Książkę dedykuję pamięci mojej matki, Anny Kamieńskiej, z którą godzinami rozmawiałem o Biblii. Ta rozmowa trwa we mnie i gdy piszę, moim pierwszym odruchem jest zadzwonić do niej, spotkać się i chwilkę pogadać. Czuję jej nieobecność i brak dotkliwie. Od niej nauczyłem się najwięcej. Ciągle wracała do Księgi. Pragnęła ją poznać swoją mądrością, modlitwą, poetycką wrażliwością. Nauczyła się hebrajskiego od mojego błogosławionej pamięci teścia, Szymona Datnera. Razem przełożyli wybór sentencji talmudycznych. Wiele tłumaczyła z biblijnego oryginału. Między innymi Psalmy, Księgę Koheleta. Najważniejsza jednak dla mnie była przeznaczona dla młodzieży Książka nad książkami, opowieść biblijna. Mądra, wrażliwa, delikatna i czuła dla jej bohaterów. Ciągle do niej wracam i każdemu, dziecku jak i dorosłemu, mogę tę książkę polecić, nawet nie jako wprowadzenie do lektury Biblii, ale jako dzieło, które pozwala nam zamieszkać w Księgach i do głębi je przeżywać. Ja chciałbym ofiarować matce i poetce rzecz o pierwszej księdze biblijnej – Bereszit, księdze narodzin i wielkich pragnień.

P.Ś.

MIDRASZE I AGADY

Jakie są „rozkosze synów ludzkich” (Kohelet 2, 8)? Agady, które dają rozkosz przy studiowaniu Tory.

Temu, kto poszukuje sensu Tory, powiedz: Jeśli chcesz poznać tego, kto Swoimi słowami stworzył świat, studiuj agady; dzięki nim poznasz Świętego Jedynego, błogosławiony On, i będziesz trzymał się jego dróg (Sifre Dewarim 49, 85a).

Wypada, choćby przed samym sobą, wyjaśnić tak poważny podtytuł książki – „midrasze”.

Również po to, by nie brzmiał ani zbyt zarozumiale, ani nadto zuchwale i nie oznaczał dla innych więcej niż to, co dla mnie znaczy. Wszak midrasze mają swoje odmiany i nie znajdzie się żaden komentator i czytelnik Tory, który nie skorzysta z ich bogactwa. Niektórzy wręcz powiadają, że ten, kto ma dar ich opowiadania, czytania i rozumienia, jest jak pięknie oszlifowany kamień.

Zacząć należy od krótkich historycznych wyjaśnień. Słowo midrasz wywodzi się od korzenia złożonego z liter dalet, resz, szin i oznacza „poszukiwać”. Stosowane jest dla określenia tak metody, jak i bogatej literatury. Liczne są kolekcje midraszy, z których najbardziej znany jest Midrasz Raba, co dosłownie tłumaczone bywa jako Wielki Midrasz czy Długi Midrasz. Współcześnie, czyli nieco ponad sto lat temu (1908–1911), niezwykle bogaty zbiór midraszy zgromadzili poeta Chaim Nachman Bialik i wydawca Jehoszua Rawnicki (Księga legend, Sefer haagada). Do dziś jest on wznawiany i tłumaczony z hebrajskiego na wiele języków. Dużą popularność zdobyły kolekcje midraszy przygotowane przez Louisa Ginzberga w latach 1908–1938 (Legends of the Jews). W Talmudzie midrasze nazywane są agada. Midrasze można też „robić”, badając czy analizując teksty biblijne. Jest to swoistego rodzaju metoda czytania.

Midrasze zaczęto spisywać w czasach talmudycznych, a więc w pierwszych wiekach wspólnej ery, ich zbiory pojawiły się w starożytnej Palestynie pod koniec panowania Rzymian (około III wieku) i gatunek ten rozwijał się wyjątkowo intensywnie do początków czasów muzułmańskich, czyli do VII–VIII wieku. Jego pojawienie się bywa wiązane ze zniszczeniem Drugiej Świątyni i klęską powstania Bar Kochby. W tej sytuacji judaizm wymagał nowego sposobu istnienia. Nie było już miejsca na dawne formy kultu. Zmieniła się rola kapłanów. Od tego czasu kluczowego znaczenia nabierają akademie talmudyczne w Palestynie i Babilonii, jesziwy, które stały się ich kontynuacją, oraz rozrzucone po świecie synagogi. Znaczenia nabierają studia nad Torą, wspólnotowe modlitwy, halacha, czyli prawa, a więc te sposoby oddawania czci Bogu, które mogą być stosunkowo łatwo przenoszone, dostosowane w pewnym zakresie do czasu i miejsca. Zmienia się sens samej religijności. Prawda judaizmu nie jest oceniana przez reguły konwencjonalnej historii, przez polityczny los Żydów – powrót do Ziemi Izraela ma nastąpić w czasach mesjańskich, nie wskazuje się na żadną konkretną datę – ale zakorzenia się i znajduje spełnienie w sferze duchowej. A ta wszak zależy już od dzieci Izraela. To one same stanowią o tym, czy i jak wspólnota religijna przetrwa, czy lud wybrany będzie dalej studiować prawa i medytować nad Torą. „Żydzi przetrwali – pisał brytyjski historyk Paul Johnson – ponieważ okres intensywnej introspekcji umożliwił ich przywódcom intelektualnym rozbudowanie Tory w system teologii moralnej i prawa społecznego o nadzwyczajnej koherencji i sile oddziaływania. Utraciwszy Królestwo Izraela, Żydzi przetworzyli Torę w twierdzę umysłu i ducha, w której mogli zamieszkać bezpiecznie, a nawet z zadowoleniem”.

Midrasze, wolno tak sądzić, są obecne już w samej Biblii. Związane są często z koniecznością pogodzenia sprzecznych na pierwszy rzut oka wypowiedzi. Oto w Księdze Jeremiasza czytamy: „I będzie ta wszystka ziemia spustoszeniem i zdumieniem, a służyć będą te narody królowi Babilońskiemu siedemdziesiąt lat. Ale potem, gdy się wypełni siedemdziesiąt lat, nawiedzę na królu Babilońskim i na tym narodzie, mówi Pan, nieprawość ich. (…) Przetoż nie bój się ty, sługo mój Jakubie! – mówi Pan (…) oto Ja cię wybawię z daleka i nasienie twoje z ziemi pojmania ich” (25, 11–12 oraz 30, 10). Obietnica była jasna, ale wiele lat później Daniel i jemu współcześni wiedzieli, że nie została spełniona. Sens proroctwa zostaje na nowo, w duchu późniejszych midraszy, przetworzony: „Siedemdziesiąt tygodni zamierzono ludowi twemu i miastu twemu świętemu na zniesienie przestępstwa i na zagładzenie grzechów, i na oczyszczenie nieprawości, i na przywiedzenie sprawiedliwości wiecznej, i na zapieczętowanie widzenia i proroctwa, a na pomazanie Świętego świętych” (Daniel 9, 24). Okazuje się, że siedemdziesiąt lat razy siedem (czyli lat 490) trwać będzie wygnanie, i tak należało właściwie odczytywać sens Bożych słów.

U podstaw tego rozumowania tkwi fundamentalne założenie, które w pełni chciałbym przyjąć: Tora (Chumasz – Pięcioksiąg) i Tanach (Biblia Hebrajska) jest w całości Słowem Bożym. Z czego wynika, że wszystko, co w niej zostało powiedziane, jest prawdziwe i wszystko jest ważne. Jeżeli więc coś w Księdze jest sprzeczne z doświadczeniem, to albo błędnie zinterpretowano samo doświadczenie, albo niewłaściwie zrozumiana jest Tora. Trzeba więc wyjść poza proste czytanie słów i szukać dalej, jak uczynił to Daniel, interpretując słowa zawarte w Księdze Jeremiasza, ponieważ jest powiedziane w Pirke Awot: „Czytaj stale Torę, bo w niej jest wszystko zawarte”.

Uczeni wskazują na różne odmiany midraszy. Najczęściej odróżnia się midrasze prawne (midrasz halacha) oraz midrasze homiletyczne (midrasz agada). Midrasze prawne obejmują całość prawa żydowskiego, od praw dotyczących odżywiania, przez reguły współżycia seksualnego, po prawa cywilne, a ich podstawą jest przekonanie, że Tora stanowi spójną całość powiązanych ze sobą elementów. Z kolei midrasze homiletyczne dają rabinicznej wyobraźni wielką swobodę. Tworzą je sentencje, porady, przypowieści, przetworzone historie biblijne, opowieści o wielkich mędrcach i cadykach czy nawet bajki oraz legendy. Agady nie tylko opowiadają w nowy sposób wydarzenia biblijne, ale też przedstawiają historycznych władców państw barbarzyńskich (na przykład Wespazjana), książąt, mędrców (rabi Akiwa, który rozwinął midraszową metodę egzegetyczną w akademii w Jawne, stał się również sam bohaterem wielu midraszy).

Wszelako o istocie midraszy stanowi, jak sądzę, szczególne doświadczenie czasu. Tora w perspektywie judaizmu rabinicznego obejmuje wszystkie wymiary ludzkiego życia i nie ulega zmianom z upływem lat. Bóg sam dał Torę i dlatego wszystkie zawarte tam słowa, hebrajskie litery, prawa są święte i pozaczasowe. Midrasz kwestionuje linearne doświadczenie czasu. W perspektywie Słowa Bożego czas przeszły i przyszły stale na siebie oddziałują. Nie ma tu miejsca ani na anachronizmy – czegoś takiego nie da się w ogóle pomyśleć – ani na nieciągłość czy zaskakującą nowość. Tora oświetla całość ludzkiego życia i całość dziejów. Sięga ku temu, co powstaje i co jeszcze nie zaistniało. Dzięki niej wydarzenia zwykłej historii nabierają sensu. Jest również Tora słownikiem, dzięki któremu daje się wyrazić wszelkie uczucie i każdą myśl. Rabini i komentatorzy mówią Torą o swoim doświadczeniu i dla swojego doświadczenia poszukują potwierdzenia w słowach biblijnych. Oni i Słowo Boga stanowią niemal jedność. Gdy chcą mówić o prześladowaniu Żydów, mówią opowieścią o związaniu Izaaka, tak jakby Akeda nigdy się nie skończyła, jakby Izaak nadal leżał na kamieniu ofiarnym, a zatrwożony Abraham stał ciągle nad nim z nożem w ręku. W jednym ze średniowiecznych midraszy czytamy: „Oczy Abrahama były utkwione w Izaaku, a oczy Izaaka utkwiły w niebie. Łzy spływały po policzkach Abrahama, gdy płacząc, krzyczał: »Mój synu, niechże Stwórca zamiast ciebie przywiedzie inną ofiarę«”. Przeszywający ból ogarnął Abrahama, drżał i bolał, mówiąc: „Oczy moje podnoszę na góry, skądby mi pomoc przyszła” (Psalm 121, 1). Język Psalmów wspiera opowieść z Księgi Rodzaju (Bereszit), a słowa te znajdują nowy wymiar w obliczu morderczych krucjat. Gdy własne doświadczenia rabinów pozwalają zrozumieć Torę, a z kolei Tora pozwala im wypowiedzieć siebie, otwiera się swoistego rodzaju, niemal mistyczna, pozaczasowa rzeczywistość usytuowana ponad trudami i konkretnością własnego czasu. Komentatorzy zamieszkują ten świat ducha, by za pomocą analogii, symboli odczytywać wyzwania i wybory, przed którymi stają w niedoskonałym świecie. Czują się uczniami patriarchów, a zarazem odszukują siebie w ich drogach i w ich słowach. Nic ze słów Tory nie może uciec. Wszystko jest ważne. Wszystko aktualne.

Midrasze bywają zarówno poważne, jak i zabawne. Niektóre rodzą się nie z potrzeby religijnej, lecz z potrzeby opowiadania i słuchania historii. Tej samej potrzeby, którą odnajdujemy w Odysei czy w Zimowych opowieściach Karen Blixen. Jak czytamy w jednym z midraszy: „W dawnych czasach, gdy ludzie mieli dość środków, chcieli słuchać słów Miszny i Talmudu. Teraz, gdy jest źle i lud cierpi na wygnaniu, chcą słuchać Biblii i opowieści agady”. Opowiadanie otwiera na sens, ale go nie zamyka w definicjach, gotowych formułach. Midrasz jest odpowiedzią na trudności w rozumieniu tekstu. Gdy litera jest inaczej wymawiana niż zwykle, gdy użyte jest nadzwyczajne słowo, gdy dziwna jest sekwencja słów – pojawia się midrasz, który rozświetla tekst, wyjaśnia go i komentuje. Oto przykład. Na końcu opowieści o Józefie, zamykającej Pierwszą Księgę Mojżeszową, umiera Jakub. Bracia boją się, że teraz przyszedł czas zemsty, i oznajmiają pierworodnemu Racheli, że ojciec przed śmiercią prosił o wybaczenie im grzechów. „Odpuść teraz występek sługom Boga ojca twego” (50, 17). Mędrcy zwracają uwagę na to, że we fragmencie tym aż trzy razy pojawia się słowo „proszę”. W talmudycznym traktacie czytamy, że ten, kto wyrządził zło człowiekowi, powinien trzy razy prosić o wybaczenie, dokładnie tak, jak to się dzieje przed świętem Jom Kipur. Autorzy midrasza, analizując język tego passusu, nie tylko dają nam wgląd w stan umysłów zaniepokojonych braci, ale również wyciągają stąd istotną moralną wskazówkę.

Analizy słów biblijnych są też dla nich podstawą do ogólnych stwierdzeń na temat ludzkiej natury. W Bereszit 2, 7 czytamy, że ukształtował Pan człowieka. Słowo „ukształtował”, wajecer, zapisane jest w tym miejscu jako wajjecer, z podwojoną literą jud, bogatą w kabalistyczne interpretacje. Midrasz wyjaśnia ten fakt następująco: „Uczynił tak Bóg po to, by pokazać, że człowiek stworzony jest z dwóch skłonności, do dobra i do zła”. Potwierdzenia swojej wiedzy o ludziach rabini szukali w Torze. I znaleźli, uważnie studiując dzieje stworzenia człowieka.

Wagę i rolę midraszy wyznacza sam język Biblii. Jest tak zwięzły, tak skrótowy, oszczędny, że daje nam tylko zarys postaci. Często znamy jedynie imiona i główne zdarzenia z ich życia. Niewiele więcej. Przedstawiona nam zostaje sekwencja wypadków. Dowiadujemy się o wezwaniu Boga. Wiemy, że Abraham wstaje rano i wyrusza z synem i sługą. Nie wiemy, jak byli ubrani. Nie znamy słów porannej modlitwy Abrahama. Nie wiemy, co rozważał w „sercu swoim” przez trzy dni wędrowania. Tekst nie pozostawia wątpliwości tylko co do faktu, że udali się w drogę, że stanęli u stóp góry i że ojciec z synem ruszyli dalej sami. Jednak nie jest już wcale jasne nawet to, co usłyszał Abraham i co dla niego znaczyło wezwanie Boga, jak nie do końca jesteśmy pewni, co wydarzyło się na samej górze. Czy ojciec zabił syna? Czy syn oddał ducha, nim ojciec zdołał opuścić kamienny nóż? Dlaczego Abraham na górze Moria modli się sam do Boga i w tej modlitwie nie uczestniczy jego cudownie ocalony syn? Dlaczego Izaak nie wraca z ojcem do domu? Tyle pytań, tyle niejasności. Każdy uważny czytelnik obdarzony wyobraźnią szuka odpowiedzi na te proste pytania.

Tekst jest twardy. Midrasze nigdy nie kwestionują prawdy i ostatecznego kształtu zapisanego Słowa Bożego. To Słowo w jego kanonicznym zapisie ma być wyjaśnione, a nie poddane – choćby nawet najbardziej subtelnej – historycznej czy filologicznej krytyce. Tak zwane naukowe podejście odnosi się do tekstu jako do zjawiska dziejowego, wydarzenia w historii ludu Izraela. Midraszysta uważa Torę za najświetniejszy dar, którego nawet dotknąć nie można – po wersetach zwoju Tory w synagodze wodzić należy metalową rączką zwaną jad i jej wyciągniętym palcem wskazywać litery. Wszystko, co znalazło się w Torze, jest znaczące: pozorny błąd, powtórzenie wielokrotne tego samego słowa, wymiary arki, imiona. Midrasze chcą się wedrzeć w to „między”, między jednym a drugim wydarzeniem, odkryć, co działo się z Abrahamem i Izaakiem, gdy ojciec przez moment nie widział wybawienia dla swego syna, kim wreszcie stali się zarówno syn, jak i ojciec, gdy ofiara została złożona. Midrasze są odważne. Ich autorzy wnikają w najskrytsze myśli swoich bohaterów. Ba, odważają się mówić za aniołów i wręcz za samego Boga. Czasem nawet się z Nim kłócić czy czynić Mu wyrzuty. Midraszyści czytają tekst odważnie i swobodnie, tak jakby dany został właśnie do rozmyślania, studiowania, badania, a przede wszystkim do rozwijania.

Judaizm rabiniczny nie zna pojęcia dogmatu. Nie ma tu zwierzchnictwa urzędu ani naczelnego kodyfikatora. Każdy obdarzony wiedzą i mądrością – te, jak wiemy, nie są tym samym – a również wyobraźnią jest wezwany do twórczej lektury Tory. Nie wolno mu tylko Tekstu zmieniać. Nie wolno unikać trudności. Nie wolno iść na skróty. Rabini, cadycy wkraczali do Świętego Tekstu i dyskutowali o jego sensie. Jedni twierdzili, że Abraham zabił syna. Inni, że syn zmarł, gdy otworzyły się wrota Niebios.

Byli tacy, co powiadali, że odeszła od niego dusza, ale po trzech dniach zmartwychwstał. Jeszcze inni uważali, że syn ocalał i wrócił z ojcem do matki. Nie wiemy, kto miał rację. Nie sposób tego rozstrzygnąć. Tekst Tory jest zamknięty – otwarte są jego wymiary znaczeń. Wszak Tora przypomina ogród, do którego wejść może każdy. Każdy, kto czyta Torę, każdy, kto nią myśli, każdy, kto nią opisuje siebie, a swoim doświadczeniem rozświetla na nowo sens Słowa – należy już do tego bezczasowego i wieczystego obszaru midraszy lub przynajmniej wkracza weń.

Midrasze ciągle powstają. Istnieją, póki czytamy Torę, póki chcemy ją rozumieć, póki jej szukamy. Dlatego możemy zapewne powiedzieć, że midrasze nie mają końca. A w każdym komentarzu, przypowieści, święte słowo zyskuje inne światło. Midrasze ocalają bezustannie nowy wymiar Słowa. Wszak, jak czytamy w księdze Bereszit, drzewo życia – symbolizujące też Torę – rosło w samym środku raju, by każdy, niezależnie od tego, skąd przychodzi, kim jest, co umie, jak się modli, mógł stanąć pod nim, jak stanęły w zadziwieniu i pokłonie wszystkie żydowskie dusze pod górą Horeb. Wejść może każdy, ale nie każdy umie się równie dobrze w tym ogrodzie poruszać i z równą zręcznością go uprawiać. Opowiada o tym przypowieść o Pardesie, cytowana na dalszych stronach tej książki.

Czy jest jakiś sposób na to, by rozstrzygnąć, że dany midrasz jest lepszy od pozostałych? Jak rozpoznać, czy jest to naprawdę midrasz – wyrastający z głębi doświadczenia, a nie zabawka, igraszka wyobraźni? Nie ma chyba oczywistej a dobrej odpowiedzi na to pytanie. Zapewne liczy się intencja, nastawienie jego autora. Mądrość Izraela nie płynie wszak z ciekawości i zachwytu światem. Mądrość Izraela nie ma nic wspólnego z mądrością Greków. Rodzi się z bojaźni Bożej. Bojaźni, by nie przekroczyć Tory. Tradycja nazywana bywa ogrodzeniem wokół niej. Ogrodzenie chroni lud przed występkiem, bałwochwalstwem i gniewem Wiekuistego. Midrasze muszą pozostawać w zgodzie z halachą i Słowem Boga. Ich intencją (kawana) nie jest odkrywanie nieznanych światów. Przeciwnie, one mają uczynić to, co znane – Torę – bardziej zrozumiałą, wpisując ją we wspólny los i Prawo ludu Izraela. Są one jakby mostem łączącym naród w jego historycznej egzystencji z ponadczasowym światłem Tory. Żaden z midraszy nie wyczerpuje sensu poszczególnych wydarzeń. Są jedynie komentarzami. Komentarze mają swoich krytyków i zwolenników. Rozmowa ta trwa przez wieki, tysiąclecia. Ma swoją historię, swoich bohaterów, wirtuozów słowa, mistrzów egzegezy. Oni wyznaczają punkty zwrotne tego trwającego od pokoleń dzieła interpretacji. Do nich zawsze możemy udać się po radę i po instrukcję.

Midrasze wdzierają się w niedomówienia i w skrót, zawsze zadając sobie pytanie pierwsze: dlaczego? Dlaczego Tora zaczyna się od drugiej litery alfabetu hebrajskiego, bet? Dlaczego w grzechu pierwszym brały udział wszystkie zmysły poza zmysłem powonienia? Dlaczego cherubiny stojące u bram raju trzymają wirujące, obosieczne miecze? Pierwsze „dlaczego?” odsyła do kolejnego. Z każdym pytaniem odsłania się inna warstwa tekstu. Aż wreszcie pada pytanie, na które nie ma odpowiedzi. Midrasz milknie. I on okazuje się bezradny. Nieskończone okazuje się znów niedostępne.

W tej bezczasowej rzeczywistości spotkania Tory i jej komentatora zamieszkują pobożni Żydzi, ale również współcześni poeci, malarze. Gdy Chagall maluje anioły, to wiem, że one przylatują zarazem z Tory i z Witebska, z Paryża. One unosiły się nad głową Izaaka. One wstępowały i zstępowały po drabinie Jakubowej. One odwiedzały domy cierpiących i weselących się Żydów w miasteczkach Białorusi i Ukrainy. Przyzywa się je na początek szabatowej kolacji. Te same anioły wysyła Bóg i niezwykli śmiertelnicy. Wszak wysyłał je Jakub na spotkanie z bratem. Dlaczegóż nie mogliby ich wysyłać w świat nowożeńcy, oznajmiając wszystkim radość?

Gdy moja matka, Anna Kamieńska, pisała poemat o drugim szczęściu Hioba, myślała zarówno o córkach i synach, których Bóg ofiarował mu po śmierci pierworodnych, jak i o tych, którzy przeżyli Zagładę, zakładali nowe rodziny, czekali na nowe dzieci, pisząc listy do swoich zamordowanych żon, córek, synów. Pytała siebie: czy drugie szczęście jest możliwe? Być może nawet pytała o to, czym jest zwykłe szczęście, proste radości, dla tych, którzy, jak Hiob, przeszli piekło ostatecznego poniżenia.

W niby-midraszu malowanym na szkle przez ludowego artystę pracowity i opiekuńczy Noe siedzi przy otwartym okienku swej arki. Nad nią unoszą się ciemne i jasne chmury. Gołębie już wzbiły się w niebo. Długoszyje zwierzęta szukają śladu lądów. Syczący wąż czeka na wiadomość. Noe ma w dłoniach wędkę i na haczyk łapie się ryba. Obraz jest tak pogodny i śmieszny jak tradycyjny midrasz o zwierzętach, które pokłóciły się ze sobą, a Noe, ugryziony przez lwa, kuśtykał po pokładzie swego korabia, doglądając powierzonych mu istot.

Uwielbiam czytać i oglądać midrasze. Bez nich suchy tekst Tory przypomina jesienne drzewo. Nabiera barwy, gęstości, głębi, gdy obrasta midraszami. Midrasze mówią tyleż o samym Słowie Boga, co o jego komentatorach. O ich wnikliwości, odwadze, posuwającej się wręcz do zaprzeczenia literalnej warstwie tekstu, o ich wyobraźni, uporze, mądrości. Marc-Alain Ouaknin pisze, że judaizm zajmuje się mniej Bogiem niż mówiącym o Nim tekstem, a zatem pojawia się niebezpieczeństwo idolatrii i żeby uniknąć „oddawania bałwochwalczej czci Księdze i Prawu (…), należało uczynić ten tekst niejako nieskończonym, nadać mu nieskończony sens”. To stanowi zapewne najważniejszy klucz do zrozumienia midraszy i poetyki Talmudu. Choć nie wolno zmienić najmniejszego znaku między otwierającą Torę literą bet a zamykającą ją literą lamed, to Słowo jest po to, by się rozrastało, rozkwitało w jego czytelnikach. Wszak akt stworzenia jest wezwaniem do samoprzemiany człowieka. Ma on udoskonalać dany mu świat. Tak samo ma udoskonalać sens Słowa. A udoskonalając świat i Słowo, baczny czytelnik być może zmieni lub choćby rozpozna na nowo siebie samego.

* * *

Z różnych przekładów Biblii wybrałem siedemnastowieczny, tak zwaną Biblię gdańską, nieco tylko późniejszą od przekładu Jakuba Wujka. (Autorem tłumaczenia jest Daniel Mikołajewski. Ukończone w 1623 roku zostało zatwierdzone przez synod ewangelicki w Wilnie sześć lat później. Pierwsze wydanie ukazało się w roku 1632). Biblia gdańska jest głównym (choć nie jedynym) źródłem przytaczanych przeze mnie cytatów biblijnych – z kilku powodów. Jej język jest przepiękny i zarazem wcale nie tak odległy od naszej polszczyzny. Jeśli już, to bogatszy od współczesnego języka i dlatego bardziej dosadny i obrazowy. Wybrałem ten przekład także dlatego, że choć dokonany został z greki i łaciny, jest wyjątkowo zgodny z oryginałem i wierny mu. Każdy przekład Biblii jest poszukiwaniem, a więc, trzymając się źródłosłowu, midraszem. Tym wspaniałym rodzajem szukania, które wnika w całość tekstu i spaja go w zwartą językową całość.

DWIE TORY

Czytany w szabaty między świętami Pesach i Szawuot talmudyczny traktat Pirke Awot (Sentencje Ojców) otwierają zdania: „Mojżesz otrzymał Torę na górze Synaj i przekazał ją Jozuemu, Jozue Starszyźnie, ta Prorokom, a Prorocy przekazali ją mężom Wielkiego Zgromadzenia. Znane są trzy ich wskazania: Bądźcie rozważni w sądach, kształćcie jak najwięcej uczniów, postawcie ogrodzenie wokół Tory”[1]. Po tych zdaniach następuje zestaw kolejnych reguł przekazanych przez mędrców. Istota cytowanego fragmentu sprowadza się do jednego a zasadniczego przekonania: Tora w całości dana została Mojżeszowi. Zarówno zwoje spisane, z których jeden włożony został do Arki (Tora Pisana), jak i część niespisana, wykładnie praw i konkretne micwy (przykazania) przedstawione przez Boga. One to nazywane są Torą Ustną, a Mojżesz przekazał je wiernie kolejnym pokoleniom. Jak pisał pewien nauczyciel z III wieku, rabi Jehoszua ben Lewi, „Pismo, Miszna, Talmud i Hagada, a nawet wszystko, co jakiś bystry uczeń wypowie kiedyś wobec swego nauczyciela, zostało już oznajmione Mojżeszowi na Synaju”[2]. Owe dwie Tory tworzą nierozłączną całość. Jedna oświetla drugą. Tora spisana staje się zrozumiała poprzez swoje ustne interpretacje. Obie pochodzą od Boga i obie posiadają taką samą rangę. Wszak są prawdami objawionymi.

Pokolenie za pokoleniem wierne jest tej samej nauce i nic w jej podstawach nie ma prawa zmienić. Nad jej właściwym rozumieniem czuwali mędrcy Wielkiego Sanhedrynu i uczelni talmudycznych. Talmud Jerozolimski spisany został w końcu IV wieku n.e. (prace te zainicjował rabi Jochanan ben Nepacha), Talmud Babiloński zaś, którego redagowaniu poświęcił się rabi Asze, sto lat później. Najpierw więc zasady i prawa były dyskutowane i zapamiętywane, a dopiero z czasem, po zburzeniu Drugiej Świątyni, gdy cały naród został rozrzucony po świecie, spisano je.

To one są fundamentem prawdy – i zarazem tożsamości narodu. Jak naucza Majmonides we wstępie do Miszne Tora: „Cokolwiek jest zawarte w Talmudzie Babilońskim, tego cały dom Izraela musi przestrzegać”. Od Tory Ustnej i Pisanej nie wolno odstąpić, co znajduje potwierdzenie w Piątej Księdze Mojżeszowej: „Według słów zakonu, którego cię nauczą, i według sądu, któryć powiedzą; nie ustąpisz od słowa, któreć powiedzą, ani na prawo, ani na lewo” (17, 11). Oni – kapłani i sędziowie, którzy ów depozyt prawdy otrzymali – mają go strzec i przekazywać dalej.

Istotną rolę w formułowaniu praw odgrywali przez wiele wieków prorocy. Ale gdy zmarli ostatni – Aggeusz, Zachariasz i Malachiasz – jak czytamy w Talmudzie, ucichł Ruach Hakodesz (Boskie Natchnienie) w Izraelu. Miejsce proroków zajęli wtedy mędrcy, chachamim, obdarzeni „sercem mądrości”. Josef ibn Migasz pisał w XII wieku, że mędrcy nie tylko kontynuują dzieło proroków, ale ich przewyższają, „ponieważ prorok powtarza tylko to, co usłyszał i co zostało mu włożone w usta, by to wypowiedział, a mędrzec przekazuje tradycję daną Mojżeszowi na Synaju, choćby nawet jej nie usłyszał”. Z kolei Nachmanides pisał, że choć straciliśmy zdolność prorokowania przez wizje i obrazy, „to proroctwa mędrców – za pomocą intelektu – nie zostały utracone. Znają prawdę od Ruach Hakodesz, który w nich zamieszkał”. Mędrzec wstępuje na najwyższe szczeble ducha. Od niego prawda płynie. On ją ustanawia, nią zarządza, a póki naród uznaje władzę Tory Ustnej i Pisanej, mędrzec włada ludem Izraela. „Jak rzekł rabi Ammi: Tak wielka jest wiedza [Tory], że modlitwa za nią jest umieszczona w błogosławieństwie nadchodzącego tygodnia”[3]. Swój autorytet mędrcy wywodzą z wiedzy, ze zdolności analitycznych, umiejętności dyskutowania i argumentowania. Znają teksty święte i reguły ich rozumienia, co daje im pełny wgląd w słowa Boga.

Jak wielka była ich moc i zdolności, ilustruje znany i szeroko dyskutowany midrasz talmudyczny (Bawa Mecija 59b). Pięciu rabinów i mędrców Tory spierało się o to, czy piec mający pewną specjalną konstrukcję jest „koszerny”. Wszyscy, wbrew opinii rabiego Eliezera, uznali, że może być nieczysty.

„Owego dnia rabi Eliezer przedstawił wszystkie dowody, ale pozostali rabini ich nie uznali. Wtedy rzekł: Jeśli prawo jest takie, jak ja je przedstawiam, to niech tego dowiedzie drzewo świętojańskie. Wtedy drzewo przeskoczyło o sto łokci. (Niektórzy powiadają: o czterysta). Odparli na to: Niczego nie sposób dowieść za pomocą drzewa. Wtedy rabi Eliezer rzekł: Jeśli prawo jest takie, jak powiadam, niech dowiedzie tego ten akwedukt. Wtedy woda w akwedukcie zaczęła płynąć pod górę. Oni rzekli: Nie sposób dowieść czegokolwiek za pomocą akweduktu. Rabi Eliezer rzekł: Jeśli prawo jest takie, jak powiadam, niech dowiodą tego ściany tej akademii. Mury zaczęły upadać. Wtedy rabi Jehoszua upomniał je: Gdy uczeni spierają się o prawo, co wam do tego? Dla okazania szacunku rabiemu Jehoszui mury przestały upadać, ale z szacunku dla rabiego Eliezera nie wyprostowały się i nadal groziły runięciem. Wtedy rabi Eliezer rzekł: Jeśli prawo jest takie, jak powiadam, niech tego dowiodą Niebiosa. Wtedy usłyszeli Boski głos (bat kol), który oznajmił: Co macie przeciw rabiemu Eliezerowi? Prawo jest zawsze takie, jak on powiada. Wtedy rabi Jehoszua wstał i powiedział: Nie jest ono w niebie (V Księga Mojżeszowa 30, 12). Co to oznacza? Rabi Jirmija rzekł: Tora została już dana na górze Synaj [a więc nie znajduje się już w niebie]. Nie zważamy na żaden głos Boski, albowiem już na górze Synaj zapisałeś w Torze, że [powinniśmy] postępować wedle większości.

Nieco później rabi Natan spotkał proroka Eliasza. Zapytał go: Co takiego w tym momencie uczynił Święty Jedyny? Eliasz odpowiedział: Bóg się uśmiechnął i powiedział: Moje dzieci pokonały Mnie, Moje dzieci pokonały Mnie.

Wszystko, co napisał rabi Eliezer, rabini zebrali i spalili. Potem głosowali i go potępili.

Rabi Eliezer rozdarł swoje szaty, zzuł buty i usiadł na ziemi. Łzy płynęły mu z oczu; cały świat pogrążył się w cierpieniu. (…). Nieco później raban Gamaliel (rosz jesziwa, czyli zwierzchnik akademii talmudycznej) znalazł się na statku i wielkie fale groziły jego zatopieniem. Rzekł: Sądzę, że dzieje się tak z powodu rabiego Eliezera. Wstał i powiedział: Panie świata, jest jasne i znane Tobie, że zrobiłem to nie dla swego honoru ani dla honoru domu ojca mego, ale dla Twego honoru. Wtedy morze się uspokoiło”[4].

O czym ta opowieść ma nas pouczyć? Jawnie przeciwstawione są tu dwa źródła wiedzy: uporządkowane, racjonalne procedury dochodzenia do prawdy – cudownym świadectwom i Boskiej interwencji. Tradycja wybiera zasady ludzkie, racjonalne. Odczytanie sensu całej Tory pozostawia się ludziom biegłym w legalistycznych analizach. Mądrość stoi tu ponad wszystkim. A Bóg w swej sile ustępuje wobec niej. Sam się ogranicza i pozostawia przymierze i prawa w rękach ludzi – Tora nie jest w niebie. Pobożni Żydzi, za pośrednictwem swoich rabinów, biorą odpowiedzialność za Prawo i za swoje zobowiązania wobec Pana. On niejako wycofuje się z debat. Nie rządzi bezpośrednio ludzką historią. Takie będą prawa i etyka, na jakie śmiertelni potrafią się w swojej wiedzy zdobyć, jakie potrafią odczytać, a potem ze sobą uzgodnić. Mądrość rodzi się ze spotkania i wymiany poglądów. Jest usytuowana między ludźmi, w żywej wspólnocie. Bóg odsłania, czym jest dobro i zło, co jest na prawo i co jest na lewo, ale wypełnienie, zastosowanie tego prawa jest już w rękach ludzi. Tym większa jest odpowiedzialność rabinów za interpretację Prawa i zasad. Tym większa musi być ich skrupulatność i rzetelność. Tym więcej powinni stawiać pytań i nie bać się dyskusji. Wszak Tora zaczyna się literą bet, literą otwartą, która wskazuje na to, że dopełnienie i wypełnienie słów Tory nie jest już tylko w rękach Boga.

Rabiniczny judaizm godzi się na milczenie Boga. Przestaje On mówić przez proroków. O Jego obecności nie zaświadczają ani zaświadczać nie mogą kolejne cuda. Żydzi godzą się z tym, że Bóg żywy i Bóg żywych ukrywa się lub, dokładniej, że skryta jest Jego widoczna moc. To rabini i wszyscy wierni Prawu przez modlitwę, a przede wszystkim przestrzegając danych w Torze nakazów i zakazów, uobecniają Boga wobec świata i dają dowody Jego przywiązania i miłości do Izraela. Ciężar przymierza przenosi się na ludzi medytujących nad Torą. Raz jeszcze dowodzą oni wagi intelektu i wiedzy, która stoi ponad wszystkim.

Tradycja przekazuje prawa (halachę) i razem z nimi ich różnorodne interpretacje. Czterdzieści powodów, by uznać dane prawo za czyste, i czterdzieści dziewięć, by je uznać za nieczyste, zostało, jak czytamy w jednym z midraszy, objawionych Mojżeszowi. Talmud przytacza nie tylko jednoznaczne rozstrzygnięcia, ale również historię sporów. Największy i najintensywniejszy trwał między szkołą Hilela i szkołą Szamaja. „A dlaczego zapisane są opinie zarówno Szamaja, jak i Hilela?” – to pytanie pojawia się w Misznie, w traktacie Edujot 1, 4. – „Aby nauczyć kolejne pokolenia, że nikt z nas nie może trzymać się zbyt mocno swoich opinii, dlatego że ojcowie świata nie trzymali się kurczowo swoich opinii”. Z kolei w innym miejscu wyjaśnione zostaje, dlaczego odnotowane są osobne opinie jednostek, mimo że prawo zależy od większości. „Rabi Jehuda powiedział: Opinie jednostek są zanotowane pośród opinii większości dlatego, że może przyjść godzina, gdy okażą się potrzebne, i na nich będziemy wtedy polegać”. W każdym razie tradycji towarzyszą spory i kontrowersje. Obowiązuje swoboda wypowiedzi. Każdy z Ojców, których nauki gromadzi traktat Pirke Awot, ma swoją wizję tego, na czym świat się opiera. Jeden powiadał, że na nauce Prawa, służbie Bożej i na uczynkach miłosiernych. Kolejny stwierdził: Nie bądźcie w wykonywaniu przykazań jak niewolnicy, którzy służą Panu w zamiarze odebrania wynagrodzenia. Ciąg takich sentencji zajmuje wiele stron. Każda z nich wydobywa inny wymiar doświadczenia religijno-etycznego. Czasem wydaje się, że tych stanowisk nie sposób ze sobą pogodzić, że zawarte są w nich mniej lub bardziej ukryte sprzeczności czy niekonsekwencje.

Jedno w każdym razie jest oczywiste i nie budzi wątpliwości: spory czy wręcz konflikty nie są bynajmniej żadnym nieszczęściem. Wszak z każdej strony można dojść do drzewa życia stojącego w środku raju. Przecież istnieją co najmniej cztery warstwy i sposoby czytania Tory, zanotowane już w spółgłoskach samego słowa pardes, nazywającego raj (jako pszat, remez, drasz i sod). Spory były przez Boga zamierzone. Sam Bóg dał, jak czytamy w przytoczonym midraszu, czterdzieści argumentów za daną interpretacją i czterdzieści dziewięć przeciw niej. A jak czytamy w Pirke Awot, „każdy spór, który jest dla Niebios, przetrwa”.

Dlaczego spory są tak cenione i nader starannie odnotowywane? W tym miejscu nasuwają się te same argumenty za wolnością słowa, które przytaczał John Stuart Mill w swej rozprawie O wolności. Prawda przedyskutowana i obroniona argumentami nie usycha i nie staje się banałem. Ma w sobie coś żywego i stale aktualnego. Kto wkracza w te debaty, musi ich argumenty przemyśleć, przedyskutować – odtworzyć w sobie całą drogę rozumowania i dochodzenia do konkluzji. Prawda, powiadał dalej brytyjski myśliciel, rodzi się w toku dyskusji. Tak samo było w wypadku prawd czy orzeczeń trybunałów rabinackich. Spory są niezbędne, by wobec prawd zachować własne, indywidualne stanowisko i wreszcie, co nie jest tu bez znaczenia, rozwijać w sobie stale zdolności i umiejętności analityczne. Wszak prawda rodzi się z pytań, wątpliwości, stałego poszukiwania. Jak pisał Emmanuel Lévinas, mądrość nie jest stanem spoczynku. Nie jest równoznaczna z posiadaniem gotowego systemu wiedzy.

Przytaczanie i przypominanie argumentów mniejszości uczy też, na czym rzetelna dyskusja ma polegać. W Talmudzie czytamy, że racja stoi zasadniczo po stronie szkoły Hilela. Dlaczego? „Ponieważ byli tolerancyjni i łagodni oraz przytaczali zarówno swoje argumenty, jak i słowa szkoły Szamaja. Co więcej, słowa Szamaja stawiali przed swoimi. Co uczy, że kto się uniża, będzie wywyższony przez Świętego Jedynego, a kto się wywyższa, będzie poniżony przez Świętego Jedynego” (Eruwin 13b). Zapewne umiejętności analityczne Szamaja stały nawet wyżej niż jego przeciwników, ale szkoła Hilela zostaje wywyższona, bo jej postawa jest bardziej otwarta, łagodniejsza. Rzecz nazywając krótko: ze zdolnościami intelektualnymi iść muszą w parze cnoty etyczne, bez tego wiedza i mądrość nie są pełne. Arogancja uczonych jest jawnie potępiona, nagrodzona zaś umiejętność dyskutowania i rzetelność wobec oponentów.

Tradycja nie jest czymś zamkniętym. Dana jest Tora, ale to, jak można ją rozumieć, jak odczytywać, jak interpretować w swoim i bliskich życiu, zależy już od każdego, kto oddaje się studiom. Jedno jest pewne: studia nad Torą są pierwszym i podstawowym obowiązkiem.

„Studia nad Torą mają pierwszeństwo przed budową Świątyni; studia nad Torą mają pierwszeństwo przed czczeniem ojca i matki; studia nad Torą mają pierwszeństwo przed ocaleniem życia; Tora ma pierwszeństwo przed kapłaństwem i królowaniem”[5].

1 Pirke Awot (Sentencje Ojców), tłum. Michał Friedman, „Literatura na Świecie” 1987/4, s. 3.

2 Gershom Scholem, Judaizm. Parę głównych pojęć, tłum. Juliusz Zychowicz, przedm. Michał Galas, Kraków 1991, s. 127.

3 The Book of Legends. Sefer Ha-Aggadah. Legends from the Tah mud and Midrash, oprac. Hayim Nahman Bialik i Yehoshua Hana Ravnitzky, New York 1992, s. 469.

4 Tamże, s. 263–264.

5 Tamże, s. 409.

NA POCZĄTKU STOI LITERA BET

Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię. A ziemia była niekształtowna i próżna i ciemność była nad przepaścią, a Duch Boży unaszał się nad wodami (1, 1–2).

Tora, nazywana Pięcioksięgiem, zaczyna się w hebrajskim oryginale słowami: Bereszit bara Elohim. „Na początku stworzył Bóg”. Bara – oznacza tu stworzenie z niczego, ex nihilo. Imię Boga Elohim łączy się z zasadą sprawiedliwości i panowaniem nad porządkiem natury. Hebrajskie słowo el zawsze wskazuje na kogoś obdarzonego władzą czy mocą. Księgę nad księgami otwiera litera bet. Ma ona, co jest niezwykle ważne, wartość numeryczną dwa. Każdej z dwudziestu dwóch liter hebrajskiego alfabetu odpowiada pewna wartość numeryczna. Alef jest jedynką, taw, ostatnia litera, ma wartość 400.

Dlaczego Pięcioksiąg zaczyna się właśnie od drugiej litery alfabetu? To pytanie zajmuje wszystkich badaczy Tory. Wierzą oni bowiem, że nic w tej Księdze nie jest przypadkowe. Każdy znak, litera, słowo, nawet intonacja, z jaką odczytuje się Księgę w synagodze, ma swój, dany przez Boga, sens. Wszak jest to dzieło Boga, przez Boga podyktowane, a przez człowieka tylko zapisane. Skoro więc początkiem Tory i Biblii całej jest litera bet, zawierająca w sobie zarazem dwoistość istnienia i opisu, to fakt ten nie może nie zostać dokładnie przemyślany i zinterpretowany.

Najpiękniejszą odpowiedź na pytanie, dlaczego druga litera alfabetu stoi u początku historii stworzenia, daje mistyczna księga Zohar (czyli „blask”, „światłość”), znana od XIII wieku, będąca filarem tradycji kabalistycznej. Na dwa tysiące lat przed stworzeniem świata Pan oglądał litery. „A gdy stanęło przed Jego obliczem życzenie stworzenia świata, zgromadziły się przed tronem Jego chwały wszystkie litery – od ostatniej do pierwszej”. Każda wyjaśniała, dlaczego jej powinien przypaść przywilej otwarcia Tory. Po kolei Święty, błogosławiony On, oddalał kolejne litery. W każdej znalazł jakąś wadę. Choć szin jest literą prawdy, to przyplątały się do niej inne litery, tworząc różne przerażające słowa. Odpadła litera pe, bo kształtem przypomina podstępnego węża. Kaf, bo niesie w sobie unicestwienie. Oddalona została litera zajin, bo jest w niej bitwa i miecz ostry. Nawet waw i he, które tworzą Imię Pańskie, nie znalazły uznania w oczach Boga. Aż przyszło do litery bet. „Panie świata! Ode mnie racz zacząć stwarzanie, bo właśnie przeze mnie błogosławią Ci w niebiosach i na ziemi. Odrzekł jej na to Święty, oby był Błogosławiony: Zaprawdę, od ciebie rozpocznę to dzieło: ty będziesz początkiem stworzenia – nowego, trwałego świata”[6]. Po hebrajsku „błogosławić” to barach, a „błogosławieństwo” – bracha. Z kolei pierwsza litera alfabetu, alef, ustanowiona została naczelnikiem wszystkich liter. I Bóg powiedział: „Tylko z tobą będę stanowił Jedno, Ja, Bóg”. Alef stoi przed wszystkimi literami, przed całym stworzeniem. Nawet przed Torą. Jak czytamy w Sefer Jecira (Księdze Stworzenia): „uczynił znak alef królem w wietrze, nałożył mu koronę, stopił jedno z drugim i zapieczętował nimi powietrze w świecie…”[7].

Litera bet zapowiada błogosławieństwo. A czym jest błogosławieństwo? – zapytuje z kolei autor dzieła zatytułowanego Bahir (czyli „jasność”) wydanego po raz pierwszy w 1176 roku. „Błogosławieństwo jest niczym innym jak mądrością, ponieważ w Psalmie 111 napisane jest: »Początek mądrości jest bojaźń Pańska«. Mądrość jest błogosławieństwem. Napisane jest przeto: »I Bóg pobłogosławił Salomona« (Bahir), i napisane jest również: »I Bóg dał mądrość Salomonowi« (I Królewska 5, 26)”. Przypomnijmy jeszcze w tym miejscu fragment Psalmu 104: „O jakoż wielkie są sprawy twoje, Panie! te wszystkie mądrześ uczynił, a napełniona jest ziemia bogactwem twoim”. A skąd wiemy, że słowo „błogosławieństwo” (bracha) wywodzi się od „błogosławiony” (baruch)? – zapytuje autor księgi Bahir. Otóż stąd, że pochodzi od słowa berech (kolano). „A napisane jest: »mnie kłaniać się będzie wszelkie kolano« (Izajasz 45, 23). Błogosławieństwo to miejsce, przed którym zgina się wszelkie kolano”.

Wedle kabalistów świat został stworzony dziesięcioma powiedzeniami Boga (w opisie stworzenia dziesięciokrotnie powtarza się wajomer – „powiedział”), a fundamentem stworzenia była Tora, która poprzedzała świat. Była jego dokładnym planem, zapowiedzią, a powołaniem człowieka jest odkryć w Torze sens i cel stworzenia. Tora jest domem (bajit) człowieka, danym mu przez Boga. W tym domu ma zamieszkać i znaleźć sobie w nim miejsce.

Na początku były litery i słowa. Duchową substancję świata stanowią litery hebrajskiego alfabetu, a Pięcioksiąg, jak twierdzą kabaliści, jest niczym innym jak Wielkim Imieniem Boga Samego, które stopniowo odsłania się w dziejach potopu, patriarchów, na wygnaniu w Egipcie, w drodze ku Ziemi Obiecanej. Owym dziesięciu powiedzeniom odpowiada dziesięć sefirot. Są to kolejne światła, które odsłaniają i wyrażają wielkość Boga. Są one zarazem naczyniami, które ograniczają nieskończone światło Boga, wpisując je w skończoną realność tego świata. Przez nie niejako, niczym przez okno, Bóg, czyli Nieskończoność, rozświetla świat stworzony. Sefirot zwane są też emanacjami lub szatami Boga. Pierwszą i najwyższą jest Keter – korona, drugą Chochma, czyli mądrość.

Keter symbolizuje absolutną zwierzchność Boga nad wszystkimi siłami stworzenia. Poprzedza wszelkie stworzenie. I jest poza zakresem ludzkiego pojmowania. Bóg stworzył świat, wieczność – olam, a korzeń tego słowa jest taki sam jak słowa elam, które oznacza „przesłonięcie”, „ukrycie”. Na samym początku Tory natrafiamy na paradoks czy też po prostu na granice ludzkiej mądrości. To, co dane, dostępne naszemu doświadczeniu i rozumieniu, ukrywa niewidzialne. Wszechświat przesłania więc Boga i nie pozwala Go zobaczyć wprost. Rzeczywistość widzialna jest ukryciem, ponieważ skończony ludzki umysł nie może pojąć nieskończonego czasu. Kabaliści powiadają również, że po to, by mógł powstać świat, Bóg musiał niejako ukryć się i cofnąć w swej doskonałej pełni (po hebrajsku akt samoograniczenia Boga zwany jest cimcum), by w ten sposób mogła zaistnieć niepełna rzeczywistość. Nim to się stało, Bóg wypełniał wszystko. Nie było miejsca na świat. Przez ograniczanie się i ukrycie Boga, przez Jego „wejście w Samego Siebie” mogła powstać rzeczywistość ograniczonej woli. Wolę pełną i absolutnie suwerenną ma tylko Bóg. Człowiek ze swoją wolną wolą jest wszak ograniczony i sobą, i zastanym światem, który wyznacza jego pole działania. Ukrycie odsyła nas do sefiry Keter, do czegoś, co jest poza naszym pojęciem i ponad naszą głową, a co stanowi zwieńczenie całego aktu stworzenia. Pierwszej z Boskich emanacji odpowiada litera alef. Światło, które zawiera w sobie ta sefira, będzie widoczne dopiero w Przyszłym Świecie, albowiem, jak czytamy w talmudycznym traktacie (Berachot 17a): „sprawiedliwi będą siedzieli z koronami na głowach”. Co znaczy, że wtedy i tylko wtedy najlepsi zdołają pojąć sens stworzenia, dostrzec ów pierwotny blask i wniknąć we wszystkie tajemnice Boga.

Mądrość (Chochma) pojęta jest tu przede wszystkim jako czysty, niezróżnicowany umysł, który dociera do samej istoty rzeczy. Dla zrozumienia tego, czym jest mądrość, należy – twierdzą kabaliści – przyjrzeć się graficznemu kształtowi litery bet. Jest ona zamknięta z trzech stron, od tyłu, z góry i z dołu, a otwarta pozostaje tylko z przodu. Przypominać może rozwarte usta albo jaskinię. Jest, wedle mistyków, niczym dom (bajit) świata. „Bóg jest miejscem świata, ale świat nie jest jego miejscem”, jak czytamy w jednym z komentarzy. Przypomina w wymiarze duchowym, jak napisano we wspomnianej księdze Bahir, człowieka ukształtowanego przez Boga w mądrości: „Jest zamknięty ze wszystkich stron, ale pozostaje otwarty z przodu”[8]. Zamknięty może tu znaczyć osadzony, ukształtowany. W samym graficznym przedstawieniu tej litery zawiera się zasadnicze napięcie – między stawaniem się (otwarcie litery) i zakorzenieniem czy osadzeniem (na co wskazuje jej zwarty i wyraźnie obrysowany kształt).

Co to mówi o biblijnej mądrości? Jak pisał Emmanuel Lévinas, filozofia europejska jest filozofią odpowiedzi – liczy się tylko odpowiedź. Mądrość polega tu na zdolności odpowiadania na pytania w sposób zrozumiały i satysfakcjonujący, tak by kolejne odpowiedzi tworzyły razem spójną całość. W tej tradycji człowiek mądry jest w pełni siebie świadomy, a tym samym jest istotą nie tylko pochłoniętą przez swe intelektualne działania, lecz wręcz zamkniętą w swojej wiedzy. Można o nim powiedzieć, że jest – nie, że staje się. Zachowuje swoją tożsamość i ta tożsamość daje mu poczucie siły i zakorzenienia. Stąd bierze się w europejskiej myśli skłonność do budowania systemów. Każda rzecz musi zostać osadzona w jakiejś zamkniętej i możliwie bogatej całości, całość ta zaś wyznacza miejsce i znaczenie poszczególnych tworzących ją składników. Mądrość talmudyczna, tak jak i mądrość biblijna, polega nie tyle na zdolności odpowiadania, ile właśnie na umiejętności stawiania pytań. Każdy talmudyczny mędrzec w końcu stawia takie pytanie, na które nie znajduje już odpowiedzi. W tym znaczeniu jest kimś, kto ciągle szuka, a szukając, nie jest zadowolony z kolejnych znalezisk i to go właśnie popycha do przodu. Nowe pytania domagają się zmiany, ciągłego szukania, ruchu, wędrowania umysłu. W tym sensie mądrość wyklucza posiadanie wiedzy absolutnej, doskonałej, raz na zawsze gotowej i przysposobionej do każdej sytuacji. Nie ma tu miejsca na systemy filozoficzne. Tym bardziej na wysoce abstrakcyjne rozważania. Stawiając pytania, talmudyczny mędrzec wkracza w obszar rozmowy. Stawia pytania Bogu, Księgom, tradycji, bliźnim, a przede wszystkim sobie. Szuka i bada innych i siebie samego. Prowadzi niekończącą się rozmowę, w której znany jest tylko punkt wyjścia: Tora i tradycja, ale nie ma żadnego gotowego punktu dojścia czy spełnienia. W tradycji judaistycznej człowiek mądry jest człowiekiem poszukującym, czyli otwartym, tak jak otwarta jest litera bet.

Bet, litera o wartości numerycznej dwa, wprowadza element rozdzielenia, rozbicia owej jedności obecnej w alef, pierwszej literze alfabetu – otwierającej Dekalog, zapisany na Tablicach Przykazań. Pierwotna rzeczywistość ulega rozdziałowi na przeciwne sobie byty: jasność i ciemność, wody niższe i wody wyższe, morza i suchy ląd, wyższe i niższe światy. Tworzenie jest zawsze rozdzielaniem (hawdala) i oddzielaniem. Jest podziałem na dwa podstawowe elementy. „Każdą rzecz, jedną naprzeciw drugiej uczynił Bóg: dobro naprzeciw zła (…). Dobro określa zło, a zło określa dobro”[9]. Nawet sam akt stworzenia – zdaniem Rasziego, największego komentatora Tory z przełomu XI i XII wieku – zaczyna się dnia drugiego. Pierwszy dzień w oryginale nie jest nazwany „dniem pierwszym” (jak czytamy we wszystkich polskich przekładach z wyjątkiem Tory Pardes Lauder oraz przekładu Jakuba Wujka), ale „dniem jeden” – „i stał się wieczór, i poranek, dzień jeden” (1, 5). Dopiero dni następne nazwane są dniem wtórym, trzecim, czwartym. Dzień pierwszy nazwany został „dniem jeden”, ponieważ tego dnia Bóg był jeszcze sam. Dopiero dnia drugiego dokonało się radykalne przekształcenie wszechogarniającej jedności w samą możliwość istnienia czegoś więcej niż jeden.

Dnia drugiego stworzone zostały – wedle Rasziego – anioły. Bóg zyskał w nich pomocników i towarzyszy. A anioły miały swój udział w powstaniu człowieka. Czytamy bowiem: „Zatem rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka” (1, 26). „Z tego zdania – pisał średniowieczny badacz Tory – możemy wnieść, jak wielka była pokora i skromność Boga. Człowiek miał zostać stworzony na podobieństwo aniołów, lecz mogły poczuć się o niego zazdrosne. I dlatego Bóg pytał ich o zdanie. Prosił o zgodę swojego dworu”. Wtedy one zapytały, jaki będzie jego charakter. I Bóg odpowiedział: Istota, którą stworzę, będzie mądrzejsza niż wy. A jak tego Bóg dowiódł? Zebrał wszystkie zwierzęta, kazał im przejść przed aniołami i zapytał aniołów, jak nazywają się te stworzenia. Lecz one nie wiedziały. Gdy stworzył pierwszego człowieka, znów zgromadził wszystkie stworzenia i kazał im stanąć przed człowiekiem. I Bóg zapytał go: Jakie są imiona tych stworzeń? A Adam odpowiedział, znajdując nazwę dla każdego zwierzęcia. Na koniec zapytał go Bóg: A jakie jest twoje imię? On odrzekł: Pasuje do mnie Adam. A dlaczego? – zapytał Bóg. Ponieważ stworzony jestem z ziemi (adama). I Bóg zapytał go jeszcze: A Ja, jakie jest moje imię? Imię Twoje jest Pan. A dlaczego? Dlatego, Panie, że Ty jesteś Panem wszystkiego Twojego stworzenia.

Wszystko, co powstało, ma swoją parę. Noc ma za parę dzień, dobro – zło, wyższe światy – światy niższe. Nawet człowiek, stworzony najpierw „mężczyzną i kobietą”, zostaje rozdzielony, by potem mógł przyłączyć się do żony swojej i być z nią znów jednym ciałem. A stworzony jest z dwóch przeciwnych żywiołów: prochu ziemi i „tchu żywota” – „świata niższego” i „świata wyższego”. Gdy dnia szóstego Bóg miał stworzyć człowieka, rzekł: Jeśli stworzę go z wyższych światów, wtedy ich będzie więcej, a jeśli stworzę go z niższych światów, to ich będzie więcej. I nie będzie pokoju na tym świecie. Dlatego stworzę go i z wyższych, i z niższych światów. Ukształtował go więc z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza dech żywota (wyższe światy). Dzięki temu, co ma w sobie boskiego, wyższego, będzie żył w Przyszłym Świecie. Lecz jeśli żyć będzie tylko tym, co niższe – umrze. Jest więc człowiek, wedle tych midraszy, kimś „pomiędzy” – pośrednikiem między obu światami.

Jak czytamy w jednym z niezwykłych midraszy, pary nie mają tylko Lewiatan i dzień siódmy. Lewiatan dlatego, że gdyby mógł się rozmnażać, świat uległby zniszczeniu. Połączy się ze swoją samicą dopiero wtedy, gdy nastanie koniec świata. Sobota nie miała swej pary aż do powstania narodu Izraela, który, zgromadzony w piątkowy wieczór na przywitanie Szabatu, od pokoleń śpiewa pieśń Lecha dodi likrat kala, pnej szabat nekabela – „Pójdź, przyjacielu mój, naprzeciw oblubienicy, oblicze Szabatu przywitajmy”.

Owa podwójność stworzenia nie tylko zawarta jest w samej rzeczywistości, w naturze i w świecie etycznym, ale obecna jest już w samym opisie stwórczego aktu. Można zasadnie twierdzić, że na początku Tory zostają przedstawione, jeden po drugim, dwa opisy stworzenia. Pierwszy zaczyna się chaosem, a kończy stworzeniem kompletnego i uporządkowanego wszechświata. Wszystko, co wtedy uczynił Bóg, było „bardzo dobre”. Wedle drugiego opisu (zaczynającego się od wersetu 2, 4, a kończącego na 3, 24), nic nie zaistniało przed pojawieniem się człowieka, to on był pierwszym dziełem Boga. Dla niego zostają powołane do istnienia zwierzęta i rośliny. Pierwszy opis koncentruje się wokół słowa bara, w drugim użyte zostaje słowo jacar, oznaczające stworzenie czegoś z czegoś. Słowo bara towarzyszy każdemu kolejnemu aktowi stwarzania. Bóg w opisie pierwszym obdarzony jest imieniem Elohim, w drugim Imieniem niewypowiadanym (Jud He Waw He), którego korzeniem jest słowo lihjot, oznaczające „być” lub „być obecnym”. Bóg w pierwszej odsłonie jawi się jako moc, siła. W drugim opisie, który znajduje kulminację w przedstawieniu ogrodu Eden, jest obecnością, którą człowiek ma rozpoznać, a tym samym ustanowić z nią związek. Wynikać z tego może następujący wniosek: pierwszy opis człowieka nie prowadzi do ustanowienia szczególnych jego związków z Bogiem. W drugim miejsce człowieka jest zdecydowanie wyższe. Bóg spuszcza deszcz, sadzi krzew polny i ziele polne dopiero wtedy, gdy zaistniał człowiek. Czyni to dla niego. Dla ludzi wszystko zostaje stworzone, ale pozycja człowieka i jego związek z Bogiem zostaną zachowane, jeżeli będzie przestrzegał ustanowionych przez Stwórcę zasad.

W samym akcie stworzenia odkrywamy więc podział. Cała natura powstaje mocą kolejnych powiedzeń Boga. „Tylko człowiek został stworzony rękami Boga, jak jest napisane, »położyłeś na mię rękę twoję« (Psalm 139, 5)”. Został stworzony inaczej. Został ulepiony, jak garnek, misę, dzban lepi garncarz, co siedzi przy swoim kole. „Oto jako glina w ręce garncarzowej, takeście wy w ręce mojej” – powiada Bóg do Jeremiasza (18, 6). Mogę z wami uczynić wszystko. Mogę uczynić z was naczynie lepsze albo was wygubić, albo zepsuć. Bóg niczym garncarz, zrozpaczony z powodu nieudanego dzieła, skazuje ulepioną przez siebie istotę na śmierć w wodach potopu.

Ale po co w ogóle Bóg stworzył człowieka? – zapytuje Raszi. Przecież z góry wiedział, jaki on będzie. I Raszi odpowiada: ze względu na sprawiedliwych (cadikim). Taka jest cena stworzenia człowieka. Nie sposób ulepić doskonałego naczynia, nie ryzykując, że po drodze powstanie wiele form niepełnych. Stworzenie nie oznacza kontroli, pełni władzy. Stworzenie jest nieodłącznie związane z wolną, choć ograniczoną wolą człowieka, z ludzkim działaniem i wymaganiami, jakim musi on sprostać, by zachować niepowtarzalny związek ze swoim Stwórcą. Stworzenie jest więc również nieuchronnie związane z błędem, grzechem, rozpaczą. „Jeśli stworzę człowieka – powiada Bóg w midraszu, na który powołuje się Raszi – wyrosną z niego również grzesznicy. Ale jeśli go nie stworzę, to jak mogą zeń wyrosnąć ludzie sprawiedliwi? I co wtedy On uczynił? Skierował drogę grzesznych poza swoje spojrzenie, połączył ze Sobą litość i dopiero wtedy go stworzył”. Sprawiedliwość, jak pokazują dzieje Abrahama i jego potomków, istnieć nie może bez Bożego współczucia, wybaczania i miłosierdzia.

Wypełnieniem procesu stworzenia jest mądrość i sprawiedliwość. Jedna nie może istnieć bez drugiej. Bóg stworzył świat dla Tory, która nazwana jest reszit – „początkiem drogi” stwarzania (Przypowieści Salomonowe 8, 22), i dla sprawiedliwych, którzy nazwani są reszit – „początkiem, pierwocinami urodzajów jego” (Jeremiasz 2, 3).

Opis stworzenia nie uczy nas chronologicznego procesu stawania się wszechświata. Wstydź się, jeśli tak myślisz – upomina czytelnika Raszi. Przecież wody istniały przedtem, nim ziemia i niebiosa powstały, bo napisane jest, że duch Boży unosił się nad wodami, nim cokolwiek zaistniało. Na początku Tory opisane są nie tyle przyczyny i porządek stawania się świata, ile cel czy też potencjalność, dla której on istnieje. Obraz stworzenia odnosi nas jednocześnie i do źródła wszelkiego istnienia – Boskiej woli, i do jego spełnienia. Jak litera bet – z przodu otwarta i jakby nie skończona – takie jest stworzenie: osadzone w trwałym wymiarze istnienia, między niższymi i wyższymi światami, a nakierowane ku czemuś, co się dopiero stanie. „Zakończywszy pierwszy etap procesu stworzenia, gdy »dokończył (…) dzieła swego, które uczynił«, Bóg powierza dalsze »robienie« świata człowiekowi”[10]. Nie oznacza to, że stworzywszy świat, Haszem oddala się od niego, pozostawiając go na łasce i niełasce człowieka, żywiołów, przyrody. Człowiekowi daje jednak władzę i moc olbrzymią, bo zdolność poprawiania i takiego doskonalenia siebie, by mógł, mimo wszystko, stanąć w obecności Boga. Jak stanęli w niemym zadziwieniu i uniesieniu Żydzi pod górą Synaj, by otrzymać Torę. Stworzenie jest skierowanym do człowieka wezwaniem do jego samoprzemiany, do kontynuacji i wręcz udoskonalenia aktu stwórczego, tak by człowiek, na każdej ścieżce swego życia, nie wahał się zdać sprawy z siebie przed Bogiem, odpowiadając na pierwsze z postawionych mu pytań: „Gdzie jesteś?”.

6 Opowieści Zoharu, tłum. i kom. Ireneusz Kania, Kraków 1994, s. 14.

7 Sefer Jecira czyli Księga Stworzenia, tłum., oprac. i kom. Wojciech Brojer, Jan Doktór, Bohdan Kos, Warszawa 1995, s. 111.

8 The Bahir: lllumination. Attributed to Rabbi Nehunia ben haKana, master of the first century esoteric school, tłum., wprow. i kom. Aryeh Kapłan, York Beach, Maine 1979, s. 7.

9 Sefer Jecira, dz. cyt., s. 139.

10 Avivah Zornberg, The Beginning of Desire, Philadelphia 1995, s. 32.

MIDRASZ RABIEGO SZIMONA

„Rabi Szimon: Gdy Bóg chciał stworzyć pierwszego człowieka, aniołowie zebrali się w małych grupach i dyskutowali. Jedni mówili: »Niech zostanie stworzony«. Ale inni odpowiadali: »Niech nie zostanie stworzony«. Jak czytamy w Torze: »Miłosierdzie i prawda idą ze sobą, sprawiedliwość i pokój całują się«. Miłosierdzie mówi: »Niech zostanie stworzony, bowiem dokona on czynów dobrych«. Odpowiedziała Prawda: »Nie, cały będzie kłamstwem«. Sprawiedliwość rzecze: »Niech się stanie, ponieważ będzie czynił sprawiedliwość«. Pokój na to: »Nie, ponieważ będzie w nim wrogość«.

Co uczynił Bóg? Wziął Prawdę i cisnął nią o ziemię. Aniołowie podnieśli larum przed Bogiem: »Panie Wszechświata, dlaczego unieważniłeś swój staranny plan? Sprowadź Prawdę z powrotem«.

Rabi Huna z Cipronim: Gdy aniołowie dyskutowali i spierali się, Bóg go stworzył i powiedział: Dlaczego się spieracie? Człowiek został już zrobiony” (Bereszit Raba).

Zagadkowo brzmi ten talmudyczny midrasz. Nawiązuje wprost do słów z Księgi Rodzaju: „Zatem rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka” (1, 26). Dlaczego napisane jest „uczyńmy”, a nie „uczynię”? Kto ukrywa się za liczbą mnogą? Odpowiedź jest prosta. Tradycja judaistyczna uczy, że Bóg drugiego dnia stworzył anioły i że to właśnie do nich zwracał się o radę i pomoc.

W mistycznej księdze Zohar Bóg radzi się aniołów i Tory. Tora powstała przed stworzeniem świata i zawarty w niej został cały plan dziejów. Księga rzekła: „Jeśli zostanie stworzony człowiek, potem zaś zgrzeszy, a Ty go osądzisz, to trud Twoich rąk pójdzie na marne, bo syn człowieczy nie zdoła unieść brzemienia Twego wyroku”. Bóg jednak pociesza i uspokaja Torę, powiadając, że przecież nim powstał świat, zaistniała już skrucha (teszuwa), „tak że człowiek, żałując swoich przewin, będzie mógł uniknąć zagłady”. Tym samym od początku Bóg wiedział, że człowiek zgrzeszy, i stworzył dla niego sposób powrotu do stanu czystości. Z kolei anioły przedstawione są jako istoty odrobinę zazdrosne, a zarazem zbyt zadufane w swoich mocach. Przecież gdy spadły na ziemię, zaczęły łączyć się z „córkami ludzkimi” i tak powstała wstrętna rasa gigantów. Pochłonęły ich wody potopu. Ocalał tylko jeden, o imieniu Og, karmiony przez Noego. (Inne źródła mówią też o drugim, Sichonie).

W tym midraszu jednak nie o zazdrość chodzi, lecz o przeczucia względem ludzkiej istoty. Wiekuisty radzi się aniołów, ale ich nie słucha. Sam podejmuje decyzję. Powołuje do istnienia człowieka wbrew swoim pierwotnym planom. Dla człowieka gotów jest nawet pozbyć się prawdy. Adam okazuje się cenniejszy. Dlaczego Bóg gotów jest odrzucić prawdę, ulubienicę filozofów, uczonych i teologów? Przecież przywykliśmy uważać, że to właśnie prawda ma nas wyzwolić, że prawda czyni nas wolnymi. Czyż nie toczono najbardziej zażartych bojów o prawdę? Chrześcijańska teologia uczy, że Bóg nie lubi relatywizmu i w prawdzie nas chce zakorzenić. A tu masz. Pozbywa się jej jak niepotrzebnego śmiecia. Gorzej – jak anioła niegodziwego, przeciwstawiając mu nie tyle człowieka, ile sprawiedliwość i pokój.

Midrasz zdaje się mówić rzecz prostą i fundamentalną zarazem: spór o prawdę jest sporem niższych światów. Czyli ziemskim. Spór to nierozstrzygalny a nieuchronny. Ludzie toczyć go będą na podobieństwo aniołów. Będą się spierać o prawdę ze sobą i z Bogiem. Wszelako fundamentem ładu nie jest wiedza, ale cnoty etyczne: pokój i sprawiedliwość. Nie jest tak istotne, w co wierzymy, jak wierzymy. Ład świata jest ukryty. Niezależnie jednak od tego, czy Boga czcimy tańcem, modlitwą, czy budujemy Mu świątynie, składamy ofiary – zawsze i wszędzie trzeba nam zachowywać zasadę sprawiedliwości. Etyka zawsze stoi przed sporami intelektualnymi. Zapewne rzecz może być nazwana mocniej: prawda sama nie jest tu celem. A z pewnością traci ona swoją apodyktyczną i zarazem monologiczną władzę. Nie ma tu miejsca na to, co Grecy nazywali ciekawością i zachwyceniem światem. Albo mówiąc ściślej: filozofia nie jest tu pomyślana w swojej odrębności, jako intelektualna mania. Jej początkiem czy wręcz istotą jest życie w posłuszeństwie Bogu i Jego etycznym zasadom. Prawda ulega czy też poddana zostaje kontroli sprawiedliwości, która w judaizmie oznacza przede wszystkim przestrzeganie prawa – halachy i nakazów miłosierdzia. Zmienia się przeto i sens kłamstwa. Kłamstwo to już nie ukrycie czy zaprzeczenie prawdy, ale złamanie zasad sprawiedliwości i pokoju.

Żaden z patriarchów nie był myślicielem. Żaden nie stworzył ani nauki, ani zbioru dogmatów, w które powinniśmy wierzyć. Nie sformułował ich potem także rabiniczny judaizm. Prawda zostaje tu poddana jurysdykcji prawa i z niego, a nie z natury czy z teologii, czerpie swoją siłę.

Kłamstwo jest tu nie tyle błędem, ile złym etycznie czynem i dlatego musi zostać potępione. Religia żydowska nie ma nauczać, czym jest świętość. Nie zajmuje się dogmatyką. Jej domeną nie są spory epistemologów. Sprowadza się do ludzkich postępków i w nich znajduje spełnienie.

Taki sam spór jak w Niebie toczył się na ziemi. Dwie najpoważniejsze szkoły talmudyczne – dom Szamaja i dom Hilela – przez dwa i pół roku przedstawiały swoje racje. Pierwsi mówili: Lepiej dla człowieka, gdyby nie został stworzony. Drudzy odrzekli: Lepiej dla człowieka, że został stworzony. Doszli do wniosku: Lepiej by było, by człowiek nie powstał, ale skoro jest, to zbadajmy jego czyny (Eruwin 13, 72). Jego czyny, nie jego myśli.

Dalsza część książki dostępna w wersji pełnej

Spis treści

Karta tytułowa

Midrasze i agady

Dwie Tory

Na początku stoi litera bet

Midrasz rabiego Szimona

Karta redakcyjna

Projekt okładki
Michał Pawłowski

Opracowanie słowników i redakcja
Lidia Kośka

Redaktor prowadzący
Kinga Janas

Opieka redakcyjna
Katarzyna Węglarczyk

Korekta
Katarzyna Onderka
Katarzyna Węglarczyk

Copyright © by Paweł Śpiewak
© Copyright for this edition by SIW Znak sp. z o.o., 2022

ISBN 978-83-240-6562-2

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl

Więcej o naszych autorach i książkach: www.wydawnictwoznak.pl

Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, ul. Kościuszki 37, 30-105 Kraków

Dział sprzedaży: tel. 12 61 99 569, e-mail: czytelnicy@znak.com.pl

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotowała Anna Jakubowska