Dane oryginału

Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, w: Husserliana, t. 6., red. W. Biemel, Den Haag: Martinus Nijhoff 1954 (2 wydanie 1976), s. 1–276.

Okładkę przygotował Przemysław Spiechowski na podstawie projektu Wiesława Kosińskiego

Wydawca Mikołaj Tajchman, Sylwia Ciuła

Redaktor prowadzący Agnieszka Kowalska

Opracowanie redakcyjne Paweł Wielopolski

Korekta Anna Kurek

Produkcja Anna Bączkowska

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.:
Michał Latusek

Publikacja finansowana w ramach programu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „Narodowy Program Rozwoju Humanistyki” w latach 2017–2024, nr projektu 22H 16 0405 84.

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2024

Copyright © for the text by Uniwersytet Warszawski Warszawa 2024

ISBN 978-83-01-23863-6

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2024 r. (Wydanie I)

Warszawa 2024

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia: 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl

www.pwn.pl

Fragment

Wstęp

Wprowadzenie tłumacza

I. KRYZYS NAUK JAKO WYRAZ RADYKALNEGO KRYZYSU ŻYCIOWEGO EUROPEJSKIEGO CZŁOWIECZEŃSTWA

§ 1. Czy w obliczu ciągłych sukcesów nauk mamy rzeczywiście do czynienia z ich kryzysem?

§ 2. Pozytywistyczna redukcja idei nauki do czystej nauki o faktach. „Kryzys” nauki jako utrata jej znaczenia dla życia

§ 3. Ufundowanie autonomii człowieczeństwa europejskiego na nowej koncepcji idei filozofii w renesansie

§ 4. Porażka początkowo udanej nowej nauki i niewyjaśniony motyw tej porażki

§ 5. Ideał uniwersalnej filozofii i proces jego wewnętrznego rozkładu

§ 6. Historia filozofii nowożytnej jako walka o sens człowieka

§ 7. Plan badań tej pracy

II. WYJAŚNIENIE ŹRÓDŁA NOWOŻYTNEGO PRZECIWSTAWIENIA FIZYKALISTYCZNEGO OBIEKTYWIZMU I TRANSCENDENTALNEGO SUBIEKTYWIZMU

§ 8. Źródło nowej idei uniwersalności nauki w przekształceniu matematyki

§ 9. Galileusza matematyzacja przyrody

a) „Czysta geometria”

b) Podstawowa myśl Galileuszowej fizyki: przyroda jako uniwersum matematyczne

c) Problem matematyzowalności „wypełnień”

d) Motywacja Galileuszowej koncepcji przyrody

e) Charakter wykazywania fundamentalnej hipotezy nauk przyrodniczych

f) Problem sensu „formuł” nauk przyrodniczych

g) Opróżnienie z sensu matematycznej nauki przyrodniczej poprzez „stechnicyzowanie”

h) Świat życia codziennego (Lebenswelt) jako zapomniany fundament sensu nauk przyrodniczych

i) Fatalne w skutkach nieporozumienia jako następstwa niejasności co do sensu matematyzacji

k) Fundamentalne znaczenie problemu źródła matematycznej nauki przyrodniczej

l) Metodyczna charakterystyka naszej wykładni

§ 10. Źródło dualizmu w panującej wzorcowości nauk przyrodniczych. Racjonalność świata „more geometrico”

§ 11. Dualizm jako powód nieuchwytności problemów rozumu, jako założenie specjalizacji nauk, jako podstawa naturalistycznej psychologii

§ 12. Całościowa charakterystyka nowożytnego fizykalistycznego racjonalizmu

§ 13. Pierwsze trudności fizykalistycznego naturalizmu w psychologii: nieuchwytność wytwórczej (leistender) subiektywności

§ 14. Wstępna charakterystyka obiektywizmu i transcendentalizmu. Walka tych dwu idei jako sens nowożytnej historii ducha

§ 15. Refleksja na temat metody naszego sposobu historycznych rozważań

§ 16. Kartezjusz jako praustanawiający zarówno nowożytnej idei obiektywistycznego racjonalizmu, jak i rozsadzającego ją transcendentalnego motywu

§ 17. Wycofanie się Kartezjusza do „ego cogito”. Wykładnia sensu kartezjańskiej epoché

§ 18. Autodezinterpretacja Kartezjusza: psychologistyczne zafałszowanie czystego ego uzyskanego dzięki epoché

§ 19. Priorytetowe zainteresowanie Kartezjusza obiektywizmem jako powód jego autodezinterpretacji

§ 20. „Intencjonalność” u Kartezjusza

§ 21. Kartezjusz jako punkt wyjścia dla obu linii rozwojowych: racjonalizmu oraz empiryzmu

§ 22. Naturalistyczno-teoriopoznawcza psychologia Locke’a

§ 23. Berkeley. Psychologia Davida Hume’a jako fikcjonalistyczna teoria poznania: „bankructwo” filozofii i nauki

§ 24. Autentyczny filozoficzny motyw zachwiania obiektywizmu ukryty w niedorzeczności Hume’owskiego sceptycyzmu

§ 25. „Transcendentalny” motyw w racjonalizmie: Koncepcja filozofii transcendentalnej Kanta

§ 26. Wstępne omówienie prowadzącego nas pojęcia tego, co „transcendentalne”

§ 27. Filozofia Kanta i jego następców w perspektywie naszego przewodniego pojęcia tego, co „transcendentalne”. Zadanie postawy krytycznej

III. WYJAŚNIENIE PROBLEMU TRANSCENDENTALNEGO ORAZ ODNIESIONA DO TEGO FUNKCJA PSYCHOLOGII

§ 28. Niewypowiedziane „założenie” Kanta: obowiązujący jako oczywisty otaczający świat życia codziennego

§ 29. Świat życia codziennego da się odsłonić jako królestwo subiektywnych fenomenów, które pozostają „anonimowe”

§ 30. Brak metody naocznie-wykazującej jako powód mitycznych konstrukcji Kanta

§ 31. Kant i niewystarczalność ówczesnej psychologii. Nieprzejrzystość odróżnienia pomiędzy transcendentalną subiektywnością a duszą

§ 32. Możliwość ukrytej prawdy w filozofii transcendentalnej Kanta: problem „nowego wymiaru”. Antagonizm pomiędzy „życiem powierzchniowym” a „życiem głębokim”

§ 33. Problem „świata życia codziennego” jako problem częściowy w ogólnym problemie obiektywnej nauki

§ 34. Ekspozycja problemu nauki o świecie życia codziennego

a) Różnica pomiędzy nauką obiektywną a nauką w ogóle

b) Użycie subiektywno-relatywnych doświadczeń dla nauk obiektywnych oraz nauka o nich

c) Czy to, co subiektywno-relatywne, jest przedmiotem psychologii?

d) Świat życia codziennego jako uniwersum zasadniczej możliwości unaocznienia – „obiektywnie-prawdziwy” świat jako zasadniczo nienaoczna, „logiczna” podbudowa

e) Obiektywne nauki jako twory subiektywne pewnej szczególnej teoretyczno-logicznej praktyki, należącej jako taka do pełnej konkretności świata życia codziennego

f) Problem świata życia codziennego nie jako problem lokalny, lecz raczej jako uniwersalny problem filozoficzny

§ 35. Analityka transcendentalnej epoché. Pierwszy [krok]: epoché od obiektywnej nauki

§ 36. W jaki sposób po przeprowadzeniu epoché, która wyłącza nauki obiektywne, świat życia codziennego może stać się tematem nauki? Zasadnicze odróżnienie pomiędzy obiektywno-logicznym apriori oraz apriori świata życia codziennego

§ 37. Formalnie najogólniejsze struktury świata życia codziennego: rzecz i świat z jednej strony, z drugiej świadomość rzeczy

§ 38. Dwa możliwe zasadnicze sposoby tematyzowania świata życia codziennego: naiwnie-naturalne nastawienie wprost oraz idea konsekwentnie refleksyjnego nastawienia na [owo] jak subiektywnego sposobu dania świata życia codziennego oraz jego obiektów

§ 39. Swoistość transcendentalnej epoché jako totalnej przemiany naturalnego nastawienia życiowego

§ 40. Trudności [dotyczące] autentycznego sensu dokonania totalnej epoché. Pokusa, aby dezinterpretować ją jako dokonujące się krok po kroku powstrzymanie się od wszelkich pojedynczych obowiązywań

§ 41. Autentyczna transcendentalna epoché umożliwia „transcendentalną redukcję” – odkrycie i zbadanie transcendentalnej korelacji świata i świadomości świata

§ 42. Zadanie konkretnego szkicu dróg faktycznego przeprowadzenia redukcji transcendentalnej

§ 43. Charakterystyka nowej drogi do redukcji w odróżnieniu od „drogi kartezjańskiej”

§ 44. Świat życia codziennego jako temat teoretycznego zainteresowania, które określone jest przez uniwersalną epoché w stosunku do rzeczywistości rzeczy świata życia codziennego

§ 45. Początki konkretnej interpretacji danych naoczności zmysłowej wziętej czysto jako taka

§ 46. Uniwersalne apriori korelacji

§ 47. Wskazanie na dalsze kierunki badań: subiektywne fenomeny podstawowe kinestezy, zmian obowiązywania, świadomości horyzontalnej oraz uwspólnotowienia doświadczenia

§ 48. Wszelki byt, każdego sensu i każdego regionu, jako indeks pewnego subiektywnego systemu korelatywnego

§ 49. Prowizoryczne pojęcie konstytucji transcendentalnej jako „źródłowego tworzenia sensu”. Ograniczony do przykładów charakter dokonanych dotychczas analiz. Wskazanie na dalsze horyzonty naszej wykładni

§ 50. Pierwsze uporządkowanie wszystkich problemów roboczych pod hasłem: ego – cogito – cogitatum

§ 51. Zadanie „ontologii świata życia codziennego”

§ 52. Pojawienie się paradoksalnych niezrozumiałości. Konieczność nowego radykalnego namysłu

§ 53. Paradoks subiektywności ludzkiej: bycie podmiotem dla świata, a zarazem bycie obiektem w świecie

§ 54. Rozwiązania paradoksu

a) My, jako ludzie, i my, jako ostatecznie funkcjonująco-dokonujące podmioty

b) Ja jako pra-ja (Ur-Ich) konstytuuję mój horyzont transcendentalnych innych jako współ-podmiotów w [ramach] transcendentalnej intersubiektywności konstytuującej świat

§ 55. Zasadnicza korekta naszego pierwszego dokonania epoché poprzez jej redukcję do absolutnie jedynego, ostatecznie funkcjonującego ego

B. Droga do fenomenologicznej filozofii transcendentalnej wychodząca od psychologii

§ 56. Charakterystyka rozwoju filozoficznego po Kancie z punktu widzenia walki pomiędzy fizykalistycznym obiektywizmem oraz pojawiającym się wciąż na nowo „motywem transcendentalnym”

§ 57. Fatalne w skutkach rozdzielenie filozofii transcendentalnej i psychologii

§ 58. Związek i różnica pomiędzy psychologią a filozofią transcendentalną. Psychologia jako pole decyzji

§ 59. Analiza przestawienia z nastawienia psychologicznego w transcendentalne. Psychologia „przed” i „po” fenomenologicznej redukcji. (Problem „wpływania”)

§ 60. Powód porażki psychologii: założenia dualistyczne oraz fizykalistyczne

§ 61. Psychologia w napięciu pomiędzy (obiektywistyczno-filozoficzną) ideą nauki a postępowaniem empirystycznym: niemożliwość pogodzenia obu tych kierunków badań psychologicznych (psychofizycznych oraz „Psychologii na podstawie doświadczenia wewnętrznego”)

§ 62. Wstępne omówienie niedorzeczności zasadniczego zrównania dusz i ciał jako realności: wskazanie na zasadniczą różnicę czasowości, przyczynowości, indywiduacji w przypadku rzeczy przyrody oraz duszy

§ 63. Problematyczność pojęcia „doświadczenia zewnętrznego” i „wewnętrznego”. Dlaczego doświadczenie cielesnych rzeczy świata życia codziennego, jako doświadczenie czegoś „czysto subiektywnego”, nie należy dotąd do tematu psychologii?

§ 64. Kartezjański dualizm jako powód tego paralelizmu. – W schemacie [dzielącym] nauki [na] opisowe i wyjaśniające uprawniony jest tylko [jego] najogólniejszy formalny [aspekt]

§ 65. Sprawdzian uprawnienia empirycznie ugruntowanego dualizmu poprzez wżycie się w faktyczne postępowanie psychologa i fizjologa

§ 66. Świat wspólnego doświadczenia, jego regionalna typika i możliwe w niej uniwersalne abstrakcje: „przyroda” jako korelat uniwersalnej abstrakcji, problem „abstrakcji uzupełniającej”

§ 67. Dualizm ugruntowanych w doświadczeniu abstrakcji. Historyczny wpływ podejścia empirystycznego (od Hobbesa do Wundta). Krytyka empiryzmu danych

§ 68. Zadanie czystej wykładni świadomości jako takiej: uniwersalna problematyka intencjonalności. (Brentana próba reformy psychologii)

§ 69. Psychologiczna metoda podstawowa „fenomenologiczno-psychologicznej redukcji”. (Pierwsza charakterystyka: 1. intencjonalne odniesienie oraz epoché, 2. poziomy psychologii opisowej, 3. ustanowienie „niezainteresowanego obserwatora”)

§ 70. Trudności „psychologicznej abstrakcji”. (Paradoks „przedmiotu intencjonalnego”, intencjonalny pra-fenomen „sensu”)

§ 71. Niebezpieczeństwo dezinterpretacji „uniwersalności” fenomenologiczno-psychologicznej epoché. Rozstrzygające znaczenie prawidłowego zrozumienia

§ 72. Stosunek transcendentalnej psychologii do transcendentalnej fenomenologii jako autentyczny dostęp do czystego samopoznania. Ostateczne usunięcie obiektywistycznego ideału w nauce o duszy

§ 73. Słowo końcowe. Filozofia jako autorefleksja człowieczeństwa, samourzeczywistnienie rozumu

O Autorze

Przypisy

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

WSTĘP

Arkadiusz Chrudzimski

Kryzys nauk europejskich a transcendentalna fenomenologia jest ostatnią większą pracą Edmunda Husserla. Tekst pochodzi z lat 1935–1936. Bezpośrednim impulsem do jego powstania było zaproszenie Husserla przez Wiedeńskie Towarzystwo Kultury (Wiener Kulturbund) do wygłoszenia wykładu, który odbył się 7 maja 1935 roku i powtórzony został trzy dni później. Tytuł jego brzmiał Filozofia w dobie kryzysu europejskiego człowieczeństwa[1]. W listopadzie tego samego roku Husserl został zaproszony do Pragi, gdzie poprowadził cykl wykładów o zbliżonej tematyce, które następnie rozwinął w pierwszą i drugą część Kryzysu. Ukazały się one w pierwszym tomie wydawanego w Belgradzie czasopisma „Philosophia”[2]. Trzecia część Kryzysu, najważniejsza i dwukrotnie dłuższa niż opublikowane dwie pierwsze części, miała się również ukazać, Husserl wstrzymał jednak jej publikację ze względu na planowane przeróbki. Pracował nad tekstem aż do sierpnia 1937 roku, kiedy to poważnie się rozchorował. Niecały rok później już nie żył. Manuskrypt Kryzysu pozostał w związku z tym niedokończony. Jego redakcję przygotował ówczesny asystent Husserla, Eugen Fink, który przepisał tekst Husserla ze stenogramu, przy czym sam stenogram się nie zachował[3]. Cały tekst ukazał się ostatecznie w 1954 roku, w VI tomie wydania Husserliana pod redakcją Waltera Biemela.

Kryzys jest dziełem ważnym z różnych powodów. Po pierwsze, to ostatnia większa praca Husserla, więc może być on traktowany jako rodzaj „ostatniego słowa” filozofa, który wywarł przemożny wpływ na dużą część filozofii XX wieku. Po drugie, sposób, w jaki Husserl prezentuje tu swoje filozoficzne podejście, rzeczywiście w pewnych ważnych punktach odbiega od tego, co możemy znaleźć w jego opublikowanych za życia pracach. Po trzecie wreszcie, ten zmodyfikowany sposób spojrzenia, a może szczególnie nowa „poetyka przekazu”, miała rzeczywiście duży wpływ na kształt fenomenologii po drugiej wojnie światowej.

Jeśli chodzi o filozoficzną zawartość książki, to da się ona zasadniczo podzielić na trzy kręgi tematyczne. Są to: (1) fenomenologiczne wyjaśnienie genezy naukowego obrazu świata, charakterystycznego dla „nowoczesnego europejskiego człowieczeństwa”, (2) koncepcja świata życia codziennego (Lebenswelt), który Husserl rozumie jako z wielu względów centralną warstwę w konstytutywnej strukturze, oraz (3) próby wyjaśnienia genezy i wewnętrznej logiki zwrotu transcendentalnego, w szczególności zaś właściwego charakteru i roli redukcji fenomenologicznej. Przejdę teraz do omówienia tych trzech pól tematycznych.

Wczesna filozofia arytmetyki

Aby jednak właściwie usytuować Kryzys w kontekście filozofii Husserla, trzeba, przynajmniej pobieżnie, rzucić okiem na wcześniejsze etapy jego myśli. Husserl od początku swojej kariery zainteresowany był wyjaśnieniem natury nauk formalnych. Gdy jako młody matematyk pod wpływem wykładów Franza Brentana postanowił zmienić profesję i zostać filozofem, pierwszym tematem, którym się zajął, była właśnie filozofia nauk matematycznych. W jego pierwszej opublikowanej książce, zatytułowanej Philosophie der Arithmetik (Filozofia arytmetyki)[4], znajdujemy teorię psychologicznej genezy pojęć matematycznych utrzymaną zasadniczo w duchu Brentanowskim. Brentanowska technika radzenia sobie z filozoficznie trudnymi pojęciami, takimi jak pojęcia dobra, istnienia czy prawdy, była zasadniczo taka, że Brentano interpretował je jako pojęcia pochodzące z refleksji skierowanej na nasze operacje psychiczne. I tak, przedmiot moralnie dobry to według Brentana taki przedmiot, który mógłby być celem prawidłowej emocji pozytywnej, przedmiot istniejący to taki, który mógłby być przedmiotem prawidłowego sądu pozytywnego, zaś prawdziwość jest cechą, która przysługuje sądowi tego, kto sądzi prawidłowo, a zatem tak jak ten, kto sąd swój wydaje z oczywistością[5].

W Filozofii arytmetyki Husserl stosuje tę technikę do analizy pojęcia liczby. Wprawdzie pierwsza myśl, jaka się nam narzuca, jest taka, że liczby mogłyby być czymś w rodzaju cech wielości. Zgodnie z tym ujęciem liczba trzy przysługuje grupie trzech jabłek oraz grupie trzech muszkieterów na podobnej zasadzie, na jakiej barwa czerwona przysługuje każdemu z jabłek owej pierwszej grupy. Otrzymujemy w ten sposób wariant klasycznego ujęcia Fregego[6]. Husserl jest jednak niezadowolony z takiej koncepcji. Zwraca uwagę na to, że o ile abstrakcja czerwieni wydaje się mieć pewną jasno zrozumiałą podstawę w rzeczach, o tyle w przypadku liczb podstawę taką bardzo trudno wskazać. Dana grupa egzemplifikuje w istocie bardzo różne liczby. Grupa trzech jabłek egzemplifikuje na przykład również liczbę sześć, jeśli tylko chcielibyśmy brać pod uwagę nie całe jabłka, lecz ich połówki. Egzemplifikuje liczbę jeden, jeśli naszą jednostką byłaby trójka przedmiotów. Na tym zaś nie koniec, bo jako jednostki liczyć możemy przecież niesamodzielne momenty, takie jak: barwa jabłka, jego kształt, masa. Jednym słowem w pojęciu liczby znajdujemy jedynie strukturę zawierającą jednostkę, której jedyną charakterystyką jest to, że jest różna od innej jednostki, oraz koncept zebrania w jedną całość owych jednostek. Są to pojęcia szczególnej natury, które Husserl nazywa pojęciami formalnymi[7] lub kategoriami[8]. Jedyną „cechą” decydującą o tym, że coś jest taką, formalnie rozumianą, jednostką bądź przedmiotem w najszerszym sensie tego słowa, jest to, że może ono się stać celem przedstawienia[9], zaś jedyną „cechą” dystynktywną wielości jest ta, że może ona być skomponowana z takich jednostek poprzez mentalną operację zbierania[10]. Wygląda więc na to, że pojęcie liczby nabywamy poprzez refleksję skierowaną na własne stany mentalne, i faktycznie, Husserl ostatecznie dochodzi do wniosku, że dana grupa egzemplifikuje liczbę trzy wtedy i tylko wtedy, gdy może być prawidłowo policzona jako „trój-liczna”[11].

Istotnym elementem tego wyjaśnienia jest oczywiście obecność normatywnego słówka „prawidłowe”. Gdyby miało się bowiem okazać, że „prawidłowe” znaczy tyle, co „zgodne z rzeczywistością”, wówczas cała Husserlowska analiza oznaczałaby jedynie przesunięcie problemu. Tak jednak nie jest. Według Brentana sąd jest prawdziwy wtedy, gdy mógłby być wydany z oczywistością. Pojęcie prawidłowości stanu bądź operacji mentalnej jest tu niezależne od jakichkolwiek porównań z rzeczywistością, której ten stan bądź operacja dotyczy, a zdefiniowane zostaje zamiast tego w terminach epistemicznych. Husserl przejmuje tę wykładnię i w istocie zachowuje ją do końca[12].

Podstawy logiki z Badań logicznych

Koncepcja Husserla wyłożona w jego Filozofii arytmetyki stała się, jak wiadomo, celem krytyki autorstwa Gottloba Fregego[13]. W powszechnej opinii była to krytyka niszcząca. Najprawdopodobniej pod jej wpływem Husserl zaczyna interpretować swoją starą teorię jako psychologizm, czyli nadużycie wyjaśnień psychologicznych tam, gdzie z zasady nie mogą być one pomocne. W związku z tym w o dziesięć lat późniejszych Badaniach logicznych znajdujemy zupełnie inną teorię, operującą w swych wyjaśnieniach bytami platońskimi[14].

Tematem Husserla jest tam nie arytmetyka, lecz logika. Tradycyjnie, a w szczególności w szkole Brentana, rozumiano ją jako dyscyplinę praktyczną, normatywną, jako swego rodzaju instrukcję poprawnego myślenia. Jednak w pierwszym tomie Badań logicznych Husserl formułuje zasadę wykluczającą istnienie nagich normatywności tego typu. Czytamy tam, że „każda dyscyplina normatywna […] zakłada jako swój fundament jedną lub wiele dyscyplin teoretycznych, w tym mianowicie, że musi ona posiadać dającą się odłączyć od wszelkiego normowania zawartość teoretyczną, która jako taka ma swe naturalne miejsce w jakiejś nauce teoretycznej […]”[15]. Przy takim założeniu wszystkie normatywne przykazania logiki muszą mieć swój fundament w jakiejś przedmiotowej dziedzinie. Cóż by to jednak miała być za dziedzina?

Otóż zdaniem Husserla fundamentem apriorycznego obowiązywania reguł poprawnego wnioskowania jest to, że w pewnym, całkowicie niezależnym od kontyngencji świata podksiężycowego, obszarze idealnego bytu zachodzą takie a nie inne relacje. Dziedzina, o której Husserl tu myśli, to dziedzina obiektywnych treści naszych myśli i wypowiedzi. Treściami tymi miałyby zaś być idealne gatunki (species) konkretnych treści naszych mentalnych intencji[16]. Zgodnie z tą platońską doktryną gatunki te są, jako numerycznie identyczne, egzemplifikowane przez każdą indywidualną myśl (o danej treści). W związku z tym stosunki, które pomiędzy tymi idealnymi species zachodzą, będą się z koniecznością powtarzać w każdym indywidualnym egzemplarzu, którym w naszym przypadku jest indywidualna myśl. Logik nie potrzebuje więc empirycznie badać, czy rzeczywiście jest tak, że każda myśl o formie „p oraz nie-p” jest nietrafna. Wystarczy, że raz ustali jej niespójność, a ma gwarancję, że niespójność ta będzie się powtarzała we wszystkich egzemplifikacjach. Na tym właśnie zdaniem Husserla zasadzać się ma aprioryczny charakter logiki.

Husserl zestawia swoją koncepcję z doktryną zdań w sobie Bernarda Bolzana, sformułowaną w jego Wissenschaftslehre (1837)[17], choć zapewne naturalniej byłoby, gdyby ją zestawił z teorią sensu Gottloba Fregego z roku 1892[18]. W rzeczywistości jest jednak tak, że koncepcja Husserla z Badań logicznych nie daje się bezpośrednio porównać z żadną z tych doktryn. Przyjrzyjmy się zatem jej samej.

Jak powiedziano, Husserl zwrócił się do filozofii pod wpływem Brentana i na początku, to jest w okresie Filozofii arytmetyki, akceptował też zasadnicze zręby jego teorii intencjonalności. Teoria ta polegała na wprowadzeniu specjalnego, w swym istnieniu zależnego od umysłu, przedmiotu, który Brentano nazywał przedmiotem immanentnym, oraz założeniu, że wszystkie akty psychiczne kierują się na takie właśnie obiekty[19]. Jak wiadomo, koncepcja ta skrytykowana została przez Kazimierza Twardowskiego, który w swej rozprawie habilitacyjnej O treści i przedmiocie przedstawień z 1894 roku[20], argumentował, że w pojęciu Brentanowskiego przedmiotu immanentnego zlewają się w istocie dwa pojęcia: pojęcie (transcendentnego) przedmiotu oraz pojęcie (immanentnej) treści.

Husserl zaakceptował tę krytykę i w swych Badaniach logicznych przyjął pewną wersję teorii Twardowskiego. Zgodnie z ówczesnym ujęciem Husserla do wyjaśnienia fenomenu intencjonalności nie potrzebujemy żadnych specjalnych przedmiotów. Jeśli nasza intencja jest trafna (na przykład w przypadku spostrzeżenia), wówczas jego przedmiotem jest po prostu zewnętrzny, niezależny od umysłu byt, czyli dokładnie to, co przypisalibyśmy jej zdroworozsądkowo jako jej obiekt. Jeśli natomiast intencja jest nietrafna (jak na przykład w przypadku halucynacji), to nie ma ona żadnego przedmiotu. Celuje, jeśli się wolno tak wyrazić, w pustkę. W obu jednak przypadkach intencja ma swoją immanentną psychiczną treść. Treść ta jest inna w przypadku myślenia o centaurze i w przypadku myślenia o Pegazie i to właśnie decyduje o tym, że myśli te różnią się od siebie, mimo że obu im brakuje zewnętrznego przedmiotu odniesienia.

Teoria intencjonalności Husserla z okresu Badań logicznych stanowi zatem odmianę tego, co dzisiaj nazywane bywa teorią przysłówkową. O tym, że akt psychiczny kieruje się na ten czy inny przedmiot, nie decyduje relacja do tego przedmiotu, co wymuszałoby w przypadku aktów nietrafnych wprowadzenie jakichś specjalnych ich obiektów. Decyduje o tym raczej immanentny charakter samego aktu, który Husserl opatruje etykietką „treść”. Przedstawienie Pegaza jest więc przedstawieniem Pegaza nie dlatego, jakoby stanowiło jakaś tajemniczą relację do (być może po Brentanowsku immanentnego) Pegaza. Jedynym wyjaśnieniem jest to, że przedstawienie to jest w swej wewnętrznej strukturze pegazowate.

Dogmat równoległości noetyczno-noematycznej

Ta teoria intencjonalności jest w istocie całkiem elegancka i ontologicznie oszczędna, jednak w następującym po Badaniach logicznych okresie została ona istotnie zmodyfikowana. Doprowadziło to do powstania teorii noezy i noematu uzupełnionej dogmatem o ich równoległości, która była charakterystyczna dla całej późniejszej filozofii Husserla. Już w kilka lat po opublikowaniu Badań logicznych proponuje on inne wyjaśnienie fenomenu intencjonalności, które – dość paradoksalnie – operuje schematem bardzo podobnym do schematu Brentanowskiego, odrzuconego, jak pamiętamy, wcześniej pod wpływem krytyki Twardowskiego. Pierwsze wyraźne sformułowanie nowej teorii Husserla znajdujemy w jego Wykładach z teorii znaczenia z 1908 roku. Husserl twierdzi tam, że nie rezygnuje całkowicie z teorii z Badań logicznych. Podtrzymuje dalej to, że nasze akty posiadają psychiczne treści i że idealne species tych treści mogą być nazywane znaczeniami. Obok nich wprowadza jednak dodatkowe struktury, które w późniejszym okresie nazwane zostaną noematami.

Jaki jest powód tej modyfikacji? Otóż Husserl twierdzi, że idealne species treści intencji, tak jak były one rozumiane w Badaniach logicznych, w żadnym razie nie nadają się do pełnienia roli filozoficznej eksplikacji znaczenia w sensie potocznym. Winny temu jest skomplikowany sposób dostępu, jaki posiadamy do owych species. Aby je uchwycić, musimy przecież, po pierwsze, skierować refleksję na nasze własne stany mentalne, po drugie zaś, dokonać jeszcze skomplikowanej abstrakcji. Nie jest to z pewnością sposób dostępu, jaki posiadamy do znaczeń w sensie potocznym. Do tej roli potrzebujemy przedmiotu, który byłby dostępny „wprost” dla każdego, dowolnie mało wyrafinowanego użytkownika języka[21]. W 1908 roku Husserl nazywa takie przedmioty fenomenologicznymi lub ontycznymi znaczeniami, zaś począwszy od opublikowanych w roku 1913 Idei, występują one pod nazwą noematów.

Teoria ta łączy się z dogmatem równoległości noetyczno-noematycznej, mówiącym o tym, że każda czynność dokonująca się po stronie aktowej świadomości musi znaleźć swój odpowiednik po stronie noematycznej. Jeśli zatem dokonujemy spostrzeżenia, to po stronie noematycznej wystąpi automatycznie „to, co spostrzeżone, jako takie”, zawierające aspekty odpowiadające wszystkim sposobom, w jakie zostało domniemane. Na tym jednak nie koniec. Jeśli na podstawie tego spostrzeżenia wyabstrahujemy barwę bądź kształt jego przedmiotu, wówczas jako noematyczny odpowiednik tej abstrakcji pojawi się odpowiednie uniwersale. Jeśli mentalnie zbierzemy kilka przedmiotów w grupę, wówczas jako odpowiednik pojawi się ich kolekcja, przy pewnym wysiłku abstrakcyjnym dokonanym na takich kolekcjach otrzymamy zbiory w sensie współczesnej teorii mnogości, a jeśli zaczniemy po Fregowsku rozważać zbiory równoliczne, uzyskamy noematyczne liczby w sensie Fregego.

Brentanowskie ujęcie z czasów Filozofii arytmetyki definitywnie nie zawierało tej doktryny równoległości. Pomysłem Husserla z tamtego okresu było właśnie to, że na poziomie przedmiotowym nie ma niczego, co odpowiadałoby procedurom prawidłowego liczenia. W tym sensie jego ówczesna koncepcja była konceptualistyczna i antyrealistyczna. W ramach obecnej teorii każde prawidłowe liczenie emanuje zaś noematyczną liczbę.

Wymagania równoległości nie zawierała też, co powinno być oczywiste, teoria Badań logicznych. Zgodnie z nią jest po pierwsze tak, że dużej części aktów psychicznych (mianowicie wszystkim nietrafnym) w ogóle nie odpowiadają żadne przedmioty, po drugie zaś, przedmioty, o których traktują opisowe dyscypliny aprioryczne, takie jak logika czy matematyka, sytuują się na poziomie aktów, a nie ich przedmiotów. Są to species treści mentalnych intencji.

Nauka o równoległości noetyczno-noematycznej, która od teraz stała się panująca, powiązana została następnie z Husserlowską doktryną idealizmu transcendentalnego, której centralnym założeniem było to, że istnienie sprowadza się do epistemicznej „wykazywalności” danego przedmiotu. Z tego właśnie powodu w wielu miejscach Husserl mówi wymiennie o istnieniu i obowiązywaniu (Geltung) danych struktur noematycznych. To, że dany przedmiot istnieje, nie oznacza bowiem niczego innego niż to, że jest on epistemicznie wykazywalny i w tym sensie obowiązujący dla podmiotu. W konsekwencji jako umeblowanie świata, będącego korelatem transcendentalnej świadomości, występują nie tylko swojskie przedmioty percepcji zmysłowej, ale literalnie wszystko to, co może stanowić obiekt spójnej deliberacji, w tym wszystkie twory logiczno-matematyczne. Jasnym manifestem tej nauki na terenie filozofii nauk formalnych jest, opublikowana w roku 1929, Logika formalna i transcendentalna[22].

W konsekwencji świat, jaki mamy przed sobą, zdaniem Husserla ma strukturę warstwową, postępującą od najbardziej rudymentarnych tworów, będących korelatami najprostszych aktów świadomościowych, aż do najbardziej wysublimowanych teoretycznych konstrukcji, stanowiących korelatywne cienie wyrafinowanych intelektualnych operacji. Teoria stopniowego budowania się naszego świata z takich warstw to Husserlowska teoria konstytucji.

Nauki przyrodnicze i kryzys człowieczeństwa europejskiego

Po prześledzeniu tej drogi dojścia do koncepcji równoległości noetyczno-noematycznej możemy zrozumieć jedną z centralnych warstw Kryzysu, a mianowicie Husserlowską wykładnię narodzin nowoczesnego obrazu świata, który jego zdaniem leży u podstaw mającego właśnie miejsce kryzysu nauk europejskich i wiążącego się z nim ściśle kryzysu człowieczeństwa, rozumianego tak, jak zdefiniowane zostało ono przez tradycję europejską.

W pierwszych dwu częściach Kryzysu Husserl proponuje pewną quasi-historyczną analizę kształtowania się owego obrazu, sięgającą do początków rozwoju matematyki i geometrii w starożytnej Grecji, poprzez ich zastosowanie przez Galileusza do matematyzacji przyrody, aż po ustanowienie przez Kartezjusza stabilnej, dualistycznej wizji świata, w której substancją rozciągłą zajmować się miały mechanicystyczne nauki przyrodnicze, zaś substancja myśląca byłaby obiektem osobnej psychologii, która jednak z kolei swój ideał naukowości czerpałaby w sposób jawny z nauk przyrodniczych. Husserl sądzi, że ten kartezjański paradygmat przetrwał w dobrym zdrowiu do jego czasów w postaci różnych prądów empirystycznych, pozytywistycznych i neopozytywistycznych.

Na początku zaznaczmy jasno, że opisy Husserla z pewnością nie mogą być traktowane jako rzetelne studia z historii nauki. Sam Husserl podkreśla, że jego analiza nie jest zamierzona jako czysta historiografia, lecz że ma być raczej rodzajem poszukiwania wewnętrznej logiki dziejów lub też ich ukrytego teleologicznego porządku[23]. Husserl sądzi, że z historii kształtowania się obiektywnej naukowości, która jest charakterystyczna dla obecnej kondycji europejskiego ducha, da się wydestylować jej właściwy telos, który w tym rozwoju został zapomniany i który dopiero musi zostać zrekonstruowany za pomocą narzędzi transcendentalnej fenomenologii.

Dzieło Galileusza widzi Husserl jako praustanowienie (Urstiftung) panującej idei obiektywnej naukowości. Polegać ma ona na stypulacji pod powierzchnią zjawisk „bytu prawdziwego”, który ma zasadniczo charakter geometryczno-matematyczny. Husserl podkreśla, że taka operacja to zasadniczo dzieło abstrakcji. Z danego nam w doświadczeniu zmysłowym świata pomijamy to, co wykracza poza egzemplifikowane w nim kształty, następnie kształty te, które na razie są jeszcze aspektami rzeczy, poddajemy idealizacji, tworząc z nich idealne obiekty pewnej aksjomatycznej nauki formalnej, a na koniec dekretujemy, że ów zmysłowo nam dany świat, który przecież był początkiem całej tej drogi – „tak naprawdę”, „w istocie”, „w sobie”, w swej „obiektywnej” warstwie – ma właśnie taki, geometryczno-matematyczny, aksjomatyzowalny charakter. Powstaje więc paradoksalna sytuacja, w której idealny konstrukt, wykoncypowany na bazie danego naocznie świata, podstawiony zostaje w gruncie rzeczy za sam ten świat.

Tak zatem, zdaniem Husserla, wygląda wygenerowana przez Galileusza ideologia nauk przyrodniczych oraz odpowiadająca jej rzeczywistość – materialny świat o charakterze matematyczno-geometrycznym. W tym momencie w opowieści Husserla pojawia się Kartezjusz. Sytuacja jest taka, że o ile świat fizyczny widzimy jako domenę, o której należy teoretyzować more geometrico, o tyle świat mentalny wydaje się czymś, co nie znajduje naturalnego miejsca w tym obrazie. W odpowiedzi na to Kartezjusz proponuje potraktować ją jako osobną substancję. W ten sposób otrzymujemy dualizm res cogitans i res extensa, który zdefiniował główne obszary współczesnego myślenia.

Domknięciem tej historii jest wpływ empiryzmu i pozytywizmu, które w obliczu autorytetu oraz niewątpliwych sukcesów nauk przyrodniczych uznały, że jeśli nauka o res cogitans, psychologia, ma mieć jakiekolwiek widoki na osiągnięcie statusu poważnej nauki, to powinna naśladować sposób działania nauk przyrodniczych. Stąd bierze się, piętnowany wielokrotnie przez Husserla, „sensualizm danych”, traktujący dane zmysłowe, rozumiane zresztą zwykle jako proste odpowiedniki fizycznych bodźców, jako rodzaj psychicznych atomów podlegających prostym prawom „psychicznej grawitacji” czy też jakimś bardziej wyrafinowanym regułom mechaniki mentalnej, ostatecznie możliwej zapewne do opracowania more geometrico. Nawiasem mówiąc, nauka zostaje tu, zdaniem Husserla, zdegradowana do techniki przewidywania przyszłych zdarzeń[24].

Taka jest zatem – zdaniem Husserla smutna – sytuacja europejskiego człowieczeństwa w pierwszej połowie XX wieku. Podkreślić bowiem należy, że wybór tej bądź innej interpretacji idei naukowości nie jest po prostu problemem lokalnym, jakim byłby, dajmy na to, wybór tego bądź innego stylu architektonicznego. W mniemaniu Husserla autentyczny cel naukowego wysiłku, implicite obecny we wszystkich historycznych dezinterpretacjach i możliwy do wydobycia przez fenomenologiczną analizę, definiuje bowiem najgłębszy rdzeń ducha europejskiego. Jasne staje się przy tym, że owa „europejskość” nie jest dla Husserla żadną kwalifikacją geograficzną czy rasową. Oznacza ona zakorzenienie w życiu teoretycznym, charakterystycznym dla filozofii greckiej, przy czym właściwa natura tego życia i immanentna mu teleologia wydobyta być może – powtórzmy to raz jeszcze – dopiero przez fenomenologiczną analizę, która wymaga określonej, bardzo szczególnej metody. Jeśli zatem idea naukowości zostaje zakłamana i nauki w związku z tym znajdują się w kryzysie, w kryzysie znajduje się eo ipso samo europejskie człowieczeństwo.

Mechanizm konstytucji i świat życia codziennego

Na podstawie poprzednich rozważań na temat Husserlowskiej teorii intencjonalności, kulminującej w jego teorii konstytucji, można zrozumieć centralną pozycję, jaką w rozważaniach Kryzysu zajmuje to, co Husserl nazywa światem życia codziennego. Zgodnie z teorią konstytucji wszelkie przedmioty i warstwy rzeczywistości są konstytuowane w procedurach „wykazywania”, czyli epistemicznego uzasadniania. Świat idealnych struktur, postulowany przez Galileusza, nie jest zatem nicością. Wręcz przeciwnie, jako niewątpliwie „wykazany” w ścisłych procedurach nauk przyrodniczych, ma on swe niewątpliwe uprawnienie, obowiązywanie, a zatem i byt. To, co jest błędem i autodezinterpretacją nowoczesnych nauk, to absolutyzacja tej warstwy. Musimy sobie przypomnieć, i to właśnie czyni Husserl w swych quasi-historycznych rozważaniach, że procedury naukowe, które doprowadzają nas do świata Galileuszowego, są skomplikowanymi procedurami abstrakcyjnymi, operującymi na dużo bogatszej podstawie. Podstawą tą jest świat rozumiany tak, jak jest on nam dany „przednaukowo”. To właśnie nazywa Husserl światem życia codziennego.

Na podstawie pism Husserla można odtworzyć proces konstytucji, przebiegający od warstw najbardziej rudymentarnych, będących produktem tak zwanych syntez pasywnych, aż do najbardziej wyrafinowanych produktów aktywnych procedur sądzenia, abstrahowania i budowania teorii. Wszystko zaczyna się od podstawowej syntezy wewnętrznej świadomości czasu, opisanej w wydanych w roku 1928 Wykładach z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu[25]. Zdaniem Husserla początek procesu konstytucji wygląda tak, że oto w wewnętrznym strumieniu płynących treści świadomości pojawia się wrażenie znajdujące się w aktualnym punkcie teraz. Jednak w odróżnieniu od tradycji sięgającej od Augustyna po Brentana Husserl twierdzi, że taki momentalny, bezwymiarowy punkt czasowy, który sobie w tej chwili wyobrażamy, de facto nie może pojawić się w świadomości. Zdaniem Husserla do istoty danych wrażeniowych należy to, że stale podlegają czasowej modyfikacji. Do każdego „teraz”, wypełnionego określoną treścią wrażeniową, dołącza się modyfikacja czasowa. Husserl pisze, że „do istoty przeżyć należy to, że muszą się one w ten sposób rozpościerać, że faza punktualna nigdy nie może istnieć sama dla siebie”[26].

Owo rozciąganie się immanentnych przedmiotów czasowych ma być efektem działania bardzo podstawowego rodzaju intencjonalności. Każde spostrzeżenie, które kieruje się na pewien przedmiot, kieruje się przy okazji również na swą przeszłą fazę. Do percepcji momentalnego „teraz” z konieczności dołącza się retencja, która prezentuje nam poprzednią fazę trwania spostrzeganego przedmiotu. Co więcej, sposób dania tej przeszłej fazy odróżnia się istotnie od tego, z czym mamy do czynienia w przypadku przypomnienia. Zdaniem Husserla mamy tu do czynienia z intencjonalnością o charakterze percepcyjnym, która prezentuje nam swoje przedmioty „źródłowo”, „we własnej osobie”[27]. Oprócz wymienionej retencji obecne jest również kierujące się w przeciwnym kierunku podstawowe oczekiwanie kontynuacji, które Husserl nazywa protencją.

Następnym poziomem konstytucji są syntezy spajające dane zmysłowe w ich kompleksy, którym przy odpowiednim ich świadomościowym ujęciu[28] po stronie noematycznej odpowiadają wyglądy rzeczy, a zatem na przykład coś takiego, jak widok stołu wyłącznie z jednej strony. Jeśli poruszamy się wokół takiego stołu, to mamy sukcesywnie dane różne takie wyglądy. Jeśli teraz, w ramach następnej syntezy, „zbierzemy je w jedną całość” i „potraktujemy” jako należące do tego samego przedmiotu, wówczas ukonstytuowaliśmy „rzecz wzrokową”, a zatem tę warstwę stołu, która dana nam jest w percepcji wzrokowej. Analogiczne procesy przebiegają w przypadku innych zmysłów, przez co konstytuują się warstwy słuchowe, dotykowe czy węchowe świata. Jeśli teraz, w syntezie jeszcze wyższego piętra, zbierzemy je w całość, mamy przed sobą rzecz zmysłową, jednoczącą w sobie warstwy dostępne przez różne zmysłowe modalności.

Warto przy tym zauważyć, że aby naszkicowane powyżej obchodzenie stołu wkoło i przypisywanie mu coraz to nowych wyglądów mogło w ogóle funkcjonować, oprócz pól wrażeń przynależnych do samego stołu potrzebujemy też równoległych szeregów, tak zwanych wrażeń kinestetycznych. Chodzi o wrażenia cielesne „informujące nas” o położeniu naszego ciała, naszym ruchu itp. Tylko dzięki nim możemy wiedzieć, że to ja chodzę wokół stołu, a nie stół wiruje wokół swojej osi[29]. Jak pisze Merleau-Ponty, ciało jest podstawowym wehikułem naszego bycia w świecie[30].

Przy tej okazji warto zauważyć, że już tak rudymentarne akty poznawcze, jak prosta percepcja zmysłowa fizycznych rzeczy, dla swego zaistnienia wymaga zaangażowania sterowanego przez podmiot działania[31]. Aby poprawnie „wykazać” istnienie rzeczy zewnętrznych, musimy móc pójść w odpowiednią stronę, aby „sprawdzić”, czy rzecz posiada przeciwną stronę, czy może jest tylko bujającym w powietrzu, eterycznym wyglądem. Gdy zaś to już sprawdzimy, musimy móc wrócić, aby sprawdzić, czy przednia strona w międzyczasie nie zniknęła. Husserlowskie wykazywanie istnienia w percepcji zewnętrznej polega w istocie swej na stawianiu hipotez co do dalszego przebiegu doświadczenia w przypadku tych a tych działań podmiotu oraz podejmowaniu odpowiednich działań w celu „wypełnienia” owego oczekiwania lub też doprowadzenia hipotezy do falsyfikacji. W tym sensie możemy powiedzieć, że każda, najbardziej nawet „bierna” obserwacja rzeczy zewnętrznych zawiera już w sobie nieredukowalny eksperyment.

Poziomy konstytucji, które opisałem dotychczas, dokonują się jednak cały czas w ramach świata „prywatnego”. Jest to świat konstytuowany w kognitywnych procedurach pojedynczego podmiotu. Tymczasem świat, który mamy przed oczyma jako punkt wyjścia dla uprawiania nauki, jest przecież światem dla nas wszystkich, światem intersubiektywnym.

Husserlowska teoria konstytucji sfery intersubiektywności została naszkicowana w piątej medytacji Medytacji kartezjańskich[32]. W ramach tej rekonstrukcji fragment dokonań konstytutywnych opisany dotychczas nazwany zostaje światem pierwotnego pochodzenia (primordiale Welt). Jest to warstwa świata, która zostaje, gdy wyłączymy zeń wszystkie konstytutywne dokonania innych podmiotów. Jak w takim prywatnym świecie mogą w ogóle pojawić się inne świadomości? Husserl wyobraża sobie to tak, że pośród wielości otaczających mnie przedmiotów, które zostały ukonstytuowane za pomocą mechanizmów opisanych powyżej, pojawiają się również takie, które są podobne do mojego ciała, które to, jak pamiętamy, dzięki kinestezom i związanej z nimi zdolności swobodnego działania konstytuuje się w zupełnie inny sposób niż kamienie czy stogi siana. Wobec takiego stanu rzeczy w stosunku do owych podobnych do mojego ciała ciał stosowane jest „analogizujące ujęcie”. Ujmowane są one nie tylko jako podobne do mnie zewnętrznie, ale przypisywany jest im także „świat wewnętrzny” analogiczny do mojego. Takie mechanizmy interpretowania niektórych otaczających mnie przedmiotów jako innych podmiotów opatruje Husserl zbiorczą etykietką „wczucia” (Einfühlung)[33].

Husserl stara się pokazać, że tego typu wprowadzenie innych podmiotów do świata nie oznacza prostej reduplikacji mnie samego. Powołuje się przy tym na perspektywę, z której każdy podmiot ogląda swój świat. Ja widzę otoczenie z mojego „tutaj”, inne podmioty oglądają je ze swojego „tam”. Zdaniem Husserla wystarcza to, aby zagwarantować autentyczną inność innych ja[34].

Skoro już inne ja pojawiły się w moim świecie, to jasne jest, że również ja pojawiam się w świecie należącym do nich. Wobec tego wszystkiego świat widziany jest teraz z różnych perspektyw, podmioty mogą komunikować się ze sobą, mogą wzajemnie podważać lub potwierdzać swoje mniemania o świecie. Procedury epistemiczne, które dotychczas były prywatne, stają się teraz publiczne i intersubiektywnie kontrolowalne. Ich korelatem jest zatem świat intersubiektywny, świat dla nas wszystkich.

W tym właśnie momencie osiągamy tę warstwę konstytucji, która w Kryzysie nazywana jest światem życia codziennego. Jest to warstwa niezwykle bogata, zawierająca mnie oraz inne podmioty rozumiane jako podmioty ucieleśnione, zdolne do działania w otaczającym je świecie, podmioty, które oprócz zainteresowań teoretycznych zatopione są również (a właściwie przede wszystkim) w działaniach praktycznych. W związku z tym w świecie tym oprócz warstw czysto opisowych pojawiają się również aspekty nacechowane normatywnie, pojawia się to, co w tradycji fenomenologicznej nazywano „wartościami”. W związku z rozmaitymi sposobami społecznej interakcji pojawiają się przejawy „ducha obiektywnego”, takie jak dzieła sztuki czy instytucje[35].

Zaawansowane konstrukcje naukowe, takie jak na przykład fizyka Galileusza czy też dualistyczny świat Kartezjański, budowane są właśnie na bazie owego świata i oznaczają, jak już widzieliśmy, jego istotne zubożenie. Zawierają bowiem zawsze wyizolowanie pewnych aspektów owego świata, najczęściej takich, które dają się w sposób naturalny objąć jakąś gotową teorią formalną, a następnie deklarację, że właśnie te aspekty stanowią „prawdziwą naturę rzeczy”, inne zaś są „jedynie subiektywne”, „epifenomenalne” bądź też „redukowalne” do owych aspektów wyróżnionych. Uważny czytelnik zauważy z pewnością, że modna dziś filozoficzna ideologia naturalizmu doskonale mieści się w tym opisie.

Podkreślić należy, że owa warstwa świata życia codziennego nie jest czymś, co w myśli Husserla pojawiłoby się dopiero w Kryzysie. W jego idealistycznej doktrynie jest ona obecna od początku. To, co następuje w Kryzysie, to raczej inne rozłożenie akcentów. Na podstawie wcześniejszych pism Husserla nieostrożny czytelnik mógłby odnieść wrażenie, że podmiot świadomy zaczyna swą kognitywną podróż od najbardziej rudymentarnych syntez wewnętrznej świadomości czasu i stopniowo wspina się ku wyższym piętrom konstytucji. W Kryzysie zaś zostaje wyraźnie podkreślone, że świat życia codziennego jest tym, w czym każdy z nas znajduje się w punkcie wyjścia i w czym też wielu z nas pozostanie do końca. Tylko niewielu będzie skłonnych przedłużać łańcuch konstytucji „do góry” i rozpocznie badania naukowe, a jeszcze mniejsza garstka zapragnie „zstąpić do głębi”, co uczyni z nich fenomenologów.

Dlatego też bezpośrednie zestawianie Husserlowskiej teorii świata życia codziennego z Heideggerowskim konceptem bycia w świecie[36], jakkolwiek atrakcyjnie mogłoby się na pierwszy rzut oka prezentować, jest jednak zbyt pospieszne. Świat życia codziennego, mimo że stanowi to, co zawsze będzie dla nas punktem wyjścia, to jednak niewątpliwie jest produktem (ukrytej) konstytucji i w ostatecznym rachunku jest fenomenologicznie analizowalne poprzez odwołanie się do struktur bardziej podstawowych. Heideggerowskie bycie w świecie jest natomiast transcendentalną strukturą pierwotną, która nie da się wyjaśnić w terminach elementów pierwotniejszych[37]. W ramach Heideggerowskiego podejścia może być ona jedynie na różne sposoby opisywana przy użyciu wciąż nowych metafor.

Transcendentalizm

Aby uchwycić korelację noetyczno-noematyczną i dojść do teorii konstytucji wraz z jej centralną pozycją świata życia codziennego, potrzebujemy, zdaniem Husserla, zwrotu transcendentalnego. W kontekście tego, co przeczytaliśmy powyżej w kwestii współudziału Kartezjusza w sprezentowaniu nam wizji dualistycznego świata, zasadniczo możliwego do wyjaśnienia more geometrico, paradoksalne może wydawać się to, że gdy w swych kolejnych wprowadzeniach do fenomenologii[38] Husserl usiłuje przybliżyć czytelnikowi istotę zwrotu transcendentalnego, to zwykle na początku odwołuje się właśnie do Kartezjusza[39]. Nie ma w tym jednak żadnej paradoksalności, gdyż Husserl uważał po prostu filozofię Kartezjusza nie za jednorodną doktrynę, lecz raczej za pole rozrywane wewnętrznymi napięciami. W ten sposób Kartezjusz jest w jego oczach ojcem zarówno dualistycznego obiektywizmu, jak i rozsadzającego go motywu transcendentalnego[40].

Mit założycielski transcendentalizmu widzi Husserl naturalnie w Kartezjańskim wątpieniu metodycznym, które miało polegać na zawieszeniu całej dotychczasowej wiedzy w celu zrekonstruowania jej na nowo w postaci filozoficznie samoświadomej. Nie potrzeba pewnie dodawać, że Husserl widzi u Kartezjusza istotne niedociągnięcia[41]. Przede wszystkim bez żenady używa on odziedziczonych z tradycji kategorii scholastycznej metafizyki, która przecież powinna być zawieszona wraz ze wszystkimi innymi przekonaniami. Tylko dzięki temu mógł on zdezinterpretować transcendentalną świadomość jako substancję myślącą, co otworzyło drogę do jej psychologizacji. To, co mogło być filozofią transcendentalną, staje się w związku z tym uwikłaną w scholastyczne kategorie psychologią. Do tego wszystkiego Kartezjusz chciał potraktować zachowaną psychiczną cząstkę świata jako punkt wyjścia dla odbudowania jego reszty. Z epistemicznie nienaruszalnych przekonań dotyczących istnienia res cogitans chciał on wnioskować o istnieniu innych fragmentów świata. Pomijając już fakt, że założone tu zostają reguły logiczne, czego, zdaniem Husserla, również nie wolno robić, dostarczanie lepszego uzasadnienia dla naszych przekonań, do którego dąży Kartezjusz, w żadnym razie nie jest zadaniem analizy filozoficznej. Nasze zdroworozsądkowe i naukowe procedury uzasadniania dostarczają naszym przekonaniom wszelkiego uzasadnienia, jakie jest tu możliwe. Filozofia nie może pod tym względem „poprawić” naszego kognitywnego systemu. To, co może ona natomiast zrobić, to umożliwić jego zrozumienie.

Również w filozofii niektórych (krytycznych) kontynuatorów Kartezjusza, takich jak George Berkeley i David Hume, widzi Husserl elementy filozoficznych przeczuć, które odpowiednio rozwinięte mogłyby doprowadzić do zbudowania autentycznej filozofii transcendentalnej. Prawdziwy przełom wskazuje on jednak, oczywiście, u Kanta oraz w następujących po nim systemach idealizmu niemieckiego. Tutaj główna myśl transcendentalizmu wydaje się już solidnie uchwycona, ale główny deficyt leży w oddaleniu się od rzetelnego opisu i nieograniczonym zaufaniu do apriorycznych spekulacji, co kulminuje w tworzeniu iście „mitycznych” – jak pisze Husserl – konstrukcji, czego efektem ubocznym jest chociażby całkowicie nieprzejrzysty język[42].

Transcendentalny sposób uprawiania filozofii polega, najogólniej rzecz biorąc, na usytuowaniu filozoficznej analizy na płaszczyźnie znajdującej się „powyżej” przeciwstawienia podmiotu i przedmiotu. Pozwolić to ma na dostrzeżenie rzeczy, które z zasadniczych powodów pozostają ukryte, gdy pozostajemy na poziomie niższym[43]. Husserl przekonuje, że dopiero wejście na taki wyższy poziom ukazuje nam noetyczno-noematyczną korelację, pozwala zrekonstruować piętra konstytucji oraz widzieć to, że jednostki bytu są w istocie jednostkami obowiązywania dla transcendentalnej świadomości.

Redukcja fenomenologiczna

To przejście na wyższy poziom może się dokonywać wielorako. U Kanta na przykład polegało ono na przyjęciu do wiadomości faktu istnienia nauk i poszukiwaniu „transcendentalnych warunków możliwości” tego faktu. Husserl ma jednak całkiem szczególną technikę, która wyklucza tego rodzaju przyjmowanie do wiadomości i nawiązuje właśnie do Kartezjańskiej procedury wątpienia metodycznego. Techniką tą jest naturalnie to, co w różnych miejscach nazywa on epoché bądź redukcją transcendentalną.

Zgodnie z deklaracjami samego Husserla potwierdzonymi przez dostępne dokumenty[44] wpadł on na pomysł redukcji około 1905 roku. W wykładach z 1907 wydanych w 1950 roku pod tytułem Idea fenomenologii jako II tom Husserliana[45] znajdujemy już szczegółowo opracowaną koncepcję redukcji. Wzorem jest tu naturalnie epoché Kartezjusza, jednak Husserl przestrzega przed pospieszną interpretacją tego zabiegu jako ograniczenia się do sfery immanencji rozumianej jako obszar tego, co w języku Husserla efektywnie (reell) psychiczne. Ten obszar stanowi wprawdzie część tego, co zostaje wypreparowane przez redukcję, ale oprócz tego zaliczają się do tego również noematyczne korelaty tych efektywnych treści, a także byty ogólne. Kryterium oddzielenia nie jest tu zatem immanencja rozumiana ontologiczne, lecz to, czy do danego obszaru posiadamy odpowiedni rodzaj epistemicznie uprzywilejowanego dostępu, którego prototypem jest Kartezjańska jasna i wyraźna percepcja.

Niewątpliwie te kartezjańskie skojarzenia, krążące wokół filozofii Husserla, mogą stanowić pewnego rodzaju obciążenie. Kartezjańska sfera res cogitans mocą wewnętrznej logiki jego doktryny wiąże się z ideą epistemicznej nieomylności, a nikogo nie trzeba przekonywać, że stawianie analizie filozoficznej tak wyśrubowanych wymagań jest dzisiaj dla wielu filozofów stanowiskiem nie do przyjęcia. Zresztą także za czasów Husserla w oczach wielu badaczy jawiło się ono jako przesadzone. Obok ogólnej niechęci do tak zwanego „mitu danych”[46] istnieją zresztą powody skłaniające do zdystansowania się do Kartezjańskiego stawiania problemu, które są powiązane specyficznie z transcendentalnym sposobem uprawiania filozofii. Jak wspomniano, i co podkreśla także sam Husserl, filozoficzne „ugruntowanie” wiedzy potocznej i naukowej, które ma nam dać analiza transcendentalna, ma polegać nie na dostarczeniu naszemu kognitywnemu obrazowi świata jakiegoś dodatkowego uzasadnienia, lecz raczej na uzyskaniu jego filozoficznej samoświadomości, na radykalnym jego zrozumieniu. Gdy przyjrzymy się bliżej kolejnym „wprowadzeniom do fenomenologii” Husserla, to okazuje się, że owo filozoficzne prześwietlenie koniec końców ma polegać na przeprowadzeniu swego rodzaju rekonstrukcji (na wyjaśnieniu mechanizmów konstytucji) wychodzącej od kartezjańskiej sfery epistemicznie uprzywilejowanego dostępu. W związku z tym wielu interpretatorów jest skłonnych zapytać, czy w ostatecznym rachunku Husserl nie powraca jednak, wbrew własnym deklaracjom, do Kartezjańskiej doktryny dodatkowego uzasadnienia.

Oczywiście nie będę się tu starał rozstrzygać tych notorycznych problemów Husserlowskiej fenomenologii, trzeba jednak uświadomić sobie, że w ramach ujęcia Husserla transcendentalne „rozumienie” mechanizmów konstytucji w ten czy w inny sposób musi wiązać się z poszukiwaniem źródeł epistemicznego uzasadnienia. Pamiętamy bowiem, że w myśl teorii Husserla istnienie przedmiotu po prostu na mocy definicji sprowadza się do bycia epistemicznie wykazywalnym. Jednostki bytu są jednostkami epistemicznego obowiązywania.

Od powiązań ze sferą epistemicznie uprzywilejowanego dostępu nie uciekniemy zatem; ważnym pytaniem jest jednak to, czy owo epistemiczne źródło ma mieć rzeczywiście charakter Kartezjańskiej nieomylności. Pisma Husserla z wczesnego transcendentalnego okresu sprawiają wrażenie, że tak w istocie jest, jednak później zaczyna wyraźnie osłabiać swoje stanowisko. W szczególności w Medytacjach kartezjańskich pojawia się wyraźna deklaracja, że filozofia rezygnuje z poszukiwania oczywistości adekwatnej, która polegałaby właśnie na nieomylnym uchwyceniu pewnych konkretnych faktów danej dziedziny (w tym przypadku jakichś aktualnych zajść w sferze wypreparowanej przez transcendentalną redukcję). Zamiast tego zależeć ma jej na uzyskaniu oczywistości apodyktycznej, a zatem jedynie wiedzy co do ogólnych, koniecznych struktur czystej świadomości[47]. Wielu interpretatorów twierdzi też, że już Husserlowska teoria konstytucji wewnętrznej świadomości czasu w zasadzie przesądza sprawę tego, że Husserl definitywnie żegna się z Kartezjańską nieomylnością dotyczącą aktualnej zawartości czystej świadomości. Chodzi o to, że w obliczu koniecznej struktury retencyjno-protencyjnej tej najbardziej podstawowej warstwy świadomości, a zwłaszcza wobec obecności protencyjnego „wychylenia w przyszłość”, już tam zawarta będzie (nieważne jak niewielka) możliwość błędu.

Problem „kartezjanizmu” Husserla jest zatem dość złożony, ale niezależnie od tego, jaką opinię w tej kwestii ostatecznie sobie wyrobimy, jasne jest, że w Kryzysie Husserl usiłuje osłabić nieco dominację kartezjańskich konotacji nagromadzonych wokół koncepcji redukcji transcendentalnej. W szczególności w trzeciej części Kryzysu obok drogi kartezjańskiej pokazana jest droga do redukcji poprzez analizę świata życia codziennego, do którego Husserl dochodzi, jak pamiętamy, poprzez analizę naukowego obrazu świata, charakterystycznego dla początku XX wieku, oraz droga poprzez psychologię. Trzeba sobie zresztą wyraźnie powiedzieć, że wydźwięk późnej filozofii Husserla jest w gruncie rzeczy taki, iż odpowiednio radykalny, wierny autentycznej idei naukowości namysł nad jakąkolwiek dziedziną z konieczności prowadzić musi do poszukiwania jej transcendentalnej genezy, a to, zdaniem Husserla, w sposób nieunikniony musi zawierać procedurę redukcji transcendentalnej. Tak naprawdę droga do redukcji transcendentalnej może być więc rozpoczęta z dowolnego punktu uniwersum. Jak powiedziano, w Kryzysie podkreślone są drogi wychodzące od świata życia codziennego oraz od psychologii, ale w Logice formalnej i transcendentalnej zarysowana została na przykład droga poprzez nauki formalne.

Konkluzja

Tak zatem wygląda miejsce Kryzysu w szerszym kontekście myśli Husserla. Wbrew temu, co się nieraz głosi, nie sądzę, abyśmy mieli tu jakikolwiek przełom czy też radykalny zwrot. Wszystkie elementy, które znajdujemy w Kryzysie, obecne są też, zwykle w bardziej detalicznej formie, w innych pismach Husserla. Wyjątkiem jest może tylko przedstawienie szczegółów Husserlowskiej wizji genezy nowoczesnego naukowego obrazu świata. To, co oddziałało na czytelników Kryzysu, to raczej inne rozłożenie akcentów czy też zmiana poetyki Husserlowskiego wywodu. Jak powiedziano, świat życia codziennego jest w zasadzie obecny w innych dziełach Husserla, tyle że nie zajmuje w ich narracji tak wyeksponowanego miejsca. W związku z tym dopiero na podstawie Kryzysu dla wielu czytelników stało się jasne, że to jest właśnie ten poziom drabiny konstytucyjnej, na którym każdy z nas rozpoczyna swą filozoficzną robotę.

Ważnym aspektem nowej poetyki Husserla jest to, że świat życia codziennego opisywany jest w Kryzysie w sposób, który może nasuwać skojarzenia z opisami Heideggera i który najprawdopodobniej był przez te opisy inspirowany. Husserl zaczyna tu nawet incydentalnie uprawiać gry słowne przypominające żywo zabawy Heideggera. To wszystko skłania niektórych interpretatorów do twierdzenia, że czytając Kryzys, stajemy się oto świadkami, jak stary Husserl zostaje heideggerystą, zaś jego opisy przygód podmiotu transcendentalnego w świecie życia codziennego są w istocie opisami heideggerowskiego bycia w świecie. Jak wskazywałem powyżej, interpretacja taka jest pomyłką, jednak wygenerowała ona pewien rodzaj odczytania Husserla, który okazał się całkiem wpływowy.

Przypisy

[1] Tekst tego wykładu ukazał się w Husserliana VI jako Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie (s. 314–348). Polski przekład pod tytułem Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia, w: E. Husserl, Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia, przeł. J. Sidorek, Warszawa: Aletheia 1993, s. 11–51.

[2] E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, „Philosophia”, tom I. Polski przekład autorstwa Sławomiry Walczewskiej: E. Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, Kraków: Papieska Akademia Teologiczna 1987.

[3] Informacje zawarte w tym akapicie pochodzą z Wprowadzenia wydawcy do VI tomu Husserliana, autorstwa Waltera Biemela.

[4] E. Husserl, Philosophie der Arithmetik, Halle: C.E.M. Pfeffer (Robert Stricker) 1891, opublikowana także w: Husserliana XII, hrsg. von L. Eley, Den Haag 1970. Książka ta stanowi rozwinięcie habilitacji Husserla Über den Begriff der Zahl z 1887 roku. Dokonało się to nie pod kierunkiem Brentana, lecz Carla Stumpfa, dlatego że ten pierwszy, jako Privatdozent, nie miał prawa opieki nad habilitacjami.

[5] Por. F. Brentano, Wahrheit und Evidenz, Hamburg: Meiner 1930, s. 139. Por. na ten temat także A. Chrudzimski, Intentionalitätstheorie beim frühen Brentano, Dordrecht: Kluwer 2001, zwłaszcza rozdział 2, s. 50–89, oraz A. Chrudzimski, Brentano i Meinong. Między obiektywistyczną a epistemiczną teorią prawdy, „Principia” 1999, t. 24, nr 25, 223–248.

[6] G. Frege, Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch-mathematische Untersuchung über den Begriff der Zahl, Breslau: Verlag von Wilhelm Koebner 1884.

[7] A właściwie pojęciami formy (Formbegriffe). Ich szczególny charakter polega, zdaniem Husserla, na tym, „że są to pojęcia atrybutów, które powstają poprzez refleksję na akty psychiczne, które mogą być dokonywane w stosunku do wszelkich bez wyjątku treści”; Philosophie der Arithmetik, s. 85, cytowane według wydania Husserliana.

[8] Husserl zachował tę koncepcję i później. Por. na przykład wyjaśnienie różnicy pomiędzy uogólnieniem a formalizacją zawarte w jego Ideach oraz nawiązania do teorii pojęć formalnych z Filozofii arytmetyki w Logice formalnej i transcendentalnej. Por. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, przeł. D. Gierulanka, Warszawa: PWN 1967, § 13; oraz Logika formalna i transcendentalna, przeł. G. Sowiński, Warszawa: IFiS PAN 2011, s. 83.

[9] E. Husserl, Philosophie der Arithmetik, dz. cyt., s. 80.

[10] Tamże, s. 74.

[11] Por. A. Chrudzimski, Catégories formelles, nombres et conceptualisme. La première philosophie de l’arithmétique de Husserl, „Philosophiques” 2009, t. 36, nr 2 (automne), 427–445.

[12] To, że Husserl tak właśnie definiuje pojęcie prawdy, nie ulega żadnej wątpliwości. W Ideach czytamy, że „zwroty ‘być prawdziwym’ albo ‘być rzeczywistym’ i ‘być rozumnie wykazywalnym’ zasadniczo odpowiadają sobie”, E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, dz. cyt., s. 282. Cytowane według paginacji pierwszego wydania z 1913 roku, obecnego też w wydaniu polskim.

[13] G. Frege, Rezension von Dr. E. Husserl, Philosophie der Arithmetik, „Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik” 1894, t. 103, 313–332, również w: G. Frege, Kleine Schriften, hrsg. von J. Angelelli, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1967, s. 179–192.

[14] To, czy zwrot antypsychologistyczny Husserla faktycznie był wywołany krytyką Fregego, czy też dokonał się niezależnie, jest kwestią sporną wśród badaczy. Dagfinn Føllesdal jest zdania, że Frege był tu głównym motorem, podczas gdy Jitendra Mohanty obstaje przy tym, że Husserl zmienił poglądy niezależnie od tej krytyki. Por. D. Føllesdal, Husserl und Frege, Oslo: Aschehoug 1957, s. 25, J. Mohanty, Husserl and Frege, Bloomington: Indiana University Press 1982, s. 1–17.

[15] E. Husserl, Badania logiczne, t. 1, przeł. J. Sidorek, Warszawa: WN PWN 2006, s. A48, B48.

[16] Por. E. Husserl, Badania logiczne, t. 2, przeł. J. Sidorek, Warszawa: WN PWN 2000, §§ 30–31.

[17] B. Bolzano, Wissenschaftslehre. Versuch einer ausführlichen und größtentheils neuen Darstellung der Logik mit steter Rücksicht auf deren bisherige Bearbeiter, 4 Bände, Sulzbach: Seidel 1837.

[18] Por. G. Frege, Sens i znaczenie, w: tegoż, Pisma semantyczne, Warszawa: PWN 1977, s. 60–88.

[19] Por. F. Brentano, Psychologia z empirycznego punktu widzenia, przeł. W. Galewicz, Warszawa: WN PWN 1999, s. 126.

[20] K. Twardowski, O treści i przedmiocie przedstawień, w: tegoż, Wybrane pisma filozoficzne, Warszawa: WN PWN 1965.

[21] E. Husserl, Vorlesungen über Bedeutungslehre. Sommersemester 1908, Husserliana XXVI, hrsg. von U. Panzer, Dordrecht–Boston–Lancaster: Kluwer 1987, s. 36.

[22] E. Husserl, Logika formalna i transcendentalna, dz. cyt.

[23] Por. Kryzys, § 7.

[24] Warto zauważyć, że w interpretacji autodezinterpratacji nauk przyrodniczych, jaką daje nam Husserl, miesza się realistyczna i instrumentalistyczna wizja nauki. Interpretacja Galileuszowego „praustanowienia” jako stypulacji platońskiej rzeczywistości matematyczno-geometrycznej, rozumianej jako „prawdziwa natura” świata przyrody, jest interpretacją realistyczną, podczas gdy sugestie, że współczesna nauka staje się (zaledwie) techniką służącą przewidywaniu przyszłych zdarzeń na podstawie obserwacji, podąża raczej drogami interpretacji instrumentalistycznej, kojarzonej z Comte’em i jego kontynuatorami.

[25] E. Husserl, Wykłady z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu, przeł. J. Sidorek, Warszawa: PWN 1989. Jako wydawca wykładów figuruje Martin Heidegger, jednak wiadomo, że były one redagowane przez Edytę Stein. Husserl był wciąż niezadowolony z ich kształtu, tak że redaktorka ostatecznie zrezygnowała z pracy. Husserl powierzył wówczas to zadanie Heideggerowi, którego rola sprowadziła się jednak do wydania tekstu przygotowanego przez poprzednią redaktorkę.

[26] E. Husserl, Wykłady z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu, dz. cyt., s. 406. Wykłady cytuję tu według paginacji pierwszego wydania z 1928 roku, obecnego również w wydaniu polskim.

[27] Tamże, s. 394.

[28] Kwestia Husserlowskich danych wrażeniowych oraz ich ujęć jest trudnym i kontrowersyjnym zagadnieniem interpretacyjnym, z którym na gruncie polskim w najbardziej drobiazgowy sposób zmagał się zapewne Andrzej Półtawski. Por. A. Półtawski, Świat, spostrzeżenie, świadomość. Fenomenologiczna koncepcja świadomości a realizm, Warszawa: PWN 1973.

[29] Analizy dotyczące udziału wrażeń kinestetycznych w percepcji można znaleźć w drugiej księdze Idei, która ukazała się jako IV tom Husserliana. Por. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga druga, przeł. D. Gierulanka, Warszawa: PWN 1974. Jest to kontynuacja Idei, redagowana przez Edytę Stein oraz Ludwika Landgrebego, lecz nie wydana za życia Husserla. Książka ukazała się w roku 1952 jako IV tom Husserliana. Por. też Kryzys, § 28.

[30] Por. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa: Aletheia 2001, s. 100.

[31] Husserl podkreśla tam, że umożliwiające działanie „panowanie” we własnym ciele ma ścisły związek z kinestezami. Por. też Kryzys, § 62.

[32] E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, przeł. A. Wajs, Warszawa: PWN 1982. Punktem wyjścia dla tej książki były dwa wykłady wygłoszone przez Husserla na Sorbonie w 1929 roku. Za życia Husserla ukazał się jedynie przekład francuski Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, przeł. G. Peiffer, E. Lévinas, Paris: A. Colin 1931. Niemiecka wersja ukazała się dopiero po wojnie, w 1950 roku, jako I tom Husserliana.

[33] Termin ten, który dzisiaj wielu czytelnikom wydawać się może dziwaczny, był wówczas powszechnie stosowany. Jako przegląd różnych ówczesnych podejść do zagadnienia dostępu do innych umysłów, rozważanych z fenomenologicznego punktu widzenia, może służyć doktorat Edyty Stein, O zagadnieniu wczucia (tłum. D. Gierulanka, J.F. Gierula, Kraków: Znak 1988).

[34] Nie potrzeba dodawać, że Husserlowska teoria konstytucji intersubiektywności jest bardzo problematycznym punktem jego systemu. Jest wiele powodów, aby sądzić, że nie funkcjonuje ona zadowalająco. Por. A. Chrudzimski, Die Stellung der Theorie der Intersubjektivität im System der Husserlschen transzendentalen Phänomenologie, „Conceptus” 1999, t. 32, nr 80, 99–138.

[35] Najpełniej rozwiniętą fenomenologiczną teorię działa sztuki można znaleźć u Romana Ingardena. Por. w szczególności jego klasyczną pracę z roku 1931 O dziele literackim, przeł. M. Turowicz, Warszawa: PWN 1960. Teorię instytucji rozwijał zaś Adolf Reinach. Por. tegoż, po raz pierwszy opublikowane w roku 1913, Aprioryczne podstawy prawa cywilnego, przeł. T. Bekrycht, Kraków: Aureus 2009. Warto wspomnieć, że w wymienionej książce Reinach rozwinął teorię aktów mowy, która w najistotniejszych aspektach w zasadzie nie różni się od znacznie późniejszej teorii głoszonej przez Austina. Podobieństwa są tak duże, że bardzo trudno jest uwierzyć, żeby Austin nie znał pracy Reinacha. Por. na ten temat: A. Chrudzimski, Reinach’s Theory of Social Acts, „Studia Phaenomenologica” 2015, t. 15, s. 281–302.

[36] Co wydaje się mieć miejsce na przykład u Merleau-Ponty’ego w jego Fenomenologii percepcji.

[37] Por. M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa: PWN 1994, § 12.

[38] Wszystkie swoje książki opublikowane po Badaniach logicznych Husserl traktował jako takie „wprowadzenia”.

[39] Najdobitniejszym dokumentem tej pedagogiki są naturalnie Medytacje kartezjańskie.

[40] Por. Kryzys, § 16.

[41] Por. E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, dz. cyt., § 10.

[42] Por. Kryzys, § 30.

[43] W polskiej literaturze najlepszą eksplikację tak rozumianej idei transcendentalizmu znaleźć można u Marka Siemka. Por. przede wszystkim jego książkę Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta, Warszawa: PWN 1977.

[44] Por. Kryzys, § 70. Moment ten udokumentowany jest w tak zwanych „kartkach z Seefeld”. Por. „Wprowadzenie wydawcy” do Idei fenomenologii autorstwa Waltera Biemela. E. Husserl, Idea fenomenologii, przeł. J. Sidorek, Warszawa: PWN 1990, s. 5.

[45] Polski przekład: E. Husserl, Idea fenomenologii, dz. cyt.

[46] Por. A. Chrudzimski, Filozoficzny mit danych, „Edukacja Filozoficzna” 1998, t. 26, 5–20; oraz Wilfrida Sellarsa krytyka „mitu danych”, „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria” 1998, t. 7, nr 1, 73–90.

[47] E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, dz. cyt., § 6.