.W.]. [wróć]

105. W. Dilthey, O istocie filozofii…, s. 57. [wróć]

106. Tamże, s. 56–57. [wróć]

107. Tamże. [wróć]

108. J. Dewey, Art as Experience, New York 1958, s. 3, [tłum. K.W.]. [wróć]

109. Por. tamże. [wróć]

110. J. Dewey, Experience and Nature, London 1929, s. VIII–IX, [tłum. K.W.]. [wróć]

111. Por. H. Cohen, System der Philosophie, 3. Teil: Ästhetic des reinen Gefühls, Bd. 1, Berlin 1912, s. 86. [wróć]

112. T. Gadacz, Historia filozofii XX wieku, t. 2, Kraków 2009, s. 71. [wróć]

113. H. Cohen, System der Philosophie, 3. Teil: Ästhetic des reinen Gefühls, Bd. 1. Cyt. za: T. Gadacz, Historia filozofii XX wieku, t. 2, s. 71. [wróć]

114. Por. P. Natorp, Philosophie. Ihr Problem…, s. 97. [wróć]

115. Por. tamże. [wróć]

116. M. Scheler, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. A. Węgrzecki, Warszawa 1987, s. 439. [wróć]

117. Tamże. [wróć]

118. Tamże, s. 437. [wróć]

119. Tamże, s. 441. [wróć]

120. M. Scheler, Wolność, miłość, świętość, tłum. G. Sowiński, Kraków 2004, s. 251. [wróć]

121. Tamże, s. 253. [wróć]

122. Tamże, s. 443. [wróć]

123. T. Gadacz, Historia filozofii XX wieku, t. 1, Kraków 2009, s. 180. [wróć]

124. Por. J. Ortega y Gasset, Dehumanizacja sztuki [w:] tenże, Dehumanizacja sztuki i inne eseje, tłum. P. Niklewicz, Warszawa 1996, s. 278–322. [wróć]