Justyna Sprutta

Kult i ikonografia wojowników w świetle bizantyńskich i staroruskich źródeł literackich i ikonograficznych

Walka jeźdźca z wężem–smokiem

© Justyna Sprutta, 2021

Książka jest rozprawą doktorską obronioną na Wydziale Historycznym UKSW. Prezentuje ewolucję kultu i ikonografii (do XV w., na Wschodzie) świętych wojowników walczących z wężem-smokiem i jego substytutami. W monografii poruszona zostaje także kwestia potencjalnych, antycznych, niechrześcijańskich korzeni ikonografii świętych wojowników. Monografia bazuje na źródłach ikonograficznych i szeroko rozumianych źródłach literackich. Jest jedyną monografią na ten temat na rodzimym rynku wydawniczym.

ISBN 978-83-8245-003-3

Książka powstała w inteligentnym systemie wydawniczym Ridero

Spis treści

1. Kult i ikonografia wojowników w świetle bizantyńskich i staroruskich źródeł literackich i ikonograficznych

2. Wstęp

3. I. Starożytna geneza walki z wężem–smokiem

1. Marduk i Tiamat

2. Gilgamesz i Humbaba

3. Enlil, Tiszpak i Labbu

4. Ninurta i Asag

5. Teszuba i Hedammu

6. Anatolijski bóg burzy i Illujanka

7. Baal i Jammu

8. Re i Apop

9. Horus i Set

10. Zeus i Tyfon

11. Apollo i Pyton

12. Bellerofont i Chimera

13. Herakles i Hydra lernejska

14. Perseusz i Ketos

15. Ahura Mazda i Aryman

4. II. Źródła o walce z wężem–smokiem

1. Źródła biblijne i apokryficzne

2. Źródła patrystyczne

3. Źródła hagiograficzne

4. Źródła liturgiczne

5. Źródła literackie

6. Źródła folklorystyczne

5. III. Święci wojownicy w walce z wężem–smokiem

1. Święty Demetriusz z Tesaloniki

2. Święty Fanurios

3. Święty Jerzy

4. Święty Menas Egipski

5. Święty Merkuriusz

6. Święty Nicetas

7. Święci Teodor Stratelates i Teodor Tiron

6. IV. Święci wojownicy. Mit, kult, historia

7. Zakończenie

8. Wykaz skrótów

9. Bibliografia i netografia

10. Dodatek

1. Akatyst do Świętego Wielkiego Męczennika Jerzego

1. Tropar

2. Kondak 1

3. Kondak 2

4. Kondak 3

5. Kondak 4

6. Kondak 5

7. Kondak 6

8. Kondak 7

9. Kondak 8

10. Kondak 9

11. Kondak 10

12. Kondak 11

13. Kondak 12

14. Kondak 13

2. Święty Jerzy zabija smoka

1. (bułgarska legenda)

3. Publikacje autorki

1. Monografie

2. Artykuły naukowe

3. Artykuły popularnonaukowe

Wstęp

W każdej czasoprzestrzeni znana jest idea zmagania się dobra ze złem, sacrum z profanum czy światłości z ciemnością uosabiającą to, co negatywne, a często i groźne dla ładu kosmicznego lub moralnego. W rzeczywistości jest to walka z wieloaspektowo rozumianym, upostaciowionym chaosem. W literaturze i ikonografii chrześcijańskiej chaos ten ma niejako postać hybrydalną: zwierzęcą lub zwierzęco-ludzką, bądź utożsamia się ze złym dla społeczności człowiekiem o dużej mocy negatywnego oddziaływania. Zwycięstwo nad ową ‘kumulacją’ zła odnosi przede wszystkim święty wojownik–męczennik, często konno, ale i nierzadko pieszo, posługując się nie tylko orężem, ale i gestem calcatio (łac.), czyli deptaniem, a także związywaniem wroga. Jest to zatem triumf nad złem, szatanem, grzechem, pokusą, politycznym lub osobistym wrogiem oraz pogaństwem. Zwycięstwo to łączy się często z aktem koronacji świętego wojownika. Nie zawsze jednak każdy święty był wojownikiem, mimo iż w ikonografii dominuje jego ‘wojskowa’ postać, co odnosi się np. do św. Demetriusza, który to diakon w pewnym, nieznanym nam momencie i nie wiadomo również, jakim sposobem ‘przeobraził się’ w żołnierza. Prawdopodobnie zaważyło na tym przypisanie mu, uwięzionemu w łaźni, zwycięstwa na arenie. Niekiedy też walka z upostaciowionym złem wzbogacona zostaje o inne zaskakujące, pośmiertne epizody z życia świętych wojowników, takie jak np. cudowne uwolnienia z niewoli za pośrednictwem św. Demetriusza i św. Jerzego. Czasami dochodzi do pomieszania życiorysów i samych postaci, co odnosi się np. do św. Menasa Egipskiego oraz świętych: Teodora Tirona i Teodora Stratelatesa. Nie na każdym obszarze konkretny święty cieszył się równie wielką czcią. Dla przykładu wskażmy, że np. św. Menas popularny był u Koptów, a prawie lub wcale nieznany na Rusi, na której ‘faworyzowano’ św. Jerzego, podczas gdy w Bizancjum to św. Teodor odbierał szczególną cześć. Święci wojownicy opiekowali się przede wszystkim władcami, państwowością i wojskiem, ciesząc się wielką popularnością nie tylko w samym Bizancjum i na obszarach znajdujących się w orbicie jego wpływów (np. w Etiopii), ale także na Bałkanach i odległej Rusi.

Monografia, poruszając problem ewolucji kultu świętych wojowników, wyrażającego się w literaturze i sztuce, wyznacza granice czasowe refleksji do końca XV w., mimo iż sporadycznie uwzględnia także późniejsze dzieła, zwłaszcza malarstwo. Obszar, jakim zajmuje się, nie obejmuje tylko i wyłącznie Cesarstwa Bizantyńskiego i Rusi, ponieważ recepcja wpływów bizantyńskich dokonywała się również w krajach pośredniczących w przekazie na Ruś konkretnych wyobrażeń dotyczących np. kultu i sztuki. Droga literatury i sztuki z Bizancjum na ziemie Rusi wiodła zatem i przez Bałkany, dlatego uwzględniono reprezentatywne dzieła też tego regionu (por. Gregory, 2008, s. 351; por. Kocój, 2006, s. 259).

O świętych wojownikach napisano już sporo, lecz nie monografię przybliżającą walkę z dragonami lub z odpowiadającymi im semantycznie innymi istotami. Monografia uzupełnia ten brak na rodzimym rynku wydawniczym, prezentując ewolucję kultu świętych wojowników na podstawie źródeł literackich i ikonograficznych, jak i jego związki z mitem, ikonografią antyczną i czcią oddawaną herosom.

I. Starożytna geneza walki z wężem–smokiem

Zmaganie się ładu z chaosem, dobra ze złem czy jeszcze inaczej: niebios z podziemiami ma najczęściej postać walki bóstwa lub herosa z uosabiającą owe realności, zwierzęcą bądź zwierzęco-ludzką hybrydą. Spotykane w starożytnym micie i piśmiennictwie, znalazło swoje odzwierciedlenie w sztuce. W zmaganiu tym niemal zawsze odnosi zwycięstwo, od Mezopotamii po Grecję, postać pozytywna: bóstwo lub heros, związana najczęściej ze sferą solarną i niewahająca się stanąć do walki z budzącymi przerażenie, pozornie niepokonalnymi stworami.

Marduk i Tiamat

Pochodzący z XVIII w. przed Chr. epos Enuma eliš opowiada m.in. o odniesionym przez babilońskiego boga Marduka zwycięstwie nad bezstopą Tiamat personifikującą opływające świat rzeki będące wodami chaosu (o chaosie: por. Eliade, t. 1, 2007, s. 173; Eliade, 1974, s. 212; Eliade, 1998, s. 66; James, 1970, s. 191; Kupis, 1989, s. 162; Jaeger, 2007, s. 120—121; Owidiusz, t. 1, 2004, I, 5—20; Arystofanes, 2003, 693—696)[1]. Wyłoniona z niepodzielonej całości Tiamat ma również postać mitycznego węża ciemności, uosabiając, poza chaosem, brak zróżnicowania, podstęp i zło (por. Eliade, t. 1, 2007, s. 93; Cooper, 1998, s. 282)[2]. W takiej też postaci ukazuje ją epos, podczas gdy w sztuce przybiera ona zupełnie inne kształty. Będący odciskiem pieczęci z pierwszej połowy I tysiąclecia przed Chr. relief (il. [ilustracja] 1) (BML) przedstawia — tuż nad wężowym ciałem owej żeńskiej personifikacji chaosu — boga Marduka z orężem w rękach.

Ilustracja 1. Walka Marduka z Tiamat, 1.połowa I tysiąclecia przed Chr. (BML) (źródło: https://en.wikipedia.org/wiki/Tiamat#/media/File:Tiamat.JPG [24.12.2020])

Na pochodzącym natomiast z lat 885—860 przed Chr. reliefie z frontonu pałacu króla Aszurnasirpala II w Nimrud przerażona, lecz wciąż niebezpieczna Tiamat usiłuje uciec przed zbliżającym się ku niej — podobnie jak ona uskrzydlonym — Mardukiem. Mimo iż Enuma eliš wskazuje także na udział w walce towarzyszących Tiamat potworów chaosu, sztuka Mezopotamii nie przedstawia owych stworów, koncentrując się na samym pojedynku Marduka z boską i zarazem demoniczną istotą, jaką jest Tiamat. Ponadto epos mówi o udziale w owej walce syna (bądź męża) Tiamat, boga Kingu, który stanął do boju na czele zrodzonych z niej, uosabiających zło istot, a wśród nich jedenastu wielkich smoków i węży[3]. Do zwycięstwa Marduka nad Tiamat przyczyniło się nie tylko udzielone mu przez pozostałe, babilońskie bóstwa błogosławieństwo, ale i oręż, z jakim bóg ten wystąpił przeciwko owej istocie, tj. łuk, oszczep, mitta, sieć, cyklon i trująca roślina. Marduk nie poprzestał na walce z Tiamat, ale wraz z nią podeptał towarzyszące jej potwory, wskazując tym gestem (calcatio) na ujarzmienie przez siebie zła w każdej jego postaci, a więc na pokonanie sił chaosu. Z calcatio łączy się również unieszkodliwienie owych mocy poprzez ich spętanie. Enuma eliš podaje: Tłumowi demonów, który postępował z impetem przed nią [Tiamat], nałożył [Marduk] kajdany na ręce. Zdeptał go nogami razem z jego oporem. Zaś boga Kingu, który był wielkim między nimi, związał i razem z bogiem Diggu zaliczył [do piekła] […] (Enuma eliš, czyli opowieść babilońska o powstaniu świata, 1988, s. 75)[4]. Po tym czynie, wstąpiwszy na grzbiet zwyciężonej Tiamat, rozpoławia jej pełne nasion życia ciało na dwie części, z których stwarza niebo i ziemię, po czym, w nagrodę za swój triumf, obdarzony zostaje przez wielkie bóstwa babilońskiego panteonu panowaniem nad światem (Enuma eliš, czyli opowieść babilońska o powstaniu świata, 1988, s. 167; por. Łyczkowska i Szarzyńska, 1981, s. 40—43; Pettazzoni, 1967, s. 79—80).

Gilgamesz i Humbaba

Walkę Gilgamesza z Humbabą (vel Chumbabą/Huwawą) opisuje, pochodzący prawdopodobnie z pierwszej połowy II tysiąclecia przed Chr., epos o Gilgameszu. Zmaganie się z przerażającym strażnikiem lasu cedrowego, o którym dzieło to mówi, że głos ma z grzmiącego potopu, usta z ognia, oddech ze śmierci […] zęby […] jako kły smoka, lwa oblicze, w starciu [zaś] jest jak potop! […]. [A] na czubku ogona swego i członka ma dwa łby wężów jadowitych […] (Gilgamesz, Kraków 2004, s. 28. 44)[5], ilustruje asyryjska pieczęć cylindryczna (il. 2).

Ilustracja 2. Walka Gilgamesza z Humbabą, asyryjska pieczęć cylindryczna
(źródło: https://canyoustandthetruth.com/wp-content/uploads/2011/11/Gilgamesh.jpg [24.12.2020])

Mimo obdarzenia Humbaby przez boga Samasza i Addu mocą i męstwem stwór ten pokonany zostaje przez Gilgamesza za pomocą ośmiu otrzymanych od Szamasza huraganów (Gilgamesz, 2004, s. 44. 47)[6], chociaż nadal, broniąc się, rzuca ku Gilgameszowi okropne błyski. Następnie unieruchomionemu przez siebie Humbabie, ignorując jego błagania o życie, Gilgamesz odcina głowę. Poza przedstawieniami walki Gilgamesza z Humbabą popularnością cieszyły się w Mezopotamii portrety tego stwora, ukazujące go w całej postaci lub jedynie jego oblicze. Przykładem przedstawienia Humbaby w całej postaci jest gliniana plakietka z II tysiąclecia przed Chr. z Suzy, a jego oblicza datowana na pierwszą połowę II tysiąclecia przed Chr., pochodząca z okolic Bagdadu terakotowa Maska Huwawy (IMB) (Popko, 2005, il. 19).

Enlil, Tiszpak i Labbu

W roli zwycięzcy węża–smoka pojawiają się ‘zamiennie’ w mezopotamskim micie bogowie: Enlil i Tiszpak. Znane są w gliptyce Esznunny z okresu akadyjskiego przedstawienia walki Tiszpaka z zamieszkującym wody, ognistym smokiem Labbu. Być może smok ten, którego imię oznacza „skręcającego się węża”, uosabia — jako personifikacja chaosu — suszę, skoro Tiszpaka utożsamia się z morzem. Inna wersja mitu zwycięstwo nad Labbu przypisuje Enlilowi, który rysując na niebie smoka, miał go wpierw ożywić, a następnie — w związku z przerażeniem, jakie stwór ten budził w bóstwach, niszcząc miasta i uśmiercając ludzi — zabić w walce za pomocą pioruna. Ponadto mit ukazuje Enlila walczącego także z przybierającym smoczą postać ptakiem Anzu (vel Askku) (por. Sołtysiak, 2003, s. 219. 221—224; Sołtysiak, 2008, s. 146—147; Mity akadyjskie, 2000, s. 78; Mity sumeryjskie, 2000, s. 141; Contenau, 1963, s. 167—168).

Ninurta i Asag

W część smoczego ciała wyposażony został demon Asag, z którym walkę stacza bóg Ninurta (vel Ningirsu) nazywany dobrym smokiem. O tym, iż Asag podobny jest w pewnym stopniu do smoka, mit sumeryjski mówi: zagroził [on miastom] swymi zębami smoka, ogołocił Górę z drzew, a bogowie tych miast poddali się jego władzy, wskazując również na jego podobieństwo do olbrzymiego węża [który] syczał na kraj (Mity sumeryjskie, 2000, s. 141. 143. 147; Mity akadyjskie, 2000, s. 77—78)[7].

Teszuba i Hedammu

Jako pogromcę smoka Hedammu mitologia starożytnej Anatolii ukazuje boga Teszubę (vel Tejszebę). Mit mówi, że dzięki swoim sprzymierzeńcom Teszuba mógł pokonać syna córki morza Szertapszuruhi. Zwycięstwo to okazało się konieczne ze względu na niszczenie ziemi przez tego personifikującego chaos wielkiego, morskiego węża. Pustosząc ziemię, Hedammu zagrażał podstawom istnienia anatolijskiego panteonu, którego dobro uzależnione było od ofiar składanych przez ludzi i libacji organizowanych ku czci bóstw (Popko, 2005, s. 147—148). Nieznane są jednak w sztuce albo nie zachowały się do dzisiaj przedstawienia walki Teszuby z Hedammu, natomiast samego Teszubę ukazuje rzeźba z VIII w. przed Chr. z Toprakkale (Ermitaż, Petersburg), stanowiąca fragment tronu z brązu. Teszuba przedstawiony został tutaj na grzbiecie byka. Zniszczona, górna część zabytku nie pozwala jednak na kategoryczne stwierdzenie, czy bóg ten wyposażony był jeszcze w inne łączone z nim atrybuty, np. w piorun (por. Mierzejewski, 1983, s. 216—220; Lurker, 2011, s. 465)[8].

Anatolijski bóg burzy i Illujanka

Illujankę, którego imię w języku hetyckim oznacza węża, pokonuje na reliefie z ortostatu z 850—800 r. przed Chr. z Malatya (il. 3) (AMA), wspomagany przez boga Sarrumę, nieznany z imienia bóg burzy (por. Popko, 1987, s. 66—67; Stanisław Cinal postrzega w tym przedstawieniu walkę Teszuby z Hedammu: Cinal, 1997, s. 90).

Ilustracja 3. Walka anatolijskiego boga burzy z Illujanką, 850—800 r. przed Chr. (AMA)
(źródło: https://pl.wikipedia.org/wiki/Illujanka#/media/Plik:Museum_of_Anatolian_Civilizations082_kopie1jpg.jpg [24.12.2020])

Wyobrażony w tiarze, zbliża się z orężem się ku gotowej do walki Illujance. Wbrew pozorom ten stanowiący uosobienie chaosu wąż nie uchodzi w micie za przerażającą istotę, chociaż i on wyposażony został w destrukcyjną moc, dlatego, analogicznie do innych stworów chaosu, niszczy panujący w świecie ład, sprowadzając na ziemię, w przeciwieństwie do zsyłającego deszcze boga burzy, zagrażające istniejącemu na niej kosmicznemu ładowi upały i susze. Walkę z Illujanką stacza bóg burzy nad morzem po odzyskaniu mocy, której pozbawił go, u bogini Inar, poprzez związanie, jej gość — Hupasija (por. Popko, 1989, s. 71—72; Eliade, t. 1, 2007, s. 156—157; Panfil, 2002, s. 62; Di Nola, 2004, s. 143)[9].

Baal i Jammu

Oprócz walki z utożsamiającym śmierć, niosącym susze, a w konsekwencji zamieranie roślinności Motem, jedną wargą dotykającym ziemi, drugą wargą sięgającym nieba […] [a] językiem dotykającym gwiazd (Cinal, 1997, s. 52. 60), fenicki bóg Baal zwyciężył w potyczce z Jammu (vel Jamm/Jam), ugaryckim stworem uosabiającym chaos i zarazem symbolizującym morze, stąd zwanym w micie Księciem Morza, postrzeganym też jako zasada i epifania wód podziemnych (por. Mrozek, 2008, s. 285; Cinal, 1997, s. 75. 82; Eliade, t. 1, 2007, s. 165; Tyloch, 1980, s. 38). W ilustrowanej przez syryjską gliptykę z Ugarit walce z Jammu Baal posłużył się, o czym zresztą mowa w micie, dwiema magicznymi maczugami o imionach Jagrusz („Poganiacz”) i Ajjamur („Wyganiacz”) oraz toporem. Następująco sposób o zwycięstwie Baala nad Jammu opowiada, zwracając się ku temu bóstwu, Mot: Albowiem ty zdruzgotałeś Lotana, Węża Śliskiego, unicestwiłeś Węża Poskręcanego, Mocarza o siedmiu głowach (cyt. za: S. Cinal, 1997, s. 77). Zwycięstwo Baala nad Jammu zwieńczone zostaje poćwiartowaniem pokonanego smoka przez owego boga, którego triumf i panowanie obwieszcza bogini Anat. Inna jeszcze wersja mitu to właśnie jej przypisuje zwycięstwo nad Jammu, widząc w Anat pogromczynię chaosu. Sama bogini tak oto wychwala swój triumf nad zagrażającym kosmicznemu ładowi smokiem: Czyż nie powaliłam Jamma, umiłowanego Ela? Czyż nie unicestwiłam wielkiego boga Nahar? Czyż nie zmusiłam do milczenia Tannina [węża]. Nałożyłam mu kaganiec! Zniszczyłam wijącego się Węża, potężnego o siedmiu głowach! (cyt. za: Eliade, t. 1, 2007, s. 165).

Re i Apop

Literatura starożytnego Egiptu obfituje w opowieści o walce solarnego boga Re (vel Ra) z personifikującym chaos wężem Apopem (vel Apopisem), który każdej nocy zagrażał temu przemierzającemu w swej barce podziemia bogu. Zwycięstwo Apopa nad Re byłoby równoznaczne z nienastaniem nowego dnia, gdyż nie pojawiłoby się wtedy na niebie życiodajne słońce (Re) i tym samym uległaby zachwianiu zasada maat oznaczająca panującą w świecie harmonię[10]. Ów wyjęty z staroegipskiego piśmiennictwa epizod — walka Re z Apopem — znalazł odzwierciedlenie w sztuce, o czym świadczy np. malowidło ścienne z grobowca Horemheba w Deir el-Bahari w Dolinie Królów, pochodzące z 1307 r. przed Chr. (XVIII dynastia), a bazujące na tekście z Księgi Bram. Ukazuje ono płynącą przez podziemia barkę z Re dzierżącym w ręce anh (symbol życia), holowaną przez mieszkańców tej krainy. Re, któremu towarzyszy bóg Horus oraz boginie–węże: Nechbet i Wadżojet, znajduje się w specjalnej kajucie–kaplicy oplecionej przez węża mehen („otaczającego”, „dusiciela”); ponadto naprzeciwko tego boga widnieje jeszcze jeden chroniący go wąż: zamierzająca zaatakować kobra. Odwieczny nieprzyjaciel Re — Apop — wyobrażony został pod barką. Przed tym gigantycznym, o dwunastu splotach wężem anonimowy artysta umieścił boga Atuma z laską w rękach (Lipińska, 2008, s. 229. 233)[11]. Chcąc zwyciężyć Apopa, bóstwa posługują się orężem w postaci zaklęć. Sam Re zaklina trzy wielkie węże, zwracając się do nich po imieniu, po czym, obroniwszy w ten sposób swoją moc, przechodzi do kolejnych jaskiń podziemi, posyłając pozdrowienia spoczywającym w sarkofagach bóstwom (por. Hart, 1999, s. 62. 66—67; Niwiński, 2001, s. 120). Na papirusie Herytuben z Kairu (XXI dynastia) zaklęcia przeciwko nieprzyjaciołom Re miota bóg Set, który stojąc na dziobie barki, wspomagany przez boginie: Izydę i Hekę, paraliżuje nimi Apopa. Zaklęcia przemieniały się w magiczne, zagłębiające się w ciele gigantycznego gada noże, po czym Apop strącany był w otchłań (Niwiński, 2001, s. 144. 307. 310; por. Niwiński, 2004, s. 55; Bator, 2004, s. 211—212). Na malowidle ściennym z XII w. przed Chr. z Grobu Inker–kha w Tebach (il. 4) ucieleśniający Re kot odcina Apopowi magicznymi nożami głowę (Hart, 1999, s. 64; por. Stanek, 2002, s. 83).

Ilustracja 4. Re odcina Apopowi głowę, XII w. przed Chr., Grób Inker-kha w Tebach
(źródło: https://en.wikipedia.org/wiki/Apep#/media/File:Apep_2.jpg [17.12.2020])

O wielkiej mocy egipskich bóstw w zmaganiu się z Apopem mówi m.in. Księga Umarłych, której narrator następująco zwraca się do Apopa: Ty, Apopi, nieprzyjaciel Ra, zostałeś skazany przez boga Akera. Cofnij się demonie, przed strzałami jego blasku! Ra zmusił do ucieczki twe słowa, bogowie obrócili w tył twe oblicze. Ryś rozorał ci pierś, Skorpion [bogini Serket lub inaczej: Selkis] wziął cię w łańcuchy, Maat orzekła twoją śmierć. Bogowie z południa i północy, z zachodu i wschodu skrępowali go [Apopa] mocno łańcuchami, okuli go w tęgie łańcuchy. Bóg Rekes zadał mu klęskę, bóg Herit zakuł go w łańcuchy (cyt. za: Di Nola, 2004, s. 148). Przeznaczony do zakucia Apopa łańcuch dzierżyło szesnaście stojących na grzbiecie tego węża bóstw. Pozostałe łańcuchy służyły do unieruchomienia węży będących potomstwem Apopa. Unieszkodliwienie wielkiego gada przez egipskie bóstwa za pomocą łańcucha ukazuje m.in. papirus Szedmut, śpiewaczki Amona, z XI — X w. przed Chr. (XXI dynastia) (il. 5) (MAP).

Ilustracja 5. Apop zakuwany w łańcuch przez egipskie bóstwa, XI — X w. przed Chr. (źródło: http://www.muzarp.poznan.pl/wystawy/stale/smierc-i-zycie-w-starozytnym-egipcie/bostwa/ [22.7.2013])

Niemniej jednak za jedynego pogromcę Apopa, określanego mianem Nehaher („Straszliwa Twarz”) (Hart, 1999, s. 71), uchodził zawsze Re. O triumfie tego boga nad uosabiającym chaos Apopem następująco opowiada Księga Umarłych: Ra zmusza ciebie [Apopie], któryś mu jest nienawistny do zawrócenia […]. Uderza w twoją głowę, kaleczy twą twarz, rozszczepia twą głowę na dwoje i gruchocze ją na swej ziemi, miażdży twe kości, rozszarpuje członki (cyt. za: Di Nola, 2004, s. 148). Jest to także zwycięstwo odniesione nad istotą boską, która sprzeniewierzywszy się bóstwom lub panującemu z ich woli w świecie ładowi, zaczyna realizować destrukcyjną wobec świata misję. Zanim Apop podjął się takiej misji, stanowił jasną część chaotycznej, ciemnej pozostałości materii, użytej przez Re jako budulec do stworzenia świata. Następnie świat ten otoczony został przez odznaczającego się potężnym rykiem Apopa, który po obraniu sobie za mieszkanie podziemnej głębi zamierzał zalać go ciemnym oceanem chaosu (por. Bator, 2004, s. 211—212).

Horus i Set

Mitologia egipska mówi także o podstępnym zabiciu Ozyrysa przez jego brata Seta. Śmierć ojca pomścił na Secie syn zabitego boga — Horus. Tę właśnie scenę zemsty ukazuje koptyjski relief Horus zabijający krokodyla z IV w. (il. 6) (Luwr, Paryż). Kazimierz Michałowski utożsamia wyobrażonego na tym reliefie Horusa ze św. Jerzym (por. Du Bourguet, 1991, s. 42; Michałowski, 1969, s. 272; Lebet-Minakowska, 1999, s. 101; Réau, 1958, s. 572).

Ilustracja 6. Horus zabijający krokodyla, IV w. (Luwr, Paryż)
(źródło: https://www.louvre.fr/en/oeuvre-notices/horus-horseback [12.12.2020])

Można jednak polemizować z takim poglądem, zadając pytanie, czy rzeczywiście Koptowie zamierzali przedstawić w taki sposób św. Jerzego — z głową sokoła ucieleśniającego pogańskiego boga Horusa? Może jest to jedynie uplastyczniona metafora walki dobra ze złem? Natomiast z pewnością relief ten stanowi prototyp przedstawień walki konnej świętych wojowników z wężem–smokiem posiadającym często na ciele wypustki charakterystyczne np. dla krokodylego ciała. Właśnie z krokodylem walczy konno na koptyjskim reliefie Horus, uśmiercając go włócznią. Krokodyl oznacza tutaj uosabiającego zło Seta, podczas gdy zabijający go Horus, ów mityczny protoplasta rządzących Egiptem faraonów, personifikuje siły ładu moralnego. W ikonografii Horusa pojawia się także gest calcatio, tzn. w przedstawieniach ukazujących tego boga jako Harpokratesa, które również mogą uchodzić za prototyp wizerunków świętych wojowników depczących węża, smoka lub skorpiona, czyli symbole szeroko rozumianego profanum. Horus, ale już o ludzkiej głowie, depcze krokodyla np. na reliefie z koptyjskiej steli z Mit Rahina (Du Bourguet, 1991, s. 116. 118—119) lub dwa krokodyle (ukazany frontalnie jako akt) na steli Metternich, znanej też pod nazwą „Magiczna stela”, z epoki faraona Nektanebo (XXX dynastia) (il. 7) (MMANJ).

Ilustracja 7. Horus z „Magicznej steli”, XXX dynastia (MMANJ)
(źródło: https://platopagan.tripod.com/resurrection%20of%20horus.html [22.7.2013])

Triumf Horusa nad uzurpatorem Setem jest ostatecznym zwycięstwem maat nad chaosem i osiągnięciem przez świat doskonałości. Moment ten stanowi także uwieńczenie pojawienia się państwa egipskiego, którego pierwszym faraonem był, w przekonaniu starożytnych Egipcjan, zwycięski Horus. Co więcej, w walce z Horusem Set przybierał również postać Apopa, który to wąż pozostawił w sercach bóstw i ludzi przyczyniające się do odejścia gwarantującej światu harmonię bogini Maat ziarno buntu (por. Bator, 2004, s. 211—212; Mitologia Egiptu i starożytnego Wschodu, 2004, s. 195).

Zeus i Tyfon

Kolejnym przykładem teochamii, ale z obszaru greckiego, jest zwycięska walka boga Zeusa z Gigantem Tyfonem (vel Tyfaonem/Tafoejosem), synem Gai i Tartaru. Stanowi ona temat reliefu zdobiącego Ołtarz Pergamoński, datowany na około 160 r. przed Chr. (il. 8) (PMB), który wzniesiony został na akropolu w Pergamonie przez króla Eumenesa II Sotera po odniesionym w latach 168—167 przed Chr. zwycięstwie nad Galatami.

Ilustracja 8. Gigantomachia (fragment: Walka Zeusa z Tyfonem), około 160 r. przed Chr. (PMB)
(źródło: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/b/ b1/Zeus_contra_Poryphion_Pergamonaltar.JPG/1280pxZeus_contra_Poryphion_Pergamonaltar.JPG [12.12.2020])

Sygnowany m.in. przez Menodorosa, Dionizjadesa i Orestesa Ołtarz Pergamoński poświęcono Zeusowi i Atenie Niosącej Zwycięstwo. Fryz Ołtarza ozdobiony jest reliefem przedstawiającym walkę bóstw Olimpu i herosa Heraklesa z Gigantami. Wyobrażona na fryzie pergamońskiego zabytku Gigantomachia, z ukrytą w niej ideologiczną wymową, ukazuje m.in. Zeusa walczącego za pomocą pioruna z Tyfonem. W przeciwieństwie do dostarczonego przez Hezjoda opisu Tyfon, podobnie jak i inni Giganci, ma węże zamiast nóg, ludzki tors, oblicze i ręce; niekiedy też z ramion Gigantów wyrastają skrzydła. Następująco opisuje Giganta Tyfona w Teogonii Hezjod: Ręce jego sposobne do czynów siły ogromnej, nogi też nieznużone boga silnego; a z ramion setka wyrasta głów wężowych smoka strasznego językami ciemnymi syczących; z jego zaś oczu w tych straszliwych głowach, spod brwi, migotał blask ognia […] (Bernhard, 1980, s. 314—315. 317. 319; Hezjod, 1999, 820—827)[12]. Walkę Zeusa z Tyfonem ukazuje np. malarska dekoracja chalcydzkiej hydrii z południowych Włoch, datowana na lata około 550—525 przed Chr. (il. 9), oraz etruskie malowidło z Grobu Tyfona w Tarkwinii z II w. przed Chr. (Brendel, 1999, s. 419), przedstawiające m.in. uskrzydlonego, nagiego Giganta. W obu przypadkach Zeus atakuje wyposażonego w skrzydła i ‘wężowe nogi’ Tyfona uniesionym w ręce piorunem.

Giganci, na czele z Tyfonem, uosabiali negatywne siły natury, czyli innymi słowy, kosmiczny chaos, w związku z czym nie mogło obyć się bez walki, w której owe zagrażające harmonii siły ujarzmione mogły zostać jedynie przez bóstwa Olimpu i herosa (Heraklesa). Chaos, jaki Giganci zamierzali wprowadzić w świecie, stanowił konsekwencję spisku ich matki Gai przeciwko okrutnemu, bazującemu na przemocy panowaniu Zeusa, który wraz z innymi bóstwami zaprowadzał kosmiczny ład.

Ilustracja 9. Walka Zeusa z Tyfonem, około 550—525 r. przed Chr. (źródło: Popko, 1987, s. 69)

W walce Zeusa z Tyfonem w pewnym momencie szala zwycięstwa zaczęła przechylać się ku Tyfonowi, mianowicie po odcięciu przez Tyfona Zeusowi mięśni oraz ścięgien nóg i ramion, które Gigant powierzył swej siostrze Delfyne. Dopiero po wykradnięciu owych części Zeusowego ciała przez Pana i Hermesa ich właściciel mógł ostatecznie zatriumfować nad Tyfonem, a stało się to na górze Cassium (vel Kassion). Następnym krokiem było zakopanie Tyfona pod Etną przez Zeusa lub przygniecenie go wulkanem, utożsamiane ze strąceniem Giganta do Tartaru, podczas gdy pozostali synowie Gai wrzuceni zostali po swej klęsce do Okeanosa[13].

Apollo i Pyton

W micie o Apollu siły chaosu uosabiał syn Gai Pyton, który miał wyłonić się z wód potopu. Personifikując pierwotne moce chtoniczne, zamieszkiwał otchłań lub głęboki jar pod górą Parnas. Będąc istotą boską oraz strażnikiem świątyni w Delfach, ów gigantyczny wąż o smoczej głowie zajmował się ponadto wieszczeniem, a czynił to dopóty, dopóki nie został zabity przez Apolla wypuszczoną z łuku strzałą, gdy bóg ten zmierzał ku Delfom. Następująco zwycięstwo solarnego bóstwa nad chaosem mającym postać węża przybliża hymn homerycki Do Apollona: Niosła zaś [owa bestia, czyli Pyton] dzień zagłady każdemu, ktokolwiek ją spotkał, zanim ją mocną strzałą nie ubił łucznik Apollon, mocarz — wtedy wężyca, dręczona srogim cierpieniem, ciężko dysząc, na ziemi leżała i wiła się z bólu. Rozległ się wrzask przeraźliwy ogromnie, kiedy po trawie gęstej miotała się z miejsca na miejsce, ostatnie swe krwawe tchnienie wydając (Homerikà, czyli żywoty Homera i poematy przypisywane poecie, 2007, s. 178). Po zwycięstwie nad Pytonem, stanowiącym triumf boga światłości nad ciemnościami, Apollo założył w Delfach świątynię, ustanowił w celu przebłagania Gai za śmierć jej syna (czczonej być może w Delfach wraz z Temidą) igrzyska pytyjskie i poddał się rytuałowi oczyszczenia (por. Margul, 1996, s. 223; Eliade, t. 1, 2007, s. 264; Cooper, 1998, s. 253. 284; Zamarovský, 2003, s. 49—50; o czci oddawanej w Delfach Gai i/lub Temidzie: por. Zamarovský, 2003, s. 402; Rosół, 2010, s. 45).

Bellerofont i Chimera

Podobnie jak omówiony wcześniej, koptyjski relief z Horusem pokonującym Seta, także wizerunki Bellerofonta dosiadającego Pegaza (syna Posejdona) w zwycięskiej walce z Chimerą posłużyły jako model do przedstawiania chrześcijańskich świętych walczących konno z wężem–smokiem. Zmaganie się owego greckiego herosa z Chimerą ukazuje np. malowidło zdobiące kubek z lat 570—565 przed Chr. ze Sparty (il. 10), na którym to malowidle Bellerofont nie dosiada Pegaza, ale wyobrażony pod uskrzydlonym koniem i Chimerą[14], rozpruwa włócznią brzuch unoszącego się w powietrzu stwora.

Ilustracja 10. Bellerofont walczącym z Chimerą, 570—565 przed Chr. (źródło: http://www.sikyon.com/sparta/Art/sparta_peg02.html [23.7.2013])

W walce tej uczestniczy również Pegaz, atakując groźną i zarazem boską hybrydę przednimi kopytami. Pomoc rumaka w zmaganiu się z uosabiającymi zło potworami uwidoczni się także w malarstwie ukazującym świętych wojowników walczących konno z wężami–smokami. Natomiast z grzbietu konia stacza Bellerofont zwycięską walkę z Chimerą, rażąc ją włócznią, na pochodzącej z pierwszej połowy IV w. przed Chr. mozaice z Olintu (Papuci-Władyka, 2001, s. 330). Stanowiąca zespolenie elementów ciała lwa, kozy, węża i smoka Chimera pojawia się także w scenie walki zdobiącej attycki epinetron z lat 425—420 przed Chr. (il. 11) (NAMA).

Ilustracja 11. Walka Bellerofonta z Chimerą, 425—420 r. przed Chr. (NAMA)
(źródło: http://en.wikipedia.org/wiki/File:NAMA_Epinetron_Bell%C3%A9rophon.jpg [22.7.2013])

Znanym natomiast, samodzielnym przedstawieniem Chimery jest etruska, wykonana z brązu Chimera z Arezzo z V — IV w. przed Chr. (il. 12) (MAF).

Następująco o wyglądzie tego zamieszkującego głęboki jar w pobliżu Likii stwora, jak i o stoczonej z nim przez Bellerofonta walce, pisze w Teogonii Hezjod: [Chimera jest] ogniem ziejącą nie do zgaszenia, ogromną i szybkonogą, i silną […] [mającą] trzy głowy: jedną lwa o oczach płonących, drugą kozy, a trzecią węża, strasznego smoka. Z przodu lew, z tyłu zaś smok, a koza pośrodku, strasznie ziejąca potężnym płomiennym ogniem zagłady, ją to Pegaz pokonał i Bellerofont szlachetny (Hezjod, 1999, 319—325).

Ilustracja 12. Chimera z Arezzo, V — IV w. przed Chr. (MAF)
(źródło: https://en.wikipedia.org/wiki/Chimera_of_Arezzo#/media/Fi-le:Chimera_d'arezzo,_fi,_04.JPG [24.12.2020])

Herakles i Hydra lernejska

Znany także pod rzymskim odpowiednikiem (Herkules) greckiego imienia, Herakles cieszył się w świecie grecko-rzymskim wielką popularnością i czcią, co przekładało się na ogromną ilość przedstawiających go wizerunków, m.in. ukazujących tego herosa w zwycięskiej walce z Hydrą zamieszkującą moczary lernejskie w Argolidzie. Wiele jeszcze innych bohaterskich czynów stało się udziałem Heraklesa. Owidiusz i Diodor Sycylijski przypisują Heraklesowi m.in. ocalenie przykutej do skały łańcuchem Hezjony, córki króla Troi Laomedonta, od niechybnej śmierci w paszczy zesłanego przez Posejdona, morskiego potwora, którego jedynie Herakles odważył się pokonać (Owidiusz, t. 2, 2004, XI, 213—215; Diodor Sycylijski, 2010, s. 111—113)[15].

Wspomnianą Hydrę lernejską, również posiadającą boskie korzenie, utożsamiano ze stuokim, strzegącym złotych jabłek w ogrodzie nimf Hesperyd smokiem Ladonem, pokonanym przez Heraklesa strzałą z łuku (Panfil, 2002, s. 63; por. Cooper, 1998, s. 77). Owego smoka, mającego postać oplatającego drzewo węża, ukazuje, wraz z nimfami, attycka, czerwonofigurowa hydria z lat około 410—400 przed Chr. (il. 13) (BML).

Ilustracja 13. Smok w ogrodzie Hesperyd, około 410—400 r. przed Chr. (BML)
(źródło: http://www.perseus.tufts.edu/Herakles/apples.html [23.7.2013])

W Hydrze lernejskiej widziano także powodujące zniszczenia miast wody, zanikające w jednym miejscu a wybuchające wieloma nurtami w innym, zawdzięczając Heraklesowi oczyszczenie tych miejsc ogniem i zamknięcie dopływu wody (por. Fizjologi i Aviarium, 2005, s. 55—56; Lurker, 2011, s. 367; Pietrzykowski, 1985, s. 239).

Pożerającą ludzi i niszczącą plony Hydrę zwycięża ów heros m.in. na jednej z metop zachodniej części świątyni Zeusa w Olimpie z lat około 465—456, na reliefie z tzw. czerwonego frontonu z drugiej ćwierci VI w. przed Chr. z ateńskiego Akropolu czy też na fryzie narracyjnym z tronu tzw. Apollina z Amyklai (Bernhard, 1981, s. 168; Bernhard, 1974, s. 430; Bernhard, 1991, s. 228). Postać Heraklesa pokonującego Hydrę widnieje również np. na staterach z Fajstos (chociażby stater z około 325 r. przed Chr.) (Bernhard, 1974, il. 377). Co więcej, w walkę Heraklesa z Hydrą włącza się także krab Karkinos (m.in. w sztuce Attyki i Krety), spiesząc z pomocą swojej ‘sąsiadce’. Attycki przykład przedstawienia walki Heraklesa z Hydrą z udziałem tego skorupiaka stanowi czarnofigurowa dekoracja malarska lekytu z lat 500—475 przed Chr., przypisywana malarzowi Diosfosowi (il. 14) (Luwr, Paryż), na której zmagającego się z niebezpieczną hybrydą herosa wspiera bogini Atena i Jolaos z pochodnią.

Ilustracja 14. Diosfos, Walka Heraklesa z Hydrą lernejską, 500—475 r. przed Chr. (Luwr, Paryż)
(źródło: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Lernaean_Hydra_Louvre_CA598_n2.jpg [23.7.2013])

Przykładem etruskim tego tematu jest natomiast czarnofigurowa hydria z 525 r. przed Chr. (il. 15) (CJPGMM), ukazująca Heraklesa ścinającego głowy Hydrze, jego towarzysza i przyjaciela Jolaosa spieszącego ze służącą do przypalania miejsc po ścięciu głów pochodnią (żeby głowy nie mogły odrosnąć z podwójną mocą) oraz kraba. Jeszcze inne etruskie exemplum stanowi dekoracja lustra z brązu, z lat około 450—425 przed Chr. (BML) (Dobrowolski, 1971, s. 128), przedstawiająca zmagającego się z brodatą, uzębioną Hydrą Heraklesa, którego wspomaga w tej walce bogini Menerwa (Minerwa, w greckim micie: Atena).

Ilustracja 15. Herakles ścinający głowy Hydrze lernejskiej, 525 r. przed Chr. (CJPGMM)
(źródło: http://www.perseus.tufts.edu/Herakles/hydra.html [22.7.2013])

Bardzo popularny stał się Herakles w rzymskiej sztuce sepulkralnej, w której jako pogromca stworów i śmierci personifikował będące cnotą zmarłej osoby męstwo, dlatego sarkofagi zdobiono reliefami przedstawiającymi m.in. dwanaście prac Heraklesa, nałożonych na herosa przez wyrocznię delficką jako kara za wymordowanie własnej rodziny, a wśród nich, jako drugą, walkę z Hydrą lernejską. Za przykład niech posłuży tutaj dekoracja rzeźbiarska rzymskiego sarkofagu z około 160 r. (GBR)[16]. Maria Jaczynowska dodaje, że przedstawienie walki Heraklesa z Hydrą w sztuce sepulkralnej końca II i III w. można wyjaśnić potrzebą obrazowania zmagania się tego herosa ze złymi mocami, w tym ze śmiercią (Jaczynowska, 1987, s. 232—233; por. Jaczynowska, 2003, s. 182—184; Picard, 1975, s. 242—243). Walczący z Hydrą Herakles pojawia się także w malarstwie monumentalnym starożytnego Rzymu, np. na fresku z katakumb przy Via Latina, datowanym na lata około 320—370 (il. 16), na którym w walce z Hydrą, jak zresztą w wielu innych przedstawieniach tego tematu, posługuje się maczugą.

Ilustracja 16. Herakles walczący z Hydrą lernejską, około 320—370 r., Rzym
(źródło: https://elcuerpoylaimagenenlahistoriadelarte.word-press.com/2013/09/12/tema-de-discusion-se-sion-3-18_09_2013/ [23.7.2013])

Niewątpliwie ta umieszczona w katakumbach scena ujawnia pewne związki z cnotami spoczywającej w tym miejscu, zmarłej osoby. Abstrahując od sztuki sepulkralnej, należałoby przyjrzeć się też walce Heraklesa z Hydrą lernejską np. na wotywnym reliefie Cassi Priscilli z II w. (MANN) (Witkowski, 2011, s. 17) czy mozaice z Domu Prac Herkulesa z I w. w Volubilis, obecnie w Maroku (il. 17).

Ilustracja 17. Walka Heraklesa z Hydrą lernejską, I w. (źródło: http://www.bridgemanart.com/asset/542642 [23.7.2013])

Uproszczone pod względem kompozycyjnym i stylistycznym przedstawienie z Volubilis ukazuje nagiego herosa zamierzającego się maczugą na będącą ludzkim obliczem z siedmioma wężami Hydrę, której ogon oplata nogę Heraklesa, usiłując powalić go na ziemię. W rzymskiej prowincji Galii o popularności kultu Heraklesa jako Wężobójcy świadczą natomiast pochodzące przeważnie z I w. posągi ukazujące herosa lewą ręką przytrzymującego mającą postać jedno- lub dwugłowego węża Hydrę, zaś prawą unoszącego maczugę z zamiarem zadania stworowi śmiertelnego ciosu (Jaczynowska, 1987, s. 180—181. 229). Tę pokonaną przez Heraklesa boską i zarazem złowrogą istotę wodną, córkę Tartaru (bądź Tyfona) i półwęża–półkobiety Echidny, następująco opisuje Diodor Sycylijski w Czynach i dziełach herosów i bogów: z [jej] ciała wyrastało sto szyi, a każda była zakończona głową żmii, a gdy odcięto jej jedną głowę, z tego miejsca wyrastały dwie następne (Diodor Sycylijski, 2010, s. 47). Również sam Herakles wspomina swój triumf nad Hydrą w Metamorfozach Owidiusza, kierując do bożka morskiego Achelousa, przeobrażającego się w walce z herosem m.in. w węża, takie oto słowa: A ty, Achelousie, choćbyś zwyciężał inne smoki, czym byłbyś wobec hydry lernejskiej? Każda jej rana była płodna, każda z głów odciętych znowu odrastała. Choć od każdego ciosu tak się rozkrzewiała jak gałęziste drzewo, ja ją tak ścisnąłem, że zginęła (Owidiusz, t. 2, 2004, IX, 67—72).

Perseusz i Ketos

Antycznym modelem do przedstawień św. Jerzego ratującego księżniczkę od okrutnej śmierci w paszczy węża–smoka jest mit o Perseuszu wyzwalającym od podobnego losu Andromedę, córkę króla Kefeusa i Kasjopei. Uwolnienie Andromedy przez Perseusza ukazuje m.in. pompejański fresk z I w. z Domu Dioskurów (il. 18) (MANN), wzorowany przypuszczalnie na powstałym około 330 r. przed Chr. dziele greckiego artysty Nikiasza (Nowicka, 1988, il. 16; por. Papuci-Władyka, 2001, s. 406). Malowidło przedstawia herosa w momencie, gdy po zwycięstwie nad Ketosem pomaga Andromedzie zejść ze skały, do której wcześniej została przykuta.

O pokonaniu Ketosa przez Perseusza Owidiusz pisze: Inachides[17] [Perseusz] szybkim lotem przez przestrzeń znienacka spada na grzbiet potwora i po rękojeść wbija weń żelazo […] gdzie może — w grzbiet obrzeżony sklepionym grzebieniem, to między potężne żebra, to w ogon rybi — rąbie zakrzywionym mieczem. Z paszczy potwora bucha krew zmieszana z wodą, aż namokły pióra Perseusza, już nie ufa zamokniętym skrzydłom u stóp. Nagle dostrzega skałę, która sterczy z wody po przejściu fali i znów morze ją nakrywa. Staje na niej i trzymając się wierzchołka lewą dłonią trzykroć, czterykroć mieczem tnie potwora (Owidiusz, t. 1, 2004, IV, 709—718; 722—733).

Ilustracja 18. Uwolnienie Andromedy przez Perseusza, I w. (MANN)
(źródło: Nowicka, 1988, il. 16)

Niemożliwe byłoby to zwycięstwo bez odciętej przez Perseusza głowy jednej z Gorgon, Meduzy, której spojrzenie nawet po śmierci zdołało przemienić morskiego potwora w kamień, co następująco opisuje Lukian: kiedy straszliwa poczwara sunie, by połknąć Andromedę, wzbija się młodzian w powietrze i, w jednej ręce sierpik gotowy do uderzenia trzymając, ciosy wymierza, drugą zaś Gorgonę pokazując, w głaz zamienia potwora, który też niebawem zdechł. Część, która widziała Meduzę, skamieniała (Lukian, t. 2, 2006, XIV, 3). Bóstwa Olimpu wyposażyły Perseusza w polerowaną tarczę, hełm czyniący niewidzialnym, miecz, torbę i skrzydlate sandały, ale to nie mieczem posługuje się w walce z Ketosem heros na malowidle zdobiącym koryncką, czarnofigurową wazę (il. 19), lecz kamieniami, zbliżając się do zionącej ogniem hybrydy, po czym uwalnia Andromedę, co ilustruje wspomniane malowidło z Domu Dioskurów, a do którego to malowidła komentarz stanowić mogą następujące słowa Lukiana: stargawszy pęta [Andromedy], podał Perseusz rękę dziewicy i sprowadził ją na dół, na końcach palców ze śliskiej skały zstępującą (Lukian, t. 2, 2006, XIV, 3).

Ilustracja 19. Perseusz pokonujący Ketosa kamieniami, Korynt
(źródło: http://pl.wikipedia.org/wiki/Plik:Corinthian_Vase_depicting_Perseus,_Andromeda_and_Ketos.jpg [23.7.2013])

Ahura Mazda i Aryman

W mitologii Iranu walkę z demonem Arymanem (zwanym też Angra Manyu) stacza solarny bóg Ahura Mazda („Mądry Pan”) oraz Mitra, przy czym w Mitrze widzi się jedną z postaci Ahury Mazdy. Dzięki odniesionemu nad Arymanem zwycięstwu ten określany mianem „diabelskiego węża” demon nie jest już w stanie niczego zatruć ani skalać. Mitologia irańska podaje również, że Aryman, zamierzając zniszczyć panujący w świecie ład, stworzył Drudżę (Ażi Dahaka lub Azhu Dahaka), trójgłowego smoka o trzech paszczach i sześciu oczach, który pokonany został, dzięki pomocy niebios, przez Traetona (vel Tretona). Utożsamiany z Arymanem Drudża, wyobrażany z wyłaniającymi się z ramion wężami (w zaratusztrianizmie wcieleniem zła), stanowił owoc knowań Arymana przeciwko wprowadzonemu przez Ahurę Mazdę ładowi kosmicznemu (por. Składankowa, 1989, s. 115; Wnuk-Lisowska, 1999, s. 155; Panfil, 2002, s. 62; o Mitrze: por. Porfiriusz z Tyru, 2006, s. 41)[18]. Uosabiający zwyciężone moce ciemności Aryman widnieje np. na reliefie z III w. z Biszapur, tzw. Biszapur I, ukazującym inwestyturę Szapura I, syna króla Ardaszira. Płaskorzeźba ta przedstawia m.in. dosiadanego przez Ahura Mazdę konia, który depcze leżącego na ziemi Arymana mającego na głowie węże zamiast włosów (Jakubiak, 2007, s. 68—69)[19].

Poza omówionymi walkami bóstw i herosów z rozmaitymi, hybrydalnymi bestiami wspomina się jeszcze o wielu innych antycznych pogromcach węży–smoków. Do grona zwycięzców stworów należy m.in. Jazon, syn króla Azjona. Ten tesalski heros, wspomagany przez Medeę, chcąc zdobyć złote runo z Kolchidy, pokonał ogromnego smoka strzegącego runa. Ów zrodzony z krwi Tytanów, mający tysiąc splotów i sto języków smok zdobi misę wykonaną około 470 r. przed Chr. przez attyckiego malarza Durisa (il. 20) (MV). Dekoracja naczynia ukazuje Atenę wydobywającą Jazona z paszczy ogromnego smoka, a w tle dąb ze złotym runem.

Ilustracja 20. Duris, Atena wydobywająca Jazona z paszczy smoka, 470 r. przed Chr. (MV)
(źródło: http://traumwerk.stanford.edu/philolog/2006/07/gustav_klimts_pallas_athene_of.html [23.7.2013])

O zwyciężonym przez wodza Argonautów smoku Apollonios z Rodos pisze, że jego przeraźliwe syczenie rozlegało się daleko (Syk usłyszeli mieszkańcy odległej Ai […]) (Apollonios z Rodos, 2012, IV, 131), a ciało było ciałem olbrzymiego węża o ohydnej i przerażającej głowie, tysięcznych splotach, pokryte spękanymi i szorstkimi łuskami (Apollonios z Rodos, 2012, IV, 127—131; 143—144; 149—155). Przechytrzyli natomiast smoka bóg Hermes i Odyseusz, ten ostatni podobną do tego stwora Scyllę. Hermes uśpił smoka Argusa, po czym odciął mu głowę. Inny bohater mityczny, Kadmos, syn króla Tyru Agenora, po przebiciu włócznią smoka będącego synem boga Aresa został wraz z żoną Harmonią przemieniony w takiego właśnie stwora. Walkę Kadmosa ze smokiem, w której ów triumfator posługuje się mieczem, ilustruje malowidło na czarnofigurowej amforze z około 560—550 przed Chr. z Eubei (il. 21) (Luwr, Paryż).

Ilustracja 21. Walka Kadmosa ze smokiem, około 560—550 r. przed Chr. (Luwr, Paryż)
(źródło: http://pl.wikipedia.org/wiki/Plik:Kadmos_dragon_Louvre_E707.jpg [23.7.2013])

Nie można też pominąć mitycznej opowieści o związanym z Salaminą (wcześniej: Kychreją) wężu — ogromnej, prześladującej poddanych króla Kychreusa żmii, którą ów władca zdołał zabić. Inna wersja tej opowieści, podana przez Hezjoda, mówi o zamieszkiwaniu wyspy Salaminy przez węża Kychrejdesa, który wyhodowany przez króla Kychreusa, wygnany został z Salaminy przez Eurylocha, towarzysza Odyseusza, ponieważ niszczył wyspę. Los okazał się jednak łaskawy dla Kychrejdesa, gdyż przyjęty został przez boginię Demeter do Eleusis, gdzie pełnił funkcję jej sługi lub kapłana (o tych bohaterach: por. Panfil, 2002, s. 63—64; Diodor Sycylijski, 2010, s. 179; Owidiusz, t. 1, 2004, IV, 570—575; 597—598; Malinowski, 2003, s. 199).

Sporo elementów z mitu i sztuki antycznej przejęła chrześcijańska ikonografia wojowników walczących, na wzór starożytnych bóstw i herosów, z wężami–smokami: konno, pieszo, za pomocą oręża lub gestu calcatio. O owych wojownikach Christopher Walter napisał, że są oni reinkarnacjami pogańskich bogów i herosów (Walter, 2003, s. 110).

[1] Termin chaos w języku greckim oznacza ‘pęknięcie’. Starożytni postrzegali chaos jako niebezpieczne wody, groźnego smoka, węża, ogromną przepaść lub rozpadlinę prowadzącą do Tartaru, pustą, zionącą i zawierającą nasiona rzeczy przestrzeń, stan materii stanowiącej budulec świata lub inaczej: pozbawioną kształtu, bezwładną, poprzedzającą uformowanie rzeczywistości bryłę.

[2] W wersji asyryjskiej mitu o pokonaniu Tiamat miejsce Marduka zajmuje bóg Aszur. Tiamat utożsamia się także z Matką Hubur, rodzicielką wszelkich istot, na co wskazuje Mircea Eliade. W przeciwieństwie do Tiamat Apsu, jej mąż, uosabia wody morza.

[3] Ze względu na takie potomstwo widziano w Tiamat stwórczynię zła. O tym, jakie przerażenie budziły te stwory (poza smokami i wężami podobny do hydry jaszczur Baszmu, skorpion i będący bykiem Lahem) Enuma eliš mówi: Kto na nie spojrzy, ginie od strachu (Enuma eliš, czyli opowieść babilońska o powstaniu świata, 1988, s. 33). Wąż w tradycji mezopotamskiej nie ma wyłącznie negatywnej wymowy, ponieważ, np. podobny do smoka muszhuszszu („ognisty wąż”), jest atrybutem boga Marduka (por. Sołtysiak, 2003, s. 221—222; Sołtysiak, 2008, s. 146—147). Podobny do krokodyla smok jest atrybutem boga Szedu. O wężu deptanym przez Humuta–tabala mówi pochodzący z około 670 r. przed Chr. tekst akadyjski Sen księcia Kummy (Mity akadyjskie, 2000, s. 121—122). Z IV w. pochodzi natomiast lampka oliwna z przedstawieniem chrześcijanina depczącego krokodyla i przebijającego go krzyżem (Jastrzębowska, 2008, s. 91; por. Kobielus, 2011, s. 175—176).

[4] Po odniesionym nad wojskiem Tiamat zwycięstwie Marduk wykonał, przedstawiające stwory chaosu, prototypy glinianych posążków wykorzystywanych przez mieszkańców Mezopotamii w apotropaicznych rytuałach, a następnie zawiesił je na bramie Apsu (Sołtysiak, 2003, s. 233).

[5] O pełnionej przez zwierzęcą hybrydę funkcji strażnika: por. Wirpszo, 2006, s. 116.

[6] Wiatry te noszą następujące imiona: Lew (huragan), Żmija (wicher północny), Smok (trąba powietrzna), Rozgorzały Płomień (burza piaskowa), Wściekły Wąż Odwracający Serce (mroźny wiatr), Potop Zalewający Kraj (nawałnica), Wicher Piekący oraz Prędki a Nie Odwrotny Piorun.

[7] Porównanie do smoka występuje w tradycji mezopotamskiej również w odniesieniu do władcy, np. w Samopochwalnej pieśni króla Szurgi z Ur. Ten panujący w III tysiącleciu przed Chr. monarcha pisze o sobie: Jestem lwem o dzikim spojrzeniu zrodzonym ze Smoka […] (Hymny i pieśni sumeryjskie, 2005, s. 49). W starożytnej Grecji bóg Zeus miał pojawić się pod postacią uskrzydlonego smoka, by zapłodnić Olimpias, matkę Aleksandra Macedońskiego. Smoki pełniły też funkcję apotropaiczną, umieszczone np. na zbroi i tarczy króla Agamemnona. W chrześcijańskiej epoce zdobiły one fronton pałacu cesarza Konstantyna Wielkiego i labarum tego imperatora jak również pochodzące przypuszczalnie z lat 326—330 monety Konstantyna II (por. Panfil, 2002, s. 91—92; Forstner, 2001, s. 307; Euzebiusz z Cezarei, 2007, III, 3).

[8] Poza piorunem atrybutami Teszuby były byki o imionach: Szeri („Dzień”) i Huri („Noc”). Co więcej, wizerunki zwycięskiego Teszuby, umieszczane na zbroi i orężu, stanowiły apotropaion chroniący wojownika przed śmiercią w walce (por. Panfil, 2002, s. 91).

[9] Istnieje jeszcze druga wersja mitu o anatolijskim bogu burzy i Illujance, zupełnie inaczej ukazująca przebieg i zakończenie walki. Zgodnie z tą wersją zwycięstwo nad bogiem burzy odniósł Illujanka, pozbawiając go serca i oczu.

[10] O walce Re z Apopem mówi: Księga o pokonaniu Apopisa, zachowana na Papirusie Bremner–Rhind, Księga Dwóch Dróg, Księga Bram, Księga Jaskiń, Księga zniszczenia Apopiego. Wzmiankują o niej: Teksty sarkofagów, Księga Umarłych, hymny do Słońca, Księga Tego, Co jest w Podziemiach oraz spis złowrogich imion boga. Źródła pochodzą z I Okresu Przejściowego, Nowego Państwa i Okresu Późnego (Bator, 2004, s. 211; por. Lipińska i Marciniak, 2002, s. 145—146; Di Nola, 2004, s. 148). Zaćmienie słońca starożytni Egipcjanie wyjaśniali pożarciem go przez Apopa, a ogarniające ziemię, przelotne ciemności, zbliżaniem się tego węża do zwycięstwa nad Re (por. Margul, 1996, s. 106; Lurker, 1989, s. 256).

[11] Owe boginie–węże to, zdaniem Georga Harta, męskie personifikacje cech Re: Sia („Rozum”, „Postrzeganie”) i Heka („Magia”) (Hart, 1999, s. 69—70). Wężami chroniącymi Re i staczającymi walkę z Apopem były: Cheti („Plujący Wąż”) o siedmiu splotach, zionący ogniem w twarze nieprzyjaciół Re, i dwanaście niewielkich węży o płonących ogniem ciałach, oświetlających Re drogę w podziemiach (Kobielus, 2002, s. 325; por. Černý, 1974, s. 40; Cooper, 1998, s. 283).

[12] Walkę bóstw Olimpu z Gigantami zapowiada Pindar w Odzie Nemejskiej I: kiedy na równinie Flegra bogowie staną do walki z Gigantami od strzał jego [Heraklesa] pocisków ziemię pokryją ich wspaniałe włosy […] (Pindar, 2005, 93—96). Między III a V w. o walce bóstw greckich z Gigantami piszą też tacy poeci jak: Oppian z Anazarbos i Nonnos (por. Popko, 1989, s. 72; o wyglądzie Tyfona: por. Cinal, 1997, s. 90).

[13] Wydobywający się z wulkanu Etna ogień dowodził w przekonaniu starożytnych, że Tyfon nadal żyje (Cinal, 1997, s. 90). O złych siłach obecnych w Gigantach i próbie wprowadzenia przez nich chaosu pisze m.in. Ferekydes z Saros w Pentemychos (por. Jaeger, 2007, s. 130—131). O Gigantach także, poza Hezjodem (1999, 824—827): por. Eliade, t. 1, 2007, s. 249; Malinowski, 2003, s. 199.

[14] Uskrzydlenie Pegaza okiełznanego dzięki pomocy bogini Ateny przez Bellerofonta wskazuje na boską genezę tego zwierzęcia oraz na związaną z tym pochodzeniem nadnaturalną moc. Ponadto symbolizuje ono transcendencję i triumf (por. Kobielus, 2002, s. 397; Cooper, 1998, s. 247).

[15] Czyn ten stanowi bardzo bliską analogię do uratowania Andromedy przez Perseusza.

[16] Wzorcami cnót mających cechować zmarłą osobę byli także inni mityczni i literaccy bohaterowie, czyli, poza Heraklesem, np. Achilles, Bellerofont i Meleager, których czyny wyrażały m.in. męstwo i odwagę (por. Picard, 1975, s. 242—243).

[17] Perseusz nazywany był Inachidesem lub Inachusem od imienia jego ojca, którym był król Argos.

[18] Aryman poza postacią ogromnego węża przemieniał się także w inne nieczyste i szkodzące w przekonaniu Persów zwierzęta: mrówkę i skorpiona (por. Hasenfratz, 2006, s. 138. 142).

[19] Calcatio jest także gestem zwycięskiego władcy, np. w sztuce perskiej depcze on jeńca (por. Jakubiak, 2007, s. 59).

II. Źródła o walce z wężem–smokiem

Opowiadające o walce z wężem–smokiem[1] teksty źródłowe to m.in. teksty hagiograficzne lub stanowiące komentarz niekoniecznie jej dotyczący, np. teksty patrystyczne. Niewiele źródeł mówi wprost o zmaganiu się jeźdźca–wojownika z wężem–smokiem. Owa walka opisywana jest najczęściej w źródłach hagiograficznych i literackich, jednakże te ostatnie stanowią częstokroć owoc inspiracji m.in. wcześniejszymi tekstami, w tym, co jest wielce prawdopodobne, żywotami świętych wojowników–pogromców węży–smoków. Źródła liturgiczne koncentrują się na samym fakcie zwycięstwa, a folklorystyczne łączą postać pogromcy węża–smoka z pogańskimi wierzeniami i ludowym zwyczajem.

Źródła biblijne i apokryficzne

Poza np. ocalającym od śmierci wężem miedzianym ze starotestamentowej opowieści o Mojżeszu (Lb 21, 6—9)[2] to nierzadko utożsamiane z ucieleśniającym zło smokiem stworzenie ma na kartach Pisma Świętego wymowę najczęściej negatywną. Już na początku Księgi Rodzaju (3, 1—5) pojawia się w scenie grzechu pierworodnego szatan pod postacią węża (por. Mdr 2, 24) (Kramer, 2007, s. 192), a tożsamość tę potwierdza także syryjski apokryf Grota Skarbów: Szatan więc wszedł i zamieszkał w wężu (Grota Skarbów, 2011, 4, 6—7; 4, 12). O ‘diabelskim’ pochodzeniu węża z ogrodu Eden mówią również apokryficzne Zapytania Jana: Diabeł wszedł do raju i zasadził trzcinę pośrodku raju i ze śliny swojej uczynił węża (Zapytania Jana, 2001, 4, 60). Uosabiający zło, szatana, chaos i czeluści zamieszkiwanego przez siebie piekła wąż, mimo pejoratywnego znaczenia, zawiera w sobie pierwiastek boski (por. Ps 104, 26) z racji pochodzenia od Boga jako Stwórcy. Poza wężem negatywne znaczenie mają jeszcze inne pojawiające się w Biblii istoty, np. Lewiatan (utożsamiany niekiedy z Rahabem) i Behemot (por. Ps 104, 26; Hi 7, 12), pierwsza bestia płci żeńskiej a druga męskiej[3]. Zwycięstwo nad tymi stworami odnosi sam Bóg, o czym wspomina Pismo Święte np. w Psalmie 89, 11: Ty [Jahwe] podeptałeś Rahaba jak padlinę, rozproszyłeś Twych wrogów możnym Twym ramieniem, w Księdze Hioba: Potęgą wzburzył [Jahwe] pramorze, roztrzaskał Rahaba swą mocą, wichurą oczyszcza strop nieba i Węża Zbiega niszczy swą ręką (26, 12—13) czy w Księdze Izajasza, której przytoczony poniżej fragment sugeruje użycie przez Boga oręża w walce z bestiami: Czyżeś nie Ty poćwiartowało [ramię Jahwe] Rahaba, przebiło Smoka? (51, 9). Jednakże ostateczne zwycięstwo nad zamieszkującym odmęty wód, personifikującym siły zła Lewiatanem–Rahabem odniesie Bóg dopiero w dobie swej Paruzji: W ów dzień Pan ukarze swym mieczem twardym, wielkim i mocnym, Lewiatana, węża płochliwego, Lewiatana, węża krętego; zabije też potwora morskiego (Iz 27, 1). Zwycięską walkę z uosabiającymi nieład bestiami stacza Bóg już podczas wyprowadzania przez siebie kosmosu z chaosu symbolizowanego przez wody i ciemność. Ten akt stwórczy, utożsamiany z zatriumfowaniem Jahwe–Stwórcy nad chaosem, poprzedzony zostaje jednością węża i smoka (por. Berdyczewski, 2009, s. 25; Lurker, 2011, s. 244; Parsons, 2009, s. 144)[4]. Zwycięstwo Boga nad zagrażającymi ładowi kosmicznemu, moralnemu, a w oczach spisujących księgi Biblii także politycznemu (Izraela) stworami ukazuje również Psalm 74, 13—14: Ty [Jahwe] ujarzmiłeś morze swą potęgą, skruszyłeś głowy smoków na morzu. Ty zmiażdżyłeś łby Lewiatana, wydałeś go na żer potworom morskim. Rozmaicie też postrzegani są Lewiatan i Behemot. Podczas gdy przebywający w morzu Lewiatan podobny jest do krokodyla, wielkiej ryby, wieloryba, krętego węża morskiego lub smoka, zamieszkujący ziemię Behemot przypomina z wyglądu hipopotama o wielkim ogonie (por. Fizjologi i Aviarium, 2005, s. 55; por. Szczepanowicz i Mrozek, 2007, s. 102—103. 226. 230; Praktyczny słownik biblijny, 1994, s. 648; Karczewski, 1999, s. 57)[5]. Oprócz Lewiatana i Behemota pojawia się w Piśmie Świętym jeszcze inna bestia (Dn 7, 7—8): przerażająca, okropna, niezmiernie silna, o wielkich, żelaznych zębach, miedzianych rogach, z jedenastoma rogami oraz podobnymi do ludzkich oczami i ustami. W Apokalipsie św. Jana bestia utożsamiana z Antychrystem, wychodząca z morza, posiada m.in. siedem głów, dziesięć rogów z diademami oraz zmiatający gwiazdy z nieba i zrzucający je na ziemię ogon, natomiast drugą bestię, która wyłoniła się z ziemi i kryje się pod nią Fałszywy Prorok, ‘zdobi’ jedna para rogów (Ap 13, 1—18)[6].

Zwycięstwo nad biblijnymi bestiami staje się możliwe również dzięki podstępowi. Za pomocą sprytu pokonuje babilońskiego smoka (wcielenie boga Bela) prorok Daniel (Dn 14, 23—27), oznajmiwszy wpierw, że jedynie swemu Bogu odda pokłon. Księga Daniela następująco przedstawia ten triumf: Wziął więc Daniel smołę, łój i włosie i ugniótł z nich placki, wrzucając do paszczy węża. Po zjedzeniu ich wąż pękł, on zaś rzekł: „Zobaczcie, co czciliście” (14, 27). Do podstępu w celu pokonaniu smoka ucieka się także apostoł Juda Tomasz. Apokryf Dzieje Apostoła Judy Tomasza mówi, iż zamieszkującemu jamę wężowi, który za pomocą jadu uśmiercił pewnego młodzieńca, apostoł Juda Tomasz nakazał wyssać wsączoną młodzieńcowi truciznę, wskutek czego wąż nadął się do takiego stopnia, że pękł, a młodzieniec został wskrzeszony (Dzieje Apostoła Judy Tomasza, kiedy Pan sprzedał go kupcowi Habbanowi, aby on pouczył Indie, cz. I, 2007, 31, I-33, 4). O ostatecznym zwycięstwie nad wężem–smokiem opowiada natomiast Apokalipsa św. Jana. Walkę z zamierzającą pożreć Dziecię chroniącej się na pustyni Niewiasty bestią stacza archanioł Michał wraz z anielskimi hufcami. Być może temat ten wpłynął na legendę o zwycięstwie św. Jerzego nad wężem–smokiem i w związku z tym o ocaleniu księżniczki Elżbiety od pożarcia przez bestię. Księga Objawienia następująco opisuje triumf niebiańskich mocy nad ucieleśniającym zło smokiem: nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł, i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie (Ap 12, 7—9). Niekiedy wąż–smok bywa pętany przez swego pogromcę, o czym również wspomina Apokalipsa św. Jana: [anioł] pochwycił Smoka, Węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan, i związał go na tysiąc lat. I wtrącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć na nim położył, by już nigdy nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni (Ap 20, 1—3). O zwycięskim związywaniu personifikacji zła mówi także Księga Jubileuszów: Pan rozgniewał się bardzo na swoich aniołów, których posłał na ziemię […]. Kazał ich związać w głębinach ziemi, stąd zostali oni związani i odosobnieni […] (Księga Jubileuszów, 2000, 5, 6—7), a stało się to podczas anielskiego buntu. Spętanie szatana i jego hufców w dniu powtórnego przyjścia Jezusa Chrystusa zapowiadają natomiast Zapytania Jana: Wtedy zostanie związany Szatan i wszystkie jego wojsko, i zostaną wrzuceni do […] jeziora ognia. A Syn Boży będzie przechadzał się ze swoimi wybrańcami po firmamencie. I zamknie diabła wraz z grzesznikami, wiążąc go więzami potężnymi, nie do zerwania (Zapytania Jana, 2001, 5).

Często w walce z wężem–smokiem orężem jest modlitwa. Dzięki takiemu orężowi apostoł Filip (u Pseudo-Abdiasza) wyrzuca dragona ze świątyni Marsa na Scytii, zmuszając go do ucieczki na pustynię (Janocha, 2007, s. 84; por. Panfil, 2002, s. 75). Modlitwą jako orężem posługuje się także apostoł Bartłomiej w Greckich dziejach apostoła Filipa, tak oto prosząc Chrystusa–pogromcę bestii o pomoc: Ty, który […] wkładasz wędzidło w paszczę smoka, Ty, który złamałeś jego wściekłość, który wniwecz obróciłeś całe zło tego, który jest Obcym, który zanurzyłeś w jego własnych płomieniach. Ty zamknąłeś jego kryjówki i odciąłeś mu wyjście, karząc w ten sposób jego pychę (Greckie dzieje apostoła Filipa, cz. 2, 2007, 3). Poza modlitwą również do śmierci smoka przyczynia się nadprzyrodzona światłość, powodując jego uschnięcie. O smoku tym, któremu towarzyszyło mrowie węży wraz z ich potomstwem, wspomniany apokryf mówi, że miał on czarny grzbiet, sto łokci długości, a brzuch niczym rozżarzone spiżowe węgle, rozsiewające wokół iskry ognia (Greckie dzieje apostoła Filipa, cz. 2, 2007, 1. 5). Nadnaturalne światło pomaga także apostołowi Filipowi pokonać smoki strzegące wejścia do Heliopolis, w którym to mieście zamierzał głosić Ewangelię. W tym kontekście smoki symbolizują pogańską wiarę lub pogańskie bóstwa (Greckie dzieje apostoła Filipa, cz. 2, 2007, 3. 5). O pokonaniu smoków za pomocą modlitwy mówi również Męczeństwo apostoła św. Mateusza (redakcja łacińska): opancerzone, personifikujące pogaństwo smoki o zabójczym odorze i nozdrzach, [które] ziały ogniem rozsiewając chmury siarki, opuściły na zawsze, dzięki modlitwie apostoła, etiopskie miasto (Męczeństwo Apostoła św. Mateusza, 2007, III, 8—10). Też w takim znaczeniu, mianowicie jako uosobienie pogaństwa, pojawia się dragon w ikonografii świętych wojowników walczących z wężem–smokiem.

Niemniej jednak za najważniejszego, a nawet jedynego zwycięzcę węża–smoka uchodzi sam Bóg. Sugeruje to m.in. Psalm Salomona. Nad Jeruzalem (Psalm II): Panie, nie dozwól, aby Twa ręka wprowadzając pogan ciążyła nad Jeruzalem […] Nie zwlekaj, Boże, aby sprowadzić odpłatę na ich głowy, aby zamienić pychę smoka na pohańbienie (Psalmy Salomona, 2000, s. 113. Psalm II, 22b.25). W swoim zwycięstwie nad złem także Bóg posługuje się gestem calcatio, dzięki któremu i uczniowie Jezusa Chrystusa będą w stanie zapanować nad mocą szatana. Posiądą oni bowiem władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika (Łk 10, 19), bez ponoszenia jakiejkolwiek szkody. Warta przytoczenia jest też, ujęta w Psalmie 91, zapowiedź: Będziesz stąpał po wężach i żmijach, a lwa i smoka będziesz mógł podeptać (Ps 91, 13). Ponadto sugestię calcatio zawiera I List do Koryntian: Trzeba bowiem, ażeby [Jezus Chrystus] królował, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy (15, 25). Podeptanie lwa i smoka (w Septuagincie lwa i bazyliszka; por. Ps 91, 13)[7] przez Jezusa Chrystusa zilustrowane zostało na bizantyńskiej mozaice Christus Victor z VI w., z Kaplicy Arcybiskupiej (Oratorium pw. św. Andrzeja) w Rawennie (il. 22). Mozaika ukazuje Zbawiciela z krzyżem — zwycięskim labarum na ramieniu oraz z księgą Ewangelii otwartą na słowach: Ja jestem Drogą, Prawdą i Życiem, w stroju żołnierskim i nimbie krzyżowym, depczącego lwa i smoka. Jezus Chrystus bowiem jako ‘pierwszy’ zdołał pokonać zło za pomocą krzyża–oręża (Evdokimov, 1999, s. 231; por. Klauza, 2008, s. 346; Skrzyniarz, 2002, s. 94—95).

Ilustracja 22. Christus Victor, VI w., Rawenna
(źródło: https://pbs.twimg.com/media/DTfk2xUXkAAT-QS.jpg [24.12.2020])

Z zapowiedzią calcatio ma się już do czynienia na pierwszych kartach Biblii, mianowicie w Protoewangelii, gdzie Bóg zapowiada Ewie, że jej potomstwo zmiażdży głowę węża. Ten właśnie motyw sytuuje się u podstaw późniejszych żydowskich i chrześcijańskich ujęć walki ze złem: Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie i niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę (Biblia Tysiąclecia: Rdz 3, 15), jednakże inaczej końcówka tego fragmentu prezentuje się w Biblii Jerozolimskiej: ono ugodzi cię w głowę, a ty ugodzisz je w piętę. Na ostateczny triumf Zbawiciela nad złem wskazuje także Apokalipsa św. Jana, zapowiadając wyruszenie Mesjasza do walki na białym koniu (biel ewokuje tutaj zwycięstwo) oraz pokonanie przezeń bestii wychodzącym z jego ust mieczem. Księga Objawienia głosi również, że ujarzmione bestie zostaną wrzucone, wraz z diabłem, śmiercią i Otchłanią, do gorejącego siarką, ognistego jeziora (Ap 19, 11—21; 20, 10. 14) (por. Réau, Paryż 1957, s. 719; Słownik teologii biblijnej, 1994, s. 66). Podeptanie lub uśmiercenie dragona za pomocą oręża interpretowane jest także jako odniesienie zwycięstwa nad piekłem, ponieważ czeluść piekielną personifikuje smocza paszcza, z której, w ikonografii Sądu Ostatecznego, wypływa rzeka ognia, a którą utożsamia się z Lewiatanem (por. Janocha, 2000, s. 86—87)[8].

W przedstawieniach świętych wojowników walczących z wężem–smokiem często ma się do czynienia z uskrzydleniem dragona. Wyobrażanie węża–smoka ze skrzydłami również znajduje swoje uzasadnienie w Piśmie Świętym. Mimo iż jest to obraz metaforyczny, pozbawiony odniesienia do idei walki ze złem, Księga Izajasza głosi: Nie ciesz się, cała ty Filisteo, iż został złamany kij, co cię smagał, bo z zarodka węża wyjdzie żmija, a owocem jej będzie smok skrzydlaty (14, 29)[9]. Ta sama księga w innym jeszcze miejscu wspomina o latającym, a zatem, co wynika z sugestii, uskrzydlonym smoku: Poprzez ziemię utrapienia i ucisku, lwicy i lwa ryczącego, żmii i latającego smoka, przenoszą [zwierzęta Negebu] swe bogactwa na grzbiecie osłów i swe skarby na garbie wielbłądów do narodu nieużytecznego (Iz 30, 6). O skrzydłach jako atrybucie smoka wspomina też Słowiańska Apokalipsa Maryi, gdzie stwór ten jawi się jako dręczyciel potępieńców cierpiących męki w piekle, a towarzyszą mu gady kąsające i gryzące ich ciała (Słowiańska Apokalipsa Maryi, 2001, s. 286—287). Nie bez znaczenia jest samo ucieleśnienie zła w postaci smoka, ponieważ, jak wskazuje Herman N. Frye, on jeden posiada tę zaletę, że nie istnieje, a zatem wspaniale nadaje się na symbol paradoksu zła […] (Frye, 1998, s. 190).

Źródła patrystyczne

W tekstach patrystycznych wspomina się o dragonach przy okazji objaśniania wybranych fragmentów Biblii. O wężu–kusicielu z ogrodu Eden pisze już np. Filon z Aleksandrii w swoim komentarzu do Księgi Rodzaju, zatytułowanym O stworzeniu świata, w którym zwie go jadowitą, zrodzoną z ziemi, przemawiającą niegdyś ludzkim głosem gadziną (Filon z Aleksandrii, 1986, s. 76). Natomiast z pierwszej połowy II w. lub przełomu I i II w. pochodzi Pasterz Hermasa, w którym mowa jest m.in. o Lewiatanie oznaczającym czas wielkiego ucisku oraz o ujarzmieniu tego stwora przez sprawującego pieczę nad dzikimi zwierzętami anioła Thegri: Pan posłał ci swego anioła, który nazywa się Thegri […]. Zamknął on paszczę potworowi, by nie wyrządził ci krzywdy. Wielkiego nieszczęścia uniknąłeś [Hermasie], dzięki twojej wierze i dlatego, że nie zachwiałeś się widząc takiego potwora (Hermas, 2010, 23, 3—4). O tym, jak straszny był to potwór, świadczy zamieszczone w Pasterzu czwarte widzenie, w którym jawi się on podobnym do wieloryba, z wyłaniającą się z jego paszczy ognistą szarańczą i z głową w czterech kolorach: czarnym, ognistym i krwawym, żółtym lub złotym i białym[10]. Ślady węża–kusiciela, który miał, według św. Klemensa Aleksandryjskiego, głowę niewiasty (za: Giorgi, 2005, s. 241), symbolizują grzech, a on sam nazywany jest buntownikiem. Tak właśnie postrzega węża z ogrodu Eden Orygenes z Aleksandrii w traktacie O zasadach i Komentarzu do „Pieśni nad pieśniami” (Orygenes, 1996, I, V; Orygenes, 1994, s. 179). Pisze on mianowicie, że wąż ten jest odstępcą, czyli buntownikiem, również Pan tak mówi u Hioba: „Przyciągnij na wędce węża–odstępcę”, czyli buntownika (Hi 40, 20), a niewątpliwie wąż ten oznacza diabła (Orygenes, 1996, I, V). Na utożsamienie śladów węża z grzechem wskazuje Orygenes w Komentarzu do „Pieśni nad pieśniami”: na skale, którą jest Chrystus, nie można znaleźć śladów węża, to znaczy oznak grzechu (Orygenes, 1994, s. 179). Czyniąc przedmiotem swej myśli spowodowany grzechem pierworodnym dramat stworzenia, o wężu–kusicielu wspomina także patriarcha Konstantynopola Gennadiusz w Komentarzu do „Księgi Rodzaju”, Didymus z Aleksandrii (zwany Ślepym) w traktacie O Trójcy Świętej oraz św. Cyryl Jerozolimski w katechezie mistagogicznej O chrzcie (PG 39, 684. PG 33, 441) i w polemicznym dziele Przeciw Julianowi, będącym odpowiedzią na pismo Przeciw Galilejczykom cesarza Juliana Apostaty. Warte wskazania są też wypowiedzi Ojców Kościoła i pisarzy wczesnochrześcijańskich o dragonach, np. o smoku z Apokalipsy św. Jana pisze w Komentarzu do „Księgi Psalmów” i w Homiliach o „Księdze Hioba” Orygenes. W Homiliach o „Księdze Ezechiela” ten aleksandryjski teolog ukazuje zwyciężanego przez Boga faraona jako smoka (PG 39, 915). Uznawany w tradycji żydowskiej za skrzydlatego węża i największego z wszystkich węży (Deptuła, 2003, s. 14) smok pojawia się również w pismach św. Jana Chryzostoma, mianowicie w Homiliach o „Księdze Rodzaju”, Komentarzu do „Psalmów” 101—107, Komentarzu do „Księgi Daniela” i Komentarzu do „Księgi Daniela” Teodoreta z Cyru. Smoka widzi Orygenes w Lewiatanie stanowiącym duszę świata, o czym pisze w swoim dziele Przeciw Celsusowi, stanowiącym odpowiedź na zawartą w Prawdziwym słowie

[1] Terminem określającym węża–smoka w języku greckim jest drákon, a w łacińskim draco (Kopaliński, 2001, s. 453; por. Impelluso, 2006, s. 270).

[2] Wąż ten symbolizuje ponadto zawieszonego na krzyżu Jezusa Chrystusa (np. u św. Ambrożego i Tertuliana) (por. Lurker, 2011, s. 254; Cooper, 1998, s. 285—286; Janos, 2006, s. 176).

[3] Często też rozmaite, biblijne bestie personifikują wrogie Izraelowi państwa lub prześladujących naród wybrany władców, np. Babilon utożsamiany jest z Lewiatanem, Egipt z Rahabem (por. Iz 30, 7), a podobne do lwa, niedźwiedzia i lamparta bestie ze snu proroka Daniela, pojawiające się we wschodniej ikonografii Sądu Ostatecznego, z Babilonią, Medią i Persją (por. Dn 7, 17—27). Do ognistego, latającego smoka porównuje się króla Asyrii Salamanasara V, do smoka, który pochłonął Jerozolimę — króla Babilonii Nabuchodonozora (por. Iz 30, 6; Jr 51, 34); smokiem nazywa się też asyryjskiego władcę Tiglata–Pilesera III (właśc. Tukulti-apil-Eszara III) (Wj 7, 9) i faraona (Ez 32, 2) (Frye, 1998, s. 191; por. Réau, Paris 1957, s. 712; Szczepanowicz i Mrozek, 2007, s. 247). Ponadto do smoka porównuje się także zwykłego grzesznika. W apokryfie Greckie dzieje apostoła Filipa tym grzesznikiem jest kobieta podburzająca innych do oczerniania i szydzenia z chrześcijan oraz namawiająca do zarzucania Jezusowi Chrystusowi kłamstwa i grzeszenia rozwiązłym językiem, dlatego jej twarz podobna jest niejako do smoka a ręce do kąsających żmij (Greckie dzieje apostoła Filipa, 2007, 5).

[4] Bestie: Rahab i Lewiatan były pierwszym stworzeniem oceanu, reprezentującym chaos oraz moc głębin. Utożsamiano je z antycznym Okeanosem (por. Szczepanowicz i Mrozek, 2007, s. 234). Przez Ducha unoszącego się nad wodami chaosu (symbolizującymi także Szeol) Jahwe miał je poskromić (Eliade, t. 1, 2007, s. 173; por. Forstner, 2001, s. 65; Schreiner, 1999, s. 170—171).

[5] O miejscach pobytu Behemota i Lewiatana: por. IV Księga Ezdrasza, 2000, s. 383.

[6] Określona ilość atrybutów bestii sugeruje ograniczoną moc zła (Karczewski, 1999, s. 59).

[7] Gest zdeptania zła ukazują również, i to wyraziście, niektóre przedstawienia Chrztu Pańskiego. Stojąc w wodach Jordanu na kamieniu, Zbawiciel depcze wyłaniające się spod głazu węże Kainowej głowy. Bogomilskie apokryfy O Morzu Tyberiadzkim oraz Słowo o Adamie i Słowo o spowiedzi Ewy z VIII w. mówią o narodzeniu się Kaina, syna Adama i Ewy, z ‘piętnem’ na piersiach i czole w postaci dwunastu żmij. W zamian za złożoną przez szatana obietnicę przywrócenia normalnego wyglądu Kain podpisuje cyrograf ukryty następnie przez demona w Jordanie pod kamieniem i strzeżony z rozkazu szatana przez żmije. Ostateczne zniszczenie cyrografu następuje w momencie zstąpienia Jezusa Chrystusa do Otchłani. Zdeptanie diabelskiej mocy przez Zbawiciela stanowi realizację proroctwa z Protoewangelii (Rdz 3, 15) (Janocha, 2001, s. 273—274; por. Janocha, Łódź 2000, s. 304; Janocha, 2000, s. 383). Opowieścią o wężach Kainowej głowy zainspirował się rosyjski pisarz Aleksiej M. Riemizow. Owoc tej inspiracji stanowi opowiadanie Zniszczenie przysięgi Adama, w którym Kain jawi się piękny jak Wąż, i straszny [ze względu na węże]. O zniszczeniu cyrografu przez Zbawiciela A.M. Riemizow pisze: Stanąwszy pod występem skalnym na czerwony kamień przysięgi, ochrzcił się Chrystus z rąk Chrzciciela. A woda pod stopami Chrystusa zamieniła się w ogień. Ogień spalił głowy wężom, ogień przepalił kamień przysięgi (Riemizow, 2000, s. 60—61. 64). Na zwycięstwo Zbawiciela nad złem wskazuje też Idiomelos Kosmas, pisząc: Kruszy [On] głowę bestii i ponownie stwarza Adama (cyt. za: Evdokimov, 1999, s. 245).

[8] Lewiatan występuje też w dziejach proroka Jonasza, co ukazuje m.in. miniatura Biblii armeńskiej z 1286 r. (Skrzyniarz, 2002, s. 181; por. Kobielus, 2002, s. 388.) Pierwowzór konwencji ikonograficznej personifikującego piekło smoka pojawia się w eschatologii starożytnego Egiptu: jest nim zwierzęca hybryda Ammut („Pożeraczka”) (Kobielus, 2002, s. 388).

[9] O skrzydłach jako atrybucie węża oraz o monstrualnych smokach z Indii, Etiopii, Mauretanii i Palestyny wspomina np. Strabon. Herodot i Solinus piszą o latających (skrzydlatych) wężach spotykanych np. w Arabii. Solinus i Pliniusz Starszy wspominają też o dwugłowym wężu (łac. amphisbaena) i wężach rogatych. Gdy mowa o unoszących się w powietrzu wężach, prawdopodobnie może tutaj chodzić o latającą jaszczurkę draco volans z rodziny agam (Malinowski, 2003, s. 191. 199; por. Morta, 2004, s. 114—115. 123—124).

[10] Czerń jest symbolem świata, czerwień zapowiedzią jego śmierci w krwi i ogniu, złoto symbolizuje chrześcijan, którzy uciekli przed tym światem, a biel ewokuje świat przyszły, w którym zamieszkają wybrani Boga (Hermas, 2010, 22, 5—10. 24, 3—5).

[11] Jednakże św. Demetriusz był już wtedy czczony m.in. w Tesalonice (jako żołnierz) i w Sirmium (jako diakon) (Walter, 2003, s. 70).

[12] W akcie wdzięczności za swe ocalenie biskup Cyprian miał wznieść w Thenai w Afryce Północnej świątynię (na wzór tej w Tesalonice) ku czci św. Demetriusza. W Thenai święty ów zasłynął m.in. z uzdrawiania ukąszonych przez skorpiony (por. Walter, 2003, s. 72—73).

[13] W IX w. Anastazy Bibliotekarz przełożył akta męczeństwa św. Demetriusza na łacinę i wysłał je cesarzowi Karolowi Łysemu (Minczew, 2003, s. 147).

[14] Postacią św. Fanuriosa zainspirował się szesnastowieczny pisarz Nikolas Malaksos, autor wierszy i pieśni ku czci tego świętego (por. Walter, 2003, s. 182).

[15] Ikonografia św. Jerzego ustaliła się pod koniec VI w. Święty miał odeprzeć przybierające postać wilków i przerażających bestii demony, które osaczyły czternastoletniego Jerzego w zamieszkiwanym przez niego martyrium (Walter, 2003, s. 115—116. 118). Do VI w. sięgały też opisy innych cudów św. Jerzego. Cuda tego świętego znane były w języku greckim, koptyjskim, etiopskim i arabskim (Walter, 2003, s. 119—120).

[16] Opisy cudu św. Jerzego, jakim było zwycięstwo odniesione nad smokiem, zaczęły przenikać około X — XI w. z Bizancjum do Bułgarii (Minczew, 2003, s. 142). Na Zachodzie cud ten stał się popularny dzięki Złotej Legendzie Jakuba de Voragine, czyli zbiorowi żywotów świętych z około 1255 r. (por. Voragine, 1983, s. 206).

[17] Latopis Sofijski wspomina, że zanim car Iwan III wyruszył na Nowogród (1570 r.), wzywał na pomoc św. Jerzego, nazywając go, podobnie jak lud, Jegorem Walecznym (Ałpatow, 1975, s. 135—136).

[18] Zabicie owego imperatora przez św. Merkuriusza nastąpiło przed ukaraniem przez Juliana Apostatę Cezarei za zniszczenie przez chrześcijan wznoszącej się w tym mieście świątyni bogini Fortuny (Walter, 2003, s. 182).

[19] Świętego Merkuriusza utożsamiano także ze św. Kyrionem, męczennikiem z XII legionu rzymskiego (Legio XII, Fulminata), jednym z czterdziestu żołnierzy umęczonych 9 marca 320 r. w Sebaście (Armenia). To właśnie św. Kyrion miał zabić cesarza Juliana Apostatę, o czym wspomina Żywot syryjski św. Euzebiusza z Samosaty (Réau, 1958, s. 952).

[20] W słowiańskim micie i folklorze posiadający wężowy ogon i pokryte łuskami ciało Żmij nie miał jedynie znaczenia negatywnego, ponieważ należał też do sił czystych, walcząc za pomocą błyskawic i piorunów z ‘zatrzymującymi’ wodę smokami. Jako postać pozytywna, strzegł m.in. urodzaju, płodności, dobytku i domowego ogniska (Strzelczyk, 2007, s. 242). Żmij Ognisty stał się natomiast synonimem Ognistej Rzeki z zaświatów (Szyjewski, 2003, s. 57). Niekiedy Żmij występował pod postacią np. koguta, żurawia, orła czy ludzką z niewielkimi skrzydłami pod ramionami (Strzelczyk, 2007, s. 242—243; por. Gieysztor, 2006, s. 269; Tomiccy, 1975, s. 39—41. 59).

[21] Święty Jerzy jako skutecznie odpierający ataki nieprzyjaciela i zmuszający rzesze demonów do ucieczki pojawia się też w przytoczonym przez Georgesa Ghariba hymnie liturgicznym ku czci tego świętego (Gharib, 1990, s. 158—159).

[22] Natomiast do rolnika porównuje św. Jerzego następująco ton 4 troparionu z 23 kwietnia: Wychowany przez Boga, byłeś najczcigodniejszym rolnikiem pobożności, cnót snopy zbierając. Siałeś we łzach, zbierasz z radością (liturgia. cerkiew).

[23] Także: Modlitwa przeciwko pokusom cielesnym, Modlitwa przeciwko nieczystym pokusom i Obrzęd Chrztu sprawowany z Liturgią (por. liturgia. cerkiew).

[24] Według Cesara V. Manzaresa przypisywanie tej mowy Janowi III Miłosiernemu budzi wątpliwości (Manzares, 2001, s. 102).

[25] Postać św. Teodora znalazła swoje odzwierciedlenie także w rosyjskiej literaturze pięknej, o czym świadczy Pieśń o Teodorze Tyrianinie. Wspomnijmy też o inspiracjach płynących od postaci św. Jerzego czy św. Demetriusza; owocem tych inspiracji jest m.in. tzw. pieśniowa legenda o św. Dymitrze z Sołunia i Pieśń o Jegorze (por. Łużny, 1998, s. 39).

[26] Podstawę eposu tworzą heroiczne opowieści o wschodniej granicy Cesarstwa Bizantyńskiego, stanowiącej w IX i X w. sporny między Bizancjum i Arabami obszar (Mango, 2002, s. 246).

[27] Dijenis walczy ze smokiem–wężem, smokiem–krabem i z wielogłowymi smokami.

[28] Święty Jerzy pomaga także ukryć się Wiotkiej przed ścigającym ją Saracenem. Dijenis będzie synem Wiotkiej i owego Saracena.

[29] Pierwotna redakcja legendy powstała prawdopodobnie w Iranie lub Azji Mniejszej (Minczew, 2003, s. 114—115. 120—121; por. Riemizow, 2000, s. 72. 74, 107—113). Zjadając dzieci, demon narusza ład odwiecznego cyklu życia ludzkiego (Minczew, 2003, s. 120). W innej wersji opowieści święty chwyta demona na wędkę (Minczew, 2003, s. 120). Świętego Sisinija zwyciężającego konno demona ukazuje także fresk z IV w. z klasztoru Bawît (Egipt) z kaplicy XVII oraz ołowiany amulet z VI w. z Cypru (Minczew, 2003, s. 122) (Walter, 2003, s. 37).

[30] Pod postacią tego świętego może kryć się m.in. pierwszy car Bułgarii Borys–Michał, obdarzany przez lud czcią od IX do XI w. (Dejnowicz, 2001, s. 52).

[31] Junacy, znajdujący się na pograniczu świata ziemskiego i zaświatów, nazywani niekiedy ‘jasnymi sokołami’, zwalczali wszelki chaos, w czym pomocą służyły im ich konie. Złączone z junakami więzami przyjaźni, czasem uskrzydlone, ratowały ich z opresji, udzielały junakom rad ludzkim głosem oraz rodziły się i umierały wraz z nimi (Szyjewski, 2003, s. 215—216).

[32] Opowieści te nawiązują do opowiadań o ‘bliźniaczych’ herosach (mit dioskuryczny), zwyciężających węża–smoka otrzymanym od boskiej Istoty orężem (Glinka i Kajsarow, 2011, s. 229).

[33] Wyorana przez Żmija zaprzężonego do pługa bruzda, zwana Żmijowym Wałem, miała zabezpieczać Ukrainę przed żmijami. De facto był to system umocnień chroniący przed najazdami ludów koczowniczych, zamieszkujących stepy. Zatem do groźnego Żmija przyrównywano politycznego wroga, np. na Rusi Tatarów (por. Szyjewski, 2003, s. 215—216; Glinka i Kajsarow, 2011, s. 229—230).

[34] Borys z Rostowa i Gleb z Muromia zostali zamordowani przez Światopełka, księcia turowskiego, w związku z jego rywalizacją z braćmi o tron wielkoksiążęcy. Ponadto zabity został również Światosław Drewlański. Tron przejął po ostatecznym pokonaniu Światopełka nad Altą w 1019 r. Jarosław zwany Mądrym (por. Rybakow, 1983, s. 58—59).

[35] Swą genezą byliny sięgają średniowiecza. Należą one, przeniknięte patriotycznymi ideami, do poezji opiewającej bohaterskie czyny ruskich wojowników. (Byliny, 1955, s. XXXIV — XXXV. XXXVII — XXXVIII).

[36] Zwycięstwo wpisuje się już w sam przydomek: Nikitycz (z gr.).

[37] Opowieść o Agryku częściowo wydaje się inspirowana opowiadaniem o cudzie św. Jerzego: chodzi o oswobodzenie z niewoli młodzieńca z Mityleny przez tego świętego. Opowieść o Agryku mówi o cudownym powrocie jego syna Bazylego z niewoli u Saracena Amiry, w której usługiwał przy stole. Do domu powraca on ze szklanicą z winem, które akurat podawał wspomnianemu Saracenowi. Jeśli chodzi o miecz Agryka, pojawiający się w Opowieści o Piotrze i Fiewronii z Muromia, ma się tutaj do czynienia z przypadkową zbieżnością imienia mieszkańca Antiochii z obecnym w opowiadaniu (Opowieść o niewidzialnym grodzie Kitieżu, 1998, s. 183—185. 191). We wspomnianym Agryku, właścicielu cudownego miecza, Gieorgij Fiedotow widzi bohatera eposu bizantyńskiego (Fiedotow, 2002, s. 225).

[38] Z świętem św. Demetriusza związane były pewne zwyczaje, np. na Rusi Karpackiej w sobotę poprzedzającą to święto (Dmytrowa Didowa Subota) kapłan wyruszał z procesją na cmentarz, na którym paliły się świece w chlebie umieszczonym na każdym grobie. Następnie chleb ten rozdawany był przez Hucułów ubogim ‘za odpuszczenie grzechów’. Urządzano przy grobach również uczty z ciepłych, mięsnych potraw (Kolberg, 1970, s. 286). Ponadto organizowano w ten dzień tzw. Dymitrowe Zaduszki; w niektórych regionach Bułgarii i Serbii wierzono, że w sobotę przed świętem św. Demetriusza otwierają się groby i wychodzą z nich zmarli (Minczew, 2003, s. 158). Wyobrażanie w sztuce łącznie św. Demetriusza i św. Jerzego stanowiło także ślad po dawnym kulcie bliźniaczym.

[39] Owa Święta Góra to rajski monaster. Zatem kreując raj na ziemi, święci powtarzają ‘tu i teraz’ Boże dzieło stworzenia. Jest to demiurgiczny aspekt działalności świętych (Minczew, 2003, s. 159; Panfil, 2002, s. 76).

[40] Wierzono też w związki świętych z przyrodą (por. Deptuła, 2003, s. 110—111). Niejaki Johan David Wunderer ze Strasburga pisał w 1590 r. w swej relacji z podróży po Rusi, że ujrzał kamienny posąg (z okolic Pskowa), wyobrażający być może stojącego na smoku Peruna z mieczem i ognistym promieniem (Kowalik, 2004, s. 157).

[41] Płanetnicy gromadzili odpowiednią ilość deszczu i chmur, jednocześnie chroniąc ziemię przed ulewą i gradem.

[42] O wyglądzie Żmija mówi m.in. serbska pieśń ludowa Żmij Wilk Ognisty: na głowie mu wilcza sierść rośnie. W legendzie serbskiej o Carze Żmijowym wyobrażany w koronie Żmij jest wężem–strażnikiem i władcą zaświatów (por. Deptuła, 2003, s. 99; Szyjewski, 2003, s. 58; cyt. za: Słupecki, 1994, s. 66).

[43] Taki zwyczaj panował w Turyczanach i Tuliszkowie (Kolberg, 2002, s. 37).

[44] Ponadto na Wołyniu z racji święcenia w dniu św. Jerzego koni w cerkwiach nazywano tego świętego „końskim bogiem” a jego dzień „końskim dniem”. Na Białorusi czczono św. Jerzego nawet pod postacią konia siwej maści (Kolberg, 2002, s. 161). W Gruzji oddawano cześć świętemu jako „Białemu Jerzemu”. Gruzini nosili na szyjach łańcuchy na znak swego „niewolnictwa [u] Białego Jerzego”, obchodząc świątynię zwykłym krokiem lub na kolanach (Eliade, 2009, s. 142). Na wsiach Rusi i Bałkanów w dzień św. Jerzego wypiekano specjalne placki, które ofiarowywano następnie w cerkwiach i zanoszono na groby bliskich. W tym dniu rozpoczynano też, rytualnie, sezon pasterski (Zadrożyńska i Braun, 2003, s. 68). W Macedonii darzono kultem święty dąb św. Jerzego (nawiązanie do pogańskiej, także u Słowian, czci drzewa), pod którym oddawano cześć ofiarami i ucztami świętu jego patrona (Kowalik, 2003, s. 157). W Karyntii, jeszcze w początkach XX w., w dniu 23 kwietnia organizowano pochód młodzieży ze świętym drzewem, na którego czele kroczył „Zielony Jerzy” (ustrojony w gałęzie chłopiec), zanurzany następnie (albo wyobrażająca go kukła) w sadzawce lub rzece w celu wywołania deszczu. W Chorwacji wierzono, że zdobiące dotychczas „Zielonego Jerzego” gałęzie chronią przed piorunami. W Rosji, w guberni wołogodzkiej, w dzień św. Jerzego pasterze obchodzili wokół pole, niosąc zapaloną pochodnię oraz ikonę ukazującą tego świętego (Kowalik, 2003, s. 160). Na Rusi Karpackiej, u Hucułów, 23 kwietnia, gazda umieszczał w pobliżu wrót zielone gałązki przeciwko czarownicom, które to wiedźmy mogłyby pozbawić na wiosnę krowę mleka (Kolberg, 1970, s. 273). W Bułgarii natomiast, upamiętniając nagrodę wręczoną św. Jerzemu przez cara za uratowanie jego córki od zagrożenia śmiercią, jakie niósł sobą smok (święty chciał jedynie od oraczy po kołaczu, od owczarzy po jagnięciu!), pasterze dostarczali jagnięta, a oracze — kołacze (Złota moneta za słowo, 2006, s. 240). W Serbii, w miejscowości Rašca, wierzono, że to nad tutejszym jeziorem św. Jerzy zwyciężył smoka. Stąd wspólnie, chrześcijanie i muzułmanie, wykonują m.in. kurban z barana, po czym jego krew wlewają do jeziora, mięso zjadają, a potem świętują. Innym zwyczajem serbskim, związanym z dniem św. Jerzego, jest wrzucenie dziewczyny do rzeki, sprawiające, że mleko z wymion bydła popłynie ‘niczym woda w rzece’ (w zwyczaju tym można dopatrywać się pewnych odniesień do kultu nieokreślonego, chtonicznego bóstwa) (Minczew, 2003, s. 157). Poza tym w Serbii i Bułgarii w dzień św. Jerzego kładziono na trawie z poranną rosą zdrowych i chorych, zwłaszcza bezpłodne kobiety. Co więcej, kąpano się w źródłach i rzekach oraz opryskiwano wodą (Minczew, 2003, s. 157).

[1] Ze względu m.in. na antychrześcijańską postawę (prześladowania chrześcijan) łączono rzymskich imperatorów z ewokującymi zło wężami: w inicjałach Menologionu Symeona Metafrastesa np. Dioklecjana otacza wąż, Trajan wyobrażony jest z wężem w ręce, a Maksymian z wężem pijącym z naczynia (por. Walter, 2003, s. 53).

[2] Najstarsze wzmianki o owych Wonnościach z grobu św. Demetriusza, zawarte w Żywocie Fantinusa Młodszego, pochodzą prawdopodobnie z końca X w. (Dobyčina, 2012, s. 118; por. Smykowska, 2006, s. 15). O znaczeniu tytułu „Wielki Męczennik”, odnoszącego się do osób wysokiego stanu lub rodu: Lewicki, 2002, s. 79.

[3] Patriarcha ten miał zostać uzdrowiony dzięki wstawiennictwu św. Demetriusza (Passio altera) (Walter, 2003, s. 69; por. Żywoty świętych Pańskich na każdy dzień roku, 1995, s. 388). O działalności Leoncjusza: por. Minczew, 2003, s. 146—147; Arnott, 1979, s. 241.

[4] O bitwie na Kulikowym Polu: por. Heller, 2009, s. 97—98; Podhorodecki, 1986.

[5] Łączenie w jednej kompozycji św. Demetriusza i św. Jerzego popularne było w Bizancjum i w krajach znajdujących się pod jego wpływem, zwłaszcza od IX do XI w. (tzw. renesans macedoński), chociaż najstarsze tego typu przedstawienia pochodzą z VI — VII w. (Adamek, 2000, s. 126—127). Jeśli chodzi o calcatio, niekoniecznie gest ten odnosi się np. do dragona lub zwierzęco-ludzkiej postaci diabła. Na miniaturze z Psałterza Chłudowa (IX w.) apostoł Piotr depcze Szymona Maga, a ukazany z ikoną patriarcha Nicefor — obrazoburczego patriarchę Jana Gramatyka (Cormack, 1999, s. 104).

[6] W pojedynku z Lieusem, ulubionym gladiatorem Maksymiana, zwyciężył Nestor, uzyskawszy przed walką błogosławieństwo od św. Demetriusza, ale to św. Demetriuszowi przypisano ten triumf. Dlatego też św. Demetriusz, następnie św. Nestor, ponieśli męczeńską śmierć (por. Menologion, 2007, s. 64).

[7] Z agresorem w turbanie walczył także np. św. Foebammon (por. ikona koptyjska z Mar Bifâm) i św. Elian (ikony syryjskie) (Atalla, t. 2, 1998, s. 141; Metri Haji-Athanasiou, 2002, s. 150).

[8] Historia zupełnie inaczej przedstawia kres życia tego cara. Został on zabity w swoim namiocie przez kumańskiego spiskowca podczas oblężenia Tesaloniki (Adamek, 2000, s. 130; por. Minczew, 2003, s. 139; Bułgaria, 1986, s. 87).

[9] O tym, że św. Demetriusz nie był żołnierzem: por. Grotowski, 2011, s. 155.

[10] W monasterze tym zbudowano w 1426 r. i ozdobiono w 1431 r. poświęconą św. Fanuriosowi kaplicę (por. Walter, 2003, s. 206).

[11] Religijna poezja Rusi widzi ojca św. Jerzego w księciu Fiodorze Smoleńskim (Ałpatow, 1975, s. 121).

[12] O przeniesieniu około 330 r. relikwii św. Jerzego do kościoła w Liddzie Synaksarion (3 listopada) mówi: Stawszy się chrześcijaninem, Konstantyn i czciciele świętego wybudowali w Liddzie bardzo piękny kościół. Tam złożono ciało świętego. Poświęcenie kościoła i przeniesienie ciała miało miejsce dnia 3 listopada wśród wielu cudów, którymi Chrystus zechciał uczcić swego sługę. Od tamtego czasu Kościół czci corocznie jego przeniesienie (cyt. za: Gharib, 1990, s. 157). Divenuto cristiano, Constantino e i devoti del santo costruirono a Lidda una chiesa molto bella. Il corpo del santo vi fu deposto. La dedica della chiesa e la deposizione del corpo ebbero luogo il giorno 3 novembre in mezzo a molti miracoli con cui Cristo volle onorare il suo servitore. Da allora la Chiesa di Dio ne celebra annualmente la traslazione.

[13] W Rzymie miano przechowywać włócznię i chorągiew św. Jerzego, a jego głowę w Velabro w kościele poświęconym świętemu (por. Święci Cerkwi prawosławnej, 1996, s. 133; Ieriemina, 2002, s. 116.; Gharib, 1990, s. 157; Panfil, 2002, s. 71; Icons, 2008, s. 52; Sprutta, 2008, s. 208; Marecki i Rotter, 2009, s. 325—326; Żywoty świętych Pańskich na każdy dzień roku, 1995, s. 146).

[14] O szczególnym nabożeństwie Jarosława Mądrego do św. Jerzego świadczy m.in. pieczęć księcia z postacią św. Jerzego Zwycięzcy (Molé, 1955, s. 123).

[15] Od epoki cara Iwana III Groźnego np. postać św. Jerzego walczącego konno z dragonem zdobiła herb Rosji. Ponadto św. Jerzy Zwycięzca wyobrażony był na ufundowanym w 1769 r. przez carycę Katarzynę II wojskowym Orderze Św. Jerzego. Walka św. Jerzego z wężem–smokiem widnieje również na gloryfikujących władzę carską ikonach maryjnych: Achtyrska, Azowska oraz na ikonie maryjnej Gieorgijewska. Natomiast na znacznie wcześniejszy okres, bo 1030 r., datowana jest ikona z postacią św. Jerzego, nazwana przez metropolitę Makarego Korsuńską (GTM) (Ieriemina, 2002, s. 117—118. 120. 280; por. Ałpatow, 1975, s. 127; Smykowska, 2008, s. 212; Kobrzeniecka-Sikorska, 2000, s. 191; Charkiewicz, 2007, s. 10. 60; Ikony, 2004, s. 97).

[16] Locustę pokonuje także, na skórzanej oprawie pochodzącego sprzed 650 r. pisarskiego przybornika z Antinoe, św. Filoteusz z Antiochii, przebijając ją włócznią ozdobioną proporcem (Grotowski, 2011, s. 139, il. 6, 13).

[17] Larysa Členova pisze, że jedynie św. Jerzy reprezentował i idealizował sobą żołnierską dzielność i odwagę (Členova, 2003, s. 21). He represented and idealized embodiment of military valour and courage.

[18] Świętych Sergiusza i Bachusa czczono szczególnie w Syrii (Walter, 2003, s. 151).

[19] W koniu świętego widziano także psychopomposa (por. Kobielus, 2002, s. 144). Następującą symbolikę konia zawarł w swej wypowiedzi Michaił W. Ałpatow: Czerwony płaszcz św. Jerzego rozwiewa się tu jak sztandar, trzepocze jak ognisty płomień, niewątpliwie wyrażając „płomienny zapał” bohatera, a kontrastujący z płaszczem biały koń to symbol duchowej czystości. Jednocześnie sztandar ów zlewa się z sylwetką jeźdźca nadając jej wygląd jakby uskrzydlonej (Ałpatow, 1975, s. 133).

[20] Bułgarska ikona Św. Jerzy na koniu z końca XV w., z cerkwi w Bojanie (NHGS), ukazuje na tarczy św. Jerzego czerwone, ludzkie oblicze. Ikona łączy dwa cuda: walkę z dragonem i uwolnienie młodzieńca z niewoli. Wzbogacona jest także o koronację św. Jerzego przez aniołów (Djourowa i Guerov, 2009, s. 24).

[21] Falery były zwykle metalowymi krążkami lub płytkami. Oblicze Meduzy pomogło pokonać Perseuszowi Ketosa.

[22] Maska ta może wskazywać też na związki św. Jerzego (a wraz z nim i jego konia) z kultem solarnym, jeśli zdobi np. tarczę świętego (Ałpatow, 1975, s. 133; por. Ieriemina, 2002, s. 132). O apotropaicznym charakterze bizantyńskich amuletów z gorgorejonem: por. Grabar, 1979, s. 536.

[23] Maska na ciele dragona może potęgować zło (por. Smoki, 1997, s. 75).

[24] Sama modlitwa, zabójcza dla węża–smoka, gwarantuje już, ale bezkrwawe, zwycięstwo nad dragonem (por. Ałpatow, 1975, s. 119. 128).

[25] Jeszcze inna legenda głosi, że po pokonaniu dragona św. Jerzy pobłogosławił wzniesioną na swoją cześć cerkiew, w której w cudowny sposób wytryskiwała woda. Następnie opuściwszy miasto, w którego pobliżu zwyciężył węża–smoka, udał się do rodzimej Kapadocji, gdy nagle natknął się na usiłującego skusić go demona. Zeskoczył zatem z konia i skrępował przeciwnika, modląc się i zmuszając diabła do wyjawienia jego tajnych imion, po czym z Bożą pomocą zamknął demona w cudownie otwartym, dzięki modlitwie, kamieniu. Motyw zamknięcia zła w kamieniu często zresztą występuje w wierzeniach Słowian. Kolejna, związana ze św. Jerzym legenda podaje, że spotkał on demona przebranego za anioła, który chciał zmusić świętego do oddania sobie pokłonu. W odpowiedzi św. Jerzy rzucił diabła pod kopyta końskie i związał (Minczew, 2003, s. 143—144).

[26] W związku z tym, iż w carewnie widziano symbol Kościoła wyrwanego z rąk prześladowców przez cesarza Konstantyna Wielkiego, imperator ten postrzegany był jako pogromca smoka (por. Réau, 1958, s. 572).

[27] O pomoc w uwolnieniu świata od ariańskiego cesarza Walensa zabiegała u św. Teodora i św. Sergiusza św. Tekla. Święci ci wysłuchali prośby męczennicy i uśmiercili imperatora, o czym mówi legenda w Historii epickiej Pawstosa Pieśniarza (Faustus z Bizancjum), spisana pierwotnie około 470 r. w języku greckim. W rzeczywistości Walens zginął w bitwie pod Adrianopolem w 378 r. (por. Walter, 2003, s. 54; Grotowski, 2011, s. 133—134).

[28] W wersji koptyjskiej, etiopskiej i arabskiej Cudów św. Jerzego Dioklecjan ginie wskutek interwencji archanioła Michała, gdy udaje się do Liddy, dokąd wcześniej przybył urzędnik imperatora z rozkazem rozbicia lampy znajdującej się przed ikoną przedstawiającą św. Jerzego (Holy Image Hallowed Ground, 2007, s. 132). O Dadianie: Ałpatow, 1975, s. 119.

[29] Zwyciężany Dioklecjan widnieje też np. na ikonie z Nakipari z pierwszej ćwierci XI w., o czym informuje napis (Smoki, 1997, s. 72—73).

[30] Można też wskazać srebrny krzyż z Seti z pierwszej połowy XI w. (por. Členova, 2003, s. 21; Amiranaszwili, 1973, s. 347).

[31] Świętego Jerzego uśmiercającego Dioklecjana ukazuje również, wraz ze św. Teodorem zabijającym węża–smoka, np. relief z Nikorcmindy, z początku XI w., zdobiący tympanon zachodniego narteksu (Amiranaszwili, 1973, s. 280). Także św. Teodor Tiron może godzić włócznią w Dioklecjana (Skrzyniarz, 2002, s. 95).

[32] Ten sam temat przedstawia też etiopska miniatura z datowanego na lata 1382—1388 manuskryptu z Dabra Hamlo z Aksum (African zion, 1996, il. 66).

[33] Zamieszkiwana przez dragona woda stanowi niejako ‘granicę’ oddzielającą świat od piekła (Kutzner, 2007, s. 384—385).

[34] Dla ikonografii XIII — XIV w. obszaru słowiańskiego charakterystyczne są wizerunki świętego na tronie, wyobrażonego w zbroi i z orężem. Por.: ikona z Rusi Św. Demetriusz z Tesaloniki, datowana na około 1212 r. (Minczew, 2003, s. 148, il. 70; por. Tradigo, 2011, s. 275).

[35] Wielogłowość u węża–smoka sugeruje m.in. św. Jan Klimak, pisząc, że szatan ma dziesięć tysięcy głów (Klimak, 2011, 16, 1).

[36] Zamiast świętego wojownika dwunastowieczna, ukraińska miniatura ukazuje Sofię (Mądrość Bożą) depczącą węża (Owsijczuk i Krwawicz, 2000, s. 102).

[37] Nie ma pewności, czy ten święty żołnierz nie został czasem pomylony z drugim świętym o takim samym imieniu, np. z koptyjskim abbą Menasem, figurującym wraz z dwoma wielbłądami (zwierzęta te miały przenieść ciało świętego w miejsce na pustyni, w którym wzniesiono potem poświęcone mu sanktuarium) na eulogiach (por. Du Bourguet, 1991, s. 116). O wizerunkach św. Menasa jako żołnierza na tych lampach: por. Grotowski, 2010, s. 138—139. Wielbłądy pojawiły się w ikonografii św. Menasa wojownika w epoce cesarza Justyniana Wielkiego, zaadaptowane najprawdopodobniej z egipskich przedstawień Harpokratesa (Walter, 2003, s. 195). Miesiąc Hator w kalendarzu egipskim to okres od 28 października do 27 listopada.

[38] Zanim św. Menasa pochowano, anonimowy artysta wykonał drewnianą rzeźbę ukazującą tego świętego jako wojownika stojącego między dwoma wielbłądami. Rzeźbę zabrano do Cotyeum, gdzie stała się przedmiotem kultu (Walter, 2003, s. 182).

[39] Określenie pochodzi od nazwy jagody (kołyba).

[40] Walka św. Teodora z demonem pojawia się też np. na fresku z palestyńskiego grobowca w Abdon, na syryjskim pierścieniu z końca VI w. (CDOW) tudzież na pieczęciach należących niegdyś do niejakiego Epifaniusza i Mikołaja z lat 550—650 r. oraz do biskupa Euchaity Piotra i metropolity Jana z VII — VIII w. (CZB). Na wspomnianych pieczęciach św. Teodor przebija krzyżem wijącego się u jego stóp węża–smoka. Natomiast z Rusi wskażmy na pochodzący z połowy XI lub początku XII w. relief z soboru kijowskiego monasteru Św. Michała Archanioła o Złotych Kopułach, na którym to reliefie święci Teodor Stratelates i Jerzy odnoszą zwycięstwo nad wężami–smokami (MMANJ) (The Glory of Byzantium, 2006, s. 274. 293—294). Konną walkę obu świętych z dragonem przedstawia także np. rzeźba z Khersones (The Glory of Byzantium, 2006, s. 293). Peter Arnott wskazuje również na istnienie wykonanego w Wenecji posągu ukazującego św. Teodora Tirona na ucieleśniającym zło krokodylu. Wenecja zresztą pozostawała w kontakcie ze światem bizantyńskim przez pośrednictwo Krety. Ponadto dopóty, dopóki w pierwszej połowie IX w. nie oddano pieczy nad miastem św. Markowi, patronem Wenecji był św. Teodor Tiron. To właśnie poświęcony św. Teodorowi Tironowi kościół wzniósł w Wenecji (na miejscu obecnej kampanili) prawdopodobnie eunuch Narses, generał cesarza Justyniana Wielkiego (por. Arnott, 1979, s. 277—279). Walkę św. Teodora Tirona z dragonem obrazuje także bizantyńskie intaglio z czarnego agatu, z około 1300 r. lub z okresu późniejszego (MMANJ). Na intaglio widnieje, oprócz depczącego stwora św. Teodora Tirona — pierwszego chrześcijańskiego Herkulesa, inskrypcja z kierowaną przez świętego do Zbawiciela prośbą o pomoc (Evans, 2004, s. 239. 148; por. Sprutta, 2008, s. 215; Walter, 2003, s. 44).

[41] Epizod ten nawiązuje do Hadesa wyobrażanego z duszą grzesznika w ikonografii Sądu Ostatecznego.

[42] Znajdującą się w Passio Prima legendę o walce św. Teodora Tirona z dragonem włączono do żywota św. Teodora Stratelatesa.

[43] Święty Teodor Wschodni widnieje konno np. na miniaturze koptyjskiego manuskryptu z końca IX w. (PMLNJ), przebijając zwieńczoną krzyżem włócznią leżącego na ziemi, skutego demona. Scenę tę dopełnia koronacja św. Teodora Wschodniego (Walter, 2003, s. 60). O utożsamieniu św. Teodora Wschodniego ze św. Teodorem Stratelatesem: por. Walter, 2003, s. 63.

[44] Wzmiankuje o tym Żywot Bazylego Młodszego (Walter, 2003, s. 61).

[45] Zginął w 972 r., wracając z wyprawy, napadnięty przez Pieczyngów przy dnieprzańskich porohach (Heller, 2009, s. 24—25; por. Serczyk, 2009, s. 22; Bułgaria, 1986, s. 53—54; Ostrogorski, 2008, s. 295—296).

[46] Leon Diakon dodaje też, że wieczorem, dnia poprzedzającego bitwę; w Bizancjum jednej z dziewcząt poświęconych Bogu wydawało się, że widziała na jawie Bogarodzicę ochranianą przez zjawiających się jakby pod postaciami mężów płomieni i mówiła do nich: „Przywołajcie do mnie męczennika Teodora”. Zaraz przyprowadzono męża szlachetnego, uzbrojonego i mężnego. Bogarodzica rzekła do niego: „Twój Jan, panie Teodorze, walczący ze Scytami pod Dorostolonem, jest właśnie w krytycznej sytuacji, pospiesz mu z pomocą. Jeśli nie zdążysz, to sytuacja stanie się dla niego niebezpieczna”. On zaraz rzekł, że gotów jest być posłusznym Matce Boga i Pana jego; powiedziawszy to, natychmiast wyruszył i wtedy zniknęła zjawa senna z oczu dziewczyny […] (Testimonia najdawniejszych dziejów Słowian, 2009, IX, 9; Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, Berlin 1973).

[47] W kolejnych relacjach, Jerzego Skylitzesa (druga połowa XI w.) i Zonarasa, powtarzających opis cudu w oparciu o przekaz dostarczony przez wspomnianego Leona, przemianowanie na Teodoropolis dotyczyło Euchaity lub sąsiadującej z nią Euchanei (Azja Mniejsza). Wiązało się ono także ze wzniesieniem przez cesarza nowej, poświęconej św. Teodorowi świątyni (Grotowski, 2011, s. 152—153; por. The History of Zonaras. From Alexandre Severus to the Death of Theodosius the Great, London 2009).

[48] Jerzy Skylitzes dopowiada, że broniący Tesaloniki żołnierze, którzy przed wyruszeniem do walki spędzili całą noc na modlitwie przy grobie św. Demetriusza i pomazali się świętym olejem (gr. myron) z jego relikwii, dowiedzieli się po walce od bułgarskich jeńców, że ci widzieli młodzieńca prowadzącego konno wojska greckie (Grotowski, 2011, s. 154).

[49] Na fresku z cerkwi w Peć (około 1345 r.) św. Demetriusz odpędza rabusiów od Tesaloniki (Walter, 2003, s. 89).

[50] Wskażmy też judeochrześcijańskie amulety, wyrabiane już w IV w., a ukazujące anonimowego jeźdźca lub Salomona na koniu, przebijającego włócznią zwieńczoną krzyżem postać o kobiecym tułowiu i wężowym ogonie zamiast nóg, utożsamianą z demonem Owyzuthem (vel Awyzuthem/Wyzuthem) rzucającym uroki na niemowlęta i zabijającym noworodki (Grotowski, 2011, s. 127—128). Zwróćmy także uwagę na amulety z wizerunkiem św. Sisinniosa Antiocheńskiego, pochodzące najwcześniej z VI w., które wyewoluowały z ‘salomonowego’ typu amuletów (Grotowski, 2011, s. 128—129). Najstarsze, zachowane, monumentalne przedstawienie św. Sisinniosa zabijającego konno kobiecego demona (Alabasdria utożsamiana z bliskowschodnim demonem Lilit) to egipski fresk nr XVII z monasteru Apollona w Bawît, z VI lub VII w. Również i tutaj anonimowi artyści zaadaptowali antyczną formułę jeźdźca na koniu tratującym kopytami nieprzyjaciela, wzorując się wprost na sztuce hellenistycznej oraz żywej w Bizancjum triumfalnej ikonografii rzymskich cesarzy (typ Adventus Profecio Augusti lub Virtus Augusti) (Grotowski, 2011, s. 129—130; por. Grabar, 1979, s. 533—535). Pierwsze konne wizerunki świętych wojowników pochodzą z Nubii i Egiptu (Adamek, 2000, s. 128—129).

[51] Poza negatywnym znaczeniem smok może także personifikować cnotę (por. Kuś, 2007, s. 175—178).

[1] Według Adalberta G. Hammana kult męczenników wyewoluował z kultu zmarłych (Hamman, 1990, s. 306).

[2] O przeniesieniu np. szczątków Ajakidów, potomków Ajakosa, przed bitwą o Salaminę (480 r. przed Chr.), w której to bitwie Grecy odnieśli zwycięstwo nad Persami (Gębura, 2010, s. 61).

[3] W duchu neoplatońskim tak postrzegano materialny, stanowiący miejsce inkarnacji bóstwa przedmiot (Haussig, 1969, s. 37).

[4] Wierzono również w to, że zetknięcie przedmiotu z relikwiami świętego męczennika spowoduje, iż przedmiot ten stanie się relikwią (por. Deichmann, 1994, s. 54).

[5] Najważniejszą przyczynę ubóstwienia Heraklesa pisarze chrześcijańscy Laktancjusz i Teodoret widzą w jego wielkim męstwie. W ich oczach heros ten upodabnia się do starotestamentowego mocarza Samsona, stając się w związku z tym wzorcem właściwego postępowania (Szoka, 2010, s. 72).

[6] Świetlistość nimbu to nadprzyrodzona światłość o boskiej genezie. Sam bowiem Jezus Chrystus nazywany jest nie tylko Światłością świata, ale także np. wiecznym, cudownym, nieznającym zachodu, niezwyciężonym i prawdziwym Słońcem oraz Słońcem zmartwychwstania i sprawiedliwości. Tytulaturę tę zapożyczono np. od irańskiego boga Mitry, chociaż częściowo jest ona tworem chrześcijańskim. Natomiast Paulin z Noli nazywa Jezusa Chrystusa prawdziwym Apollinem. O nazewnictwie: por. Burkchardt, 1992, s. 144; Chuvin, 2008, s. 228; Naumowicz, 2009, s. 61. 64. 67; Daniel-Rops, 1997, s. 316; Simon, 1979, s. 91; Miziołek, 1991, s. 23—24.

[7] Imperatorzy i wodzowie rzymscy często określali siebie imieniem herosa lub akcentowali swe z nim związki, np. Marek Antoniusz postrzegał siebie jako potomka Heraklesa, cesarz Domicjan porównywał siebie do tego herosa, a cesarz Kommodus uznał, że jest Heraklesem, dlatego nakazał przedstawiać siebie na monetach z atrybutami owego herosa. Wierzono też, że przyjęcie imienia, np. herosa, pozwoli imiennikowi partycypować w jego naturze. Z przekonaniem tym łączył się także kult cesarzy (Szoka, 2010, s. 31—32. 34; Simon, 1979, s. 91).

[8] W starożytnym Rzymie istniały również Herkulany (tj. jednostki gwardii cesarskiej) i legiony herkulesowe (Szoka, 2010, s. 105).

[9] Według Doroty Adamek konne wizerunki świętych wojowników sięgają genezą do takowych przedstawień cesarzy na rzymskich monetach (typy: Adventus, Profectio Augusti, Virtus Augusti) (Adamek, 2000, s. 128—129).

[10] Personifikacja Kosmosu (bóg Uranos) widnieje w dekoracji rzeźbiarskiej chrześcijańskiego sarkofagu Juniusza Bassusa z 359 r. W sztuce bizantyńskiej i postbizantyńskiej pojawia się ona w postaci starca w królewskich szatach, w przedstawieniach Zesłania Ducha Świętego (Filarska, 1999, s. 84; Janocha, 2001, s. 405).

Koniec darmowego fragmentu książki.

Zachęcamy do zakupu pełnej wersji.