Edytorial

PREZENTACJE

Alexandre Kojève,
Kolonializm z perspektywy europejskiej

Alexandre Kojève,
Carl Schmitt, Korespondencja

Alexandre Kojève,
Moskwa. Sierpień 1957 roku

ESEJE

Piotr Graczyk,
Boska komedia nowoczesności

Georg Wilhelm Friedrich Hegel,
Wykłady jenajskie. Filozofia ducha

Alexandre Koyré,
Hegel w Jenie

Alexandre Kojève,
Hegel, Marks i chrześcijaństwo

Alexandre Kojève,
Kartezjusz i Budda

Walerij Gubin,
G.W.F. Hegel w rosyjskiej historii i kulturze

Jacob Taubes,
Hegel

Waldemar Bulira,
Biopolityka ponowoczesności: casus Ágnes Heller i Ferenca Fehéra

Ágnes Heller,
Ferenc Fehér, Nowoczesność i ciało

Ágnes Heller,
Czy biopolityka zmieniła pojęcie polityczności?

Susanne Lettow,
Biofilozofie. Filozoficzne strategie i polityczno-etyczne kształtowanie bionauk

Jan P. Hudzik,
Filozofia polityczna – o najnowszej historii pychy, zagubienia i praktycznego działania

ARCHIWUM FILOZOFII POLSKIEJ

Henryk Głębocki,
Prawda o Rosji hrabiego Adama Gurowskiego, czyli anatomia, fizjologia i patologia Historii

Adam Gurowski,
Prawda o Rosji i o buncie polskich prowincji

ANTYKWARIAT

Artur Rodziewicz,
Prowincjusz na skrzyżowaniu

RECENZJE I POLEMIKI

Georg Wilhelm Friedrich Hegel,
O trzecim tomie pism Jacobiego

Wojciech Kunicki,
Instrukcja dehumanizacji i uprzedmiotowienia

Krzysztof Tyszka-Drozdowski,
Odrodzenie w upadku

Piotr Skalski,
Byt i wydarzenie

Aleksander Temkin,
Ślinomyślenie. Parę słów o warsztacie W. Rozanowa

KRONOS POLECA

SUMMARY

NOTY O AUTORACH

Nasze e-booki

W następnym numerze Kwartalnika „Kronos”

Przypisy

Karta redakcyjna

Gdzie leży Europa? Czym ona właściwie jest? Jak uchwycić duchową postać Europy, jej eidos? Czy przynależą do niej „Eskimosi” albo „Indianie z jarmarcznych bud”? Czy za Europejczyków wolno brać „Cyganów od wieków włóczących się po całej Europie”? Są to pytania, które nie dawały spać staremu Husserlowi.

Jest coś bardzo atrakcyjnego w Europejczykach, co wymusza na mieszkańcach innych kontynentów respekt albo wyzwala w nich chęć europeizowania się. Husserl pisał o „wrodzonej europejskiemu człowieczeństwu entelechii”. Miał na myśli Logos – język ludzi wolnych, cywilizowanych, charakteryzujący się nastawieniem teoretycznym, zarazem dążeniem do poznawania całości świata i władania nim, do ostatecznego zapanowania nad jego materią. W naturze Europejczyka leży bowiem konkwista, zamiłowanie do podboju, pragnienie oswojenia wszystkiego, co mu się opiera, co pozostaje względem niego obce i jeszcze nie do końca poznane. Kolonializm – trzeba powiedzieć to bardzo dobitnie – wydaje się pierwszym określeniem nastawienia mieszkańców Europy do otaczającego ich świata. Biblijny imperatyw działania – „I napełniajcie ziemię, a czyńcie ją sobie poddaną” (Rdz 1,28) – to przecież fundament oraz credo chrześcijańskiej kultury.

Impuls kolonialny określa ruch całych narodów – na zewnątrz (wyprawy, podboje) i do środka (krwawe wojny toczone w Europie); nadaje dynamikę czynnościom, dzięki którym kontynent ten – bo przecież nie ma lub zaraz nie będzie żadnych innych kontynentów – stopniowo przekształca się – to słowa Husserla – w „nową ludzkość”. Państwa leżące na granicach Europy, Rosja i Ameryka, od których zależeć będzie przyszły kształt świata, to tylko jej przesilenie, jej wzmocniony do karykatury obraz. Dlatego barbarzyńcą jest ten, komu brakuje europejskich słów na samookreślenie, kto nie potrafi zakwestionować założeń własnej kultury, kogo mowa – jak mowa Kalibana składająca się z samych obelg, bełkotu, powtórzeń i pretensji – pozostaje niezrozumiała.

Wokół tak pojętego kolonializmu przez wieki wykuwała się tożsamość europejska polegająca na zaciekawieniu rzeczywistością, dążeniu do hegemonii, na agresji poznawczej i wojnach kulturowych. Nie ma co się na to obrażać ani udawać, że tak nie było, że bezwzględne dążenie do panowania nad innymi to chwilowe zaćmienie umysłu europejskiego, duchowa aberracja, na którą znajdzie się jakiś sposób.

Na tle zaszczepionego na duchu europejskim dążenia do zawłaszczania rzeczywistości czymś zagadkowym wydaje się jego nowa postać, ochrzczona mianem neokolonializmu. Neokolonializm, mówiąc skrótem, polega na tym, że kolonizowany człowiek kolonizuje w gruncie rzeczy samego siebie. Wyrzeka się imienia Boga, któremu przez setki lat wznosił najświetniejsze pomniki kultury europejskiej (nie ma innej, inne „kultury” to kicz, cepelia, ikebana); porzuca język, w którym do tej pory o sobie myślał, jednocześnie odwołuje się do pożyczonych – sam nie wie, od kogo – pojęć i rozwiązań. Podbite zoomorfemy gatunku homo sapiens – uległe, zastraszone, niesamodzielne – stanowią zaprzeczenie brawury pierwszych kolonistów. Z bezwstydną szczerością rozprawia o ich zbydlęceniu Kojève na spotkaniu w klubie niemieckich przemysłowców. Dostrzega w nich nie ludzi wolnych, lecz klientów i konsumentów uzależnionych od szybko rosnących potrzeb materialnych, przedkładających jedzenie, cuda i tajemnicę nad pozostałe dobra – duchowe i obywatelskie. Ten, kto kolonizuje te bezwiedne, odarte z godności i resztek rozumu istoty – do końca nie wiadomo, kim ten ktoś jest – musi to robić po przyjacielsku i demokratycznie, aby dobra, które im podsuwa, były przyjmowane z wdzięcznością i ochotą. W tym celu pierwszą sztuką, w jakiej musi się wyćwiczyć, jest sztuka dawania. Trzeba nauczyć się tak dawać, by móc jak najwięcej odebrać. „Ich wollte nur darauf aufmerksam machen, dass vom etymologischen Standpunkt aus das Zeitwort ,Geben‘ manchmal besser klingt als das Verbum ,Nehmen‘ – auch wenn es praktisch dasselbe bedeutet!” – powiada Kojève. „Ostateczne rozwiązanie” „kwestii antropologicznej” przynosi więc dawanie, nie eksterminacja.

Trudno wybronić się przed zorganizowaną „dobrocią” neokolonialistów przystrojonych w pióra filantropów. Nie obronią nas przed nimi ani urzędnicy, ani politycy, gdyż oni pierwsi padli ich ofiarą. Pomocy nie znajdziemy też u naszych nauczycieli czy poważanych autorytetów – również oni brali. Właściwie nie ma dobrej drogi wyjścia z tego impasu – impasu filantropii – który stał się udziałem całej Europy. Natomiast pewne jest jedno – nic nie ma za darmo. Dostatek okupiliśmy wolnością, wiara ustąpiła zapotrzebowaniu na cuda, tajemnicę rozwiał nieograniczony z pozoru dostęp do wiedzy i informacji.

Piotr Nowak

Zastępca Redaktora Naczelnego

Alexandre Kojève

KOLONIALIZM Z PERSPEKTYWY EUROPEJSKIEJ

Panie i Panowie!

Zanim rozpocznę swój wykład, chciałbym serdecznie podziękować klubowi Rhein-Ruhr za łaskawe zaproszenie.

Możliwość wygłoszenia wykładu w języku Hegla to dla mnie ogromna radość. Jednocześnie chciałbym z góry przeprosić za mój słaby niemiecki – pozostawia on wiele do życzenia, stąd prośba o wyrozumiałość.

Ponadto chciałbym powtórzyć to, co pan Koch już państwu powiedział. Mianowicie, że wszystko, co tu powiem, jest moją osobistą opinią, którą przedstawiam bynajmniej nie jako francuski urzędnik, lecz wyłącznie jako osoba prywatna, a także poniekąd jako niegdysiejszy student Uniwersytetu w Heidelbergu.

Chciałbym także podkreślić, że w moim wykładzie zupełnie świadomie i z rozmysłem unikam wszystkiego, co mogłoby być w jakimkolwiek sensie polityczne lub wyglądać na takie. Zamierzam radykalnie zdepolityzować wszystkie pojęcia, które będę tu rozpatrywał, szczególnie pojęcie tak zwanego „kolonializmu”. Wszystkie problemy będę zatem rozważał z perspektywy czysto ekonomicznej, a zwłaszcza z perspektywy ekonomii państwowej.

I

Słowo „kapitalizm” zostało ukute w XIX wieku, a Karol Marks nadał temu pojęciu bardzo precyzyjne, ekonomiczne znaczenie.

Przez „kapitalizm” Marks rozumiał system ekonomiczny charakteryzujący się następującymi cechami. Po pierwsze, gospodarka „kapitalistyczna” jest gospodarką uprzemysłowioną. Po drugie, przemysłowe środki produkcji nie należą w tym systemie do fizycznie pracującej (za pomocą tych środków produkcji) większości populacji, lecz do politycznie i ekonomicznie „wiodącej” czy też „przewodniej” mniejszości, czyli elity tak zwanych kapitalistów. Po trzecie, system ten został ustanowiony w taki sposób, iż pracująca większość, tak zwany proletariat, nie czerpie absolutnie żadnych zysków z postępu technicznego, z industrializacji czy też, innymi słowy, z racjonalizacji środków produkcji.

Postęp techniki przemysłowej zwiększył wydajność pracy, dziś nazywaną „produktywnością”. Wytwarzanej w procesie pracy „wartości dodanej” nie wypłacano masom pracującym – zatrzymywała ją kapitalistyczna mniejszość. Tym samym pracująca większość populacji pozostała – mimo postępu technicznego – na tym samym poziomie życiowym, który, co więcej, stanowił życiowe minimum i tylko dlatego nie mógł być dalej obniżony. Postęp techniczny pozwalał natomiast na stałe zwiększenie dochodów kapitalistycznej mniejszości.

Świadomie używam sformułowania „zwiększenie dochodów”, a nie „poziomu życiowego”. Tak samo bowiem jak istnieje minimum życiowe, tak jest też maksimum, czy też, powiedzmy, życiowe optimum, którego się nie przekracza. Ten optymalny poziom został osiągnięty przez „wiodącą” mniejszość na długo przed uprzemysłowieniem. Marks uznał to za coś dobrego i twierdził tak nawet w swoich pracach naukowych.

Tylko nieznaczna część kapitalistycznej wartości dodanej była de facto konsumowana. Niemal wszystko było „inwestowane”, a zatem służyło dalszemu postępowi, to znaczy ekspansji i „wypełnianiu” industrializacji czy też racjonalizacji gospodarki państwowej.

Wszelako, jak już wspomniałem, „kapitalizm”, który miał na myśli Marks, był tak ustanowiony, ażeby pracująca większość w ogóle nie czerpała korzyści z postępu. I choć nie stawała się ona biedniejsza w sensie absolutnym (co zresztą nie było zgoła możliwe), to jednak ubożała w sensie relatywnym, mianowicie różnica między jej dochodami a łącznymi dochodami elity stawała się coraz większa.

Z tej marksistowskiej teorii tworzenia kapitału i wartości dodanej sam Marks oraz tak zwani marksiści XIX wieku wyciągnęli znane społeczne i polityczne konsekwencje – „rewolucja społeczna” została obwieszczona jako historyczna konieczność. Powiadano, że wytwarzanie kapitału w oparciu o wartość dodaną niszczy równowagę społeczną, a cały system prędzej czy później runie w gruzy. Ten gwałtowny upadek kapitalizmu nazwano właśnie „rewolucją społeczną”.

Dziś można stwierdzić, że marksistowscy prorocy się pomylili. W prawdziwie kapitalistycznych krajach nie miała miejsca żadna „rewolucja społeczna” i żaden poważny człowiek nie będzie twierdził, że istnieje w tych krajach możliwość takiej rewolucji.

Nie sposób obecnie zaprzeczać dłużej tym faktom, ale można je fałszywie interpretować. Można twierdzić, że Marks mylił się w swych prognozach, ponieważ opierały się one na fałszywych podstawach teoretycznych. W istocie często tak twierdzono. Moim jednak zdaniem tego rodzaju wytłumaczenie jest nie tylko samo w sobie błędne, lecz także niebezpieczne. Marks bowiem mylił się nie dlatego, że jego podstawy teoretyczne były niesłuszne, lecz właśnie dlatego, że były prawdziwe.

Skąd zatem wzięła się ta powszechnie dziś uznawana pomyłka Marksa? Nie stąd, że na Zachodzie nie było żadnej rewolucji, choć opisany przez Marksa kapitalizm nadal istnieje. Także nie stąd, że nigdy nie było takiego kapitalizmu, jaki on opisuje (jak często twierdzono w minionym stuleciu). W istocie Marks mylił się przede wszystkim dlatego, że w jego czasach kapitalizm był dokładnie tym, za co on go miał, a po drugie dlatego, że taki właśnie kapitalizm sam rozwiązywał odkryte i opisane przezeń problemy ekonomiczne. I to zmierzając we wskazanym przez samego Marksa kierunku. Wszelako nie na sposób „rewolucyjny” i „dyktatorski”, lecz przyjacielski i demokratyczny.

Marks i marksiści mylili się naprawdę tylko co do jednego. Zakładali, że kapitaliści są dokładnie tak naiwni i krótkowzroczni, dokładnie tak nierozumni i ślepi jak burżuazyjni ekonomiści państwowi i w ogóle intelektualiści, którzy wierzyli, że „obalili” teorię Marksa za pomocą mniej lub bardziej opasłych tomów. Gdyby rzeczywiście tak było, to Marks z pewnością nie pomyliłby się w swych prognozach. De facto jednak tak nie było. Kapitaliści publikowali „antymarksistowskie” książki, a czasem nawet (jako młodzi studenci) je czytali, lecz czynili coś zgoła przeciwnego, niż można by z tych książek wywnioskować. Mianowicie rekonstruowali kapitalizm na marksistowską modłę.

Krótko mówiąc, kapitaliści widzieli dokładnie to samo, co widział i opisywał Marks (jakkolwiek niezależnie od niego i z pewnym opóźnieniem). Dostrzegali mianowicie, że kapitalizm nie może się rozwijać ani nawet istnieć, jeżeli „wartość dodana” wytwarzana przez technologie przemysłowe nie będzie rozdzielana pomiędzy mniejszość kapitalistów a pracującą większość. Innymi słowy, postmarksistowscy kapitaliści zrozumieli, że nowoczesny, wysoce uprzemysłowiony kapitalizm produkcji masowej nie tylko pozwala na stały wzrost dochodów oraz poziomu życiowego pracujących mas, lecz wręcz go wymaga. I zgodnie z tym postępowali.

Krótko mówiąc, kapitaliści zrobili dokładnie to, co zgodnie z marksistowską teorią powinni byli zrobić, aby uczynić „rewolucję społeczną” niemożliwą, to znaczy zbędną. Ta „marksistowska” przebudowa pierwotnego kapitalizmu została dokonana w dużej mierze anonimowo. Wszelako, jak zawsze, także i tutaj pojawił się wielki ideolog, mianowicie Henry Ford. Można zatem powiedzieć, że Henry Ford był jedynym wielkim, autentycznym marksistą XX wieku. Wszyscy inni tak zwani teoretycy byli w mniejszym lub większym stopniu „romantykami”, którzy, co więcej, zniekształcili marksistowskie teorie, aby dopasować je do niekapitalistycznych stosunków, to jest do takich właśnie systemów gospodarczych, jakich Marks nie miał na uwadze.

Wszelako po tym, jak Ford z pełną świadomością uczynił to, co zaawansowani kapitaliści robili przed nim mniej lub bardziej nieświadomie, nadeszli intelektualni teoretycy, którzy rozwinęli idee Forda pod hasłem full employment. Uczynili to w uczonym języku niezrozumiałym dla przeciętnego człowieka i byli w tym tak skuteczni, że z trudem można było pojąć, że chodziło tu wciąż o idee Forda, które jawiły się jako prawdziwie marksistowskie. Wraz z ich realizacją de facto dokonywało się stopniowe obalanie teorii pseudomarksistowskich.

Jakkolwiek było, należy przyjąć fakt, że kapitalizm opisywany i krytykowany przez Marksa, to znaczy staroświecki kapitalizm wytwarzający kapitał inwestycyjny przez sztuczne ograniczanie dochodów klasy robotniczej, nie istnieje już w żadnym uprzemysłowionym kraju – z wyjątkiem Rosji sowieckiej, gdzie zresztą nazywa się go socjalizmem, czy nawet komunizmem. Wykazuje on te same socjopolityczne efekty uboczne – policyjne z jednej strony, a rewolucyjne z drugiej – co dziewiętnastowieczny kapitalizm europejski. W zupełnej zgodzie z teorią marksistowską. Albowiem z punktu widzenia tej teorii jest całkowicie obojętne, czy wartość dodana będzie inwestowana przez osoby prywatne, czy przez urzędników państwowych. Ważne jest tylko, że wytwarzająca kapitał wartość dodana jest obliczana w taki sposób, że masy pracujące są utrzymywane na poziomie bliskim minimum.

II

Otóż w tym, co powiedziałem, nie ma zgoła nic nowego. Są to dziś wręcz truizmy. Toteż z pewnością zadajecie sobie Państwo pytanie, dlaczego w ogóle o tym mówię. Tym bardziej że niniejszy wykład nie ma w tytule „kapitalizmu”, lecz „kolonializm”.

Mówiłem o Marksie, o marksistowskim kapitalizmie, jak również o jego pokojowym i demokratycznym czy też, by tak rzec, „politycznym” przezwyciężeniu, ponieważ moim zdaniem ten staroświecki kapitalizm nie został wcale całkowicie i ostatecznie przezwyciężony, jak by się mogło na pierwszy rzut oka wydawać. Nie tylko dlatego, że nadal istnieje w Rosji sowieckiej (i w tzw. państwach satelickich) pod mniej lub bardziej słuszną nazwą „socjalizmu”, lecz także dlatego, że nadal – niestety – istnieje on na Zachodzie, gdzie się go dzisiaj nazywa „kolonializmem”.

Sam Marks wszelako miał na względzie jedynie Europę. Było to w jego czasach zupełnie zasadne. Mniej jednak zasadne jest to, że dzisiaj wielu jego następców i krytyków wciąż przyjmuje taką samą perspektywę, jaką mógłby mieć ekonomista państwowy w starożytnym Rzymie. Tyle tylko, że Stany Zjednoczone Ameryki Północnej również są częścią tego orbis terrarum. Tymczasem po II wojnie światowej tak zwany świat zachodni de facto nie jest już zgoła europejski czy nawet euro-amerykański. Jest on również, czy raczej przede wszystkim afrykański i azjatycki, przynajmniej na dłuższą metę.

Jeżeli jednak rozpatruje się świat jako całość, to znaczy takim, jakim rzeczywiście on jest, wówczas nietrudno dostrzec, że marksistowską definicję kapitalizmu można z powodzeniem doń odnieść, i to z wszelkimi jej konsekwencjami, wynikającymi z niej „logicznie”, a zatem nie tylko „faktycznie”, lecz także „koniecznie”.

W istocie widzimy, że obecnie najważniejsze środki produkcji przemysłowej należą do mniejszości euro-amerykańskiej, która jako jedyna czerpie korzyści z postępu technicznego i z roku na rok powiększa swoje dochody, podczas gdy afro-azjatycka większość wprawdzie nie ubożeje w sensie absolutnym (co byłoby fizycznie niemożliwe), jednak staje się relatywnie coraz biedniejsza. Przy czym nie jest tak, że mamy tu do czynienia z dwoma odrębnymi systemami gospodarczymi. Zachodzi bowiem żywotna wymiana ekonomiczna pomiędzy krajami euro-amerykańskimi oraz afro-azjatyckimi. System ten skonstruowany jest w taki sposób, że jedna, mniejsza jego część staje się każdego roku coraz bogatsza, podczas gdy ta druga, większa, nigdy nie wznosi się ponad poziom absolutnego życiowego minimum.

Innymi słowy: w żadnym wysoko uprzemysłowionym kraju – z wyjątkiem Rosji – nie ma dziś „proletariatu” w sensie marksistowskim, to znaczy prawdziwie ubogich warstw społecznych, mogących właściwie tylko egzystować, pozbawionych jakiegokolwiek prawdziwego bogactwa. W tak zwanych „kapitalistycznych” krajach wszyscy są w mniejszym lub większym stopniu bogaci, a nie biedni; wszyscy bowiem żyją tam w – relatywnym, rzecz jasna – bogactwie. Jeżeli jednak weźmie się pod uwagę świat jako całość, to natychmiast widać gigantyczny proletariat, i to w prawdziwie marksistowskim sensie tego słowa. Ponieważ chodzi tutaj o jedność gospodarczą, czyli o system gospodarczy, można powiedzieć, że także w tym systemie mamy do czynienia z „wartością dodaną” w sensie marksistowskim, która w całości przynosi korzyść wyłącznie krajom zarządzającym środkami produkcji przemysłowej.

Z ekonomicznego punktu widzenia jest zupełnie obojętne, w jaki sposób uzyskuje się oraz zachowuje ową „wartość dodaną”. Ważne jest tylko, że przyczynia się ona do akumulacji kapitału w krajach uprzemysłowionych. Można zatem powiedzieć, choć nie bez zastrzeżeń, że nowoczesny, zachodni system gospodarczy jest całkowicie „kapitalistyczny” w marksistowskim sensie tego słowa.

Zachodzi wszelako istotna różnica – i to nie tylko pod względem psychologiczno-politycznym, lecz także ekonomicznym – pomiędzy systemem, w którym wartość dodana pochodzi od mas pracujących w danym kraju, a takim, który czerpie ją z innych krajów. Różnicę tę można uchwycić terminologicznie, definiując pojęcia kapitalizmu, socjalizmu i kolonializmu w następujący sposób. Przez kapitalizm należy rozumieć klasyczny, europejski, dziewiętnastowieczny kapitalizm, czyli system, w którym wartość dodana jest wytwarzana w danym kraju i inwestowana przez osoby prywatne. Mówiąc „socjalizm”, nie mam na myśli socjalizmu teoretycznego, który nigdzie jeszcze nie zaistniał, lecz system faktycznie istniejący dziś w krajach sowieckich. Przez socjalizm sowiecki należy zatem rozumieć taki system, w którym wartość dodana – podobnie jak w kapitalizmie – pochodzi z danego kraju, jednakże jest następnie inwestowana przez państwo. Wreszcie przez kolonializm należy rozumieć taki system, w którym wartość dodana nie jest inwestowana przez państwo, lecz przez inwestorów prywatnych, choć nie pochodzi ona z danego kraju, lecz z zagranicy.

Definicje te pokazują natychmiast, że prawdziwy kapitalizm nigdzie już nie istnieje, jak również że kolonializm jest spokrewniony z owym zanikłym kapitalizmem. Pozwala to zrozumieć, jak doszło do tego, że dzisiejsi marksiści zajmują takie samo stanowisko w stosunku do kolonializmu, jakie w XIX wieku zajmował Marks wobec klasycznego kapitalizmu. Z jednej strony utrzymują oni, że różnica między dochodami afro-azjatyckiej większości oraz euro-amerykańskiej mniejszości stale się powiększa; z drugiej strony wyciągają z tego wniosek, że system ten załamie się ze względu na brak równowagi. Co więcej, zakładają, podobnie jak Marks, że tylko oni widzą te zależności i wypływające z nich konsekwencje, a także uznają dzisiejszych kolonialistów za równie ślepych i nierozumnych jak kapitaliści czasów Marksa.

Gdyby rzeczywiście tak było, to neomarksiści mogliby mieć rację w swoich prognozach dotyczących kapitalizmu. Właśnie dlatego wspomniałem na początku niniejszego wykładu, iż czymś skrajnie niebezpiecznym byłaby fałszywa interpretacja faktu, że prognoza Marksa w odniesieniu do kapitalizmu okazała się błędna. Widzimy bowiem, że kapitalizm nie załamał się, że odkryta przez Marksa „sprzeczność” nadal istnieje. Na Zachodzie de facto nie było żadnej rewolucji społecznej, ponieważ zachodni kapitalizm sam usunął tę sprzeczność, i to na sposób pokojowy, demokratyczny, przebudowując gospodarkę na „fordowską” modłę. Z tego historycznego faktu można logicznie wyciągnąć tylko jeden wniosek: aby uniknąć upadku kolonializmu, należy przebudować go w racjonalny sposób, analogiczny do tego, w jaki kapitaliści przed Fordem, w czasach Forda oraz po nim przebudowali dawny kapitalizm.

III

Sytuacja jest dość osobliwa i w pewnym sensie niepokojąca. W dawnym kapitalizmie marksistowska „sprzeczność” została faktycznie i praktycznie przezwyciężona przez „fordowskich” kapitalistów. Następnie pojawiła się nowa doktryna naukowa, tzw. full employment, i także Stany dopiero później dostosowały się do już istniejącego systemu gospodarczego. Wszelako w dzisiejszym kolonializmie sytuacja jest zgoła odwrotna. Istnieje wiele dobrych teoretycznych prac na temat problematyki kolonialnej (na przykład powstałych w ramach ONZ), jak również stanowiska rządowe oraz programy (na przykład słynny Point IV prezydenta Trumana)[1]. Natomiast praktycy ekonomii zajmują powściągliwe czy wręcz sceptyczne stanowisko i postępują zazwyczaj tak, jakby cała ta sprawa w ogóle ich nie dotyczyła, ponieważ chodzi tu o tzw. problem polityczny.

Otóż z pewnością jest to problem polityczny, i to być może najważniejszy z wszystkich problemów XX wieku. Jednakże, jak już wspomniałem, chciałbym zupełnie od tego abstrahować. Tym bardziej że jest to bez wątpienia również, a może nawet przede wszystkim problem gospodarczy. Albowiem – by ująć rzecz kolokwialnie – biedni klienci to źli klienci, a kiedy klienci jakiejś firmy są w większości biednymi, to znaczy złymi klientami, wówczas i sama firma staje się firmą złą, a w każdym razie niesolidną, szczególnie kiedy musi każdego roku powiększać się, aby nie splajtować. Nikt się nie zdziwi, gdy pewnego pięknego dnia taka firma ogłosi plajtę.

Dlatego właśnie już dziś należy postawić pytanie: w jaki sposób można dokonać ekonomicznej przebudowy kolonializmu na modłę, by tak rzec, „fordowską”? Można pomyśleć właściwie trzy różne metody i wszystkie trzy zostały już zaproponowane.

Po pierwsze, można oddziaływać na słynne terms of trade. To znaczy, mówiąc po ludzku, można płacić więcej niż dotąd za pochodzące z niedorozwiniętych krajów towary, przede wszystkim za surowce. Chodzi tu o stabilizację cen surowców na poziomie, który pozwoli eksportującym krajom nie tylko żyć, nie tylko żyć bezpiecznie, lecz także żyć coraz lepiej, tak jak importujące kraje żyją coraz lepiej. Innymi słowy, współczesny kolonializm mógłby zrobić to samo, co uczynił dawny kapitalizm, mianowicie zrozumieć, że nie tylko politycznie, lecz także ekonomicznie opłaca się płacić za pracę nie jak najmniej, ale jak najwięcej. Taki był rzeczywisty cel szeroko dyskutowanych commodity agreements. Dyskutowanych szeroko i długo, a także w wielu językach: przez pięć miesięcy na konferencji w Hawanie w 1947 roku oraz przez cztery miesiące podczas GATT w Genewie w 1954 roku. I wszystkie kraje były do tego przygotowane. Wypadło to bardzo zabawnie, ustalono bowiem, że w niedorozwiniętych krajach istnieją niedorozwinięci ludzie, którzy nie mogą zrozumieć, dlaczego na przykład ropa naftowa wydobywana na Środkowym Wschodzie miałaby kosztować o połowę mniej niż ropa pochodząca z Teksasu. A także dlaczego gdyby powstała tak zwana unia światowa, należałoby oddawać surowce niemal za darmo, podczas gdy ceny przemysłowe utrzymywałyby się na tym samym poziomie. I tak dalej. Jednakże, jak już wspomniałem, w Genewie wszystkie kraje zgadzały się ze sobą. Wszystkie z wyjątkiem jednego, który nie zgadzał się „z powodów zasadniczych”. To wszakże wystarczyło. O tym jednak nikt już nie wspomina. Owym „zasadniczym” krajem są bowiem Stany Zjednoczone.

Po drugie, można oddziaływać bezpośrednio. Można na przykład tak jak przedtem przejąć „wartość dodaną” z surowców i innych artykułów kolonialnych, jednakże nie inwestować jej w kraje już wysoko uprzemysłowione oraz bogate, lecz w niedorozwinięte i biedne, którym „wartość dodana” została odebrana. Temu celowi służyć mają specjalnie do tego wyznaczone organizacje międzynarodowe takie jak SUNFED[2]. Przez lata wiele o tym dyskutowano na forum międzynarodowym. Rzecz jasna niezupełnie tak, jak przedstawiłem to powyżej, lecz na sposób „szlachetny”, zgodnie z którym wysoko uprzemysłowione kraje miałyby przyjść z pomocą ubogim, o ile wesprze je finansowo międzynarodowy fundusz inwestycyjny. W końcu po pięciu latach badań i konferencji wszyscy bez wyjątku zgodzili się, by znaleźć na ten cel 250 milionów USD i oddać je do dyspozycji niedorozwiniętych krajów. Sumy tej wszakże nie znaleziono, najwyraźniej dlatego, że jest ona tak bardzo niepozorna. Do dziś rozmawia się o tym w ONZ.

Po trzecie, można oddziaływać bezpośrednio – nie międzynarodowo, lecz narodowo. To znaczy jakiś wysoko uprzemysłowiony kraj może za pomocą jednej (zapewne prawej) ręki odebrać kolonialną wartość dodaną, co czynią dzisiaj wszystkie kraje wysoko uprzemysłowione, lecz za pomocą drugiej (a zatem lewej) ręki tę kwotę – a może nawet większą – zainwestować na powrót w jeden lub więcej niedorozwiniętych krajów. Gdyby kraj ten inwestował całą wartość dodaną, czy nawet kwotę ją przekraczającą, wówczas z pewnością nie można by już mówić o kolonializmie w potocznym sensie. Wtedy bowiem de facto nic by się nie zabierało, a nawet coś by się dawało. Kiedy zaś określony kraj o wiele więcej wydawałby niż zabierał, należałoby wręcz mówić o antykolonializmie.

O ile wiem, tę trzecią metodę stosują dzisiaj wyłącznie dwa kraje, mianowicie Francja i Anglia. Co się tyczy Francji, jakkolwiek wysoko by szacować kolonialną wartość dodaną, to znaczy uwzględniając VAT za francuskie towary, cła preferencyjne itd., mimo wszystko wychodzi na to, że po wojnie Francja inwestowała w swoich obecnych i byłych koloniach pięć, sześć razy więcej niż z nich zabierała. Choć nie znam równie dobrze analogicznych statystyk angielskich, to jednak wiem, że zachodzi tam podobny stosunek.

Podsumowując dzisiejszą sytuację świata zachodniego, można powiedzieć, co następuje:

Po pierwsze, ośrodek „zasadniczego” kolonializmu znajduje się w Waszyngtonie.

Po drugie, wszystkie wysoko uprzemysłowione kraje są de facto kolonialne – z wyjątkiem Francji i Anglii.

IV

Z pewnością nie muszę zwracać niczyjej uwagi na to, że wszystko, co dotąd powiedziałem, powinno być brane cum grano salis. Innymi słowy: był to żart. Filozofowie wszakże nazywają tego rodzaju żarty „ironią sokratejską”, która – to inna sprawa – może być mniej lub bardziej udana. Jeszcze inaczej to ujmując: zasadniczo mój wykład został pomyślany poważnie, poniekąd pedagogicznie.

Poważnie twierdzę, że właściwym problemem naszych czasów i naszego świata nie jest kolonializm polityczny, lecz ekonomiczny. Kolonializm polityczny, ogólnie rzecz biorąc, już nie istnieje. Bardzo niewieloma krajami rządzi dziś jeszcze prawdziwie kolonialny „reżim”. Nawet jeśli z tego powodu zachodzą lub mogłyby zajść jakieś lokalne trudności, to cały zachodni świat z pewnością nie ulegnie przez nie zniszczeniu. Polityczny kolonializm nie stanowi już zagrożenia dla świata. Natomiast kolonializm gospodarczy jest wedle mojej oceny problemem światowym i śmiertelnym zagrożeniem.

Poważnie twierdzę też, że kolonializm nie tylko jest możliwy bez posiadania kolonii, lecz że de facto wszystkie wysoko uprzemysłowione kraje – z mniejszą lub większą świadomością – są kolonialne w tym sensie, że ze względu na sam postęp techniczny są uprzywilejowane, bogacąc się każdego roku, podczas gdy kraje zacofane pozostają tak samo biedne jak dawniej, a zatem z roku na rok stają się relatywnie coraz biedniejsze.

Wreszcie poważnie twierdzę, że problemu tego nie da się rzeczywiście rozwiązać, dopóki praktycy ekonomii będą nadal stali z boku. Nowoczesny kolonializm potrzebuje nowego zbiorowego „Forda”, podobnie jak dawny kapitalizm potrzebował wielu Fordów, którzy się wówczas spontanicznie pojawili. Mam na myśli ludzi produkujących dla rynku masowego, który sami go stworzyli, podnosząc z ekonomicznych powodów płace, czyli koszty produkcji, i nie czekając na to, aż państwo najpierw stworzy rynek masowy z powodów politycznych lub teoretycznych.

Wszystko to jawi mi się jako prawo dzisiejszego świata. Mówiąc po grecku: jako nomos ziemi zachodniej.

Dowiedziałem się swego czasu z jednego z najbardziej inteligentnych i błyskotliwych esejów, jakie kiedykolwiek czytałem[3], że dawny grecki nomos wyrasta z potrójnego korzenia: brania, rozdzielania i wypasania, to znaczy użytku i konsumpcji. Wydaje mi się to całkowicie trafne. Starożytni Grecy nie wiedzieli wszelako, że nowoczesny nomos ma jeszcze jeden, być może nawet centralny korzeń, mianowicie dawanie. Ten korzeń społeczno-politycznego i ekonomicznego prawa nowoczesnego świata zachodniego umknął dawnym Grekom. Czy może dlatego, że byli oni małym ludem pogańskim, a nie ogromną potęgą chrześcijańską? Kto wie! W żadnym razie słowa te nie są krytyką poglądów Carla Schmitta. Przeciwnie: jego „rozdzielanie” zawiera w sobie moje „dawanie”: gdy wszystko zostanie już zabrane, wówczas rozdzielać można tylko to, co jedni zechcą oddać drugim. Z perspektywy etymologicznej czasownik „dawać” – chciałbym zwrócić na to państwa uwagę – niekiedy brzmi lepiej niż „brać”, nawet jeśli oznacza praktycznie to samo! Mówimy więc na przykład, że sami płacimy nasze podatki, nie że są one nam zabierane!

Słowa mają o wiele większe znaczenie niż się potocznie sądzi. Ostatecznie człowiek różni się od zwierzęcia właśnie językiem. I to właśnie pod względem języka coś niedobrego dzieje się z naszym światem zachodnim. Dawny biorczy kapitalizm, który dawał miejscowym masom tak mało, jak mógł, został w Rosji przechrzczony na „socjalizm” (oczywiście po jego upaństwowieniu). Jednak nasz nowoczesny dawczy kapitalizm, który miejscowym masom daje tyle, ile tylko się da, nie ma jeszcze nazwy. Przynajmniej nie jako kapitalizm „dawczy”. Jako wciąż biorczy – nawet jeśli tylko w odniesieniu do zagranicy – nazywa się on „kolonializmem”. Któż dzisiaj nie zna tej nazwy? Wszelako najnowszy, powiedziałbym: „dawczy kolonializm”, który zacofanym krajom daje więcej, niż od nich bierze, pozostaje nadal anonimowy. Rzecz jasna, jest on zaledwie noworodkiem, a zatem czymś małym i słabym, lecz czyż nie wyjątkowo pięknym? Jednak wedle chrześcijańskiego zwyczaju noworodka należy przecież ochrzcić i nazwać. Wydaje się, że jest to obyczaj dobry i mądry.

Nazwany czy nienazwany, nomos nowoczesnego świata zachodniego jest dla mnie niewątpliwie tym, co ad hoc i niedoskonale nazwałem „dawczym kolonializmem”. Ponieważ kolonializm ten stanowi „prawo”, prędzej czy później wszystkie kraje wysoko uprzemysłowione poddadzą mu się, szczególnie zaś kraje nie mające żadnych „kolonii”, którym coś by dawały, a zatem oddające się w pełni najczystszej postaci kolonializmu biorczego, i to zazwyczaj wyjątkowo sumiennie.

V

Gdyby rzeczywiście tak było, to byłby najwyższy czas, aby postawić następujące pytania: w jakiej kwocie, w jaki sposób i na czyją korzyść należy dokonać prawowitego oddania w ramach dawczego kolonializmu? Na tym pytaniu chciałbym się skupić na zakończenie mojego wykładu.

Po pierwsze: ile należy płacić? Jest to trudne pytanie i osobiście nie chcę zajmować żadnego stanowiska w tej kwestii. Mogę jedynie przypomnieć, że eksperci ONZ wyliczyli, iż cały problem niedorozwiniętych krajów może być rozwiązany, jeśli wszystkie kraje wysoko rozwinięte zainwestują 3% swojego przychodu narodowego w krajach zacofanych. Czy jest to prawdą, tego nie wiem. Wiem jednak, że 3% w USA oznaczałoby bardzo znaczącą kwotę. Podobnie w Europie Zachodniej. Wiem też, że niezależnie od wspomnianych teoretycznych rozważań Francja w istocie co roku inwestuje od czasów wojny ponad 3% swojego przychodu narodowego w swoje „kolonie”. I robi to bez popadnięcia w ruinę. Trzeba przy tym przyznać, że działające tutaj pobudki były natury czysto ekonomicznej. A nie były one takie zawsze i wszędzie.

Jeżeli można dokonać ekstrapolacji francuskiego doświadczenia w tej dziedzinie, to wydaje się, że „dawczemu kolonializmowi” w całym świecie zachodnim wystarczyłoby 10 miliardów USD rocznie. Jest to, rzecz jasna, poważne obciążenie. Jednak przykład francuski pokazuje, że nie wydaje się ono nie do uniesienia.

Po drugie: w jaki sposób dawać? Nie mam ani czasu, ani ochoty, by mówić o commodity agreements. Wyznam tylko, że nigdy nie udało mi się zrozumieć powodów amerykańskiej niechęci. Szczerze! Dlatego osobiście skłaniam się ku temu, by widzieć w tym tak zwany „przesąd”. Wszakże mogę się mylić. Jednocześnie zmuszony jestem przyznać, że nasi amerykańscy koledzy mają rację w jednym – same commodity agreements mogą nie rozwiązać całego problemu. Bezpośrednie datki muszą się tak czy owak dołączyć. Należy w tym miejscu postawić pytanie, co winno być dawane bezpośrednio. Udziela się dziś na nie dwóch de facto odmiennych, a może nawet przeciwstawnych odpowiedzi.

Na bezpośrednie datki amerykańskie składały się dotychczas niemal wyłącznie towary konsumpcyjne (którymi nie była, wbrew złośliwym uwagom, głównie Coca Cola). Natomiast francuskie i angielskie datki bezpośrednie to przede wszystkim inwestycje w konkretne miejsca, w których towary konsumpcyjne nie tylko nie są rozdawane, lecz nawet zazwyczaj sprzedaje się je tam drożej niż na rynku światowym. Na marginesie wspomnę, że pod tym względem metoda angielsko-francuska jest analogiczna do tej, jaką Rosja stosuje dziś w Chinach.

Trudno powiedzieć, którą z tych dwóch metod należy preferować. Z jednej bowiem strony psychologicznie zdecydowanie łatwiej jest rozdawać nadmiarowe towary konsumpcyjne niż inwestować, szczególnie tam, gdzie chodzi o inwestycje w firmy konkurencyjne. Być może lepiej wszelako dawać cokolwiek niż nic. Z drugiej strony nie można zapominać, że uprzemysłowienie zacofanych państw stało się obecnie światowym mitem, który jest jednak aż do dziś upowszechniany w spektakularny sposób wyłącznie poza światem zachodnim, mianowicie w Chinach. Z odległej Europy nie widać tego tak dobrze, lecz ze znajdujących się bliżej Indii widać to znacznie lepiej! Poza tym uważam, że industrializacja krajów zacofanych z ogromną liczbą ludności jest równie konieczna, jak dla produkcji masowej konieczne było zwiększenie siły nabywczej lokalnych mas – dyktuje to konieczność ekonomiczna. Dlatego muszę wyznać, że osobiście zdecydowanie przedkładam angielsko-francuską metodę inwestycji na miejscu nad darowanie gotowych towarów.

Po trzecie: komu należy dawać? Z wielu powodów uważam, że z jednej strony międzynarodowa metoda pomocy na dłuższą metę nie jest najlepsza; z drugiej zaś że regionalna pomoc okazałaby się znacznie skuteczniejsza od narodowej. Choćby dlatego, że wciąż istnieją naturalne regiony ekonomiczne. Wszelako z perspektywy dawczego kolonializmu nie są one równowartościowe.

Weźmy najpierw pod uwagę leżący poza światem zachodnim region założonego niegdyś przez Dżyngis-chana imperium mongolskiego. Można powiedzieć, że zostało ono politycznie i ekonomicznie odbudowane. Widzimy tam 200 milionów wysoko uprzemysłowionych Rosjan i około 700 milionów niedorozwiniętych Azjatów. Innymi słowy: każdy Rosjanin musiałby przez wiele dekad nosić „niedorozwiniętych” ludzi na swych barkach. To ciężkie, bardzo ciężkie brzemię. Być może jednak nie jest to ciężar, którego nie dałoby się unieść, przynajmniej przy założeniu, że Rosjanie będą dalej podążać tropem wspieranego przez policję ascetyzmu konsumpcyjnego.

Spójrzmy następnie na strefę funta szterlinga. Tu rzeczy jawią się nam o wiele gorzej. Każdy Anglik musi bowiem dźwigać na swych barkach około dziesięciu „niedorozwiniętych” Azjatów, w czym tylko trochę pomaga mu legendarna brytyjska austerity, która wydaje się zdecydowanie mniej ascetyczna od sowieckiego socjalizmu, gdyż opiera się wyłącznie na fundamentach moralno-religijnych, nie policyjnych. W tym regionie przyszły dawczy kolonializm nie może być czysto angielski, lecz musi być anglosaksoński, to znaczy anglo-amerykański.

Jeżeli dołączy się do całego północno- i południowoamerykańskiego regionu również Indie z Indonezją i Indochinami, nawet tylko częściowo, to otrzyma się obciążenie per capita na Amerykanina stosunkowo większe od obciążenia Rosjan na rzecz Chińczyków. Ponieważ jednak na dłuższą metę amerykański dochód narodowy będzie o wiele większy od rosyjskiego, dla Ameryki możliwe będzie osiągnięcie zdecydowanie lepszych rezultatów bez rezygnacji z american way of life, która zresztą nie wydaje się drogą austerity, a co dopiero ascetyzmu.

Teraz czas, last but not least, na region europejski. Tak jak Mongolia, także ten region ma starą, bardzo starą historię. Niegdyś nosił on nazwę Imperium Romanum i zachował się jako zadziwiająco żywotny i wytrzymały gospodarczo. Współcześni historycy w istocie ustalili, że region ten przetrwałby, to znaczy odtworzyłby się nawet pomimo barbarzyńskich wojen, gdyby muzułmański podbój Morza Śródziemnego, będącego ogniwem zespalającym wspólny świat gospodarczy, nie przekształcił go w granicę między dwoma światami, wskutek czego przez stulecia nie służyło już ono wymianie handlowej, lecz stanowiło niemal wyłącznie arenę rozgrywek wojennych.

Tymczasem ludzie stali się jakby poważniejsi, dojrzalsi. Nieodległy z pewnością jest czas, kiedy w ogóle nie będą już się bawić... Możemy więc spokojnie stwierdzić, że ekonomiczne warunki jedności gospodarczej rejonu Morza Śródziemnego zostały przywrócone. W tym miejscu trzeba powiedzieć, że z perspektywy „dawczego kolonializmu” ów region gospodarczy został pobłogosławiony przez Boga. Na każdego mieszkańca strefy leżącej na północ od Morza Śródziemnego przypada bowiem połowa mieszkańca zacofanych krajów Południa i Wschodu, dzięki czemu może on osiągnąć te same czy nawet lepsze rezultaty ekonomiczne niż gdziekolwiek indziej na świecie. Połowa człowieka per capita nie jest dla Europy żadnym ciężarem, lecz raczej stabilizującym balastem, który, jak wiadomo, może być bardzo użyteczny, nie dając się przy tym we znaki.

Dlatego tym bardziej zaskakuje, gdy gazety piszą, że dawczy kolonializm śródziemnomorski powinien sprowadzać swe środki finansowe z daleka. Środki te bowiem mogą być faktycznie wynajdywane o wiele dalej, jednak sumy, o których mowa, należy uznać za na tyle małe, że są one rzeczywiście à l’échelle européenne, nawet jeśli w obliczu dzisiejszych wielkich potęg słusznie mówi się o „małej” czy nawet „najmniejszej” Europie.

Sumy te są tym bardziej naturalne, że w owej „małej Europie” istnieją co najmniej dwa lub trzy państwa, które muszą przyznać, że ich zbyt szybkie tempo bogacenia się jest ekonomicznie destabilizujące. Toteż pragną one bogacić się nieco wolniej i stosują adekwatne po temu środki: zwiększenie importu, zmniejszenie ceł itd. Wszystko to jest niewątpliwie sprytne czy nawet mądre. Nie wolno wszelako zapominać, że środki te mogą prowadzić jedynie do nieznacznego polepszenia standardu życia tam, gdzie już żyje się niczym „Bóg we Francji”. Prawdziwie biedni członkowie regionu śródziemnomorskiego nie staną się od tego bogatsi. Jeżeli nie zrobi się nic poważniejszego, jeżeli nie będzie się przy tym uprawiać dawczego kapitalizmu, to południowi i wschodni klienci śródziemnomorscy pozostaną jak wcześniej biednymi klientami, co znaczy: złymi klientami, a może nawet „niebezpiecznymi”.

W tym miejscu muszę przerwać! Mówiłem już dużo oraz długo. Zdałem sobie właśnie sprawę, że nawet nie zacząłem jeszcze swojego właściwego wykładu. Wszystko, co dotąd powiedziałem, stanowi jedynie wprowadzenie.

Muszę zatem krótko streścić swój wykład. Tytuł brzmi: Kolonializm z perspektywy europejskiej. Powinienem zatem wyjaśnić, jak z tej perspektywy jawi się kolonializm, przynajmniej moim zdaniem. Jak zatem jawi się on mnie? Czy raczej: jak powinien on, moim zdaniem, wyglądać w rzeczywistości? Innymi słowy: czym powinien on być?

Moja odpowiedź na to pytanie jest następująca:

Po pierwsze: nie powinien być kolonializmem biorczym, lecz dawczym (czy też rozdawczym lub rozdzielającym). Dobrze byłoby znaleźć dla niego odpowiednią nazwę.

Po drugie: nie powinien rozdawać gotowych towarów, lecz produktywnie inwestować na miejscu.

Po trzecie: jako prawdziwie europejski dawczy kolonializm, powinien on pokryć cały obszar (być może wyłącznie ten obszar), który znajduje się wokół Morza Śródziemnego. Niejednokrotnie dowiedziono na tym obszarze, że stanowi on pod względem ekonomicznym region niezwykle żywotny, który jest dziś jedynie połowicznie pokryty – moim zdaniem w wystarczającym stopniu – przez dawczy kolonializm francuski.

Moje uwagi stanowią raptem zarys tematu. Bardzo mi przykro, lecz na jego rozwinięcie nie pozostało mi już więcej czasu. Tym bardziej że do tej pory wygłaszałem jedynie truizmy, co dla słuchacza zawsze jest nieco rozczarowujące. Muszę za to państwa przeprosić. Muszę zarazem przyznać, że mam skłonność do truizmów. Właśnie dlatego, że są one prawdziwe. Temu, co oryginalne, jeżeli nie jest jawnie genialne, grozi zawsze niebezpieczeństwo, iż prędzej czy później okaże się po prostu fałszywe. Ja zaś za wszelką cenę chciałem uniknąć ryzyka przybycia do Düsseldorfu na zaproszenie klubu R-R w celu wygłoszenia czegoś fałszywego.

przełożył Andrzej Serafin

Alexandre Kojève, Kolonialismus in europäischer Sicht, w: Schmittiana. Beiträge zu Leben und Werk Carl Schmitts, hrsg. von P. Tommissen, Bd. 6, Berlin 1998, s. 126–43.

Alexandre Kojève
Carl Schmitt

KORESPONDENCJA

1. ALEXANDRE KOJÈVE DO CARLA SCHMITTA

Paryż, 2 maja 1955

Wielce Szanowny Panie Profesorze!

Dzięki wielkie za łaskawe przesłanie Pańskiego zupełnie błyskotliwego eseju o nomosie[1].

Już wcześniej zwróciłem na niego uwagę i przeczytałem go w listopadowym numerze „Gemeinschaft und Politik”. Jego ponowna lektura była użyteczną przyjemnością. Powiedzieć wszystko, co istotne, na dziesięciu stronach to wyjątkowe dokonanie!

Miałbym oczywiście parę uwag na jego temat, wszelako niepodobna zawrzeć ich w liście. Ogólnie jednak w pełni zgadzam się z wymową całości.

Co się tyczy Pańskich „pytań końcowych”[2], odpowiedziałbym na nie pokrótce w ten oto sposób:

1) Nie ma już „brania” „samego w sobie” (co najmniej od czasów Napoleona) – wszystkie odnośne próby nie powiodły się.

2) „Dla nas” (to znaczy dla „wiedzy absolutnej”) istnieje teraz wyłącznie „produkowanie”!

3) Wszelako „dla samej świadomości” (np. USA/ZSRR) istnieje wciąż rozdzielanie.

Celem jest – niestety – homogeniczne rozdzielanie. Ktokolwiek – na swojej półkuli – osiągnie to pierwszy, ten stanie się „ostatni”. Amerykański Point IV będzie „rozdzielać” wolniej niż układ między ZSRR i Chinami itd. Wszelako w „świeckim świecie” nie ma już nic więcej do rozdzielania. Dlatego konkretna prognoza jest trudna!

Z najwyższym szacunkiem,

wielce Panu oddany

[podpis]

2. CARL SCHMITT DO ALEXANDRE’A KOJÈVE’A

Plettenberg (Westfalia)

9 maja 1955

Wielce Szanowny Panie Kojève,

Pozwalam sobie przesłać Panu załączony dokument – pierwszą informację o Panu, jaką otrzymałem przed siedmioma laty (latem 1948 roku)[3]. Pański list z 2 maja, który przekazał mi dr Schnur, pozwala mi się na to poważyć. W przeciwnym razie obawiałbym się, że zaszufladkuje mnie Pan wraz z Léonem Bloy[4], widząc tego rodzaju kartkę. Wszystko, co rozstrzygające, znajduje się na stronie 215 Pańskiego Wprowadzenia do lektury Hegla[5]. Nie wiem, czy dr Schnur poprawnie Panu przekazał, co znaczy dla mnie Heglowska próba zmierzenia się z Bogiem. Wielu ukazywało Hegla jako ateistę i wszyscy zapewne znamy kuriozalną Trąbę sądu ostatecznego Brunona Bauera[6]. Wszelako Pańska argumentacja na stronie 215 musi odmienić całą dotychczasową filozofię, jeżeli mają wziąć Pana poważnie filozofowie sprawujący prawowicie pieczę nad firmą „filozofia” w ramach akademickiego podziału pracy. Ale nie zgadzam się z Panem, iż „branie” ustało od czasów Napoleona, a dziś mamy do czynienia wyłącznie z produkcją (wypasaniem). Pozostało wyłącznie wypatroszanie. Ziemski Bóg, który wyłącznie daje, lecz już nie bierze, ponieważ stwarza z niczego, stwarza przede wszystkim najpierw nicość, z której potem stwarza, to znaczy bierze.

Pozwoli Pan, iż wyślę też Panu egzemplarz pewnego eseju[7], którego zewnętrzne okoliczności powstania nie będą Pana interesować (chodzi o księgę pamiątkową z okazji sześćdziesiątych urodzin Ernsta Jüngera), wszelako pada w nim pewna wypowiedź, dla której nie znajduję dzisiaj na Ziemi bardziej kompetentnego sędziego niż Pan, Panie Kojève.

Wielce Panu oddany

[podpis]

3. ALEXANDRE KOJÈVE DO CARLA SCHMITTA

Paryż, 16 maja 1955

Wielce Szanowny Panie Schmitt,

wielkie dzięki za list, dołączoną kartkę i esej o Jüngerze, który właśnie przeczytałem.

„Ikona” Hegel vient en France jest rzeczywiście bardzo udana i wygląda dość „poważnie”! Z pewnością nie zaszufladkowałbym Pana wraz z Bloy – znam parę Pańskich pism... To, że określenie commentaire existentialiste de K.[8] skrajnie mi się nie podoba, jest chyba oczywiste. Niestety jest ono jednak powszechnie stosowane we Francji. Prawdziwe w nim jest tylko to, że usiłowałem (a teraz ponownie próbuję) dokonać „uwspółcześnienia” Hegla. Jeżeli „egzystencjalny” oznacza po prostu „nowoczesny” czy wręcz „modny”, to mogę na nie przystać.

Ma Pan oczywiście całkowitą rację: wszystko, co istotne, znajduje się na cytowanej przez Pana stronie 215. W moim kursie mówiłem o antropo-teizmie Hegla, podkreślając przy tym, że nie chodzi tu wyłącznie o śmiertelnego Boga, lecz rzeczywiście o Boga umierającego (a może nawet już martwego).

Jakże niewielu to jednak rozumie! Prócz Pana słyszałem o tym tylko raz od pewnego Anglika. W omówieniu (które zgubiłem, a także zapomniałem imienia autora) znajdowało się zdanie: „...jednakże pan K. jest człowiekiem, podobnie jak my wszyscy”. Prawdziwie anglosaska ironia i wypaczenie. Albowiem także tego zdania nikt (oprócz mnie) nie zrozumiał. Wcześniej jednak było zupełnie inaczej. Heinrich Heine na przykład dobrze to rozumiał. W dzienniku paryskim (zapomniałem strony) napisał on coś w stylu: „Odkąd przestałem być heglistą, i mnie się dobrze powodzi. Gdy teraz ktoś do mnie przychodzi, by ponarzekać na życie i prosić o pomoc, odpowiadam mu: nie jestem już Bogiem! Proszę się zwrócić do odpowiedniej instytucji, której budynki zazwyczaj wyposażone są w wieże oraz dzwony”.

Podczas mojego kursu (to znaczy przed wojną) zawsze w myślach czytałem „Stalin” zamiast „Napoleon”, a mimo to interpretowałem Fenomenologię ducha. (W Pańskiej terminologii: Stalin = „Aleksander naszego świata” = „uprzemysłowiony Napoleon” = światowe (krajowe) Imperium).

Obecnie myślę, że Hegel miał całkowicie rację i że historia zakończyła się już po historycznym Napoleonie. Hitler był bowiem ostatecznie jedynie „nowym, poprawionym wydaniem” Napoleona (La République une et indivisible = Ein Land, ein Volk, ein Führer). Hitler popełnił błędy, które tak trafnie charakteryzuje Pan na stronie 166 (pośrodku)[9]: gdyby Napoleonowi w jego czasie szło tak dobrze jak Hitlerowi, z pewnością wystarczyłoby to. Niestety, Hitler uczynił to o sto pięćdziesiąt lat za późno! Toteż druga wojna światowa nie wniosła niczego istotnie nowego. Natomiast pierwsza stanowiła wyłącznie intermezzo.

Czego chciał Napoleon? „Znieść” państwo jako takie na rzecz „społeczeństwa”. Sądził, że uda mu się to osiągnąć przez „totalne” zwycięstwo w „totalnej” wojnie. (Za sprawą tej „totalnej” wojny państwo (tzn. prowadząca wojnę jednostka terytorialna) jako takie zostaje doprowadzone do „wypełnienia”, a zatem do „zniesienia”).

Wszelako Anglosasi chcieli (a nawet już to mogli) tego samego (choć z lepszym skutkiem). Marks także nie miał na myśli nic innego, gdy mówił o „królestwie wolności” (do czego?!).

Kto mógłby to uczynić? Czy wciąż jeszcze istnieją państwa we właściwym sensie tego słowa, a zatem rządy będące czymś innym niż administracją oraz polityka (= wojna) oznaczająca coś więcej niż policję? Amerykanie nigdy nie wiedzieli, co znaczy wojna, polityka i państwo. (Amerykańscy boys giną na wojnie nie jako żołnierze, lecz jako policjanci, i oczywiście nikt nie widzi w tym nic dobrego). (Pan jednak wie to wszystko znacznie lepiej niż ja!) Europa zamierza o tym zapomnieć. (Mourir pour Danzig?!). Afryka, Azja? Nie, jak Pan zupełnie słusznie powiedział, historia jest niepowtarzalna, a dla tych krajów jest już za późno: dopóki nie osiągną słynnego niveau de vie charakteryzującego American way of life, nie będą mogły myśleć o „zbrojeniach” i nie będzie żadnej sposobności do prowadzenia wojny. Konferencja rozbrojeniowa jest na najlepszej drodze do sukcesu!

Kiedy zacząłem pracować po wojnie jako urzędnik (handel zagraniczny = „polityka” zagraniczna) nowoczesnego „państwa” demokratycznego, doszedłem do wniosku (dopiero po kilku latach!), że nie ma już żadnego państwa. Parlament i rząd (to znaczy dawne struktury polityczne) tak doskonale utrzymywały równowagę, że żaden z nich o niczym nie decydował, niczego nie postanawiał i nic nie mógł uczynić. Dzięki tej wzajemnej „neutralizacji” polityczności administracja mogła bez przeszkód wykonywać swą pracę, która niegdyś nazywała się „rządzeniem” (= organizowaniem „wypasania”, mówiąc Pańskim językiem). Z pewnością wciąż jeszcze istnieje jakiś rodzaj polityki zagranicznej. Polityki wewnętrznej natomiast już nie ma: wszyscy chcą tego samego, czyli niczego; są oni bowiem, ogólnie rzecz biorąc, jeśli nie zaspokojeni, to przynajmniej zadowoleni (najbardziej nawet niezaspokojona elita staje się rewolucyjną, to znaczy polityczną siłą jedynie wówczas, gdy masy są niezadowolone!). Wszelako owa tak zwana polityka zagraniczna ma już tylko jeden cel: usunąć ze świata politykę (= wojnę). Poza tym wszystko wydaje się „jak przedtem”: zbrojenia, pakty, itd. Jednakże jest tak całkowicie odmienne, że nawet dla przeciętnego homme de la rue jasne jest, że nie można już dłużej brać tego poważnie.

Kiedy to spostrzegłem (i tego doświadczyłem), zrozumiałem, że ZSRR jest nieco „nowocześniejsze” od pozostałych Państw. U nas można było pozbyć się rządu oraz parlamentu i nic się nie zmieniało. W ZSRR pozbyto się ich, a rewolucja nie zastąpiła dawnego rządu nowym rządem, lecz nową administracją.

Rząd bez parlamentu jest „faszyzmem” (tyranią). Dlatego usiłowano stwierdzić, że Hitler = Stalin. Okazało się wszakże, że się nie da. Usilnie poszukiwano zatem rosyjskiego parlamentu, lecz bez skutku. Po co jednak parlament, skoro jest król (= regius = państwo)?! Innymi słowy, po co parlament, skoro tak czy owak wszyscy siedzą spokojnie i nie istnieje żadne zagrożenie rewolucyjne, któremu należałoby zaradzić środkami „parlamentarnymi” (lub za pomocą „króla” bez „parlamentu”).

Czego chcą ewentualni „antykomunistyczni” Rosjanie? Tego samego co „komunistyczni”, mianowicie „dobrego i pokojowego” życia. Tyle tylko, że ci pierwsi sądzą, że ci drudzy chcą tego zbyt szybko (Chruszczow kontra Malenkow). Nie jest to jednak problem polityczny i nie trzeba mu ani wojny, ani rewolucji, ani nawet państwa, lecz samej tylko administracji. A ta już istnieje.

A zatem – „prognoza światowa” na Heglowskiej podstawie: Appeasement – rozbrojenie (bez rozboju, aby pozwolić sobie na kalambur) – polityka Point IV (w przeciwnym razie bezrobocie w USA) – „racjonalne rozdzielanie” surowców i towarów przemysłowych (= „wypasanie” bez „wypatroszania”) na Zachodzie – wyrównanie przychodów w obrębie każdego kraju i pomiędzy krajami („niedorozwiniętymi krajami”).

Po dziesięciu – dwudziestu latach nawet „nieheglista” zauważy, że Wschód i Zachód nie tylko chcą tego samego (mniej więcej od czasów Napoleona), lecz także czynią to samo. Wówczas „ujednolicenie” stanie się czymś łatwym.

Wszystko to jako komentarz do mojego „nie ma już brania, lecz tylko wypasanie” (wraz z „dowolnym” produkowaniem, zależnym od czasu pracy, będącym funkcją „wykształcenia”, to znaczy możliwości niebycia znudzonym „w domu”).

Pozostaje jeszcze Pański Ląd i morze[10].

Zgadzam się ze wszystkim (nie będę mówił o tym, co błyskotliwe w Pańskim eseju, gdyż dobrze Pan o tym sam wie) z wyjątkiem kwestii czasu. Tak było, wszelako tak już nie jest. Sam zresztą Pan to mówi na stronie 156.

Pobieżnie można wyrazić to następująco:

– z perspektywy ekonomicznej nie ma już „oceanu”, lecz tylko „wody śródlądowe”. (Potrzeba „rzymskiego” anachronizmu, jakim była włoska lekkomyślność Mussoliniego, aby uwierzyć, że Morze Śródziemne wciąż jeszcze jest fenomenem politycznym; dziś bowiem wszystko jest „Morzem Śródziemnym”).

– z perspektywy strategicznej „ląd i morze” zostały zniesione na sposób heglowski w „powietrzu”; wszelako wojny niepodobna nigdy „wszcząć z powietrza”, a tak czy owak nikt już nie chce być agresorem. Kiedy zaś wszyscy chcą i potrafią już tylko „bronić się”, nie ma już historii, a zatem nie ma też żadnego „Aleksandra”.

Proszę wybaczyć ten długi i zagmatwany list. Jednakże i ja chciałem przedłożyć moje „doczesne rozważania” „kompetentnemu” sędziemu.

Pański wielce oddany

[podpis]

4. CARL SCHMITT DO ALEXANDRE’A KOJÈVE’A

26 maja 1955

Wielce Szanowny Panie Kojève,

otrzymałem Pański list z 11 maja podczas podróży przez południowe Niemcy; odpowiem nań po powrocie do Plettenbergu (za tydzień); dzisiaj potwierdzam tylko odbiór oraz zapewniam, że doskonale rozumiem zdanie „K. pozostaje człowiekiem”. To, że Point IV stanowi naszą konstytucję, potwierdza się dla mnie tutaj każdego dnia; uciekam od przepełnionych ulic z powrotem do mego schronu.

Przesyłam też Panu drugie wydanie mojego nieszkodliwego pisemka Ląd i morze; proszę wybaczyć, że ośmielam się przesyłać Panu rozważania o historii powszechnej opowiedziane małej dziewczynce (mej córce Animie); wszelako stanowią one założenie eseju o Wschodzie i Zachodzie[11] i z tego względu jest to wybaczalne.

Wielkie dzięki za obfitość Pańskich myśli oraz impuls, jaki nadał mi Pański ostatni list!

Pański

[podpis]

5. ALEXANDRE KOJÈVE DO CARLA SCHMITTA

Paryż, 28 maja 1955

Wielce Szanowny Panie Schmitt,

wielkie dzięki za Pański list oraz łaskawe przesłanie Pańskiego Lądu i morza.

Przeczytałem tę książeczkę z ogromną radością: zdolność formułowania istotnych pytań w jasny i prosty sposób to potężna sztuka!

Powiedziałem już Panu, że zgadzam się z Panem zupełnie co do przeszłości, w odniesieniu do „elementarza”. Widzę teraz, że nasze poglądy na przyszłość także mniej się różnią, niż można by sądzić na podstawie eseju w Jüngerowskim tomie.

Pańska odpowiedź na mój list niezwykle mnie zainteresowała: niewielu jest dzisiaj ludzi, którzy wiedzą jeszcze, czym są państwo i polityka (a także „historia”), czy raczej – czym one były.

Spędziłem cały wczorajszy dzień na urzędowych dyskusjach z Anglikami i Amerykanami na temat convertibility. Była to dobra ilustracja zarówno opozycji ląd – morze, jak i anachronicznego wykorzystania leçons de l’Histoire.

Filozofię (czy też „mądrość”) można prawdziwie uprawiać wyłącznie w epokach, kiedy zagrożenie anachronizmem antyfilozofii staje się realne.

Z wyrazami najwyższego szacunku,

Pański wielce oddany

[podpis]

6. CARL SCHMITT DO ALEXANDRE’A KOJÈVE’A

Plettenberg

7 czerwca 1955

Wielce Szanowny Panie Kojève,

„państwo” już się skończyło, to prawda; ów śmiertelny Bóg umarł i nic tego nie zmieni; dzisiejszy nowoczesny aparat administracyjny „troski Dasein” nie jest „państwem” w sensie Hegla, nie jest „rządem” (nie wiem, czy mógł Pan śledzić z Paryża groteskową dla obu stron komedię, którą w ostatnich dniach w Getyndze odegrano przed ministrem kultury, owo parodystyczne powtórzenie protestu Siedmiu z Getyngi w 1837 roku); nie jest on zdolny do wojny ani do kary śmieci; nie jest też zatem dziejotwórczy. Co do tego wszystkiego przyznaję Panu rację. Uważam wszelako, iż przygotowując następne stadium, magni homines – obecnie majores homines – dyskutują wielką przestrzeń, czyli przestrzeń planowania dostosowaną do miary dzisiejszej i jutrzejszej techniki. Nie uważam naszej ziemi, jakkolwiek mała mogłaby się stać, za jednostkę planistyczną i pozostawiam otwartą kwestię, czy kiedykolwiek się nią stanie. Wielka przestrzeń nie jest dla mnie przeciwieństwem przestrzeni małej (o czym wspominam tylko marginalnie i retrospektywnie), lecz ma ona – będąc wielością, a zatem umożliwiając sensowną wrogość i przez to uzasadniając możliwość historii – sens opozycji wobec jedności świata, to znaczy wobec założenia, iż cykl czasu został już zakończony. Jest to coś, w co nie wierzę. Le cercle n’est pas encore parcouru. Dzisiejszy światowy dualizm (Wschodu i Zachodu, ziemi i morza) nie jest ostatnim etapem przed jednością, to znaczy końcem historii. Jest on raczej wąskim gardłem, przez które prowadzi droga do nowych „doczesnych” magni homines. Dlatego poszukuję nowego nomosu ziemi, geonomii; nie powstaje on z dyktatu pana tego świata, w którego ręce paru noblistów przekazało władzę; powstaje on z niesamowitego, wzajemnego „mierzenia sił”.

Piszę to z pełną bezpośredniością jako odpowiedź na pytania zawarte w obu Pańskich listach (z 16 i 29 maja), ponieważ nie mogę taić przed Panem mojej odpowiedzi. Zdaję sobie sprawę, jak łatwo dziś o nieporozumienie przy każdym namyśle tego rodzaju, jednak byłoby czymś niestosownym, gdybym nie rozmawiał z Panem bez ogródek. Obawiam się (i widzę), że „branie” jeszcze się nie skończyło. Stwierdziłem ostatnio (w rozmowie radiowej dla frankfurckiej stacji), że człowiek pozostaje synem ziemi. Prześlę Panu tę rozmowę, gdy tylko się ukaże[12].

Z niecierpliwością oczekuję Pańskiej książki o Heglu. Powinna zostać wydana także w języku niemieckim. Jest oburzające, że niemiecka publiczność nie odnotowała nawet Pańskiego Wprowadzenia do lektury Hegla. Doświadczy Pan jeszcze prawdziwości powiedzenia Goethego: „Poznałem się już na kochanych Niemcach: najpierw milczą, potem narzekają, wreszcie unicestwiają” (pisze tak w sierpniu 1816, dwukrotnie, w listach do Riemera i Zeltera); przepiękne prawo trzech etapów. Doradziłem niemieckiemu wydawcy, Eugenowi Diedrichsowi, by zadbał o możliwość edycji niemieckiej. Osobiście nie mieszam się już w tego rodzaju przedsięwzięcia, jednak moja wdzięczność za Pańskie Wprowadzenie była i wciąż jest zbyt duża, abym mógł po prostu milczeć w tej sprawie.

Pański wielce oddany

[podpis]

7. ALEXANDRE KOJÈVE DO CARLA SCHMITTA

Paryż, 11 lipca 1955

Wielce Szanowny Panie Schmitt,

proszę wybaczyć, że dopiero dzisiaj odpowiadam na Pański ostatni list (z 7 czerwca). Byłem w podróży zawodowej, a następnie wiele pracowałem w biurze (Sycylia, Bruksela, Tunezja, Maroko).

Cieszy mnie, że tak samo myślimy o tak zwanym nowoczesnym „państwie”. Nie rozumiem wszelako, jak mimo to może Pan mówić o przyszłym polityczno-militarnym „konflikcie”. Dla mnie symbolem przyszłości jest kapelusz kowbojski Mołotowa.

Ale – jak już powiedziałem – filozof i do tego heglista nie powinien odgrywać proroka.

Poza tym – czy rzeczywiście mamy dziś do czynienia z „dualizmem” Wschód – Zachód? Wierzę w „ląd i morze” raczej niż w kierunki świata. Lecz także tutaj znamienne jest to, że floty wojenne przynależą do przeszłości.

W każdym razie w napięciu oczekuję przyszłych Pańskich prac.

Wielkie dzięki za Pańskie zaangażowanie w przekład mojej książki. Wydawnictwo Kohlhammer było gotowe ją wydać[13], skontaktowało się z moim francuskim wydawcą, lecz od tego czasu już nic od nich nie usłyszałem, nawet od tłumacza, Pana Fetschera.

Otrzymałem natomiast dzisiaj list z Ameryki – od nowojorskiego wykładowcy z Izraela (J. Taubesa), który pisze, że jego wykłady o Heglu à la Kojève cieszą się ogromną popularnością wśród tamtejszych studentów.

Wielce Panu oddany

[podpis]

8. ALEXANDRE KOJÈVE DO CARLA SCHMITTA

Paryż, 1 sierpnia 1955

Wielce Szanowny Panie Schmitt,

dziękuję bardzo za Pański serdeczny list z 25 lipca i dołączone ballady Ericha Straussa, równie śmieszne co trafne (kim on właściwie jest?). Linijki takie jak „hyliczny, chtoniczny i zapaskudzony” są godne Morgensterna.

Jest dla mnie czymś oczywistym, że rewolucje stały się równie niemożliwe jak wojny. Jedne i drugie zakładają bowiem państwa, których wszakże już nie ma!

Rewolucje, podobnie jak wojny, przynależą moim zdaniem, wedle Pańskiej terminologii, nie do dzielenia, lecz do brania. Z pewnością zgodzi się Pan, jeśli dodam za Heglem, że branie jest tylko o tyle polityczne, o ile dokonuje się z powodu prestiżu i na celu ma prestiż. W przeciwnym razie i zwierzęta mogłyby prowadzić wojny, a pojmanie niewolników w dziewiętnastowiecznej Afryce również byłoby wojną. Z drugiej strony Ateny nie mogły zbyt wiele „odebrać” Sparcie (i vice versa), z wyjątkiem „hegemonii”, to znaczy właśnie prestiżu.

W każdym razie cieszy mnie bardzo, że omyłkowo Pana zrozumiałem (za co przepraszam). Był to z pewnością jedyny punkt, w którym sądziłem, że istnieje rozbieżność poglądów między nami.

Miałem niedawno wypadek samochodowy i siedzę ze złamaną ręką w Paryżu, zamiast być w Jugosławii, jak planowałem. Będzie mi więc bardzo miło zobaczyć Pańską córkę. Zwrócę się do niej w tej sprawie.

Pan Fetscher pisze, że ostatnio mówił Pan o mnie profesorom i studentom – wielkie dzięki!

Wielce Panu oddany

[podpis]

9. CARL SCHMITT DO ALEXANDRE’A KOJÈVE’A

Plettenberg

14 grudnia 1955

Wielce Szanowny Panie Kojève,

od miesięcy – od sierpnia – pragnę do Pana napisać, aby wyrazić mą wdzięczność za tak przyjazne ugoszczenie mojej córki Animy w Paryżu, o czym napisała do mnie entuzjastyczne sprawozdanie. Byłem jednak dość mocno zajęty przez te ostatnie miesiące i dopiero dzisiaj znalazłem po temu sposobność. Otóż mam pytanie, które zajmuje mnie od dłuższego czasu i które pozwalam sobie przedłożyć Panu jako uważny czytelnik i student Pańskiego Wprowadzenia. Jest jasne, że jako ktoś taki, czekam niecierpliwie na Pańską książkę o Heglu i zarazem na jej niemieckie wydanie. Interesuje mnie także, czy przekład doktora Fetschera posuwa się naprzód i czy niedługo ukaże się drukiem.

Oto moje skromne pytanie: dotyczy ono pojęcia wroga u Hegla, a zwłaszcza słowa „wróg” w ustępie o „świadomości nieszczęśliwej”, s. 168 w wydaniu Hoffmeistera, s. 581 Pańskiego Wprowadzenia (Mnich, Kapłan; co oznaczają tam gwiazdki?)[14]. Chodzi o wyrażenie „wróg w jego najautentyczniejszej postaci” (parę wierszy niżej: „w swojej właściwej mu postaci”[15]). Kim jest ów wróg i czy jest możliwe, że ujawnia się on w funkcjach zwierzęcych? Czego on tam szuka?

W mojej książeczce Ex captivitate salus na stronach 89–90 w uwadze na temat „wroga” cytuję wers (Theodora Däublera): „Wróg to nasze własne pytanie jako postać”. O tym wersie pewien utalentowany młody Niemiec, który trzy lata przebywał w Harvardzie, powiedział mi ostatnio: USA nie mają żadnego wroga, ponieważ nie mają żadnej postaci. To ważny problem. Czy mogę prosić Pana o trud ponownej lektury owych stron 89–90 (w ustępie Mądrość z celi)? Nie wiem, czy posiada Pan książeczkę Ex captivitate salus. Jeśli nie, będzie dla mnie szczególną radością móc Panu natychmiast ją przesłać.

Ogólnie rzecz biorąc, chodzi tu o pytanie, czy u Hegla w ogóle może być jakikolwiek „wróg” – analogicznie do kwestii możliwości „dyktatury” w systemie filozofii Heglowskiej. Jest on bowiem albo jedynie koniecznym etapem przejściowym negacji, albo czymś znikomym i nieistotnym. W odniesieniu do funkcji zwierzęcych jest on (s. 168) czymś, „co samo w sobie jest niczym”[16].

Byłbym szczerze wdzięczny za Pańskie zdanie na ten temat, przy czym nie jestem niecierpliwy, gdyż dobrze rozumiem, iż jest Pan zajęty szeregiem zobowiązań.

Wielce Panu oddany

[podpis]

PS. Niedawno wyszła książka norymberskiego (socjaldemokratycznego) dziennikarza Beyera o bamberskim okresie życia Hegla jako redaktora; książka biograficzna, pt. Między fenomenologią a logiką (Hegel jako „tchórz”). Jeśli interesuje ona Pana, prześlę ją Panu[17].

10. ALEXANDRE KOJÈVE DO CARLA SCHMITTA

Paryż, 4 stycznia 1956

Wielce Szanowny Panie Schmitt,

dziękuję bardzo za Pański list z 14 grudnia. Proszę wybaczyć spóźnioną odpowiedź. Byłem ostatnio w Tunisie w sprawie negocjacji na temat unii celnej (które się powiodły). Teraz chodzi o Maroko...

Zanim odpowiem na Pański list, chciałbym życzyć Panu dobrego Nowego Roku. Być może będziemy mieli sposobność, aby spotkać się osobiście?

O niemieckim wydaniu mojej dawnej książki nic nie wiem. Dr Fetscher długo już nic nie pisał. Nie wiem nawet, czy wszystkie trudności zostały przezwyciężone...

Moja dawna książka powinna się także ukazać w Ameryce, choć nie wiem nic dokładnego również na ten temat[18]. Co się tyczy mojej nowej książki, jest ona wciąż projektem. Napisałem już około dwa tysiące stron, lecz wszystko to jest jedynie „rozgrzewką”. Od sześciu miesięcy nad nią nie pracuję, nie mam czasu. Niemniej myślę o niej często i rzeczy stopniowo się klarują.

Pańskiego Ex captivitate salus nie znam i z chęcią bym przeczytał, jak wszystko, co wychodzi spod Pańskiego pióra.

Książka o okresie bamberskim Hegla także interesowałaby mnie, nie chcę wszelako zawracać Panu nią głowy. Z pewnością będę miał tu sposobność, aby się z nią zapoznać.

Teraz kwestia wroga.

„Wróg w jego najautentyczniejszej postaci” to oczywiście diabeł, a ściśle diabeł chrześcijański, który ujawnia się właśnie w „funkcjach zwierzęcych”. Dla Hegla („dla nas” czy też „samego w sobie”) funkcje te są „niczym”, ponieważ człowiek neguje je i wyłącznie jako ich negacja jest człowiekiem, a nie zwierzęciem. Ponieważ jednak „nieszczęśliwa świadomość” (czyli człowiek religijny, a mówiąc ściśle – Chrystus) jawi się jako niewolnik wobec śmierci i ryzyka życia w walce o uznanie (jego ludzką rzeczywistość i godność) i uchyla się przed walką, „dla niej” zwierzęce nie jest czymś znikomym, lecz jest czymś potężnym, a zatem wręcz „diabelskim”.

Można też powiedzieć tak:

Rzeczywistym wrogiem jest wróg śmiertelny: może on zabić i być zabity, jest także ciałem, a zatem, by tak rzec, „postacią”. Kiedy jest się gotowym go zabić (to znaczy kiedy jest się gotowym zaryzykować własne życie), wróg staje się „niczym” i może (przynajmniej jako wróg) zostać unicestwiony. Jeżeli jednak boimy się wroga, to staje się on „diabelski”, a zatem „potężny”: staje się „panem”, a człowiek jego „niewolnikiem” (przynajmniej jeśli nie ucieka przed nim do „innego świata”).

Pyta Pan, „czy u Hegla w ogóle może być jakikolwiek wróg”. Jak zawsze: i tak, i nie.

Tak – o ile i dopóki nie ma walki o uznanie, to znaczy nie ma historii. Historia światowa jest historią wrogości między ludźmi (której w ogóle nie ma między zwierzętami: zwierzęta „walczą” o coś, lecz nie z wrogości).

Nie – o ile i odkąd historia (= walka o uznanie) zostaje „zniesiona” w wiedzy absolutnej. Dlatego wrogość jest ostatecznie jedynie „momentem” „logiki”, to znaczy ludzkiej mowy. Spełniona mowa mędrca (wiedza absolutna) mówi także (w Fenomenologii ducha) o (przeszłej) wrogości, wszelako mędrzec nie mówi z wrogości ani do wrogów. Czy też, innymi słowy: wrogość jest zniesiona we wzajemnym uznaniu, to znaczy unicestwiona; rzeczywiście uznać można wszak wyłącznie (byłego) wroga, tak że wrogość zostaje zachowana (zniesiona) w uznaniu, jakkolwiek w formie sublimowanej (zniesionej).

Tyle mówi sam Hegel. Być może trzeba jednak zapytać teraz, czy za jakieś pięćset lat mowa mędrca (Hegla) na temat wrogości będzie jeszcze zrozumiała. Już dziś tylko niewielu rozumie znaczenie słów „wróg”, „państwo”, „wojna” i „historia”. Większość jest „przeciwna” temu wszystkiemu i przez to rozumie w pewnej mierze, o co tutaj chodzi. Gdy jednak wszystko to zniknie, być może nikt już nie będzie rozumiał, co oznaczało. Wówczas nie będzie już żadnej Heglowskiej „mądrości”. Dopóki istnieje jeszcze wrogość, dopóty jest też mądrość w sensie Hegla. Wtedy bowiem mówi się „za” albo „przeciw”, a nie jedynie „o” czymś...

Z najlepszymi życzeniami,

wielce Panu oddany

[podpis]

11. CARL SCHMITT DO ALEXANDRE’A KOJÈVE’A

Plettenberg

11 maja 1956

Wielce Szanowny Panie Kojève,

doskonale rozumiem Pańską „heglowską” mowę i nie istnieje dla mnie większa rozkosz niż lektura Pańskiego komentarza do Hamleta w liście z 5 maja. Jestem Panu niezmiernie zań wdzięczny, podobnie jak za ustęp na stronie 253 Pańskiego Wprowadzenia, który znam od dawna i nad którym medytuję. Tragiczność u Hegla nie jest dla mnie czymś jasnym. Moja rozprawa Hamlet albo Hekuba[19] jest jedynie wykładem, w którym przedstawiłem pewną tezę (Hamlet = Jakub, to znaczy w grę wchodzi tutaj historyczna współczesność roku 1600). Nie mogłem i nie chciałem podjąć w tym wykładzie ogólnego problemu tragedii. Jednakże – w drugiej dygresji – chciałem mówić o państwie. Proszę zwrócić uwagę na wiersze 6–12 na stronie 65 Hamleta albo Hekuby![20] Po Heglu państwo doprowadza tragedię heroiczną do kresu; Filozofia prawa, § 93 i § 218; § 93: prawo herosa (dopisek w wydaniu Lassona); § 359 o barbarzyństwie; w § 218 napisane jest: „w epoce herosów (patrz tragedie antyczne)”[21]. Shakespeare jest zatem wciąż jeszcze barbarzyński. Czy mimo to Hamlet jest „intelektualistą”? Wydaje mi się, że sztuka ta jest ewidentnie podzielona: część pierwsza (do śmierci Poloniusza włącznie) jest sztuką zemsty; część druga jest balladą o zbrodni. Wyłącznie w części pierwszej pojawia się duch ojca. Co to oznacza? W części drugiej znika on bez śladu, zupełnie nie wspomina się o nim. Tragiczność nie tkwi w samej sztuce, lecz poza nią, w rzeczywistości. Jest czymś wspaniałym, że mówi Pan: Jakub I wyłącznie „przez przypadek” zmarł śmiercią naturalną. Słusznie.

Dziś nie napiszę już więcej, chciałbym tylko podziękować za Pański list oraz życzyć Panu zdrowia. Wieść, iż nie czuje się Pan zdrowy, bardzo mnie zaniepokoiła. Od paru tygodni usiłuję zorganizować dla Pana wykład w klubie Rhein-Ruhr w Düsseldorfie. Klub ten – którego nie należy mylić z Klubem Przemysłowym w Düsseldorfie – stowarzysza głównie średni przemysł oraz niezależnych przedsiębiorców, jest bardzo ekskluzywny i stanowi znakomitą trybunę, z czego zrobili użytek na przykład Brüning (dawny kanclerz Rzeszy, obecnie przebywający w USA), Carlo Schmid (mój imiennik, socjaldemokrata) i inni. Klub zwrócił się do mnie, abym zapytał Pana, czy byłby Pan gotów wygłosić wykład (z dyskusją), być może o problemie underdeveloped regions lub na jakikolwiek inny temat (byle nie czysto filozoficzny). Czy bierze Pan to rzeczywiście pod uwagę, czy raczej nie ma sensu realizować tego pomysłu? Proszę mi odpowiedzieć z pełną otwartością i szczerością. Byłoby dla mnie wyjątkowym szczęściem móc w ten sposób przygotować dla Pana trybunę w Niemczech, nawet jeśli byłaby ona skromna, a także móc poznać Pana osobiście i porozmawiać z Panem.

Proszę wybaczyć mi to pragnienie, by Pana spotkać. Wypływa ono z żywotnej chęci, by osobiście Panu podziękować i kontynuować naszą rozmowę. Dochodzi do tego dążenie, aby uczynić Pańskie imię znanym w Niemczech oraz narzucić Pańską interpretację Hegla scholastycznej miernocie dzisiejszego przemysłu uniwersyteckiego, a przynajmniej spróbować to uczynić. Wykład w Düsseldorfie wzbudzi być może większe zainteresowanie niż w jednym z miast uniwersyteckich, które stoją dziś pod znakiem „wymiany kulturowej” i stały się wylęgarniami bezmyślnego konformizmu.

Proszę więc dać mi znak, czy odpowiada Panu, bym nadal usiłował ziścić mój düsseldorfski plan, być może jesienią lub zimą tego roku?

Szczerze Panu oddany

[podpis]

PS. Hamlet jest „sztuką”, grą, balladą o zbrodni na pograniczu komedii – z wyjątkiem obu miejsc katastrofy.

12. ALEXANDRE KOJÈVE DO CARLA SCHMITTA

Paryż, 21 maja 1956

Wielce Szanowny Panie Profesorze,

dziękuję bardzo za przyjazny list z 11 maja, jak również za zaproszenie do klubu w Düsseldorfie. Zasadniczo chętnie wygłosiłbym tam wykład. Ponieważ jednak jestem teraz chory, nie mogę obiecać niczego pewnego. Być może dałoby się zaplanować coś na styczeń lub luty 1957?[22]

Temat underdeveloped countries wydaje mi się bardzo dobry. Przy tej sposobności mógłbym być może upowszechnić moją „heglowską” interpretację Marksa: czym w XIX wieku był proletariat, tym w XX wieku są underdeveloped – wraz z wszystkim, co z tego wynika w teorii i praktyce.

Na temat problemu tragedii u Hegla:

1) Wydaje mi się, że sam Hegel nie dostrzegał „tragedii intelektualisty”. Uważam przy tym moją interpretację za ortodoksyjną.

2) Jeżeli dobrze rozumiem Hegla, de facto obywatel jest zawsze mieszczaninem (rzeczywisty „pan” przynależy do „mitycznej” prehistorii): albo jako „arystokrata”, albo jako rzeczywisty bourgeois (bogaty lub biedny). Jeżeli tak, to państwo (= każde rzeczywiste państwo, w którym „autorytet” zastępuje „walkę o uznanie”) kładzie kres tragedii: właśnie dlatego, że w państwie nie ma „prawdziwego pana” (ściśle rzecz biorąc: ponieważ „prawdziwi panowie” mogą być jedynie zbrodniarzami godnymi śmierci). Zgadzam się z tym. Niemniej uważam, że w państwie (i dzięki państwu) istnieją ludzie (czy też mogą istnieć) nie będący „mieszczanami” tego z prostego powodu, iż nie są obywatelami. Są to właśnie „intelektualiści” (i mnisi?) żyjący w autonomicznej („immunizowanej”) République des Lettres (a przynajmniej chcieliby w niej żyć). W tej republice istnieją zaś także tragedie.

3) Pańską interpretację tragedii (jako „historii”) można, moim zdaniem, oczywiście pogodzić z wykładnią heglowską (nieco „marksistowską”) w taki mniej więcej sposób: także w państwie istnieje prawdziwa „walka o uznanie”. Wszelako nie między jednostkami, lecz między „klasami” (by użyć wyrażenia Marksa). Dlatego istnieją też „tragiczne sytuacje historyczne”. Hegel i Marks powiedzieliby jednak, że owe „sytuacje” nie są absolutnie tragiczne, ponieważ zawsze istnieje jakieś rewolucyjne (to znaczy po prostu krwawe) wyjście z nich.

Pański wielce oddany

[podpis]

13. ALEXANDRE KOJÈVE DO CARLA SCHMITTA

Vanves, 30 listopada 1956

Wielce Szanowny Panie Profesorze,

swego czasu był Pan łaskaw organizować dla mnie wykład w Düsseldorfie. Tymczasem, jak Pan wie, zachorowałem. Z tego też względu nie mogłem obiecać nic pewnego. Teraz jednak zdaje się, że przyjadę do Niemiec na parę tygodni odwiedzić przyjaciół – w styczniu 1957 roku.

Byłbym bardzo rad, gdyby udało mi się z Panem przy tej okazji spotkać. Być może udałoby się to połączyć z wykładem w Düsseldorfie? Najbardziej by mi odpowiadało, gdyby mógł się on odbyć między 10 a 20 stycznia.

Ogromnie z góry dziękuję.

Wielce Panu oddany

[podpis]

14. CARL SCHMITT DO ALEXANDRE’A KOJÈVE’A

5 grudnia 1956

Wielce Szanowny Panie Kojève,

bardzo się cieszę z Pańskiego listu z 30 listopada; po pierwsze ze względu na wiadomość, że wraca Pan do zdrowia, po drugie na perspektywę rychłego poznania Pana osobiście. Przez cały styczeń 1957 roku jestem do Pańskiej dyspozycji; jedynie 21 stycznia będę miał wieczorny wykład na Politechnice w Akwizgranie. Mogę też przyjechać w każdej chwili do Düsseldorfu, czy gdziekolwiek Pan zechce. Plettenberg to paskudna dziura małego przemysłu żelaznego, do której trudno dotrzeć w zimie; analogia z azylem Machiavellego w San Casciano niestety nie obejmuje piękna krajobrazu. Dlatego będzie praktyczniej, abyśmy spotkali się w większym mieście.

Skontaktowałem się z klubem Rhein-Ruhr. Wskutek przerwania pertraktacji w lecie nie jest teraz pewne, czy uda się zorganizować wykład już na połowę stycznia. Mamy dość mało czasu, gdyż program zimowy jest już ustalony. Zrobię jednak, co w mojej mocy. Dam jeszcze Panu znać. Gdybym mógł być w czymkolwiek przydatny podczas Pańskiej podróży do Niemiec, byłoby to dla mnie szczerą radością.

Wielce Panu oddany

[podpis]

15. CARL SCHMITT DO ALEXANDRE’A KOJÈVE’A

Plettenberg

23 grudnia 1956

Wielce Szanowny Panie Kojève,

czy mogę prosić Pana pośpiesznie o informacje na temat planowanego wykładu w Düsseldorfie? Zarząd klubu Rhein-Ruhr poprosił mnie, abym zwrócił się do Pana w kwestii tematu: czy mógłby Pan odnieść Pańskie idee do aktualnych problemów takich jak Kanał Sueski, francuska polityka kolonialna itp.? Klub chciałby zorganizować wykład w połowie stycznia, obawia się jednak, iż ze względu na niewielką ilość czasu może przyjść niewielu słuchaczy, jeśli temat nie będzie aktualny.

Byłbym bezgranicznie szczęśliwy, gdyby udało się doprowadzić wykład do skutku. W mieście takim jak Düsseldorf wykorzystanie większej części ważnych słuchaczy jest czymś naturalnym; stąd nasza troska. Przesyłam Panu jako przykład zaproszenie na poprzedni wykład. Czy mógłby Pan czym prędzej przesłać informacje o sobie, które będą wydrukowane na ogólnych zaproszeniach (podobne do noty biograficznej w załączonym egzemplarzu).

Proszę wybaczyć mój pośpiech! Moje najlepsze życzenia noworoczne na nadchodzący rok. Mam nadzieję, że uda nam się zobaczyć w styczniu w Düsseldorfie!

Wielce Panu oddany

[podpis]

16. ALEXANDRE KOJÈVE DO CARLA SCHMITTA

Vanves, 24 grudnia 1956

Wielce Szanowny Panie Profesorze,

ogromne dzięki za Pański list, który właśnie otrzymałem. Załączam kilka zdań biograficznych; można w nich oczywiście coś skreślić.

Rozważaliśmy wcześniej temat underdeveloped countries (swoją drogą, jak to powiedzieć po niemiecku?). Wydaje mi się, że jest on bardzo aktualny. Można by jednak uczynić tytuł bardziej pikantnym. Na przykład:

Problem niedorozwiniętych (?) krajów lub (?) tak zwany „kolonializm” (oraz idea „euroafrykańska”).

Jako urzędnik muszę być oczywiście bardzo ostrożny i rozpatrywać raczej „pryncypia” niż konkretne kwestie.

Osobiście nie przykładam dużej wagi do licznej publiki. Rozumiem jednak, że klub jest tym zainteresowany.

W każdym razie dziękuję ogromnie za Pańskie wysiłki w tej sprawie.

Byłbym niezmiernie szczęśliwy, mogąc Pana osobiście poznać i z Panem porozmawiać.

Z najlepszymi życzeniami noworocznymi,

Pański wielce oddany

[podpis]

PS. Zakładam, że klub pokrywa koszta podróży? Jak to zostało ustalone?

17. ALEXANDRE KOJÈVE DO CARLA SCHMITTA

Vanves, 23 stycznia 1957

Wielce Szanowny Panie Profesorze,

chciałbym ponownie najserdeczniej podziękować Panu za nader przyjazną i miłą gościnę w Düsseldorfie.

Mam nadzieję, że zdecyduje się Pan ostatecznie na wizytę w Paryżu. Jest to miasto doprawdy przyjemne i piękne.

Książeczkę o władzy[23] przeczytałem jeszcze w pociągu, jak zawsze z ogromną satysfakcją. W pełni zgadzam się z jej treścią.

Przy tej sposobności chciałbym prosić Pana o przekazanie ciepłych pozdrowień Pańskiej córce.

Co się tyczy publikacji mojego wykładu, muszę niestety chwilowo z tego zrezygnować wskutek usilnych nacisków moich przełożonych! Mam nadzieję, że klub R-R to zrozumie.

Jednocześnie piszę do pana Kocha[24] z podziękowaniami i przeprosinami.

Z pełnym szacunku przyjaznym pozdrowieniem,

wielce Panu oddany

[podpis]

18. CARL SCHMITT DO ALEXANDRE’A KOJÈVE’A

Plettenberg,

31 stycznia 1957

Wielce Szanowny Panie Kojève,

dziękuję bardzo za Pański list z 23 stycznia! Najważniejsze dla mnie jest to, że nie żałuje Pan swej podróży do Düsseldorfu. Abstrahując od osobistego pożytku, jaki odniosłem, mogę przede wszystkim stwierdzić, że Pańskie nazwisko stało się teraz znane co najmniej dwudziestu młodym, inteligentnym Niemcom. Wydaje mi się to dobrym rezultatem. Poza tym mam nadzieję, że ponowi Pan ten niemiecki eksperyment w nieco lepszych okolicznościach zewnętrznych, a próba w Düsseldorfie przynajmniej Pana nie zniechęciła.

Trudno byłoby wskazać taki dziennik, w którym nie znalazłbym od razu przyczynku do tematyki Pańskiego wykładu. Być może również Pan odniósł wrażenie, na jakie trudności napotykamy dziś z niemiecką publiką. Dr Schacht napisał do mnie długi list. Musiał wyjechać do Monachium, gdzie świętował swe osiemdziesiąte urodziny. Żałuję, że nie był obecny, gdyż pomimo zaawansowanego wieku czyni on bardzo interesujące uwagi w dyskusji. Także Pan Kaletsch z koncernu Flicka, którego spotkałem w następny piątek, nie mógł niestety wysłuchać wykładu. Zajmował się nieszczęśliwym wypadkiem de Menthona. Uważam jednak, jak już powiedziałem Panu, że młodzi ludzie, który Pana słuchali, byli najważniejsi. W moim Dialogu o władzy i dostępie do władcy może Pan dostrzec bezgraniczny pesymizm, który przepełnia mnie wobec każdego, kto uczestniczy we władzy. A friend in power is a friend lost – zdanie to pada w Edukacji Henry’ego Adamsa. Na podstawie „reedukacji Carla Schmitta” mogę dodać następujące: A foe in power is a foe doubled.

Wielka szkoda, że wykładu nie można opublikować, jakkolwiek jest to zrozumiałe. Osobiste spotkanie z Panem było dla mnie wielką chwilą jesieni mojego życia. Lektura Pańskiego Wstępu i Pańskich listów stała się dzięki temu rozmową o bezpośredniej żywotności.

Najlepsze życzenia i pozdrowienia,

wielce Panu oddany na zawsze

[podpis]

Pieśń starca znad Mozeli (1957)

Ludzkość się wnet zintegruje

Mozela – skanalizuje

Sakramenty precz do licha

A laikat – bez kielicha

Drogi Bóg się wciąż ukrywa

Cały świat już w szwach rozrywa

Świat się automatyzuje

Weronalem faszeruje

Alexandrowi Kojève

na pamiątkę rozmowy

przy butelce Pfälzera

w Düsseldorfie

C.S.

19. ALEXANDRE KOJÈVE DO CARLA SCHMITTA

Vanves, 12 lutego 1957

Wielce Szanowny Panie Profesorze,

ogromnie dziękuję za zabawny wierszyk.

Wydaje mi się jednak, że porządny laik nie potrzebuje nawet weronalu. Ostatnio doświadczyłem czegoś zupełnie zdumiewającego w tej dziedzinie – z tak zwanymi „politykami”.

Być może zdecyduje się Pan na wycieczkę do Paryża – bardzo by mnie to uradowało!

Z pełnym szacunku pozdrowieniem,

wielce Panu oddany

[podpis]

20. ALEXANDRE KOJÈVE DO CARLA SCHMITTA

Paryż, 4 kwietnia 1957

Wielce Szanowny Panie Profesorze,

dziękuję bardzo za łaskawe przesłanie Tyranii wartości[25], którą jak zawsze przeczytałem z ogromnym zainteresowaniem i satysfakcją.

Mam nadzieję, że niedługo nadarzy się nam sposobność, by porozmawiać ponownie.

Z pełnym szacunku pozdrowieniem,

wielce Panu oddany

[podpis]

przełożył Andrzej Serafin

Alexandre Kojève, Carl Schmitt, Briefwefchsel, w: Schmittiana. Beiträge zu Leben und Werk Carl Schmitts, Bd. 6, hrsg. von P. Tommissen, Berlin 1998, s. 100–24.

Alexandre Kojève

MOSKWA. SIERPIEŃ 1957 ROKU

Obserwowane przeze mnie w Moskwie tak zwane „surowe fakty” domagają się mocnej interpretacji. Potrzebują jej, nim ktoś zrobi z nich użytek albo zacznie o nich rozprawiać. Wszakże gdyby mi przyszło w tych notatkach wyliczyć, a następnie zinterpretować to wszystko, czego doświadczyłem w ciągu trzytygodniowego pobytu w Moskwie, notatki te z łatwością mogłyby przerodzić się w książkę.

Należy więc wskazać na dwa ogólne aspekty, które trzeba mieć na uwadze przy interpretacji „moskiewskich faktów”, aby uniknąć „systematycznych błędów” interpretacji, które mogłyby przyczynić się do upowszechnienia nieprawdziwych tez.

ASPEKT CHRONOLOGICZNY

Jeśli mielibyśmy posługiwać się chronologią wygodną dla Europy Zachodniej, to dobrze byłoby wymazać z historii Rosji dzisiejszej jakieś siedemdziesiąt lat. Inaczej mówiąc, czas, w jakim obecnie znalazło się państwo radzieckie, to lata 90. ubiegłego stulecia.

Ta poprawka w chronologii pozwoli nam między innymi zrozumieć, że wysiłki na rzecz industrializacji ZSRR podejmowane między rokiem 1917 (= 1847) a 1957 (= 1887) stanowią proces zbieżny, jeśli nie identyczny z tym, co w tym samym czasie miało miejsce na Zachodzie Europy.

Jednak uprzemysłowienie na modłę radziecką przeprowadzano w warunkach dużo bardziej sprzyjających człowiekowi niż te, które określiły proces industrializacji europejskiej. W szczególności twierdzenie to jest prawdziwe w odniesieniu do robotników i urzędników państwowych, zwłaszcza gdy bierze się pod uwagę czas trwania dniówki, wykorzystywanie pracy dzieci, tryb odżywiania, opiekę lekarską, „socjal” itd.; tylko warunki mieszkaniowe wszędzie były takie same.

ASPEKT GEOGRAFICZNY

Biorąc za punkt wyjścia kulturę rosyjską, jej dokonania na niwie intelektualnej i artystycznej, łatwo zauważyć, że Rosja z pewnością nie leży na Dalekim Wschodzie, lecz znajduje się w centrum obszaru geograficznego obejmującego całą kulturę europejską; innymi słowy, tak zwana kultura radziecka jawi się jako bardzo uproszczona wersja cywilizacji francuskiej, zatrzymanej w rozwoju gdzieś w roku 1890 i dostosowanej do poziomu dwunastoletniego dziecka.

Rosjanie mają pewne mgliste pojęcie o cywilizacji angielskiej (w typie Dickensa), żywią także swego rodzaju nieufność w stosunku do „romantycznych” nowinek, wprowadzonych do kultury francuskiej przez Niemców (łącznie z Heglem i Marksem). Rosyjska elita, która przed I wojną światową częściowo przyswoiła sobie rozwój kultury francuskiej w latach 1890–1912 (symbolizm, tango, kubizm itd.), została wymordowana [ликвидирована] podczas wydarzeń rewolucyjnych, następnie znikła, nie pozostawiając po sobie żadnych widocznych śladów.

Pod względem obyczajowym radzieccy ludzie przynależą, by tak rzec, do skrajnej wersji zachodniej cywilizacji europejskiej. Innymi słowy, aby znaleźć ekwiwalent ZSRR, trzeba sięgnąć wprost po przykład Oklahomy, abstrahując od pozostałej Ameryki Północnej z jej New Yorkiem i Greenwich Village.

Prawda, takie przemieszczenie pozwala naraz wyjaśnić fakt radykalnych (prawdopodobnie nie dających się usunąć) różnic pomiędzy ZSRR a USA. Radziecki człowiek, podobnie jak mieszkaniec Oklahomy, pozostaje nieświadomy bez mała wszystkiego, co wydarza się poza jego grajdołem. Wszakże jeżeli mieszkaniec Oklahomy jest głęboko przekonany o tym, że Paryż i Londyn (ze wszystkim, co się w nich dzieje) odpadły i pozostały w tyle w stosunku do każdego amerykańskiego miasteczka, to Rosjanin z wielkim smutkiem przyznaje, że z perspektywy Leningradu czy Moskwy nawet Tarascon jawi się ideałem i że zbliżanie się do niego to sprawa odległej przyszłości, mogącej ziścić się pod warunkiem, iż nazbyt rosyjscy Rosjanie tego nie popsują.

W takim też świetle należałoby rozprawiać o szansach i niebezpieczeństwach „rusyfikacji” Europy (lepiej, gdyby zamiast tego dyskutowano szanse frankizacji Rosji).

(Notabene. Religia prawosławna sprowadza się do czynnego kultu i w takim właśnie kontekście nie trzeba jej brać pod uwagę; wszakże należy się z nią liczyć, jeżeli rozmowa schodzi na radziecki szowinizm).

OBECNA SYTUACJA

1. RZĄD

Cechą wspólną ZSRR i USA wydaje się to, że rządy tych państw mogą – biorąc rok 1957 za materiał do tej diagnozy – działać bez oglądania się na partie polityczne w europejskim znaczeniu słowa, których w gruncie rzeczy i tak u nich nie ma. W szczególności zarówno ZSRR, jak i USA charakteryzuje nieobecność partii komunistycznej, przy czym jest rzeczą absolutnie niemożliwą, by taka partia powstała w dającej się przewidzieć przyszłości.

Co się tyczy ZSRR, to przyczyn ostatecznego zaniku partii komunistycznej upatrywałbym w realizacji podstawowego zadania tej partii, mianowicie nacjonalizacji środków produkcji i dystrybucji. Obecnie roszczenie to zostało całkowicie zaspokojone w rezultacie czterdziestoletniego procesu rozwoju, który wolno uznać za nieodwracalny wskutek upływu czasu i trwania reżimu utrzymującego się dzięki przemocy.

(Coś analogicznego należałoby powiedzieć o USA, ale uzasadnienie tego wyszłoby poza ramy tej krótkiej wypowiedzi).

Innymi słowami, konsolidacja socjalistycznego (albo komunistycznego) społeczeństwa za Stalina stanowi analogon konsolidacji narodowego państwa mieszczańskiego stworzonego przez Robespierre’a, a urzeczywistnionego przez Napoleona. W ZSRR „nie istnieje” obecnie partia komunistyczna z takich samych przyczyn, z jakich w Europie Zachodniej po wojnie nie zaistniały partie „socjalistyczne” jako polityczne byty sui generis. Skoro w obu tych przypadkach wszystkie zamierzone cele zostały urzeczywistnione, nie sposób znaleźć, a następnie politycznie wyodrębnić i zdefiniować kolejnych celów.

W dzisiejszym ZSRR członkowie partii „komunistycznej” przypominają francuskich absolwentów politechniki, inspektorów finansów, albo brytyjskich absolwentów Oksfordu i Cambridge (po Eton). W granicach istniejącego systemu ekonomiczno-politycznego otwiera się przed nimi droga do kariery, ku najwyższym stanowiskom, oni zaś posuwają się szybciej niż niekomuniści posiadający porównywalne, jeśli nie te same cechy. W obu przypadkach mieszczańskie pochodzenie daje awantaż, który trudno jest później nadrobić.

(Notabene. W czasach Stalina ryzyko nagłego przerwania kariery było bez porównania większe niż w krajach europejskich; jednak sytuacja ta szybko się zmienia i wkrótce ryzyko przerwania kariery będzie po obu stronach takie samo).

2. ARMIA

W sierpniu 1957 roku ZSRR nie znajdował się w przededniu 18 brumaire’a. Nie musiał. Choćby z tego powodu, że cała rzeczywista siła i bez tego spoczywa w rękach wojska. Różnicy w wieku wojskowych po stronie radzieckiej i francuskiej o tyle można nie brać pod uwagę, o ile konsolidacja rosyjskiego społeczeństwa komunistycznego (jaka nastąpiła dzięki zwycięstwu nad Niemcami) osiągnęła taki stopień, że społeczeństwo to już nie potrzebuje dalszej konsolidacji uzyskiwanej w zaborczych wojnach, co również czyni (niesprowokowaną) agresję czymś mało prawdopodobnym. Podobnie prawdopodobieństwo rewolucyjnego przewrotu jest bardzo niewielkie, by nie rzec: równe zeru.

3. TAK ZWANY PERSONEL „POLITYCZNY”

Zważywszy, że cel do osiągnięcia (mianowicie możliwie najlepsze wykorzystanie – zwłaszcza w odniesieniu do chłopstwa – upaństwowionych środków produkcji i dystrybucji ze względu na imperatyw zdobycia przewagi militarnej nad Stanami Zjednoczonymi lub przynajmniej utrzymania z nimi równości) został już definitywnie ustalony przez armię (czy przez jej pełnomocnego rzecznika), wybór osoby stanowiącej tak zwaną „polityczną” reprezentację, odpowiedzialnej za wdrożenie najlepszych środków pozwalających osiągnąć wymieniony cel (możliwie najszybciej i najmniejszym kosztem), ma z zewnętrznego punktu widzenia niewielkie znaczenie. Jednak z punktu widzenia tego, co nazywamy „polityką wewnętrzną”, wybór ten zachowuje swą wagę.

Pozostaje faktem, że w roku 1957 sprawująca rządy w ZSRR warstwa urzędnicza prawie w całości rekrutuje się z przedstawicieli przedwojennego mieszczaństwa: ojcowie przekazują swoje stanowiska synom i wnukom. Z punktu widzenia sprawującej rządy warstwy mieszczańskiej jedynym politycznie i po ludzku możliwym do przyjęcia kandydatem staje się p. Malenkow (mieszczańskie „maniery”, polityczno-administracyjne doświadczenie pozyskane u boku wielkiego Stalina; ponadto wiek i wdzięk osobisty robią swoje). Jednak w praktyce kandydat ten występuje jako przedstawiciel komunistów starego stylu (grupa Mołotowa-Kaganowicza).

Dlatego istnieje ryzyko, że skieruje on ZSRR ku polityce systematycznego eksportu komunizmu (w pierwszej kolejności na kraje południowo-wschodniej Azji via szybko rozwijające się Chiny, traktując je jako priorytet dla rosyjskiego potencjału ekonomicznego). Polityka ta przyniosłaby jednak poważne spowolnienie wzrostu standardu życiowego w ZSRR. A to byłoby nie do przyjęcia dla urzędników średniego szczebla w stosunku do ludzi mieszkających w miastach (przynajmniej gdy ma się na myśli tę właśnie warstwę); ta wizja jest, rzecz jasna, nie do przyjęcia dla armii w stosunku do wsi.

W tych warunkach historycznych radziecka burżuazja nie mogła i nie powinna była popierać p. Malenkowa oraz jego zwolenników, kiedy dowództwo wojska uznało za rzecz niezbędną usunąć go z radzieckiego – politycznego i administracyjnego – życia, pomagając jednocześnie zachować wszystkie zewnętrzne atrybuty władzy (symbolizowane przez tak zwaną partię „komunistyczną”) jedynemu jej przedstawicielowi – sekretarzowi generalnemu KPZR Chruszczowowi.

Wszakże jako typ ludzki Chruszczow – ta wybitnie mało burżuazyjna osobowość (nawet bardziej proletariacka niż chłopska) – jest i pozostanie nie do przyjęcia dla obecnej warstwy panującej. Dlatego można się po niej spodziewać relatywnie szybkiego odsunięcia Chruszczowa od władzy lub jego zamiany w mniej lub bardziej odległej przyszłości na genseka wywodzącego się z warstwy mieszczańskiej, nade wszystko nie wykazującego się skłonnością do eksportu komunizmu. Równie dobrze może go zastąpić jakiś wojskowy (nawet jeśli nie mieszczanin, niechby i chłop, byle nie proletariusz) w rodzaju Żukowa przy poparciu Koniewa, Sokołowskiego, Antonowa. U młodszych i średnich oficerów drugi z wymienionych marszałków wydaje się popularniejszy od pozostałych.

Oczywiście, można mieć wątpliwości co do zasadności takich prognoz. Z jednej strony, póki co nie widać cywila, który przy obecnym układzie sił byłby zdolny zastąpić Chruszczowa na stanowisku pierwszego sekretarza partii „komunistycznej”, a jednocześnie wydawał się do zaakceptowania przez radzieckie mieszczaństwo. Z drugiej strony, zewnętrzne i wewnętrzne niedogodności wywołane przejęciem władzy przez wojsko wydają się tak duże, iż przewrót wojskowy można uznać za coś naprawdę mało prawdopodobnego; wojsko szybciej zaakceptuje istniejący porządek, w którym sprawować będzie kontrolę nad państwem za pośrednictwem tradycyjnego aparatu partii „komunistycznej”, przy czym aparat ten powinien uważnie odnosić się do potrzeb chłopstwa (z którego wywodzi się kierownictwo armii), troszczyć się o utrzymanie zewnętrznego i wewnętrznego panowania Armii Czerwonej, a także pozostawiać w orbicie jej wpływów cały potencjał ekonomiczny kraju.

Tak czy inaczej lepiej pamiętać o tym, że wybór sekretarza generalnego partii to zagadnienie z dziedziny polityki wewnętrznej ZSRR, które nie odgrywa wielkiej roli z punktu widzenia polityki zagranicznej państwa.

PERSPEKTYWY PRZYSZŁEJ POLITYKI

O ile ZSRR po staremu wydaje się państwem we właściwym znaczeniu słowa, czyli systemem ukształtowanym w duchu polityczno-wojennym, o tyle jego przyszłości nie da się przewidzieć z absolutną, że tak powiem, naukową wiarygodnością. „Naukowo” i „obiektywnie” wolno wiązać charakterystyczne dla ZSRR zjawiska i działania ze swoistym konsensusem ekipy sprawującej władzę (mieszczańskiej albo wojskowej) dotyczącym politycznej przyszłości kraju – czego mianowicie ta rządząca warstwa chce, a czego nie chce, albo przynajmniej co uważa za mniej lub bardziej prawdopodobne.

1. BLOK ZACHODNI

Z radzieckiego punktu widzenia blok zachodni rozpatrywany jako konstrukt polityczno-wojenny w gruncie rzeczy ogranicza się do Stanów Zjednoczonych. Niemiecki potencjał ekonomiczny bez kwestii przyciąga uwagę państwa radzieckiego – jeśli nie w wojennym, to przynajmniej w politycznym sensie tego słowa. Nie oznacza to jednak, aby w związku z tym tworzyć od razu jakieś specjalne, autonomiczne więzi z Niemcami. Co się zaś tyczy organizmu noszącego dumną nazwę Imperium Brytyjskiego – cóż, należy je rozpatrywać w kategoriach bytu eterycznego, który wszedł na drogę nieodwracalnego rozkładu; proces ten postąpił na tyle głęboko, że imperium to nie jest już zdolne wpływać na inne kraje, bez względu na to, czy mówimy o państwach mu bliskich, czy dalekich.

W stosunku do USA radziecka opinia publiczna w żaden sposób nie kwestionuje ekonomicznej wyższości tego kraju, podobnie jak nie powątpiewa w jego wojenną słabość (w istocie rzeczy wątpliwą), porównując go do ZSRR. Jednak kompleks wyższości wojenno-politycznej, który niewątpliwie rozciąga się na całe państwo radzieckie, bynajmniej nie jest równoznaczny z życzeniem wojennego starcia z całym blokiem zachodnim, nawet gdy ogranicza się on tylko do USA. W Rosji wszyscy rozumieją, że projektowana polityczno-wojenna wyższość nad Zachodem może stać się widoczna dopiero w rezultacie „strasznej wojny”. Wszakże nadchodząca, przytłaczająca wyższość Rosji nad innymi narodami, która uczyniłaby wojnę niepotrzebną lub choćby „znośną”, wymagałaby od samych Rosjan długich lat mizerii, znanej im z czasów stalinowskich, czego w dzisiejszym ZSRR właściwie nikt już nie chce.

Radziecka opinia publiczna zdaje się wykazywać jednomyślnością w jednej sprawie: że jawnym, otwartym celem politycznym i wojennym ZSRR powinno być to, o czym skrycie i potajemnie rozmawiano w ciągu ostatnich lat. Inaczej mówiąc, z rosyjskiego punktu widzenia wskazane jest, by radziecki aparat kierowniczy został zobowiązany do znalezienia satysfakcjonującego kompromisu ze Stanami (i tylko z nimi), który miałby zagwarantować pełną polityczną równość między oboma krajami na gruncie zbrojeń (przy czym byłoby rzeczą pożądaną, aby kompromis ten dotyczył arsenału „klasycznego”, bez udziału broni atomowej).

(Notabene. W tym kontekście praktycznie nie bierze się pod uwagę wojennego potencjału innych krajów).

Aby poprawnie uchwycić sens pacyfizmu, którego rozmaite aspekty przedstawia się radzieckiej opinii publicznej, nie wolno tracić z oczu faktu, że zimnowojenna równowaga ze Stanami traktowana jest w ZSRR jako maksymalne polityczne ustępstwo na ich rzecz. Inaczej mówiąc, jeżeli ZSRR rozważa dziś alternatywę: uległość wobec amerykańskiej hegemonii politycznej albo ograniczony wyścig zbrojeń (z nadzieją na zwycięstwo, ale za cenę „stalinowskich” wyrzeczeń), to opinia publiczna jednomyślnie i bez wahania wybierze zwycięstwo okupione biedą (poza tym każdy wie, że tak zwana obfitość dóbr to rzecz względna, przynajmniej w najbliższej przyszłości).

2. BLOK RADZIECKI

Opinia publiczna w ZSRR (tj. opinia mieszczan i wojskowych) jest bez mała jednomyślnie zgodna co do tego (wyjątek stanowią lobbies komunistyczne, których wszakże nie należy brać pod uwagę), że obecne stosunki z Chinami i z demokracjami ludowymi stanowią główne źródło kłopotów ekonomicznych charakterystycznych dla gospodarki przestawionej na potrzeby wojenne oraz że biorą się one z braku politycznego porozumienia z USA. Dokładniej, ciężar, który przedstawiają sobą państwa satelickie, jawi się państwu radzieckiemu jako nie tyle nadmierny, ile „dokuczliwy”, podczas gdy naprawdę znacząca pomoc udzielana Chinom jest przez niektórych bagatelizowana, czemu sprzyjają swego rodzaju sympatia i szacunek dla tego kraju.

W każdym razie komunistyczne Chiny i demokracje ludowe traktuje się jako wytwór zimnej wojny – jedni i drudzy mogą (i powinni) zniknąć zaraz po jej zakończeniu, które może przynieść polityczne, rosyjsko-amerykańskie porozumienie. Z perspektywy radzieckiej takie porozumienie pozwoli Rosjanom zachować twarz i skierować środki, jakimi dysponują, na podniesienie własnego poziomu życia. Tymczasem są one z jednej strony trwonione na broń atomową, do czego zmusza Rosjan zimna wojna, z drugiej zaś przeznacza się je na industrializację Chin i ekonomiczną pomoc dla demokracji ludowych.

Rosjanie szczerze przyznają, że najlepszym rozwiązaniem dla nich byłoby pozostawienie pogardzanych i niewdzięcznych państw satelickich ich własnemu losowi, natomiast w stosunku do Chin polityka radziecka powinna być analogiczna do tej, którą USA prowadzą w odniesieniu do Tajwanu i Korei Południowej, Państwa Izrael czy Wietnamu (mianowicie zapewniając w tych państwach „godny” poziom życia bez uciekania się do pośpiesznej industrializacji, która wcześniej albo później nastręczy politycznych i zbrojnych trudności). W Rosji wszyscy są przekonani o tym, że ideał, o którym mowa, pozostaje nieosiągalny bez porozumienia z USA, które zagwarantuje równość obu częściowo rozbrajających się krajów.

3. OPTYMIZM I PESYMIZM

Jeśli tego rodzaju perspektywy polityczne powszechnie przyjmą się w ZSRR, to już różnice w ocenach ich realizacji będą dosyć duże. Jak wszędzie, odpowiedź zależeć będzie nie tyle od racjonalnych interpretacji obiektywnie ustalonych faktów, ile od pesymistycznego albo optymistycznego nastawienia osób je interpretujących.

Pesymiści sądzą, że końca nieszczęść nie widać. Amerykanie – twierdzą – nigdy nie doprowadzą do porozumienia z ZSRR opartego na zasadzie ścisłej równości politycznej przy znacznym ograniczeniu zbrojeń. Takie porozumienie nie dojdzie do skutku albo z powodu demonicznej natury samych Amerykanów (zdemaskowanej przez rząd radziecki), albo na skutek ich wrodzonej głupoty (z którą obnoszą się w pogadankach radiowych na antenie rosyjskiej wersji „Głosu Ameryki”), czy wreszcie dlatego, że pokój może wywołać w samych Stanach politycznie niebezpieczny kryzys ekonomiczny (jak uważają radzieccy ekonomiści).

Inaczej myślą optymiści. Liczą oni na to, że gdy tylko uda się (za sprawą Chruszczowa) uporać ze schedą po (przeznaczonej na eksport) komunistycznej ideologii, a następnie pozbyć się tego podłego i przeciętnego pod każdym względem indywiduum, to pewnego dnia pewien szarooki marszałek rosyjski spotka się z niebieskookim generałem amerykańskim, następnie spojrzą sobie nawzajem głęboko w oczy i wezmą się, przy powszechnym aplauzie (Tito i Gomułka nie będą klaskać), do redakcji pełnej i ostatecznej treści porozumienia między dwoma narodami.

Wreszcie między tymi, co uważają siebie za mądrych pesymistów, a tymi, którzy nie pozwalają określać siebie mianem naiwnych optymistów, jest jeszcze cała gama odcieni opinii wypowiadanych przez ludzi, którzy polegają nie tyle na własnej wiedzy, ile na tym, co zasłyszeli od innych. Przy całej swej nieokreśloności ci przedstawiciele „środka” przytaczają zazwyczaj dwa sprzeczne argumenty, nadstawiając ucha raz ku jednemu, innym razem – ku drugiemu.

Pierwszy argument polega na twierdzeniu, że Amerykanie doskonale rozumieją, iż mogą kontynuować wyścig zbrojeń (atomowych), ponieważ nie wpływa on ujemnie na poziom ich życia, a nawet przyczynia się do dobrobytu, zapewniając Amerykanom stabilność zatrudnienia; Rosjanie zaś nie mogą sobie na to pozwolić bez wysadzenia w powietrze swojego standard of life. Dlatego Amerykanie będą starać się kontynuować w nieskończoność tę grę, mając nadzieję, że zmuszą Rosjan do uległości.

Przeciwstawny argument zasadza się na nadziei, że sami Amerykanie wcześniej czy później zrozumieją, iż Rosjanie nigdy się nie poddadzą, a wyścig zbrojeń z konieczności doprowadzi (wcześniej czy później) do wojny, która zakończy się bezwarunkową kapitulacją USA.

(Notabene. Wszyscy w ZSRR są zgodni co do tego, że Amerykanie zrozumieją kiedyś groźbę, jaką stanowi dla nich (jak i dla Rosjan) industrializacja Chin; przy czym nikt, kto ma jakiekolwiek pojęcie o rzeczy, nie będzie twierdził, że Chiny zindustrializują się same (jak to miało miejsce w stosownym momencie historycznym w ZSRR), to znaczy bez zewnętrznej pomocy, czy będzie ona płynąć z Ameryki, czy z Rosji).

27 września 1957

przełożył Piotr Nowak

Александр Кожев, Москва, август 1957, w: tenże, Атеизм и другие работы, Праксис, Москва 2007.

Piotr Graczyk

BOSKA KOMEDIA NOWOCZESNOŚCI

Pochlebstwo zawłaszcza to, czemu schlebia;
odrzucenie umacnia to, co odrzuca.

Hegel, Wykłady jenajskie

Być może o randze filozofii przesądza nie jej sukces, lecz porażka w starciu z problemami, które w niej i z niej się rodzą. Filozofię dopuszczającą do głosu materiał bardziej zróżnicowany i żywotny niż narzędzia intelektualne, jakie skonstruowała, żeby go uporządkować, należałoby w takim razie przedkładać nad filozofię bez trudu radzącą sobie z własnym materiałem. Ceną płaconą za takie „radzenie sobie” musi być bagatelizowanie sprzeczności, wybiórczość, samozawiniona ślepota; natomiast zdolność do wskazywania wbrew sobie czegoś poza sobą, do wydobywania gestem teorii czegoś poza tą teorią, czego nie umie ona całkiem sobie przyswoić i podporządkować, wydaje się oznaką młodzieńczej bystrości wzroku i teoretycznej siły przyciągania, zmuszającej do reakcji – czy to polemicznej, czy apologetycznej – i generującej przez to ruch umysłowy; ogniskującej wokół siebie życie społeczne i krystalizującej jego instytucje.

Czy nie o takim fenomenie traktuje Solaris Lema? U Lema niemożność rozwiązania zagadki Solaris skazała ją w końcu na marginalizację; odpowiedział na to w swojej filmowej interpretacji tej powieści Tarkowski, wyraźnie sugerując, że prawdziwą planetą Solaris jest Ziemia; że tym, co zostało przez ludzkość zmarginalizowane i zapomniane w toku rozwoju nauki i nowoczesnej cywilizacji – zdławione technologicznym i społecznym kagańcem – jest sama przyroda. Marginalizacja to wypadnięcie poza pojęcia – o czym jednak nie można mówić, to można pokazać. „Wskazywanie” i „gest” są zaś określeniami, które zaliczyć trzeba raczej do zakresu poetyki niż nauki, jakkolwiek pojętej. „Gest” jest zawsze gestem artystycznym, a może nawet magicznym (w uogólnionym, nieetnograficznym sensie) – jako próba wpłynięcia na rzeczywistość zewnętrzną przez odwołanie się do niesformatowanych (jeszcze albo zawsze) naukowo sił przyrody, dochodzących do głosu w samej tej próbie i tylko w niej, to znaczy odwołanie się do czegoś jednorazowego, niepowtarzalnego, możliwego do osiągnięcia tylko tu i teraz, przez tego, a nie innego aktora, a w razie niepowodzenia raz na zawsze straconego.

Taka jednorazowość i asymetryczność jest zresztą być może nie tylko i nie tyle cechą „magii”, ile w ogóle działania ludzkiego jako ludzkiego. Przez rozumienie czasu człowiek zyskuje poczucie nieuchronnej przemijalności tego, co jednorazowe – przeszłości. Może więc ludzkie działanie, jako ludzkie, ma w sobie coś nieredukowalnie „magicznego” – to znaczy właśnie artystycznego albo poetyckiego? I może owym magiczno-poetyckim aspektem ludzkiego działania jest właśnie zdolność do wskazywania samym sobą – gestem swojego ciała czy jakiegokolwiek innego ciała, którym się można w tym celu posłużyć, choćby ciała teorii – czegoś leżącego ponad sobą, poza posiadanym zasobem i porządkiem pojęć? Czy zdolność owa nie stoi u początków każdego zastanego zasobu i porządku pojęć, nie jest jego podstawą, a zarazem czymś, co go relatywizuje, skazuje na wieczną niepełność? Jego początkiem, jego granicą i jego końcem, klęską, rozpadem?

W filozofii wskazywać można doborem i brzmieniem słów, stylem narracji, dramatyzmem prezentowania i zestawiania argumentów, metaforami pojawiającymi się zarówno na poziomie stylu, jak i dramatu. Mistrzem zarówno filozoficznego stylu, dramatu, jak i metafory był Platon; filozofia zaczyna się od jego artystycznego i zarazem teoretycznego gestu. Wyrażenie „gest teoretyczny” samo jest filozoficzną metaforą – a mianowicie metaforą podkreślającą cielesność, materialność, fakturę myślenia. Ta filozofia byłaby zatem silniejsza, której faktura zdradza więcej niż jej pojęciowy stelaż; której metafory i dramatyczne starcia między treściami sięgają dalej niż pojęcia.

Jest to, co prawda, paradoksalny punkt widzenia, bo jak się wydaje, filozofia, która by go explicite przyjęła, tym samym by mu zaprzeczała, to znaczy właśnie włączała w siebie ten materiał, o którym twierdziłaby, że pozostaje poza nią. Filozofia jest gestem, ale niemożliwa jest filozofia gestu – bo gest natychmiast zmieniałby się w filozofię. Paradoks ten – u którego źródeł w filozofii nowożytnej leży być może koncepcja niepoznawalnego bytu samego w sobie u Kanta – śledzić można w rozmaitych filozofiach dwudziestowiecznych, głoszących pochwałę tego, co inne, i fałszywość całości – na przykład u Adorna albo Levinasa (niezależnie od niewątpliwej poetyckiej siły ich teorematów), a także – si parva cum magnis comparare licet – w niniejszym tekście. Zawsze istnieje w takim wypadku niebezpieczeństwo, że „inne” filozofii zmieni się w immanentne pojęcie techniczne teorii, że to, co miało nawiedzać ją z zewnątrz, okaże się jej marionetką. Gdzie poza książkami Levinasa i o Levinasie spotkać dziś można prawdziwego Innego? Dlatego kryterium siły filozofii – że ukazuje więcej, niż jest w stanie zrozumieć – może być tylko jej efektem, podczas gdy celem pozostaje: zrozumieć wszystko, uchwycić i zebrać w sobie całość. Im większa i bardziej uniwersalna jest siła filozofii, tym potężniejsze jej napięcie powierzchniowe, utrzymujące ją przez boski moment triumfu w niepewnej jedności; na chwilę integrujące wokół siebie cały świat. Filozoficzny poemat jest śmiertelnym bogiem.

Z tego punktu widzenia siła teoretycznego gestu filozofii Hegla, a zwłaszcza pierwszych zarysów systemu przedstawionych w wykładach jenajskich, pozostaje czymś niezrównanym i bezprecedensowym w historii europejskiej myśli. Mamy tu do czynienia zarówno z potęgą gestu, jak i z ambicją, aby wszystko objąć pojęciem i wszystko włączyć w obręb własnej teorii; aby z żadnego teoretycznego niepowodzenia nie czynić obłudnie siły. Być może późny Hegel, syty uznania uczniów i kolegów, bezpiecznie zakorzeniony w bycie społecznym, utracił równowagę między tymi dwoma sprzecznymi elementami, które doprowadziły go do wielkości – mianowicie między siłą gestu teoretycznego (poetycką czy też magiczną) a dążeniem do kompletności teorii. Wizja, którą podziela zbyt wielu, traci zakorzenienie we śnie, natchnieniu, arbitralności geniuszu, wydaje się szarą jawą, szarością zmierzchającego świata – a w końcu ta „malowana na szaro” sugestywność teorii rozwiewa się jak mgła, co stało się udziałem zinstytucjonalizowanego heglizmu w połowie wieku XIX. Starzejący się i szarzejący Hegel osłabił więc być może pierwotną siłę swojego gestu przez zbyt wielki nacisk położony na systemowy porządek przedstawiania idei (chociaż elementy przerastające ten porządek, szczególnie eksponowane w okresie jenajskim, nadal można w jego późnej filozofii odnaleźć).

W wykładach jenajskich paradoks osiąga jednak najwyższe, eksplozywne natężenie – najwyższa siła poetycka zwraca się tu świadomie przeciwko poetyckiej sile, przeciw poetyckości (jednorazowości, asymetrii) siły, w imię tego, co powstaje z jej śmierci czy też uzewnętrznienia, to znaczy pojęć teorii. Co charakterystyczne, wyróżnionym terenem starcia tych dwóch sił, miejscem, w którym nastąpiło pęknięcie młodego systemu Heglowskiego i w którym obnażyła się przepaść teoretyczna – sięgająca być może aż do środka ziemi – okazał się temat mechanizmu gospodarczego nowoczesności, niosącego w sobie przesłanki rewolucji społecznej (aktu zarazem poetyckiego, magicznego i niszczącego dotychczasową postać świata). Poetycka siła teorii Hegla wyrasta z podłoża niespokojnej, rewolucyjnej epoki i skupić próbuje jej przeciwstawne dążenia w system – ponosi przy tym klęskę, ale właśnie w klęsce objawia się najmocniej jej geniusz.

Jednak nie ma powodu, aby walczące siły przeciwstawiać sobie jako uosobienie dobra i zła, tak jak to uczynił niegdyś Bergson, mówiący (w Dwóch źródłach moralności i religii) o zbawiennej otwartości „religii dynamicznej” i złym zamknięciu „religii statycznej”[1]. Tymczasem u Hegla to, co bezpośrednie i to, co zapośredniczone – przyroda i kultura, siła i pojęcie – wzajemnie się warunkują. Siła poetyckiego geniuszu – a więc siła przyrody i arbitralności odosobnionego przypadku (czy też po prostu siła) – jest u niego tym, co rozrywa jedność wszelkich dziennych ludzkich instytucji, odbiera dosłownie podstawy ludzkiej zdolności komunikowania się. A jednak ta niszcząca siła niezbędna jest do życia, a więc nie można jej wyrzucić z myślenia; myślenie musi ją pomyśleć jako coś własnego, jako własny początek, jeśli cokolwiek pragnie zrozumieć. Musi ją zaakceptować i zidentyfikować się z nią, a zarazem zdobyć do niej dystans, uwolnić się od jej bezpośrednich rządów. Coś, co rozprasza, rozrywa, niszczy myślenie, jest immanentną częścią myślenia; trzeba z niej uczynić jego konstruktywne narzędzie. Taki jest punkt wyjścia wykładów z filozofii Ducha wygłaszanych przez Hegla w Jenie w latach 1805–06.

Stawką projektu jenajskiego Hegla jest nie tylko wchłonięcie i prześcignięcie dotychczasowych osiągnięć filozofii niemieckiej przełomu wieków, od Kanta, Herdera i Schillera po Fichtego i Schellinga. Chodzi zarazem o coś więcej – o zejście do piekła, a następnie wspięcie się do nieba: o towarzyszenie rzeczywistości do miejsca jej całkowitego rozpadu na rozproszone, niezwiązane ze sobą cząstki nieświadomości, a następnie reintegrację, której częścią staje się świat ludzki, pojęty jako rozumny, to znaczy zwrócony ku poruszającej go i stanowiącej jego cel wieczności.

W jakimś sensie każda twórczość słowna – czy szerzej, każda twórczość artystyczna, a więc semiotyczna, posługująca się znakami jako znakami – staje, chce czy nie chce, wobec takiego zadania. Znak pisma odcina się od „białego szumu” kartki papieru, tworzywa sztuki – i szum ten wykorzystuje jako granicę, pauzę między dwiema niesamoistnymi całościami. Między jednym a drugim gestem otwiera się pusta przestrzeń, pełna niebezpieczeństw i pokus – przestrzeń puszczonej samopas fantazji, strachu, upokorzenia, bezsilności, posiekanych na kawałki obrazów i słów, bełkotu[2]. To zatracona jedność języka, piekło. Żeby je opuścić, przejść od znaku do znaku, od słowa do słowa[3], wyjść poza osamotnione Ja[4], spotkać się z innymi i stworzyć z nimi wolną wspólnotę, przejść trzeba przez piekło.

Dla zrozumienia właściwej rangi tego Heglowskiego projektu, po raz pierwszy dochodzącego do głosu w jenajskich wykładach, porównać go więc wolno do Boskiej komedii Dantego, utworu niewyczerpanego jako źródło inspiracji i zarazem wciąż zagadkowego. Jeśli iść tropem Schellingiańskich uwag z Filozofii sztuki, dojść można do wniosku, że jest on nie tylko wielką, podsumowującą alegorią średniowiecza, ale też zarazem hieroglifem nowoczesności, ciągle czekającym na rozszyfrowanie – które nastąpić może tylko pod warunkiem rozwiązania aporii dręczących nowoczesność. Pytanie, czym jest Boska komedia, oświetlać może szereg kluczowych fenomenów nowoczesnych – i odwrotnie, fenomeny te przybliżać mogą sens Dantejskiego poematu, będącego syntezą sztuki, nauki i polityki swoich czasów, a zarazem proroctwem czasów nadchodzących.

Czy np. sens wielkiego nowoczesnego nurtu intelektualnego i zarazem instytucjonalno-społecznego, jakim jest Freudowska i post-Freudowska psychoanaliza, nie zyskuje wyraźniejszego sensu historycznego, jeśli dostrzeże się w nim cechy Dantejskie? I odwrotnie – czy sens Dantejskiego Piekła nie stanie się jaśniejszy w świetle psychoanalizy? W obu chodzi o jednoczesne uleczenie duszy i integrację świata – nie przez jego redukcję, ale przez oswojenie jego nieredukowalnej różnorodności, której pozwala się być sobą i zarazem ponad nią wychodzi.

Ten ruch „puszczenia wolno” opresyjnej uprzednio różnorodności (opresyjna jest wtedy, gdy jednostka uczestniczy w jej sprzeczności, sprzymierza się z jedną jej częścią przeciwko drugiej, a tym samym rozdwaja się i unieszczęśliwia) – a dzięki temu wychodzenie ponad nią, dzięki wykorzystaniu nagromadzonej w jej wewnętrznych konfliktach energii – Hegel nazywa ogólnie chytrością. Stanowi ona – w różnych swoich odmianach i pod różnymi nazwami – podstawową figurę jego filozofii. Chytrość zaś wspólna freudyzmowi i dantejskości zasadzałaby się na akceptacji faktu, że to, co złe, jest częścią mnie samego – i zarazem, w jednym i tym samym geście akceptacji (z chrześcijańskiego punktu widzenia: pokory), na zdystansowaniu się do siebie. Zdystansowaniu, czyli poświęceniu bezpośredniego emocjonalnego udziału w tej „złej” – samolubnie w sobie zamkniętej – części mnie samego (poświęceniu tego, co Freud nazywa „obsadzeniem libidalnym” i co przezwyciężać uczy w pracy żałoby) na rzecz jakiejś wyższej całości, z którą się mogę identyfikować. A więc ostatecznie chytrość polega na zdolności do samoinstrumentalizacji. Gdy się samoinstrumentalizuję, nie biorę już do siebie złych przygód, które mi się przydarzają – są teraz tylko aspektem jakiejś przekraczającej mnie samego sprawy, z którą się utożsamiam. Na różnych poziomach życia mogą to być różnego rodzaju sprawy: rodzina, ojczyzna, a w końcu piękno, dobro i prawda. „Sprawą” może być też oczywiście rewolucja. Dojrzałość osiągam, gdy potrafię „odwiązać” się od ja i przywiązać do sprawy. Sprawie nie może się przydarzyć nic złego, bo stoi ponad powodzeniem i niepowodzeniem, a nawet ponad życiem i śmiercią jednostki, jaką jestem.

Podobny efekt samozdystansowania i samoinstrumentalizacji oswajającej ze śmiercią (śmiercią części siebie, nigdy całości – bo umieram zawsze tylko jako cząstkowy; umieranie jest cząstkowością, rozpadem na cząstki) osiągnąć chciała grecka tragedia. To dlatego w Atenach agon teatralny był świętem państwowym, a demokratyczne państwo za czasów Peryklesa finansowało najuboższym obywatelom udział w tym święcie – bo obywatel polis powinien posiadać zdolność samoinstrumentalizacji w imię polis, choćby kosztem własnej śmierci, żeby stać się dobrym obywatelem. Inną odmianą takiej wychowującej do samoinstrumentalizacji instytucji jest wiara chrześcijańska: „Nikt z was, kto nie wyrzeka się wszystkiego, co posiada, nie może być moim uczniem” (Łk 14,33).

Psychoanaliza Freudowska również jest pewnego rodzaju grą chytrości, co wyraża się w postawie psychoanalityka, pozwalającego wypowiedzieć się analizowanemu, to znaczy dopuścić do głosu źródło konfliktu w obrębie fantazji i tym samym zdystansować się do niego, zyskać swobodę.

Tę samą zasadę Hegel chciałby stosować nie tylko do odosobnionej (w tym sensie abstrakcyjnej), cierpiącej jednostki ludzkiej, ale również do cierpiących społeczności ludzkich i w końcu – na szczeblu Ducha absolutnego – do całej ludzkości.

Piekło, przez które przejść musi bohater Boskiej komedii, rozumieć można jako dziedzinę rozpętanej fantazji, zmysłowych obrazów, które zerwały się z uwięzi, rozszarpując dusze, które im na to przyzwalają. Przez dziedzinę tę Dante przechodzi, ale nie sam, tylko w towarzystwie psychoanalityka-poety, Wergiliusza, szlachetnego poganina, który doprowadza go aż do kresu Czyśćca, a potem oznajmia:

Myśl niechaj teraz sama cię prowadzi

I niech wyleci poza przestrzeń ciasną.

Widzisz to słońce, co przed tobą wschodzi? [...]

Nie czekaj głosu mego ni skinienia:

Sąd twój dziś wolny, pewny, niezmącony[5].

Tak oto terapia dobiega końca. Tu – w chwili osiągnięcia dojrzałości – kończą się ćwiczenia praktyczne ducha, jego psychoanaliza, a zaczyna kontemplacja prawd teologicznych, które przedstawione zostają w Raju. Owe praktyczne ćwiczenia (dla których stan dusz rozproszonych w piekle jest przesłanką, a czyściec – momentem tragicznego oczyszczenia) polegają na powściąganiu fantazji.

Ćwiczenia tego rodzaju znała już filozofia starożytna, są one częścią antycznego pojęcia cnoty, oznaczającego obciosywanie tego, co jednostkowe, ku gatunkowości. Sam ten ruch antycznej filozofii jest jednak, jak powie Hegel, zbyt jednostronny, to znaczy zbyt bezpośredni w swoim dążeniu – nie zawiera momentu chytrości (zniesienia przez puszczenie wolno, co osiągnęły dopiero czasy nowożytne, za sprawą kapitalizmu). Filozofem jest jednostka odłączająca się od reszty społeczeństwa. Dlatego, chociaż przewodnikiem Dantego po piekle mógłby być teoretycznie któryś z filozofów osadzonych w limbicznym Nobile Castello, został nim jednak poeta, a więc ktoś, kto pracuje w medium obrazów, znawca fantazji, nie ktoś, kto się od niej odcina. Starożytny poeta jest bardziej nowoczesny od starożytnego filozofa, jego wizja jest bardziej uniwersalna.

To fantazja jest bowiem prawdziwym siedliskiem zła, piekłem. Cierpienie fizyczne mieści się w sobie i wraz z sobą przemija, jak każda jednostkowość. Śmierć jest złudzeniem zbudowanym z przemijającej, jednostkowej chwili cierpienia fizycznego i pracy chorej fantazji zatruwającej i łamiącej życie. Tylko praca fantazji jest naprawdę straszna, bo więzi w jednej chwili, którą każe bezustannie powtarzać; nie pozwala zrobić kroku do przodu, przejść od jednego znaku do drugiego; blokuje siłę magiczno-poetycką. Potępieńcy w piekle wciąż na nowo, bez nadziei uwolnienia, odgrywają swoją straszną fantazję, w którą zmieniło się ich pożądanie – pragnienie zatrzymania chwili rozkoszy dla samych siebie, czas, który chcieli zdobyć na własność, którego nie chcieli się wyrzec (i dlatego, zgodnie ze słowami Ewangelii, nie mogli stać się uczniami Chrystusa). W pieśni VII Boskiej komedii skąpcy i rozrzutnicy biją się ze sobą, a następnie odbiegają w przeciwne strony – i znów na siebie natrafiają. Wygląda to tak, jakby każdy z tych dwóch gatunków grzechów powstawał przez wyparcie jakiejś części siebie, jakiejś części wewnętrznie sprzecznego świata fantazji: skąpstwo przez wyparcie rozrzutności, rozrzutność przez wyparcie skąpstwa. Dlatego właśnie lekarstwem na chorą wyobraźnię nie jest ascetyczne porzucenie obrazów, lecz przejście przez wszystkie ich kręgi, przy wykorzystaniu ich siły oporu – na ich drugą stronę, tam gdzie przestają odosabniać i trzymać w niewoli śmierci, a zaczynają łączyć.

Tak właśnie – w duchu dantejskim, to jest w duchu psychoanalitycznej teologii albo teologicznej psychoanalizy – rozumieć można pierwszą z trzech części jenajskiej Filozofii Ducha 1805–06. Traktuje ona o „Duchu abstrakcyjnym” – to znaczy duchu osamotnionym, zatomizowanym. Przynależy on wprawdzie do pewnej całości, która go stworzyła i umożliwiła – ale na tym etapie nic o niej nie wie. Patrzy na siebie, jest oglądaniem, naocznością (Anschauung), a więc jest czymś żywym, Duchem, aspektem całości. Ale w tym patrzeniu się gubi, wpada we własną otchłań, otchłań własnej abstrakcyjności, własnego ucząstkowienia. Duch abstrakcyjny nie jest nawet jeszcze jednostką ludzką, albo dokładniej – jest tylko pewnym oderwanym od reszty aspektem leżącym u początków jednostkowości. Jest w tym punkcie wyjścia szlaku psychoanalityczno-teologicznego rozproszoną, bezwładną wielością – nocą świata.

Człowiek jest tą nocą, tą pustą nicością, która w swojej prostocie zawiera w sobie wszystko, obfitość nieskończenie wielu przedstawień, obrazów, z których żaden akurat nie przychodzi mu na myśl – które w teraźniejszości nie są obecne. To właśnie jest noc, tutaj istnieje wnętrze natury – czysta jaźń. W fantasmagorycznych przedstawieniach noc rozpościera się wszędzie naokoło; tu wystrzela okrwawiona głowa, tam wynurza się nagle jakaś inna biała postać i równie gwałtownie znika. Noc zobaczy ten, kto człowiekowi zajrzy w oczy – kto zajrzy w głąb nocy, która staje się straszna; tutaj rozpięta zostaje przed nim noc świata[6].

Taką właśnie fantasmagoryczną nocą musiałoby być czyste ego cogito – nie byłoby w żadnym razie jeszcze podmiotem, choć byłoby już pewnym „Ja”, jaźnią. Byłoby raczej miejscem zjawiania się i znikania straszliwych wizji – czystym strachem przed śmiercią (o tyle bezsensownym, ale zarazem uzasadnionym, że śmierć już w nim nastąpiła – jest nią sam ten stan, nie ma ona innego sensu, dlatego też piekło jest trwaniem w śmierci, a zarazem w niewoli fantazji, która do swego istnienia nie potrzebuje nawet ciała).

Ale ta straszliwa noc umierania jest zarazem „wnętrzem przyrody”, powiada Hegel. Wnętrzem – tym, co wewnętrzne, podmiotowe, dla-siebie, subiektywnością. Ale jednak – wnętrzem przyrody! Rozumieć to można tak, że „noc świata” jest punktem wyjścia, macicą, siłą stwórczą, poetycką fantazją, mocą życiową, przemocą rzeczywistości, bez której nic nie mogłoby się wydarzyć. To dlatego ze skrajnego osamotnienia jednostki, która zgubiła się w swoim zmysłowym żywiole i zatraciła w nim samą siebie – jak potępieńcy w Piekle Dantego – Hegel wyprowadzić może po kolei władze duchowe, najpierw ujmowane oddzielnie, a później w ich integralności, w rzeczywistym świecie społecznych interakcji. Jest to porządek fenomenologiczny – porządek, zgodnie z którym rozwija się ludzkie doświadczenie. Zarazem jest to porządek genetyczny: w piekle rodzi się Duch jako potencjalnie wolny podmiot. Inaczej mówiąc – odcinanie się od piekła, próba wypierania fantazji, jest właśnie samym piekłem. Piekło to abstrakcja.

Ta abstrakcja, czyli trwanie jaźni w stanie całkowitej atomizacji, bezsilności i odspołecznienia, przezwyciężona zostaje w życiu jednostki przechodzącej przez Piekło i Czyściec (a więc dziedziny Ducha abstrakcyjnego i Ducha rzeczywistego) za sprawą stopniowego ukazywania się fałszywości, a więc niesamowystarczalności takiej abstrakcyjnej jaźni. Poszczególne etapy tego procesu to po pierwsze intelekt, a następnie wola. Intelekt jest momentem bezsilności, w którym Duch z całkowitej bierności percypowania obrazów (jawiących mu się jako fantasmagoryczne i straszne) przechodzi do aktywności językowej – ale jako aktywności jeszcze całkowicie arbitralnej (niearbitralność językową osiągnąć można tylko w postaci dialektyki – chytrości języka czy języka zniesionego, czyli puszczonego wolno). Na tym wczesnym etapie – w „inteligencji” – wprawdzie pojawia się już logos, ale nie jest on częścią rzeczywistej społecznej komunikacji i interakcji, lecz zbiorem słów, nad którymi panuje jaźń, przestrzenią „kojarzenia idei” w sensie angielskich empiryków. Dalszym instrumentem radzenia sobie z rozproszeniem osamotnionego świata jest wola, a zatem decyzja, „konkluzja”, łącząca w sobie moment „celu” i moment „popędu”, jak mówi Hegel[7]. To znaczy: nie jestem biernym elementem świata – świat ukształtowany jest przez moje chcenie, jest korelatem pragnącej jednostkowości. Ale również chcenie, dążenie do celu, popęd nie jest jeszcze całą prawdą o jednostkowości. Jej geneza nie jest według Hegla jednostkowa, ale społeczna. Dopiero wtedy, gdy myślenie i zdecydowanie umieszczone zostaną w swoim rzeczywistym społecznym kontekście (a tym sposobem zjednoczone ze sobą, jako dwa aspekty tej samej podmiotowości), zaczyna się proces wychodzenia osamotnionej jednostki z izolacji.

Dziedzinę „Ducha rzeczywistego”, któremu poświęcona jest druga część jenajskiej Filozofii Ducha, porównać można do Dantejskiego Czyśćca. To moment „terapii grupowej”. Ma ona charakter ekonomiczny, to znaczy wyznaczony przez potrzeby ludzkie. Podobnie jak klasyczna filozofia polityczna – Arystoteles i św. Tomasz – Hegel uważa potrzebę za genezę życia społecznego: człowiek jest istotą, która nie może realizować swoich potrzeb inaczej niż przez życie społeczne. Kluczowym pojęciem w dziedzinie Ducha rzeczywistego jest wobec tego praca. Praca to chytrość w zastosowaniu do życia ekonomicznego zbiorowości ludzkich. Chytrość ta doprowadza do podziału pracy: „Praca powszechna jest zatem podziałem pracy. Oszczędność – dziesięciu [pracowników] może zrobić tyle igieł co stu. Każda jednostka – bo tutaj jest ona jednostką – pracuje tylko dla zaspokojenia jednej potrzeby. Treść jej pracy wykracza jednak poza jej potrzebę; jednostka pracuje więc dla zaspokojenia potrzeb wielu – i tak czyni każdy. Każdy zaspokaja zatem potrzeby wielu, a zaspokojeniu jego wielu potrzeb służy praca wielu innych”[8].

Dzięki pracy człowiek rzeczywiście staje się jednostką. Rzeczywista jednostkowość polega na zniesieniu – to znaczy chytrym puszczeniu wolno – elementów abstrakcyjnych, czyli cząstkowych w człowieku: jego fantazji, myślenia, chcenia i pragnienia, odnoszących się teraz już nie do abstrakcyjnego świata w ogóle, jako rzekomego korelatu jaźni, ale do świata społecznego jako zorganizowanego systemu wzajemnego zaspokajania potrzeb, w ramach którego jednostka zyskuje określoność, staje się tą oto konkretną jednostką uwikłaną w takie czy inne zbiorowe przedsięwzięcia. Za sprawą chytrości pracy człowiek nie robi tego, na co akurat ma ochotę, ale to, czego od niego wymaga życie społeczne. Działa przeciw sobie w imię swoich własnych wytworów (bo przecież pierwszym wytworem jego pracy jest właśnie jej środowisko – życie społeczne). A zatem człowiek sam (co znaczy zawsze: wespół z innymi) formuje środowisko swojego życia, które następnie stawia przed nim wymagania, zmusza do zmieniania się, do przekształcania samego siebie, czyni zatem jego wolę realnym czynnikiem, mającym wpływ na rzeczywistość. Nadaje substancjalność jego myślom, dążeniom, fantazjom – czyni z nich część ludzkiego świata, a nie tylko rojenia bezsilnego samotnika (jak w dziedzinie ducha abstrakcyjnego). Praca, przekształcanie świata, jest więc zarazem procesem kształtowania człowieka jako konkretnej jednostki. Praca pełni w ten sposób funkcję Bildung, to znaczy wykształcenia, wychowania, a w końcu – kultury. Praca okazuje się w pierwszym rzędzie siłą kulturotwórczą, to znaczy jej głównym zadaniem jest wytwarzanie sztucznego środowiska życia człowieka, w stosunku do którego człowiek może świadomie stawać się narzędziem.

W dziedzinie Ducha rzeczywistego człowiek jest więc przede wszystkim pracownikiem – ale zarazem jest konsumentem. Ściślej rzecz biorąc, dlatego jest pracownikiem, że jest konsumentem: po to pracuje, żeby konsumować. Jego wolność skrępowana jest w ten sposób przez jego potrzeby. Świat ludzki staje się jego drugą naturą, „anorganiczną naturą”, czynnikiem zniewalającym i poddającym go sobie.

Mechanizm tego zniewolenia przez pracę Hegel ukazuje w głęboko aporetyczny sposób. Właśnie w tym miejscu ledwo co skrystalizowany Heglowski system pęka, a spod pojęciowej skorupy wylewa się lawa klasowego konfliktu, który nie znajduje rozwiązania ani w wykładach jenajskich, ani w żadnym innym tekście Hegla – podobnie zresztą, jak nie znalazł rozwiązania w historii powszechnej, od czasów Hegla po dziś dzień. Stosowano wobec niego jedynie lekarstwa gorsze od choroby (komunizm typu sowieckiego, chińskiego itd.) albo leki uśmierzające w postaci różnych form doraźnego państwowego interwencjonizmu (które w wykładach jenajskich ordynował również sam Hegel). Jest to wyraz niekonsekwencji, za którą należy się Heglowi najwyższy szacunek: pod naporem faktów zmuszony jest on wbrew sobie uznać terapię za chorobę. Nie może jednak wyciągnąć z tej inwersji dalej idących wniosków, bo byłoby to sprzeczne z samym rdzeniem jego systemu. Podejściem wynikającym z istoty systemu Heglowskiego – a więc systemu chytrości, to znaczy techniki polegającej na puszczaniu walczących sprzeczności wolno i czerpaniu z nich siły do wzniesienia się nad nie – jest bowiem ponad wszystko afirmacja kapitalizmu.

Kapitalizm – system prywatnej własności i swobodnej inicjatywy gospodarczej, to znaczy system, w którym praca (akt kształtowania „anorganicznej natury” świata społecznego) staje się całkowicie i bez reszty towarem, jest koniecznym elementem systemu Heglowskiego, bo stanowi on dopełnienie procesu Bildung: kształtowania życia społecznego przez jednostki i zwrotnie – kształtowania jednostki przez życie społeczne.

Gdy moja praca – instrument Bildung – jest mi zabierana przez dominujące siły ekonomiczne przemocą, jako coś wobec mnie i moich własnych potrzeb całkowicie obcego – wówczas nie mogę się z nią w pełni utożsamić, a zatem nie w pełni jestem jednostką. A tak właśnie zorganizowana jest praca w systemie niewolniczym i feudalnym.

Dopiero w systemie, w którym moja praca należy do mnie i stanowi mój wkład, moją inwestycję w życie gospodarcze społeczeństwa, cały mój czas może zostać zinstrumentalizowany przeze mnie samego – w imię mojej własnej potrzeby, a więc mojego egoistycznego życia. To jest szczytowy punkt uzewnętrznienia, moment uzyskania pełnej zdolności do samoinstrumentalizacji.

Kapitalizm jest chytrością historii, która wykształca we mnie taką zdolność – a to znaczy, że czyni mnie w pełni panem siebie, czyni mnie sobą bardziej niż antyczna cnota i średniowieczna wiara, bo motorem tego unarzędziowienia siebie jestem ja sam, mój najgłębszy egoizm, a nie jakikolwiek byt, który postrzegam jako zewnętrzny i niezawisły ode mnie.

Wydaje się, nawiasem mówiąc, że ten moment pełnej samoinstrumentalizacji w postaci pełnego, świadomie chcianego samoutowarowienia osiągnął kapitalizm dopiero w epoce dzisiejszej, dwieście lat od chwili powstania wykładów jenajskich. Proces prekaryzacji[9] i dominacja „pracy niematerialnej” (to znaczy biopolitycznej[10], czyli takiej, której materiałem jest przede wszystkim sam pracownik jako istota żyjąca w ogóle, musząca wykształcić w sobie cechy sprzyjające coraz bardziej krótkoterminowej i niepewnej sprzedaży swojej siły roboczej – ukształtować jako atrakcyjny towar całego siebie, całe swoje życie, a nie, jak dawniej, podporządkować pracy jedynie kilka lub kilkanaście godzin swojej doby) wydaje się zwieńczeniem procesu wychowania do samoinstrumentalizacji, jakim w oczach Hegla jest system nieskrępowanej gospodarki rynkowej.

I właśnie w tym miejscu, w historycznie opatrznościowym, terapeutycznym – uwalniającym jednostkowość od siebie samej – procesie kapitalizmu dostrzega Hegel głęboką rysę, a właściwie przepaść, otchłań, za sprawą której terapia zmienia się w chorobę.

Początkowo aspekt ten wydaje się czymś najzupełniej niewinnym – Hegel nazywa go „modą”. Ale „moda” to tylko kryptonim celowego kreowania potrzeb, to znaczy nakręcania popytu i tym samym intensyfikowania produkcji, jej rozszerzenia, tworzenia nowych narzędzi produkcji, a więc wdrażania postępu technicznego. „Moda” nie jest więc powierzchownym fenomenem z zakresu obyczajowości, ale podstawowym mechanizmem napędzającym rozwój gospodarki kapitalistycznej (przywodzi przez to na myśl słynny fragment z ody Schillera, w którym „moda” występuje w roli czynnika dzielącego ludzkość, czemu przeciwstawić się powinna rewolucyjna „radość”: Deine Zauber binden wieder / was die Mode streng geteilt[11]). Potrzeby mnożąc się, czynią jednostkę coraz bardziej uzależnioną od całości społeczeństwa, wydaną na łaskę niekontrolowalnych procesów w nim zachodzących. Im bardziej wyrafinowane stają się potrzeby jednostek, tym bardziej abstrakcyjna – a więc również mechaniczna i bezduszna – staje się ich praca.

[Użytkownik] zostaje wykształcony do naturalnego rozkoszowania się. Ale w równej mierze, przez abstrakcyjność pracy, jego aktywność staje się bardziej mechaniczna, toporna, bezduszna. W miejsce wypełnionego treścią, samowiednego życia duchowego pojawia się jałowa krzątanina. Siła jaźni polegała na szerokości horyzontów – tutaj się ona zatraca. Część swojej pracy może ona puścić wolno jako pracę maszynową – tym bardziej formalna staje się jej własna aktywność. Bezmyślna praca, jaką wykonuje, zawęża ją do rozmiaru punktu; tym jest doskonalsza, im bardziej jednostronna. Ale ta mnogość [jednostronnych aktywności] wytwarza modę, zmienność, swobodę korzystania z różnych form przyjmowanych przez rzeczy[12].

Widać z tego, że współzależność między człowiekiem jako pracownikiem i jako konsumentem (czyli właśnie „moda”) ma charakter negatywnego sprzężenia zwrotnego – im bardziej wyrafinowany jest konsument, tym bardziej odczłowieczony jest pracownik. Gospodarkę opartą na mechanizmie mody Hegel charakteryzuje jako zmuszoną do ciągłego pobudzania kreatywności (w produkowaniu potrzeb) i innowacyjności (w postępie technicznym i coraz elastyczniejszej organizacji pracy). Obie te cechy wymagają coraz większej podatności człowieka na manipulację: coraz większej bierności, zewnątrzsterowności, braku wszelkich własnych treści i umiejętności przyjęcia dowolnych treści z zewnątrz. W rezultacie jedność konsumenta i pracownika ulega rozwarstwieniu w postaci podziałów klasowych. Konsumujący najwięcej najmniej pracują; pracujący najwięcej w coraz większym stopniu zostają odcięci od dobrodziejstw konsumpcji. Bogactwo i bieda staja się chroniczne, przybierają postać nieuleczalnych przepaści między klasami, do których przekroczenia system kapitalistyczny nie oferuje narzędzi: „Stąd biorą się masy skazane na otępiające, niezdrowe, niebezpieczne i ograniczające ich zdolności prace w fabrykach, manufakturach, kopalniach – a zdarza się, że całe gałęzie przemysłu, utrzymujące wielkie klasy ludzkie, obumierają ze względu na zmieniającą się modę albo wynalazki w innych krajach, które czynią produkcję nieopłacalną. Wtedy rzesze ludzi skazane są na ubóstwo, z którego nie mają jak się wydobyć. Pojawia się przeciwieństwo wielkiego bogactwa i wielkiego ubóstwa – ubóstwa, które skazane jest na bezproduktywność”[13].

Iluzją jest przekonanie, że remedium na ten stan rzeczy jest aktywizacja gospodarcza najuboższych – edukowanie ich do zaradności, która pozwoli im zasilić szeregi klasy średniej: „Zdobywanie bogactwa staje się złożonym systemem, do którego zyski spływają z każdej strony, a którym nie może się posłużyć pomniejszy przedsiębiorca. Inaczej mówiąc: im bardziej szczegółowe są rodzaje pracy, do których przenika praca w najwyższym stopniu abstrakcyjna, tym większy zdobywa ona w ten sposób zasięg”[14].

Podsumowując: sytuacja wytworzona przez najbardziej wewnętrzny mechanizm systemu wolnorynkowego (a więc systemu gospodarowania, który jako jedyny doprowadza do końca emancypację jednostki przez jej ultymatywne uzewnętrznienie i jest wobec tego warunkiem wolności w świecie) okazuje się ostatecznie beznadziejna; rodzi ona nieuleczalne dysproporcje i okalecza duchowo znaczącą część ludzkości. To rodzić musi nastroje rewolucyjne: „Ten brak równości płynący z istnienia bogactwa i nędzy, ten niedostatek i konieczność stają się największym rozdarciem woli, wywołując wewnętrzne oburzenie i nienawiść”[15].

To, co miało być decydującym, ośrodkowym elementem terapii – drogą do dojrzałości z piekła osamotnienia – samo okazuje się więc nosić w sobie zarodek piekła: jest odczłowieczającym mechanizmem społecznym, degradującym zarówno fizycznie, jak i duchowo; spychającym dużą część społeczeństwa do warunków wtórnego niewolnictwa.

W tej sytuacji, zdaniem Hegla, państwo powinno oczywiście interweniować – ale musi to robić dyskretnie. „Wolność gospodarcza [pozostaje niezbędna]: interwencja musi być tak niepozorna, jak to tylko możliwe. To jest bowiem pole dowolności; należy więc unikać pozoru przemocy, nie ratować tego, czego się nie da uratować, tylko raczej szukać innego zajęcia dla poszkodowanej klasy. Przemoc państwa pełni funkcję generalnego nadzoru, tylko jednostka boryka się z jednostkowymi kwestiami”[16].

Zostawiając w ten sposób za sobą kwestię otwartej rany życia ekonomicznego, destrukcyjnego wpływu gospodarki wolnorynkowej na społeczeństwo (i sugerując, że rana zasklepi się sama, z małą pomocą ze strony państwa – choć przecież sam właśnie przekonująco pokazał, że choroba jest śmiertelna), Hegel przeskakuje z dziedziny Ducha rzeczywistego, królestwa potrzeb, do dziedziny Ducha absolutnego: królestwa wolności. Jego pierwszą postacią – jakby odpowiednikiem Dantejskiego „Ziemskiego Raju” – jest właśnie państwo.

W ekonomicznym świecie Ducha rzeczywistego jednostka występuje w roli bourgeois i zmaga się w nim ze szczegółowością. W państwie natomiast jednostka występuje jako citoyen[17]– jako wolna. Państwo jest bowiem przestrzenią swobodnej samoidentyfikacji jednostki. W tym akcie samoidentyfikacji państwo staje się zarazem przedmiotem i podmiotem.

Ewolucja systemów władzy państwowej przebiega z grubsza równolegle do ewolucji systemów gospodarczych. Obie stanowią tylko aspekty jednego procesu Bildung, jakim według Hegla jest historia – w obu metodą jest chytrość, a rezultatem wolna jednostka, to znaczy jednostka w pełni zdolna do samoinstrumentalizacji.

Najpierw władza państwowa i prawa, jakie ona stanowi, odbierane są przez jednostki jako coś zewnętrznego i obcego: jest to konieczny etap tyranii, stanowiący pierwszą fazę Bildung. Stopniowo jednostki uczą się traktować prawo jako nieodłączny element własnego życia – jako swoją przyrodę. W końcu dostrzegają w nim możliwość samoidentyfikacji i samorealizacji – jako w przestrzeni duchowej, w której ich samoinstrumentalizacja nie służy jedynie zaspokojeniu ich własnych potrzeb, ale może być całkowicie bezinteresowna. W państwie nie wypływa ona bowiem ani z koniecznego ekonomicznego egoizmu (jak w kapitalizmie), ani z naturalnego pokrewieństwa (jak w rodzinie), ani z poczucia bezpośredniej wzajemności i wdzięczności poszczególnych, przypadkowych jednostek (jak w przyjaźni). Państwo to zatem wspólnota dobrowolnej, bezinteresownej samoinstrumentalizacji. W tym sensie jest w państwie coś z boskości: uniwersalność, która otwiera się dla każdego swojego uczestnika, ponad przypadkowością konkretnych jednostek.

Znakiem tej uniwersalności realizowanej przez przypadkowe jednostki jest władca, król. Mowa tutaj o monarsze konstytucyjnym, będącym symbolem raczej niż suwerenem. To władca protestancki, a nie katolicki – jego postać jest pamiątką, nie sakramentem natury. To, że jego symboliczna władza pochodzi z urodzenia, a nie z wyboru, stanowi widomy znak ciągłości. Chociaż bowiem wszystkie prawa w państwie ulegać mogą zmianom w poddanym społecznej kontroli procesie legislacyjnym – byle stopniowo, bo wraz z rewolucją edukacja do uwewnętrznionego posłuszeństwa prawom musi zaczynać się od początku – to pozostaje coś niezmiennego: sama jedność państwa. Król jest przyrodą (bezpośredniością, siłą, przypadkowością, spontanicznością) zawężoną do postaci punktu, kropki nad „i” w państwie poddanym prawu. Król jest przypadkową jednostką, po to aby wszystko inne w państwie mogło być nieprzypadkowe: jako przedmiot dyskusji prowadzonej w ramach właściwie ukształtowanej przez proces Bildung opinii publicznej (którą w istocie tworzy państwo; dla której wszystkie jego instytucje stanowią jedynie scenę i dekoracje) i rozumnego wyboru dokonywanego przez władze państwowe.

Ta uniwersalność nie powinna się przeradzać w ponowną abstrakcyjność odosobnionych jednostek – stąd Heglowski pomysł stanowej organizacji państwa. Stany Hegla nazwać można zmodernizowanymi i zuniwersalizowanymi wersjami średniowiecznych korporacji zawodowych, które, jako takie, uczestniczyć powinny we władzy i mieć swój udział w reprezentacji. Hegel wymienia trzy stany: chłopski, mieszczański i „stan ogólny” (ten ostatni oznacza służbę publiczną, ekspertów i nauczycieli). Charakterystyczny jest brak wśród stanów wymienionych przez Hegla proletariatu, a więc klasy, na której barkach spoczywa w rozwiniętym kapitalizmie ciężar pracy abstrakcyjnej – głównego narzędzia wychowawczego w tym systemie ekonomicznym. Ten brak wiele mówi – „nowoczesna stanowość” państwa Heglowskiego jest fikcją, życzeniową wizją państwa kapitalistycznego, w którym nie ma robotników (po transformacji ustrojowej w 1989 roku wiara w możliwość zbudowania takiego sprawiedliwego kapitalistycznego państwa klasy średniej była szeroko rozpowszechniona w Europie Środkowej i Wschodniej). Jak wynika bowiem z rozważań samego Hegla, proletariusze są klasą społeczną, która stała się niezdolna do etycznej bezinteresowności konstytutywnej dla państwa, odebrano im bowiem wcześniej to, co mogliby dla wspólnoty poświęcić – czas, podmiotowość, indywidualność. Heglowski citoyen – będący przecież zarazem bourgeois – choćby ubolewał nad tym faktem, zmuszony jest w końcu przejść nad nim do porządku dziennego, uznać go, z wyżyn osiągniętej uniwersalności i bezinteresowności, za jedno z przypadkowych nieszczęść i sprzeczności cechujących poddaną przypadkowości sferę ekonomiczną. Nie można przecież w imię współczucia dla przypadkowych cierpień konkretnych jednostek (które ze względu na mechanizm ustrojowy nie wspięły się na poziom bourgeois) zrezygnować z rozumności publicznych instytucji składających się na wolną – to znaczy zdolną do bezinteresownej samoinstrumentalizacji – wspólnotę państwową.

Państwo jednak, chociaż z natury uniwersalne, też jest pewną jednostkową szczegółowością – tym oto państwem, wchodzącym w rozmaite, raz przyjazne, a raz wrogie relacje z innymi państwami. W tym miejscu warto wspomnieć o fakcie, z którego Hegel zdawał sobie oczywiście sprawę, ale również przechodził nad tym do porządku dziennego: że uniwersalność tego rodzaju jest ściśle określona historycznie, a więc również geograficznie – jest uniwersalnością bogatych państw Zachodu, nie odnosi się do państw podległych, peryferyjnych i kolonii; dla mieszkańców tych krain uniwersalność Zachodu jest zewnętrzną przemocą, twardym wezwaniem do podporządkowania się regułom zachodniej uniwersalności albo do wyginięcia. To samo, co prawda, dotyczy wzajemnych stosunków państw Zachodu, tu jednak istnieje wspólna płaszczyzna kulturowa: podobny charakter Bildung gwarantujący podobny, zdolny do analogicznych form samoinstrumentalizacji charakter człowieczeństwa. Hegel uznaje partykularność państwa, nie uznaje jednak partykularności człowieczeństwa zachodniego.

A jest to czynnik decydujący dla elementu dopełniającego jego teorię. W imię człowieczeństwa bowiem – to znaczy w imię możliwości pełnego rozwinięcia się wolności ludzkiej – musi też w systemie Heglowskim istnieć coś ponad państwem: dziedzina absolutu; dantejski Raj.

O ile państwo jest przestrzenią swobodnej samoidentyfikacji człowieka jako obywatela, o tyle w tym, co boskie, wieczne i absolutne – sztuce, religii i prawdzie – człowiek może odnaleźć cel, z którym identyfikuje się jako człowiek. Dzięki temu ludzka zdolność samoinstrumentalizacji, czyli wolność, staje się pełna. Jednak w sztuce wolność ta ograniczona jest jeszcze przez materię, konieczne medium formy. W religii – przejawia się przez obcość wobec świata, odcięcie się, zaparcie się siebie, a nie zniesienie, czyli przechytrzenie i puszczenie wolno immanentnych mocy swoich i świata. Dlatego pełnia wolności domaga się filozofii, czyli prawdy. Prawda jest najwyższą chytrością świata, zdolną zinstrumentalizować nawet religię i sztukę. Ona jest życiem systemu, pojęciem.

W tym miejscu wrócić jednak można do początku niniejszych rozważań. Czym jest bowiem system samoinstrumentalizacji (czyli system chytrości) ujęty jako prawda? Czy sam nie jest wielkim, zaprojektowanym na miarę całego życia poematem teoretycznym, wytworem mocy poetyckiej, która przez zrządzenie losu, przez łaskę natchnienia przypadła w udziale tej oto konkretnej i przypadkowej zarazem jednostce – Grzegorzowi Wilhelmowi Fryderykowi Heglowi? Jaki jest jednak charakter tego poematu? W wykładach z filozofii sztuki, które kolega uniwersytecki i przyjaciel młodości Hegla wygłaszał również w Jenie, kilka lat wcześniej, przeczytać można w rozdziale poświeconym Boskiej komedii:

Konieczne prawo jej rozwoju, aż do momentu leżącego gdzieś jeszcze w nieokreślonej dali, w którym wielki epos nowego czasu, dotychczas objawiający się jedynie rapsodycznie i przez poszczególne utwory, wystąpi jako zamknięta totalność, polega na tym, aby indywiduum kształtowało dostępną mu część świata w całość, by z tworzywa swego czasu, jego historii i jej nauki tworzyło swoją mitologię. Bowiem podobnie jak świat starożytny był w ogólności światem gatunków, tak świat nowożytny jest światem indywiduów: tam to, co ogólne, jest naprawdę tym, co szczególne, plemię działa jak jednostka; tutaj odwrotnie, punkt wyjścia stanowi szczególność, która ma stać się ogólnością. Tam wszystko jest właśnie dlatego trwałe, nieprzemijające: liczba niejako nie ma mocy, ponieważ pojęcie ogólności pokrywa się z pojęciem indywiduum – tutaj trwałym prawem jest zmiana i przemiana, jego określenia tworzą nie zamknięty krąg, ale taki, który indywidualność winna w nieskończoność rozszerzyć, a ponieważ uniwersalność należy do istoty poezji, konieczne jest, aby dzięki najwyższej swoistości indywiduum znów stawało się uniwersalne, przez dopełnioną szczególność – znów absolutne. Właśnie dzięki absolutnej indywidualności, nieporównywalności swego poematu Dante jest twórcą nowożytnej sztuki, która jest nie do pomyślenia bez tej arbitralnej konieczności i koniecznej arbitralności[18].

To samo – być może – powiedzieć można o Heglu i jego teoretycznym poemacie. Jego konieczność jest arbitralna, a jego arbitralność jest konieczna: to znaczy, że z konieczności oferuje on tylko jedną drogę pośród wielu. Stał się on uniwersalny, przybrał postać całości, ale tylko relatywnie i chwilowo, kosztem wykluczenia tego wszystkiego i tych wszystkich, którzy do niego nie pasowali – tylko jako rapsodia, jako wykwit łaski jednorazowości, nie jedynie jako produkt pracy, ale również jako zrządzenie magii. Wokół Heglowskiego systemu dziejowej pracy wolności skrystalizowało się w dużym stopniu (choćby polemicznie) europejskie myślenie następnych dwóch stuleci, ale przed nim, po nim i poza nim pojawiały się i będą się pojawiać inne natchnienia i inne ośrodki krystalizacji. Przez piekło dezintegracji i braku sensu nie przechodzi się tylko jeden raz. Przechodzi się wiele razy, za każdym razem od nowa. Nie wiadomo, czy ten szereg będzie miał jakikolwiek koniec – na pewno ogranicza go skończony charakter samego życia: o tym, jak stawiać kroki, jak przechodzić od słowa do słowa, decydować trzeba tu i teraz, „na dłuższą metę wszyscy będziemy martwi”. Dlatego tu i teraz konstruować trzeba poetyckie całości: osobiste, polityczne i filozoficzne, mając pełną świadomość ich doraźnego, fragmentarycznego charakteru.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

WYKŁADY JENAJSKIE.
FILOZOFIA DUCHA

(1805–1806)

I. DUCH ABSTRAKCYJNY[1]

A. INTELIGENCJA

Obecność przedmiotu, jego przestrzeń, w Duchu jest bytem; jest to absolutne, czyste pojęcie obecności. Ja i rzecz znajdują się w przestrzeni[2], która ustanowiona zostaje zasadniczo odmiennie od swoich treści; nie jest istotą tego, co ją wypełnia. Tylko formalnie jest powszechnością oddzieloną od swojej szczegółowości. Tymczasem obecność Ducha jest naprawdę powszechna; zawiera swoją szczegółowość. Rzecz – jest; nie w tym sensie, że znajduje się w bycie, ale że ona sama jest.

Taka jest bezpośrednio istota oglądu: wiedza o czymś bytującym. Jednak Duch pośredniczy między owym bytem a sobą. Tym bytem, którym Duch jest bezpośrednio, jest on wyłącznie w ten sposób, że go znosi, wycofuje się z niego. Inaczej mówiąc, należałoby Ducha postrzegać jako ruch, w którym coś bytującego staje się dla niego czymś powszechnym[3], czy też taki ruch, w którym czyni on coś bytującego czymś powszechnym, ustanawiając to, czym ono jest. Byt jest formą bezpośredniości; musi jednak zostać ustanowiony w swojej prawdzie.

α) Duch, jako że w ogóle zajmuje się oglądaniem – że występuje dla niego ten czy inny byt – jest bezpośredni; wracając jednak z owej bezpośredniości do siebie, jest on dla siebie; ustanawia się wolnym od niej; najpierw się do niej dystansuje. Duch, tak jak zwierzę, to czas – bo czas jest dla siebie – a także wolność czasu: czysty podmiot, wolny od swojej treści, ale będący też jej panem, inaczej niż przestrzeń i czas, nie mające jaźni, więc bezinteresowne. Duch wychodzi zatem z owego bytu, który ustanawia w sobie jako nie-bytujący, jako zniesiony w ogóle. W ten sposób jest przedstawiającą wyobraźnią w ogóle. Jest sobą przeciw sobie. On sam jest w pierwszym rzędzie oglądaniem; i właśnie tę swoją tożsamość przeciwstawia on samemu sobie – a nie przedmiot; jego oglądanie jest mu przedmiotem, tzn. treść wrażenia jako będąca jego treścią. W oglądaniu to, co oglądane, jest we mnie, bo to przecież ja oglądam, to mój ogląd. Z tego oglądania Duch wychodzi i ogląda swoje oglądanie, to znaczy ogląda przedmiot jako swój, przedmiot zniesiony jako bytujący, a mianowicie: obraz. W oglądaniu Duch jest obrazem. Dla niego jako świadomości obraz jest bytem, odłączonym od Ja, ale dla nas jest jednością ich obu[4]. Stanie się nią również dla ducha – ten jest bowiem zarówno czymś w-sobie, jak i dla-siebie. Ale najpierw, w oglądaniu, jest on czymś w-sobie. Uzupełnia to – przez bycie dla siebie, negatywność, wyodrębnienie bycia w sobie – i cofa się w siebie; jego pierwszą jaźnią jest przedmiot: obraz, byt jako mój, jako zniesiony.

– Noc przechowywania. Obraz ten należy do niego, do jego prostej jaźni; ale to, co proste, nie zna różnicy – i tak właśnie jest tutaj: obraz znajduje się w Duchu jako niezróżnicowany. Duch posiada go, jest jego panem. Przechowuje go w swoim skarbcu, w swojej nocy, jako obraz nieuświadomiony, tzn. taki, który nie jest wystawiony na przedstawianie pod postacią przedmiotu. Człowiek jest tą nocą, tą pustą nicością, która w swojej prostocie zawiera w sobie wszystko, obfitość nieskończenie wielu przedstawień, obrazów, z których żaden akurat nie przychodzi mu na myśl – które w teraźniejszości nie są obecne. To właśnie jest noc, tutaj istnieje wnętrze natury – czysta jaźń. W fantasmagorycznych przedstawieniach noc rozpościera się wszędzie naokoło; tu wystrzela okrwawiona głowa, tam wynurza się nagle jakaś inna biała postać i równie gwałtownie znika. Noc zobaczy ten, kto człowiekowi zajrzy w oczy – kto zajrzy w głąb nocy, która staje się straszna; tutaj rozpięta zostaje przed nim noc świata.

– Władza wydobywania z tej nocy obrazów, albo ich odtrącania: ustanawianie jaźni, wewnętrzna świadomość, działanie, rozdwajanie[5]. W noc tę powróciło to, co bytuje; ale w tenże sposób ustanowiony został ruch owej władzy.

Obraz cechuje się różnorodnością; jego określeniem jest forma, a z niej wywodzą się inne określenia, wielość w ogóle. Ja jest formą nie tylko jako prosta jaźń, ale również jako ruch, jako stosunek między częściami obrazu; one zaś formę, stosunek, ustanawiają jako jego stosunek. Ja jest częścią treści obrazu, w tym znaczeniu, że jego treści przekształca. Tym, co dla-siebie, jest tu nieskrępowana dowolność, zdolna rozrywać obrazy na kawałki i na nowo je składać w najzupełniej dowolny sposób[6]. Jeśli zaś wydobywa ona z siebie obrazy zgodnie z jakimś zewnętrznym porządkiem, to dlatego, że panuje nad nią mechanizm asocjacji idei (jest to anglosaskie wyrażenie, Anglicy do dzisiaj nazywają zwykły obraz – na przykład obraz psa – ideą). Prawa tego kojarzenia idei są niczym więcej niż tylko biernym porządkiem przedstawień (że na przykład to, co zaobserwowano w tym samym czasie, reprodukowane jest pospołem itd.). Ta dowolność jest pustą wolnością, bo jej treść jest jeszcze czymś innym[7]; polega ona tylko na formie i tylko formy dotyczy.

β) W ten sposób przedmiot otrzymał w ogóle formę – a mianowicie określony został jako coś mojego – i gdy ponownie staje się przedmiotem oglądania, jego byt nie ma już znaczenia czystego bytu, ale jest moim bytem: jest mi już znany, inaczej mówiąc: mam jego wspomnienie, czyli uświadamiam sobie w nim mnie samego – inaczej niż przy bezpośrednim oglądaniu, gdy to tylko jego jestem świadomy. Gdy jednak stał się już znany, zyskuje dla mnie takie właśnie wyraźne określenie. Możemy wspominać coś również dzięki czemuś innemu; gdy tylko znajdzie się w nas obraz przedmiotu, wspomnienie dołącza do niego moment bycia-dla-siebie[8]: już kiedyś to widziałem albo o tym słyszałem, wspominam to; widzę i słyszę nie tylko przedmiot, ale zarazem zagłębiam się we mnie samym i mam w-spo-mnie-nie o przedmiocie, to znaczy wydobywam ze zwykłego obrazu – mnie i ustanawiam mnie we mnie. Ustanawiam mnie jako osobnego wobec przedmiotu.

γ) Byt dla-mnie, który dołączam do przedmiotu, jest ową nocą, jaźnią, w której go zanurzam, a która wydobyta teraz na jaw, sama staje się dla mnie przedmiotem – i w ten sposób mam przed sobą syntezę ich obu, to znaczy: treści i Ja. Ale sam przedmiot zewnętrzny również został w niej zniesiony, stał się innym, niż jest. Znalazł się pod panowaniem jaźni; stracił znaczenie czegoś bezpośredniego, samodzielnego. Nie dość, że dokonała się synteza, ale też zniesiony w niej został byt przedmiotu. Chodzi o to, że przedmiot nie jest tym, czym jest. Treść nie jest niezależna od swojego bytu. Jej byt jest jaźnią. Treść jest prostą istotą jaźni w ogóle; to znaczy czymś innym niż jej byt. Ten byt stanowi inną całość, posiada inną istotę, jaźń, inne znaczenie. Inaczej mówiąc – funkcjonuje jako znak. W znaku byt dla-siebie jako istota przedmiotu jest przedmiotem, a sam przedmiot zniesiony jest pod względem swojej totalności, pod względem swojej treści. Jego treść nie posiada już niezależnej, własnej wartości, jego treścią jest samo Ja – idealizm, który sam sobie stał się przedmiotem. Rzecz nie jest tym, czym jest, jej bytem jest jaźń. Mój byt-dla-mnie jest przedmiotem jako istota rzeczy, przez pamięć traktowanej tylko syntetycznie i zewnętrznie. Ja, jako wnętrze rzeczy, samo jest tutaj przedmiotem. Ta wewnętrzność rzeczy jest jeszcze oddzielona od jego bytu; nie została jeszcze ustanowiona powszechność bądź rzecz jako rzecz. W Ja, w moim oglądzie, rzecz jawi mi się jako znak, ale jej istota jawi mi się jako Ja: jako znaczenie, jako refleksja w sobie; sama ta okoliczność jest zarazem przedmiotem, wewnętrznością, która również istnieje. Jest to na razie bezpośrednia wewnętrzność; ona także musi wkroczyć w istnienie, stać się przedmiotem, tak aby wewnętrzność ta stała się, na przekór sobie, zewnętrzna; musi ona powrócić do bytu. Jest nim zaś język jako siła nazywania[9]. Wyobraźnia jest tylko pustą, formującą i nadającą znaczenie siłą, która ustanawia formę jako coś wewnętrznego; tymczasem język [ustanawia to, co wewnętrzne] jako coś bytującego. I na tym polega prawdziwy byt ducha jako ducha w ogóle. Istnieje on jako jedność dwóch niezależnych jaźni i jest to istnienie na miarę swojego pojęcia. Co prawda, natychmiast znosi on siebie, wybrzmiewa, ale zostaje wysłuchany. Najpierw język przemawia jedynie za pomocą owej pierwszej jaźni, znaczenia rzeczy – nadaje rzeczy nazwę i wypowiada ją jako byt przedmiotu. Na pytanie „co to jest?” – odpowiadamy: to jest lew, osioł itd.; to jest, tzn. nie tyle chodzi o coś żółtego, mającego nogi itd., o coś swoistego i samoistnego, ile o nazwę, o dźwięk mojego głosu: to właśnie jest prawdziwym bytem przedmiotu – coś zupełnie innego niż to, co dane jest w oglądzie. Jeśli jednak mówimy, że to tylko jego nazwa, a sama rzecz jest czymś zupełnie innym, popadamy w regres do poziomu przedstawienia zmysłowego, jeśli natomiast mówimy, że to tylko jego nazwa – odnosimy się do wyższego znaczenia, bo nazwa to tylko bardzo jeszcze powierzchowny byt duchowy. Za sprawą nazwy przedmiot wykluwa się z Ja jako coś bytującego. Oto pierwszy akt stwórczej siły Ducha. Adam wszystkim rzeczom nadawał nazwy. Takie jest prawo majestatu i na tym polega pierwsze wzięcie w posiadanie całej natury, to znaczy stworzenie jej z Ducha; λογοσ, rozum, istota rzeczy i mowy czy też rzeczy i orzekania, kategoria. Człowiek mówi do rzeczy jako należącej do niego i żyje w naturze należącej do ducha, w swoim świecie; na tym polega byt przedmiotu. Duch odnosi się do samego siebie; mówi on do osła: ty jesteś czymś wewnętrznym, i tym czymś wewnętrznym jest Ja; byt jest dźwiękiem, który sam arbitralnie wynalazłem. Osioł jest dźwiękiem, który jest czymś zupełnie innym niż sam zmysłowy byt. O ile go widzimy, albo też czujemy czy słyszymy, sami nim jesteśmy, stanowimy z nim bezpośrednią jedność, jesteśmy nim wypełnieni. Kiedy jednak wycofuje się on do postaci nazwy – staje się czymś duchowym, czymś całkowicie Innym.

Świat, natura, nie jest już królestwem obrazów, wewnętrznie zniesionych, nie posiadających bytu. Jest królestwem nazw. Królestwo obrazów jest królestwem Ducha śniącego, mającego do czynienia z treścią nie posiadającą realności, nie posiadającą istnienia. Jego przebudzeniem jest królestwo nazw. To tutaj następuje separacja; Duch występuje jako świadomość. Dopiero teraz jego obrazy mają w sobie prawdę. Śniącemu też tak się wydaje, ale tak nie jest. Śniący nie potrafi odróżnić się od czuwającego; natomiast czuwający odróżnia się od śniącego w ten sposób, że to, co jest dla niego, jest prawdziwe. Jest prawdziwe – to znaczy, że dany jest już nie tylko jego byt-dla-siebie, przedmiot w obrazie, ale że domknięty byt-dla-siebie posiada również formę bytu – jest.

W nazwie dopiero przezwyciężone zostaje we właściwym sensie oglądanie, zwierzęcość, a także przestrzeń i czas. Przedmiot oglądania ulatnia się; jego całość przypomina proste zjawisko atmosferyczne, a mianowicie zapach[10], prostą jednostkowość wyniesioną z poziomu czucia na poziom wyższego duchowego zmysłu – jednostkowość i rzeczywistość w ogóle – ale jest to dopiero pierwsza jej postać, bezpośrednia, bez własnej zawartości[11]. Nazwa ma jeszcze znaczenie[12], różne od tego, czym jest ona sama. Przedmiot w postaci znaku ma znaczenie, różne od tego, czym on sam jest. Wnętrze nazwy – jej znaczenie – jest w przeciwieństwie do niej czymś zmysłowo bytującym. Treść nazwy musi więc stać się tożsama z nią samą, z jej prostą, bytującą duchowością.

Duch z tego bytu nazwy wchodzi w siebie; inaczej mówiąc, nazywanie staje się dla niego przedmiotem jako pewne królestwo – jako wielość nazw. Są one proste, zamknięte w sobie; różnorodność obrazu zostaje w tej jaźni stłumiona, zasłonięta. Wyobraźnia wychwytuje przedmiot wraz z jego różnorodnością, z jego najbliższym kontekstem; natomiast nazwa jest samotna, bez relacji i zakorzenienia[13] – tworzy szereg, który nie opiera się na samym sobie, bo nazwa w sobie samej nie ma określoności, tzn. nie ma w niej samej relacji z czymś innym.

Wyłącznie Ja[14] jest nośnikiem, przestrzenią i substancją nazw; jest ono ich porządkiem, czy też ich relacją jako skądinąd całkowicie wobec siebie nawzajem obojętnych. Same w sobie nie mają one żadnej hierarchii, żadnej relacji. Ja zmuszone jest zatem wejrzeć w siebie jako zasadę ich uporządkowania, albo wejrzeć w nie jako uporządkowane i zachowujące ten porządek – tak że jest to porządek trwały. [...]

B. WOLA

To, co jest chcące, chce – tzn. chce się ustanowić, uczynić przedmiotem siebie jako siebie. Jest wolne, ale wolność ta jest pustą, formalną, złą wolnością. Jest w sobie postanowione [beschlossen], to znaczy jest konkluzją [Schluß] w samym sobie, niezależnie od tego, czy jest; α) tym, co powszechne, celem; β) tym, co jednostkowe, jaźnią, działalnością, rzeczywistością; γ) środkiem między tymi dwoma, popędem. Popęd jest czymś ambiwalentnym, posiadającym treść, którą jest powszechność, cel, i zarazem jego czynną jaźń. To pierwsze jest podstawą, a to drugie formą. [...]

II. DUCH RZECZYWISTY

Duch nie jest rzeczywisty ani jako inteligencja, ani jako wola, lecz tylko jako wola, która jest inteligencją, tzn. w inteligencji wola i inteligencja są jednością dwóch powszechności, a w woli powszechnej są one całkowitymi jaźniami. Są one wiedzą o swoim bycie, a ich byt jest tym, co duchowe: powszechną wolą. W tym elemencie ma się teraz wyrazić to, o czym była mowa wcześniej. Jak inteligencja zniosła siebie w woli – inaczej mówiąc: jak jej przedmioty same z siebie znalazły spełnienie w woli – tak też zniesiona ma zostać abstrakcyjna wola, czy też wytworzyć ją trzeba jako zniesioną w elemencie powszechnego uznania: w tej duchowej rzeczywistości. Posiadanie zmienia się dzięki temu w prawo, tak jak praca uprzednio zmieniła się w pracę ogólną; to, co było dobrem rodzinnym, w którym znali się małżonkowie, staje się dziełem powszechnym i rozkoszą wszystkich[15], a różnica między jednostkami staje się wiedzą dobrego i złego – osobistym prawem i nieprawością[16].

A. BYCIE UZNANYM

Bycie uznanym jest bezpośrednią rzeczywistością[17] i w jej elemencie osoba – najpierw jako byt-dla-siebie w ogóle – jest kimś korzystającym i pracującym. Tutaj dopiero ma prawo wystąpić pożądanie, bo jest ono rzeczywiste, tzn. samo ma powszechny, duchowy byt. Praca wszystkich dla wszystkich i korzyść – korzyść odnoszona przez wszystkich. Każdy służy innemu i świadczy mu pomoc – inaczej mówiąc: dopiero teraz jednostka posiada istnienie jako jednostkowa; wcześniej była tylko abstrakcyjna, czyli nieprawdziwa. Duch może, co prawda, ustanowić się w abstrakcji, poddać analizie i nadać sobie egzystencję, do czego nie byłoby zdolne zwierzę, przy czym jaźń, która umieszcza się w systemie, ma status choroby – ale w ten sposób zyskuje tylko chwilową, zanikającą egzystencję. Tutaj natomiast pożądanie jest. Naprzeciw Ja jako abstrakcyjnego bytu-dla-siebie staje jego anorganiczna natura – jako bytująca. Ja zachowuje się wobec niej negatywnie i znosi ją w jedności ich obu, ale najpierw nadaje jej formę, ogląda ją jako swoją jaźń, jako własną formę – i w ten sposób zjada samo siebie. Istnienie i zasięg potrzeb naturalnych[18] są w elemencie bytu wielością potrzeb; rzeczy, które służą do ich zaspokojenia, zostają przepracowane; ich ogólna, wewnętrzna możliwość ustanowiona zostaje jako zewnętrzna, jako forma. Przepracowywanie następuje jednak na wiele różnych sposobów – jest ono samo-urzeczowieniem świadomości. Otóż w elemencie powszechności staje się ono pracą abstrakcyjną. Potrzeb jest wiele; wielość tę przyjąć w siebie – pracować – to dokonywać abstrakcji ogólnych kształtów [Bilder], ale też zmieniać siebie przez kształcenie [Bilden]. Bytujące-dla-siebie Ja jest Ja abstrakcyjnym; co prawda pracuje, ale jego praca też jest abstrakcyjna. Potrzeba w ogóle poddana zostaje analizie w swoich różnych aspektach, abstrakcyjne są w jej ruchu byt-dla-siebie, aktywność i praca. Skoro pracuje się tylko dla zaspokojenia potrzeby jako abstrakcyjnego bytu-dla-siebie, to pracuje się też tylko abstrakcyjnie. Takie jest pojęcie pożądania, taka egzystuje tu jego prawda. A jakie pojęcie, takie i prace. Zaspokojenie wszystkich potrzeb jednostki nie odpowiada rodzajowi jej samouprzedmiotowienia w istnieniu, które wytwarza. Praca powszechna jest zatem podziałem pracy. Oszczędność – dziesięciu [pracowników] może zrobić tyle igieł co stu. Każda jednostka – bo tutaj jest ona jednostką – pracuje tylko dla zaspokojenia jednej potrzeby. Treść jej pracy wykracza jednak poza jej potrzebę; jednostka pracuje więc dla zaspokojenia potrzeb wielu – i tak czyni każdy. Każdy zaspokaja zatem potrzeby wielu, a zaspokojeniu jego wielu potrzeb służy praca wielu innych. Ponieważ praca każdego jest abstrakcyjna, zachowuje się on jak abstrakcyjne Ja – na podobieństwo rzeczy – a nie jak głęboki, bogaty, rozumny Duch, który panuje nad rozległą dziedziną i jest w niej mistrzem. Nie ma on pracy konkretnej, jego siła polega na analizowaniu, abstrakcji, rozkładaniu tego, co konkretne, na wiele abstrakcyjnych aspektów. Sama jego praca staje się całkiem mechaniczna – to znaczy podlegająca prostej[19] określoności – ale im bardziej jest abstrakcyjna, tym bardziej abstrakcyjna czynność staje się udziałem pracownika, który dzięki temu może wyjąć samego siebie z procesu pracy i na miejsce swojej czynności podstawić czynność zewnętrznej natury. Potrzebuje prostego ruchu i znajduje go w zewnętrznej naturze – czysty ruch jest bowiem relacją abstrakcyjnych form, przestrzeni i czasu – abstrakcyjna zewnętrzna czynność: maszyna.

Między tymi wielorakimi abstrakcyjnymi potrzebami poddanymi przepracowaniu zachodzić jednak musi ruch, dzięki któremu wrócą one do postaci konkretnych potrzeb, tzn. do potrzeb jednostki[20]; która z kolei stanie się podmiotem mającym wiele potrzeb[21]. Sąd, który je rozkładał na części, przeciwstawiał je sobie jako abstrakcje określone; ogólnością, do której je doprowadził, jest ich równość, to znaczy wartość. Pod tym względem są one takie same. Sama wartość jako rzecz jest pieniądzem. Powrotem do konkrecji, do posiadania, jest wymiana[22]. [...]

D. PRZEPISY PRAWNE ODWOŁUJĄCE SIĘ DO PRZEMOCY PAŃSTWOWEJ

[...] Te przepisy prawa odnoszące się do bezpośredniego istnienia jednostki są jako przepisy jej wolą, to znaczy przechowują tę wolę jako taką przy zanikaniu przypadkowych bytów: za sprawą śmierci rodziców stają się pozytywne – pojawiają się jako istnienie tam, gdzie wcześniej byli oni – w państwie. Państwo jest rzeczywistym uprawomocnieniem własności, elementem rzeczywistego istnienia za sprawą woli wszystkich. Przepisy prawa chronią rodzinę, nie krępują jej w jej bycie, ale tak jak rodzina są substancją i koniecznością jednostki; są pozaświadomym opiekunem prawnym jednostki, o ile rodzina ją odumarła. To znaczy – o ile występuje ona jako jednostka. Są substancją i koniecznością – oto twarda funkcja, jaką pełnią.

Po pierwsze chodzi tu o powszechne prawo, o własność w ogóle, chroniące każdego w zakresie jego bezpośredniego stanu posiadania, dziedziczenia i wymiany. Ale to tylko formalne prawo, które w rozpatrywaniu poszczególnych przypadków pozostaje zupełnie arbitralne (przypadkowość dziedziczenia). Jednostka występuje jako uzyskująca dochód dzięki pracy; jej prawa polegają tu na tym, że należy do niej to, co wypracowała albo uzyskała przez wymianę. Ale powszechność jest zarazem koniecznością, która składa ją w ofierze w jej wolności prawnej.

Powszechność jest czystą koniecznością w stosunku do poszczególnego pracownika. Ma on swoją pozaświadomą egzystencję w powszechności; społeczeństwo jest jego przyrodą; jest zależny od żywiołowego i ślepego ruchu, jaki w nim zachodzi; podtrzymuje go ono duchowo i fizycznie przy życiu albo go znosi, unicestwia. Może on przetrwać dzięki bezpośredniemu stanowi posiadania, dziedziczeniu: jest ono czymś całkowicie przypadkowym. Wykonuje on abstrakcyjną pracę – o tyle odgrywa się na przyrodzie i coś od niej uzyskuje. Ale sytuacja ta ulega odwróceniu i zmienia się w inny rodzaj przypadku.

[Pracując abstrakcyjnie] więcej może przepracować, ale to zmniejsza wartość jego pracy – w ten sposób nie wymknie się powszechnie panującym stosunkom.

Sprawiają one, że potrzeby się mnożą – każda z nich dzieli się na wiele pomniejszych; smak staje się wyrafinowany i zdolny do większej liczby rozróżnień. Dobrze widziana staje się obróbka wciąż skracająca dystans między potrzebną rzeczą a jej użytkowaniem i zaspokajająca wszelkiego rodzaju zachcianki (korek, korkociąg, przyrząd do gaszenia świecy). [Użytkownik] zostaje wykształcony do naturalnego rozkoszowania się. Ale w równej mierze, przez abstrakcyjność pracy, jego aktywność staje się bardziej mechaniczna, toporna, bezduszna. W miejsce wypełnionego treścią, samowiednego życia duchowego pojawia się jałowa krzątanina. Siła jaźni polegała na szerokości horyzontów – tutaj się ona zatraca. Część swojej pracy może ona puścić wolno jako pracę maszynową – tym bardziej formalna staje się jej własna aktywność. Bezmyślna praca, jaką wykonuje, zawęża ją do rozmiaru punktu; tym jest doskonalsza, im bardziej jednostronna. Ale ta mnogość [jednostronnych aktywności] wytwarza modę, zmienność, swobodę korzystania z różnych form przyjmowanych przez rzeczy. Krój ubrania, styl wyposażenia wnętrz – nie są niczym trwałym. Ich zmiana jest istotna i rozumna, o wiele bardziej rozumna, niż byłoby pozostawanie przy jednej modzie, doszukiwanie się czegoś ponadczasowego w jakiejś jednostkowej formie. Piękno nie podlega modzie – ale tutaj nie chodzi o wolne piękno, lecz o piękno powabne, które oczarować ma innych i do innych jest skierowane; ma ono działać na popęd, wzbudzać pożądanie, a więc ma w sobie przypadkowość. Podobnie nieuniknione są starania o uproszczenie pracy, wynalezienie innych maszyn itd. Umiejętności jednostki dają jej możliwość zachowania egzystencji, całkowicie skądinąd zdanej na przypadkowość względem całości. Stąd biorą się masy skazane na otępiające, niezdrowe, niebezpieczne i ograniczające ich zdolności prace w fabrykach, manufakturach, kopalniach – a zdarza się, że całe gałęzie przemysłu, utrzymujące wielkie klasy ludzkie, obumierają ze względu na zmieniającą się modę albo wynalazki w innych krajach, które czynią produkcję nieopłacalną. Wtedy rzesze ludzi skazane są na ubóstwo, z którego nie mają jak się wydobyć. Pojawia się przeciwieństwo wielkiego bogactwa i wielkiego ubóstwa – ubóstwa, które skazane jest na bezproduktywność. Tymczasem bogactwo, jak każda masa, staje się siłą. Rośnięcie bogactwa dokonuje się po części przez przypadek, po części za sprawą powszechności, przez podział [pracy]. Staje się ono punktem przyciągania, ogarnia wzrokiem dalsze obszary powszechności, skupia je wokół siebie, tak jak większa masa przyciąga mniejszą. Kto ma, temu będzie dodane. Zdobywanie bogactwa staje się złożonym systemem, do którego zyski spływają z każdej strony, a którym nie może się posłużyć pomniejszy przedsiębiorca. Inaczej mówiąc: im bardziej szczegółowe są rodzaje pracy, do których przenika praca w najwyższym stopniu abstrakcyjna, tym większy zdobywa ona w ten sposób zasięg. Ten brak równości płynący z istnienia bogactwa i nędzy, ten niedostatek i konieczność stają się największym rozdarciem woli, wywołując wewnętrzne oburzenie i nienawiść. Konieczność, o której mowa, stanowiąca o całkowitej przypadkowości jednostkowego istnienia, jest jednak zarazem zachowującą je substancją. Tu bowiem wkracza przemoc państwa, które troszczyć się musi o to, by każda sfera została zachowana. Sięgać przy tym musi po różne środki i sposoby, na przykład znajdować nowe kanały zbytu w innych krajach itd. Musi utrudniać taką działalność, która rozwija się ze szkodą dla innej. Wolność gospodarcza [pozostaje niezbędna]: interwencja musi być tak niepozorna, jak to tylko możliwe. To jest bowiem pole dowolności; należy więc unikać pozoru przemocy, nie ratować tego, czego się nie da uratować, tylko raczej szukać innego zajęcia dla poszkodowanej klasy. Przemoc państwa pełni funkcję generalnego nadzoru, tylko jednostka boryka się z jednostkowymi kwestiami. Przedsiębiorczości bez wątpienia nie trzeba krępować, ale musi ona poświęcić się, rezygnując z takiego generowania i pomnażania nędzy. Potrzebne są podatki na rzecz ubogich i zakłady dla ubogich.

Ale substancja jest nie tylko tymi porządkowymi przepisami prawa stanowiącymi władzę zdolną zachować jednostkę, lecz również sama zdobywa bogactwo, a mianowicie dobro powszechne, dobro całości. [...]

III. KONSTYTUCJA

Państwo jako bogactwo jest zniesionym bytem zarówno partykularnego istnienia, jak i tego, co w istnieniu jest w-sobie oraz czystego bytu-w-sobie osoby. Swoje istnienie, swój byt i swoje myślenie człowiek ma tylko w przepisach prawa. Przepisy prawa wiedzą, że są potęgą absolutną: nie tylko bogactwem, ale również poświęceniem bogactwa w imię tego, co powszechne; nie tylko obroną prawa, ale również umiarkowania i zrównoważenia; nie tylko ochroną życia i karaniem śmiercią, ale również przebaczeniem winy i darowaniem życia. W ten oto sposób Duch jest władzą nad wszystkimi rzeczami – władzą, która żyje we własnym wnętrzu, a teraz uzyskać ma wgląd w swoją jaźń jako taką, to znaczy samą siebie uczynić celem. Jako przemoc, Duch jest tylko czymś jednostkowym – jest jednostkowym celem czy też, inaczej mówiąc, abstrakcyjną jednostkowością[23]. Samozachowanie Ducha jest jednak organizacją jego życia – Duchem ludu, mającym na względzie samego siebie. Jego pojęcie stanowi powszechność spełnioną w całkowitej wolności i suwerenności jednostek.

Duch jest naturą indywiduów, ich bezpośrednią substancją, a także jej ruchem i koniecznością. Jest on zarówno ich osobistą świadomością w istnieniu, jak i ich czystą świadomością, ich życiem, ich rzeczywistością. Wiedzą one, że powszechna wola jest ich wolą partykularną – a mianowicie ich uzewnętrznioną wolą partykularną – a zarazem ich uprzedmiotowioną istotą, ich czystą władzą, stanowiącą ich istotę zarówno w sobie, jak i w ich wiedzy. W tym ruchu potęg rozróżnić należy trzy aspekty, a mianowicie same te potęgi: a) jako powstałe w wyniku uzewnętrznienia, b) jako wiedzę jednostek, c) jako wiedzę powszechną. Uzewnętrznienie jest stawaniem się potęg, ale nie konieczności; potęga powszechności jako istota jest raczej przedmiotem wiedzy[24]. Mając na względzie tę wiedzę, każdy uzewnętrznia się na własny rachunek, nie tyle wobec pana, ile wobec tejże wiedzy, przybierającej postać jego czystej wiedzy – to znaczy przysługującej mu ze względu na jego uzewnętrznienie, czy też powszechność. Powszechną formą jest właśnie to stawanie się jednostki czymś powszechnym i powstawanie powszechności – ale nie jest to ślepa konieczność, tylko zapośredniczona przez wiedzę; inaczej mówiąc – każdy jest przy tym sam sobie celem, a więc motorem ruchu jest już cel. Każda jednostka jest sobie bezpośrednio przyczyną – popycha ją jej interes, ale równocześnie wiążące jest dla niej to, co powszechne – człon pośredni, który spaja ją z jej partykularnością i jej rzeczywistością[25].

Na tym, że swoją pozytywną jaźń posiadam we wspólnej woli, polega bycie uznanym jako inteligencja – jako coś, o czym wiem, że zostało przeze mnie ustanowione. Na tym zaś, że posiadam w niej [tzn. wspólnej woli] swoją jaźń negatywnie, jako moją władzę, jako powszechność, która jest moją negatywnością, polega wgląd w jej konieczność, to znaczy uzewnętrznienie. Powszechność ze swej strony przedstawia się następująco: jest tym drugim, negatywnym aspektem, to znaczy koniecznością, której podlegam, i tym pierwszym, pozytywnym aspektem, przez to, że poświęca samą siebie i pozwala mi dochodzić swego, dzięki czemu uzyskuję moją własną świadomość samego siebie. Prawo było bezpośrednim pojęciem ducha, potęgą, uzewnętrznieniem, stawaniem się innym. Powrót do samego siebie dokonuje się za sprawą aktu ułaskawienia. Wszystko – rzeczywisty czyn – jest tym, co rzeczywiste jako istnienie dla samego siebie; zło jest rzeczywistością wewnętrzną, absolutną pewnością siebie, czystą nocą bytu dla siebie, absolutną wiedzą zupełnie wyzwoloną od wszelkiego istnienia; realny Duch jest zaś bezpośrednim innobytem – powszechną władzą[26]. (Powszechność, dzięki temu, że ochrania moje życie i stanowi nad nim władzę, jest tą bezpośrednią jednością czystej woli i istnienia, czystej świadomości i mnie samego. Odnosząc się do niej – jako tej bezpośredniej jedności – obdarzam ją zaufaniem; przed nią jako moją negatywną istotą odczuwam bojaźń, w stosunku do niej jako będącej bezpośrednio moją wolą – nie tylko pozostającą z nią w zgodzie, ale będącą moją rzeczywistą jaźnią – jestem regentem. Ona zaś, rozpatrywana z tych trzech stron, jest w stosunku do mnie panem, przemocą państwową i regentem).

Tą powszechnością jest lud, zbiorowość jednostek w ogóle, istniejąca całość, potęga powszechna. Dla jednostki lud jest przemożną siłą, od niego pochodzi też konieczność, której jednostka ulega, uciskająca ją moc, ale i siła, którą dysponuje każdy ze względu na swe bycie uznanym. Ale siła ta dochodzi do skutku tylko wtedy, gdy jest związana w jedno – tylko jako wola[27]. Wola powszechna jest wolą wszystkich i każdego, ale jako wola, jest po prostu tą tylko jaźnią; aktywność powszechności jest jednym, w to jedno zebrać się musi wola powszechna. Musi się ona najpierw ukonstytuować z wól jednostkowych jako powszechna, tak aby jawiła się jako zasada i żywioł – chociaż, przeciwnie, to ona jest początkiem i istotą[28], a wole jednostkowe muszą stać się powszechnymi przez negację samych siebie, uzewnętrznienie i wykształcenie. Ona jest wcześniejsza od nich, ona dla nich istnieje w sposób absolutny, ona i one wcale nie są bezpośrednio tym samym. Konstytuowanie się woli powszechnej niektórzy wyobrażają sobie tak, że wszyscy obywatele zbierają się w jednym miejscu, obradują, a następnie głosują – i tak oto większość rozstrzyga o woli powszechnej. W ten sposób zakłada się stan, do którego jednostka musi się dopiero doprowadzić przez negację, przez samo-rezygnację. Mniema się też, że wspólnota państwowa opiera się na pierwotnej umowie, co do której przyjmuje się, że każdy milcząco – ale właściwie jednak explicite – wyraził na nią zgodę, i to zgodę odnoszącą się do każdego późniejszego działania wspólnoty państwowej. I na tym miałaby polegać zasada prawdziwego, wolnego państwa.

Bardziej realistycznie przedstawia się to jednak w ten sposób, że wspólnotę państwową konstytuuje jakieś zbiorowisko ludzkie – czy to od podstaw, jeśli jej wcześniej w ogóle nie było, czy to przez rewolucję, w której obalona zostaje poprzednia konstytucja. W tym wypadku ludzie ci występują jako rzeczywiste jednostki, z których każda chce uczestniczyć swoją pozytywną wolą w woli powszechnej; ale ich pozytywna jednostkowość, jako jeszcze nieuzewnętrzniona, to znaczy nie mająca jeszcze negatywności w sobie samej, jest w stosunku do powszechności czymś przypadkowym; sama zaś powszechność jest czymś rzeczywiście od nich różnym. Nie ma żadnej konieczności w tym, żeby wszyscy chcieli tego samego, nie ma nic wiążącego w tym, żeby mniejszość podporządkowała się większości. Przeciwnie, każdy – będąc ustanowionym i uznanym jako jednostkowa, pozytywna wola – ma prawo opuścić pozostałych i dojść do porozumienia z innymi, w innych sprawach. W ten sposób zakłada się zarazem, że wszyscy oni – w sobie – stanowią wolę powszechną. Ta wola w-sobie jest czymś innym niż ich wola rzeczywista, a oni nie uzewnętrznili jeszcze swojej woli, nie uznają jeszcze woli powszechnej, w woli powszechnej liczy się dla nich jedynie ich jednostkowość. Ale ona jest w-sobie, ona istnieje[29]. Jest ona ich bytem-w-sobie, to znaczy jest zewnętrzną przemocą, która ich poskramia. I tak, wszystkie państwa zbudowane zostały przez szlachetną przemoc wielkich ludzi, a nie przez siłę fizyczną – bo liczni są fizycznie silniejsi od jednego. Ale w rysach wielkiego człowieka jest coś, co sprawia, że inni mogą go nazywać panem: są mu posłuszni wbrew woli; wbrew ich woli jego wola jest ich wolą. Ich bezpośrednia czysta wola jest jego wolą, ale ich świadoma wola jest czymś innym. Wielki człowiek ma tę pierwszą po swojej stronie i [inni] muszą [go słuchać], nawet jeśli nie chcą. Na tym polega przewaga wielkiego człowieka nad innymi – zna on wolę absolutną i ją wypowiada. Wszyscy skupiają się pod jego proporcem – on jest ich bogiem. Tak Tezeusz założył Ateny, tak we francuskiej rewolucji straszliwa przemoc zawładnęła państwem, całością w ogóle[30]. Ta przemoc nie jest despotyzmem, lecz tyranią, grozą czystego panowania – ale jest ona konieczna i sprawiedliwa, o ile konstytuuje państwo i pozwala mu przetrwać jako temu oto rzeczywistemu indywiduum. Państwo to jest prostym Duchem absolutnym, pewnym siebie, dla którego nie liczy się nic określonego poza nim samym – żadnej roli nie grają pojęcia dobrego i złego, haniebności i nikczemności, podstępu i oszustwa. Stoi ono ponad tym wszystkim, bo nastąpiło w nim pojednanie zła ze sobą samym. W takim wysokim sensie czytać należy Księcia Machiavellego: że przy konstytuowaniu się państwa to, co nazywa się skrytobójstwem, podstępnością, okrucieństwem itd. w ogóle nie ma znaczenia czegoś złego, ale jest czymś ze sobą pojednanym. Niektórzy w jego pismach doszukiwali się nawet ironii, ale jakże głębokie współczucie dla cierpienia ojczyzny, jak entuzjastyczny patriotyzm, leżący u podstaw tej zimnej, wyrozumowanej doktryny, wyraża Machiavelli w przedmowie i posłowiu do swojej książki! Ojczyzna najechana i spustoszona przez obcych, pozbawiona niepodległości, każdy szlachcic, każdy przywódca, każde miasto głosi swoją suwerenność. Jedynym środkiem zbudowania państwa było w tej sytuacji unicestwienie owych suwerenności, a że za suwerenne uchodzić chciały właśnie niezapośredniczone indywidua, tylko śmierć przywódców zaradzić mogła ich zdziczeniu, a strach przed śmiercią – poskromić pozostałych. Niemcy najbardziej ze wszystkich brzydzili się tej doktryny i miano „makiawelizmu” nadali temu, co najgorsze – właśnie dlatego, że chorowali na tę samą chorobę i od niej umarli[31]. To jednak, że poddanych nie obchodzą ich książęta, a książąt nie obchodzi, że są książętami i mają się zachowywać jak książęta, sprawia, że tyrania na modłę Machiavellego okazuje się zbyteczna – obojętność odbiera bowiem siłę uporowi książąt.

W ten sposób powszechność występuje przeciw jednostkom jako takim, które swoją bezpośrednią pozytywną wolę pojmują jako obdarzoną absolutną ważnością; przeciw panu[32], tyranowi, czystej przemocy – im bowiem powszechność jest obca. Władza państwowa, która wie, czym jest, musi mieć odwagę, aby w sytuacji kryzysowej, w której skompromitowana jest egzystencja całości, odwołać się do bezwzględnie tyrańskich metod działania.

Za sprawą tyranii nastąpiło bezpośrednie uzewnętrznienie rzeczywistej jednostkowej woli – kształcenie do posłuszeństwa. Dzięki temu, że wpaja ono wiedzę o tym, że to raczej wola powszechną jest rzeczywista, tyrania stała się zbyteczna i nastąpiły rządy prawa. Przemoc tyrana jest przemocą prawa w sobie, dzięki posłuszeństwu przestaje ona być przemocą obcą, a staje się wiedną wolą powszechną[33]. Tyrania obalona zostaje przez ludy, bo jest odrażająca, nikczemna itd.; faktycznie jednak dlatego, że stała się niepotrzebna. Tyran pozostaje w pamięci jako postać odrażająca i również pod tym względem jest owym pewnym siebie Duchem, który, jako bóg, działa tylko w sobie i dla siebie, a po własnym ludzie spodziewa się tylko niewdzięczności. Gdyby był mądry, sam zrezygnowałby z tyranii, gdy tylko stanie się niepotrzebna; ale że tak się nie dzieje, jego boskość jest tylko boskością zwierzęcia, ślepą koniecznością, która zasługuje na odrazę, jako zła. Taki był przypadek Robespierre’a. Siła opuściła go, bo opuściła go konieczność – więc został przemocą obalony. To, co konieczne, dzieje się, ale każda cząstka konieczności zwykła przypadać w udziale jednostkom. Jeden jest oskarżycielem albo obrońcą, inny sędzią, a jeszcze inny katem – ale wszyscy razem są konieczni[34].

Rządy prawa nie polegają na stanowieniu przepisów prawa – tak jakby żadnych jeszcze nie było. One już istnieją, a teraz chodzi o zmianę relacji między jednostką wykształconą do posłuszeństwa a wspólnotą państwową [Gemeinwesen][35]. U podstaw tej relacji leży owa istniejąca istota [Wesen]. Drugim czynnikiem jest pojawienie się zaufania: to, że jednostka wiedna jest swojej jaźni w tym samym stopniu co istoty i czuje się przez nią podtrzymywana w istnieniu[36], nie pojmując zarazem, jak to się dzieje; jakim to zawdzięcza zależnościom i mechanizmom. Powszechność ma w ten sposób zarazem bezpośrednio negatywne i pozytywne znaczenie, to pierwsze ze względu na tyranię, to drugie ze względu na podtrzymywanie w istnieniu [jednostki], to znaczy przez uzewnętrznienie powszechności.

Ta jedność indywidualności i powszechności istnieje na dwa sposoby[37]: jednym jej biegunem jest powszechność, która sama jest indywidualnością jako rząd – nie abstrakcją państwa, ale indywidualnością, której celem jest powszechność jako taka – i drugi biegun, którego celem jest jednostkowość. Obie indywidualności [istnieją] jako jedna. Ta sama indywidualność troszczy się o siebie i swoją rodzinę, pracuje, zawiera umowy itd., ale zarazem pracuje dla powszechności, ma ją za cel. Ze względu na to pierwsze nazywa się bourgeois; ze względu na drugie – citoyen[38].

Posłuszeństwo obowiązuje wobec woli powszechnej jako większości – konstytuuje się ona przez określone wypowiedzi i głosowanie jednostek. Także ci, którzy mają zdanie inne niż większość, są posłuszni obowiązującym już uregulowaniom czy przepisom prawa, nawet wbrew własnym przekonaniom. Wolno im protestować, tzn. zachować swoje przekonania[39], jasno zadeklarować, że ich współpraca wynika z posłuszeństwa, a nie z przekonania. Jest to typowe zwłaszcza dla Niemców: zapiekłość, z jaką trzymają się swojego przekonania, upór trwania przy abstrakcyjnym chceniu, przy pustym prawie – choćby było całkiem bezprzedmiotowe i pozbawione treści. W takiej demokracji wola jednostki jest jeszcze przypadkowa – a) jako opinia w ogóle – musi z siebie rezygnować na rzecz większości, b) jako rzeczywista wola, jako jaźń lub jako aktywność, wola sama jest jednostkowa i każdy musi się jej podporządkować. Jej realizacja wymaga bezwolnego, rzeczywistego posłuszeństwa – nie dopuszcza wyrażania własnych opinii na temat jej realizacji.

c) Postanowienia, prawa dotyczą tu jedynie szczególnych okoliczności; zrozumienie ich związku z powszechnością jest udziałem wszystkich, ale ze względu na swoją szczególność samo jest przypadkowe. Wybór urzędników i wodzów armii należy do gminy; jest on wyrazem zaufania do nich, które uzasadnione staje się jednak dopiero wtedy, gdy odniosą sukces; okoliczności za każdym razem są inne.

Na tym polegała piękna, szczęśliwa wolność Greków, która wzbudzała i nadal wzbudza tak wielką zazdrość. Lud sprowadza się w niej do obywateli, a zarazem staje się jednym indywiduum, rządem. Wola rządu jest jednostkowa, a zarazem powszechna. Uzewnętrznienie jednostkowości woli jest jej bezpośrednim zachowaniem. Ale konieczna jest wyższa abstrakcja, większe przeciwieństwo i kształtowanie, Duch głębszy [niż] to królestwo etyczności: każdy jest w nim obyczajem, w bezpośredniej jedności z powszechnością. Nie ma tutaj miejsca na protesty; każdy zna siebie bezpośrednio jako powszechnego, to znaczy rezygnuje ze swojej szczegółowości, nie znając jej jako takiej, jako swojej jaźni, jako istoty. Głębszy rozłam polega więc na tym, że każdy wycofuje się do siebie[40], wie, że jego jaźń jako taka jest istotą i upiera się przy swoim, a mianowicie przy tym, że chociaż odłączony od istniejącej powszechności, jest jednak absolutny, posiada swój absolut bezpośrednio w swojej wiedzy. Jako jednostka, puszcza wolno powszechność, całkowitą suwerenność[41] uzyskuje w sobie, rezygnuje ze swojej rzeczywistości, liczy się dla siebie tylko w swojej wiedzy.

Wolna powszechność jest punktem indywidualności; jest ona niezależna od wiedzy wszystkich, nie została przez nią ukonstytuowana, jako biegun rządu jest zatem bezpośrednia, naturalna: jest nią dziedziczny monarcha. On jest stałym, bezpośrednim węzłem całości. Duchową więzią jest opinia publiczna, to ona stanowi prawdziwe ciało ustawodawcze[42], zgromadzenie narodowe (powszechne wykształcenie), deklarację woli powszechnej; komisje [powołane do] ulepszania prawa są zbytecznymi wymysłami. Monarcha[43] żyje w wykonywaniu wszystkich rozkazów. Urzędnicy rządowi przynależą do tego Ducha. Inaczej się teraz rządzi i żyje, nawet w tych państwach, których konstytucja pozostała jeszcze ta sama – a i ona zmienia się z upływem czasu; rząd nie musi stawać po stronie przeszłości i zapiekle jej bronić, ale też powinien być ostatnim, który forsuje zmiany. Rzeczywista aktywność, rzeczywista wola wyraża się w doborze urzędników. Każda sfera: miasto, korporacja zawodowa zarządzać ma własnymi sprawami. Jest źle, kiedy lud jest rządem – równie źle co nierozumnie. Jednak to całość jest środkiem, swobodnym Duchem, który wolny od owych w pełni stabilnych biegunów dźwiga sam siebie; jest całością niezależną od wiedzy jednostek i charakteru regenta, pustego węzła.

Taka jest wyższa zasada nowoczesności, której nie znali starożytni, której nie znał Platon. W czasach antycznych piękne życie publiczne było obyczajem wszystkich; było pięknem jako bezpośrednia jedność powszechności i jednostki; było dziełem sztuki, w którym części nie wyodrębniały się z całości, lecz stanowiły zrodzoną z natchnienia geniuszu jedność samowiednej jaźni i jej wyrazu. Ale owa absolutna-wiedza-samej-siebie przysługująca jednostkowości, owo absolutne spoczywanie w sobie samym – było nieobecne. Rzeczpospolita platońska, tak jak państwo lacedemońskie, było zanikaniem samowiednej indywidualności[44]. Przez wspomnianą zasadę nowoczesności utracona wprawdzie zostaje zewnętrzna rzeczywista wolność indywiduów w ich bezpośrednim istnieniu, zachowana jednak zostaje wolność wewnętrzna – wolność myśli. Duch zostaje oczyszczony z bezpośredniego istnienia. Wstąpił on w czysty element wiedzy i stał się obojętny wobec istniejącej jednostkowości. Tutaj zaczyna być jako wiedza. Na tym polega jego formalna egzystencja jako wiedzy-samego-siebie. Jest on tą północną istotą, która spoczywa w sobie, ale swoje istnienie ma w jaźni wszystkich.

Zgodnie z tą zasadą wielość indywiduów jest zbiorowością ludu przeciwstawioną jednemu indywiduum, monarsze; ta pierwsza jest wielością, ruchem, płynięciem, to drugie jest tym, co naturalne, tzn. tym, do czego schroniła się przyroda. Jest ostatnią resztką przyrody jako czegoś pozytywnego. Tylko ono zrodzone zostało do tego, by być bezpośrednią wolą albo wielką indywidualnością, energią chcenia, absolutną decyzją, bytem-w-sobie woli: my rozkazujemy. Ród książęcy jest jedynym pozytywnym, na inne nie trzeba zważać. To drugie indywiduum liczy się tylko jako uzewnętrznione, wykształcone, jako to, czym siebie uczyniło. Cała wspólnota państwowa w równie małym stopniu zależna jest od jednego, co i od drugiego; stanowi ona dźwigające samo siebie, niezniszczalne ciało. Książę może być, jaki chce, tak samo obywatele: wspólnota państwowa jest domknięta w sobie i sama siebie zachowuje[45]. Każda jednostka jest wolna w swojej wiedzy i mentalności, a wszystkie są różne; to samo dotyczy również mocy, poszczególnych aspektów całości – jej abstrakcyjnych momentów. Praca, produkcja, stan prawny, administracja, wojsko: każdy moment wykształca się w pełni zgodnie z własnymi jednostronnymi zasadami. Organiczna całość ma kompletne, ukształtowane w swojej abstrakcji wnętrzności. Nie jest tak, że każda jednostka jest fabrykantem, chłopem, rzemieślnikiem, żołnierzem, sędzią itd., ale następuje pod tym względem podział – każdy przynależy do pewnej abstrakcji i w swoim myśleniu stanowi dla siebie całość[46].

Teraz rozwinąć należy trzy aspekty: najpierw rozczłonkowanie całości na jej organy, zewnętrzny szkielet organizacji cielesnej i jej wnętrzności: moce takie, jakimi są w sobie, następnie mentalność każdego ze stanów, ich samoświadomość, ich byt, jako czysto samowiedny: bezpośrednie oderwanie się od istnienia (moralność), wiedza Ducha o swoim organie jako takim (etyczność) i wzniesienie się na wyższy poziom (religia). Pierwszy jest wolno puszczoną przyrodą Ducha, drugi – jej wiedzą o sobie samej jako o wiedzy, trzeci jest Duchem znającym siebie jako Ducha absolutnego, religią.

Stan i Duch stanu, ten określony Duch jest właściwie tym, który wykształcił się od niewyrobionego zaufania i pracy do wiedzy Ducha absolutnego o sobie samym. Jest on przede wszystkim życiem w ogóle pewnego ludu. I od niego ma się uwolnić.

Świadomością jego są w szczególności trzy pierwsze stany, w stanie przedsiębiorców przedmiotem tej świadomości jest powszechność.

przełożył Piotr Graczyk

SŁOWNICZEK

Allgemeine – powszechność; ogólność

Anderssein – innobyt

Anerkennung – uznanie

Anerkanntsein – bycie uznanym

anschauen, Anschauung – oglądanie, ogląd, wgląd

Ansich, Ansichsein – w-sobie, byt-w-sobie

aufheben – znosić

Besondere – partykularne, poszczególne, szczegółowe

Bildung – kształtowanie, kształcenie, wykształcenie

Dasein, ist da – istnienie

Eigensinn – upór, upieranie się w przy swoim

Entäusserung – uzewnętrznienie

Erinnerung – wspomnienie

Fürsich, Fürsichsein – dla-siebie, byt-dla-siebie

geniessen – korzystać, rozkoszować się

Gesetz – przepisy prawa, prawo

Gewalt – potęga, przemoc

Insichsein – spoczywanie w sobie samym

lassen, frei lassen – nie krępować, puszczać wolno

Macht – władza

Menge – zbiorowisko, masa

Recht – prawo

Rede – mowa

Sage – orzekanie

Seiende – coś bytującego; to, co bytuje, (pewien) byt

Sein – byt

Selbst – jaźń

Sitte – obyczaj

Sittlichkeit – etyczność

Sprache – język

unmittelbar – bezpośrednie, niezapośredniczone

Vermittlung – zapośredniczenie

Volk – lud

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Jenaer Realphilosophie. Vorlesungsmanuskripte zur Philosophie der Natur und des Geistes von 1805-1806, hrsg. von Johannes Hoffmeister, Akademie-Verlag, Berlin 1969.

Wykłady jenajskie G.W.F. Hegla w przekładzie Piotra Graczyka ukażą się w roku 2015 nakładem Fundacji Augusta hr. Cieszkowskiego.

Alexandre Koyré

HEGEL W JENIE

Filozofia Hegla – co do tego wszyscy jej historycy i komentatorzy są zgodni – jest filozofią niezwykle trudną. A przecież – osobliwa rzecz – Hegel był niekwestionowanym nauczycielem całego pokolenia; wykształcił wielu uczniów; stał nawet – i to w stopniu rzadko spotykanym w filozofii nowożytnej, jeśli w ogóle spotykanym – na czele szkoły; wpływowi, jaki w XIX wieku wywierał zarówno w Niemczech, jak i poza nimi, nie dorównał żaden inny[1]; jego dzieło wywołało niezliczone komentarze i niezrównane uwielbienie. Naturalne jest więc oczekiwanie, że do gmachu myśli Hegla można wejść śmiałym krokiem. Tymczasem nic podobnego.

Czytając Hegla – sądzę, że wszyscy jego czytelnicy przynajmniej w duchu przyznają mi rację – dość często mamy wrażenie, że nic nie rozumiemy. Pytamy: ale cóż to może znaczyć? Czasem wręcz, zupełnie cicho: czy to może cokolwiek znaczyć? Jeszcze częściej rozumiejąc nawet, czy przynajmniej sądząc, że rozumiemy, odnosimy przykre wrażenie towarzyszenia jakiemuś rodzajowi czarów albo duchowej magii. Jesteśmy oczarowani, oszołomieni; nie nadążamy.

Wskazałem już gdzie indziej kilka powodów, które czynią Hegla tak dla nas trudnym[2]. Trudności języka, terminologii, postawy intelektualnej... ale są również inne. Być może jeszcze głębsze, bardziej wewnętrzne. Myśl Hegla jest zbyt żwawa. Hegel porusza się skokami; widzi związki tam, gdzie nam nie udaje się ich dostrzec[3]. Podąża drogami, które dla nas często są niedostępne, i nie wyjaśnia nam, dlaczego wybrał te, nie inne. Najczęściej zresztą podąża nieznanymi nam szlakami. To za sprawą tej aury magii i tajemniczości mówi się o „sekrecie Hegla”[4]; powiada się, że Hegel nie wyjawił nam zasad swojej metody i choć po mistrzowsku posługiwał się metodą dialektyczną, to jednak nie zrobił nic, by jej nauczyć[5], a nawet że jego myślenie miało w ogóle rytm różny od naszego – Hegel miałby myśleć „po kole”, podczas gdy my myślelibyśmy „po linii prostej”[6].

Do przeszkód, które trzeba pokonać, by wniknąć w myśl Hegla, dochodzi jeszcze to, że – przynajmniej dotychczas – nie mieliśmy żadnych lub prawie żadnych wiadomości o tym, jak się ona kształtowała. Hegel wyłania się od razu uzbrojony po zęby[7]. Nie tylko bowiem Fenomenologia ducha, lecz nawet artykuły i recenzje z epoki jenajskiej[8] – mimo zamierzonej powściągliwości[9] – pozwalają dostrzec myśl bardzo już zaawansowaną na drodze ku systemowi i w gruncie rzeczy są w pełni zrozumiałe dopiero w świetle innych tekstów, współczesnych im i późniejszych.

Tłumaczy to, przynajmniej po części, głębokie wrażenie, jakie uczyniła słynna praca Diltheya[10] i publikacja Młodzieńczych pism teologicznych[11] przez H. Nohla. Wreszcie zyskaliśmy prehistorię myśli Heglowskiej, wreszcie mogliśmy uchwycić ją in statu nascendi, nie zaś w tym onieśmielającym stanie ukończenia, w którym do tej pory się prezentowała.

Przy tym Hegel, którego objawiły nam Młodzieńcze pisma, był nowy i dość zaskakujący. Był to Hegel ludzki, rozedrgany, cierpiący. Hegel wpisujący się w duchowy nurt epoki, nie tylko w chronologiczną i systematyczną tablicę systemów. Wstrząsnęło to w posadach egzegezą Hegla; można powiedzieć (sądzę, że bez większej przesady), że nad całą nowoczesną jego interpretacją – włącznie ze wspaniałym dziełem Jeana Wahla[12] – zaciążyło wrażenie, jakie wywarły Młodzieńcze pisma; zaciążył obraz młodego, romantycznego Hegla oraz pragnienie odnalezienia pod lodowatą stalą dialektycznych formuł czegoś z namiętnej żarliwości kierującej przyjacielem Hölderlina i Schellinga. Z kilkoma wyjątkami, zresztą dość nieszczęśliwymi[13], to właśnie w Młodzieńczych pismach teologicznych poszukiwano klucza do heglizmu – czy przynajmniej prawdziwego Hegla; to w ich świetle próbowano interpretować Logikę i Encyklopedię[14]. Łatwo zrozumieć owo zachłyśnięcie się Młodzieńczymi pismami. Młody Hegel, przyjaciel romantyków, jest z pewnością bardziej atrakcyjny niż ideolog państwa pruskiego[15]. Jest nam bliższy; poszukuje, niepokoi się – podobnie jak my. I jest dla nas zrozumiały. Co więcej – nie jest tak trudny. Jest przystępniejszy, mniej żwawy.

Otóż – Młodzieńcze pisma Hegla antyklerykalnego i romantycznego, Hegla przejętego ideami wspólnoty i życia, helleńską starożytnością (starożytnością fałszywą, lecz to niemal bez znaczenia), Hegla negującego – podwójnie – swój czas, z pewnością są niezmiernie ważne dla zrozumienia bardzo osobistych, „egzystencjalnych” źródeł jego filozofii, dla zmierzenia wewnętrznego napięcia i nadludzkiego wysiłku jego myśli[16].

Jednakże kładąc taki nacisk na dzieła młodzieńcze (a zapominając, że są one tylko jedną stroną dyptyku, jednym momentem rozwoju dialektycznego) i zarazem zaniedbując dzieła z okresu dojrzałego (rodzaj nader osobliwej Jugendbewegung, której niejeden przykład można by zacytować), narażamy się na poważne ryzyko opacznego rozumienia i dezinterpretacji Hegla „heglowskiego”, Hegla Logiki[17]. Ściślej, położenie nacisku na dzieła młodzieńcze pociąga za sobą ipso facto niedoszacowanie i zapoznanie Logiki. To zaś znaczy zarazem: zapoznanie i niedoszacowanie Hegla-filozofa, a nawet filozofii po prostu. Jest to skutkiem zastąpienia – będącego zasługą i zbrodnią szkoły Diltheya – historii filozofii „historią idei”, wchłonięcia filozofii przez literaturę[18].

Z innego jeszcze punktu widzenia niebezpiecznie jest kłaść Młodzieńcze pisma u podstaw interpretacji heglizmu. Między frankfurckim Fragmentem systemu (1800) a Fenomenologią ducha (1807) mieści się cały jenajski dorobek Hegla: wykłady, artykuły. Okres wyjątkowo nasilonej i płodnej pracy intelektualnej. Okres ostatecznej formacji; okres, w którym Hegel wykuwa swój oręż. Bez cienia wątpliwości dużo dla niego ważniejszy niż okres berneński czy frankfurcki.

Ten właśnie okres – lata terminowania Hegla (których nieznajomość tak bardzo ciążyła nad egzegezą jego myśli) – staje się oto dla nas w pełni przystępny dzięki publikacjom nieodżałowanego Georga Lassona[19] i Johannesa Hoffmeistera[20]. Dla rozumienia heglizmu będzie to miało znaczenie równie doniosłe – jeśli nie jeszcze większe – co ukazanie prehistorii myśli Hegla przez H. Nohla.

Dzięki tekstom wykładów wygłaszanych przez Hegla w Jenie zyskaliśmy bowiem dostęp niejako do laboratorium filozofa; możemy śledzić krok po kroku po trzykroć ponawiane wysiłki Hegla na rzecz uporządkowania uniwersum swojej myśli; możemy przyglądać się wypracowywaniu metody Heglowskiej; widzimy, jak kształtuje się ona nie tylko in abstracto, ale również in concreto przez analizę konkretnych problemów, które przed Heglem stawały. Na szlaku wiodącym od frankfurckiego Fragmentu systemu do Fenomenologii ducha widzimy zrealizowaną w praktyce technikę „uświadomienia”, która stanowić będzie dialektyczny napęd Fenomenologii.

W wykładach tych widać – czasami – Hegla, który myśli dla siebie, nie dbając o zewnętrzny świat, nie myśląc o słuchaczach ani czytelnikach[21] (troska ta jest stale obecna w Różnicy i w Glauben und Wissen). Z punktu widzenia wysiłku myśli (Anstrengung des Begriffs) niektóre z tych tekstów pośpiesznych, pełnych błędów, źle uporządkowanych należą do najintensywniejszych i najpiękniejszych stronic Hegla.

Objawiają nam one przy tym Hegla mało znanego, jeśli nie zupełnie nieznanego: Hegla jako duchowego wizjonera[22]. Pozwalając nam niekiedy na porównanie dwóch lub trzech kolejnych „stanów” jednego tekstu, umożliwiają też zdanie sobie sprawy z podwójności ruchów Heglowskiej myśli: najpierw konkretne zastosowanie pewnej metody analizy fenomenologicznej[23], a następnie zniesienie – jako bezużytecznego rusztowania – tych analiz, nadal jednak podtrzymujących konstrukcję. Niżej damy wzorcowy przykład tej „metody”.

* * *

Publikacja wykładów Hegla[24] nie odbiła się takim echem jak niegdyś wydanie Młodzieńczych pism teologicznych. Być może dlatego, że wykłady idą wbrew ukształtowanym już nawykom – że ukazują Hegla, jakiego Młodzieńcze pisma, a nawet artykuły nie pozwalały przewidzieć: Hegla-logika, Hegla-dialektyka, który rozkłada swój wysiłek po równo między filozofię przyrody i filozofię ducha, a najbardziej zaprzątnięty jest ideą „systemu”. Otóż Heglowski „system” umarł, i to umarł z kretesem[25]. A ze wszystkich jego części filozofia przyrody jest niewątpliwie najbardziej przedawniona, zatem najbardziej jałowa i najnudniejsza[26]. Być może to jest przyczyną, dla której najnowsi interpretatorzy Hegla tak rzadko sięgali po teksty jego wykładów[27]. Być może jednak to tylko przyczyna dodatkowa, główną natomiast byłby fakt, że Hegel z wykładów jenajskich jest już o wiele nazbyt „heglowski”. Między wykładami a Encyklopedią istnieje rzeczywista ciągłość[28]. Między wykładami a Fragmentem systemu wydaje się, przeciwnie, istnieć pęknięcie[29].

Pierwszy wydawca Logiki jenajskiej, H. Ehrenberg, otwarcie to przyznaje. Według niego to pęknięcie można wytłumaczyć wrażeniem, jakie wywarły na Heglu współczesne mu wydarzenia historyczne. Hegel nie wierzy już w możliwość działania. Zamiast więc reformować świat, zadowala się odtąd jego wyjaśnianiem[30].

Być może. Jest w istocie bardzo możliwe, że Hegel ze swym niezwykle ostrym zmysłem historycznym lepiej niż ktokolwiek zrozumiał sens wydarzeń, które działy się na jego oczach; z pewnością rozumiał, że jest świadkiem zawalenia się pewnego świata. Niemniej idea myślenia jako namiastki działania, idea filozofii jako wyjścia awaryjnego, jako rezygnacji, wydaje mi się tak mało heglowska jak to możliwe[31].

Pęknięcie dzielące Fragment systemu od wykładów wygląda na oczywiste. Być może jednak jest ono mniejsze, niż się wydaje – nie zapominajmy, że z frankfurckiego systemu mamy jedynie fragment; nie zapominajmy też, że był to już system i że właśnie dlatego, że miał już system – po to by móc go nauczać – Hegel zdecydował się na przenosiny do Jeny. Być może podlegamy pewnemu złudzeniu wzrokowemu i niesłusznie powiększamy rozziew.

Zgódźmy się wszakże na ten rozziew. Dlaczego nie moglibyśmy zgodzić się też na istnienie między Frankfurtem a Jeną ciągłości niejako dialektycznej? Filozofia – której funkcją i celem jest według Hegla wyjaśnianie „tego, co jest” – w duchowej ewolucji ludzkości przychodzi w swoim czasie. Podobnie ma swoje miejsce również w duchowej historii człowieka. Filozofia pojawia się, kiedy odczuwana jest jej potrzeba. Gdy staje się konieczna. Gdy walą się i znikają tradycyjne formy cywilizacji (Bildung), na których opierała się jedność duchowego życia ludu i które ją kształtowały. Ściślej – gdy formy te, martwe i pozbawione wartości, stają się fałszywe. Pozbyć się ich, zniszczyć je, i zaczynając od nowa, na nowo stworzyć i ukształtować treść tego życia – to staje się wówczas zadaniem filozofa.

Epoki „organiczne” nie potrzebują filozofii. Cywilizacja i wiara wystarczą do zjednoczenia przeciwieństw, do dokonania duchowej syntezy, do urzeczywistnienia całości. Dopiero gdy te jednoczące siły tracą wartość, gdy kruszy się harmonia, „gdy moc jednoczenia znika z życia ludzi, a przeciwieństwa tracą swój żywy związek i swoje wzajemne oddziaływanie, gdy stają niepodległe, powstaje potrzeba filozofii”[32]. Jest ona córką „żywej oryginalności ducha [...], który w niej sam z siebie przywraca rozdartą harmonię”; jest także córką owego wewnętrznego rozdarcia, będącego zatem źródłem samej potrzeby filozofii. Dlatego filozofia – jako wytwór, a zarazem urzeczywistnienie rozumu – zawsze stara się ustanowić siebie jako całość, jako system; dlatego jej pierwszym i najgłębszym interesem jest zniszczenie, przezwyciężenie ustalonych i zastygłych przeciwstawień, w których lubuje się rozsądek: przeciwstawienia ducha i materii, duszy i ciała, wiary i rozumu, wolności i konieczności, nieskończoności i skończoności... „Rozum nie sprzeciwia się przeciwstawieniu i ograniczeniu w ogóle; przecież konieczne rozdarcie jest czynnikiem życia, które wiecznie wykształca się, przeciwstawiając się, i najpełniej żyjąca całość jest możliwa tylko w powstawaniu na nowo z najgłębszego podziału. Ale rozum sprzeciwia się absolutnemu utwierdzeniu rozdarcia przez rozsądek, tym bardziej że absolutne przeciwieństwa same mają początek w rozumie”[33].

Godzina filozofii wybiła dla Hegla. Żywego zjednoczenia przeciwieństw, reintegracji żywej całości szukał on z początku, jak Schelling i Hölderlin, w Życiu, w Miłości, w Wierze religijnej. Napisał, że „w miłości owa Całość zawarta jest inaczej niż sumie wielu partykularnych, odseparowanych jednostek; w miłości życie odnajduje się jako podwojenie samego siebie i jako własna jedność; życie, wyszedłszy z nierozwiniętej jedności, za sprawą kultury zatoczyło krąg aż do jedności spełnionej. Nierozwiniętej jedności przeciwstawiony był świat i możliwości podziału. W toku rozwoju refleksja tworzyła coraz więcej przeciwieństw, by je jednoczyć w zaspokojonym popędzie [namiętności, Trieb], aż przeciwstawiła ona człowiekowi jego własną całość – po to by miłość zniosła refleksję w pełnej bezprzedmiotowości i odebrała przeciwieństwom wszelki rys obcości, a w końcu – by życie odnalazło samo siebie, nie odczuwając już żadnego braku”. To miłość dokonuje tego cudu, ponieważ „w miłości przeciwieństwa trwają jeszcze, ale już nie jako przeciwstawne, [lecz] jako zjednoczone, i istota żyjąca czuje istotę żyjącą”[34].

Życie, miłość, duch – myśl Hegla, tak jak całej jego epoki[35], obraca się wokół tych terminów, mając przy tym skłonność do ich utożsamiania. Miłość jest bowiem życiem, a życiem życia jest duch. „...jeśli założyć pewną istotę żywą, mianowicie nas, rozpatrujących, to życie założone poza naszym, ograniczonym życiem, będzie nieskończonym życiem o nieskończonej wielorakości, o nieskończonych przeciwstawieniach, o nieskończonych relacjach; jako wielość będzie nieskończoną wielością organizacji, indywiduów, jako jedność będzie jedyną, zorganizowaną, porozdzielaną i zjednoczoną całością – naturą”[36], która sama jest niczym innym niż Życiem. Zadaniem spekulacji jest zatem dla Hegla pomyśleć życie czyste, to znaczy na nowo je pojąć i stworzyć w nim samym.

Życie samo z siebie urzeczywistnia syntezę jednego i wielości, szczegółowości i ogólności: „W pojęciu indywidualności zawiera się przeciwstawienie wobec nieskończonej wielorakości istot żywych i powiązanie z nimi; człowiek jest życiem indywidualnym w tej mierze, w jakiej pozostaje czymś innym niż wszystkie elementy i niż nieskończona mnogość egzemplarzy życia indywidualnego poza nim samym; jest życiem indywidualnym tylko w tej mierze, w jakiej pozostaje jednością z wszystkimi elementami, z nieskończoną mnogością egzemplarzy życia poza nim – istnieje tylko w tej mierze, w jakiej wszechżycie jest podzielone, i stanowi jedną część, podczas gdy cała reszta drugą; istnieje tylko w tej mierze, w jakiej nie jest częścią i nic nie jest od niego odrębne. Jeśli założyć, ustalić nie podzielone życie, to możemy żywe istoty rozpatrywać jako uzewnętrznienia życia, jako jego prezentacje”[37].

I Hegel, wyrażając zresztą to tylko, co myślą wszyscy wokół niego, pisze: „Myśleć czyste życie to zadanie, które wymaga, byśmy oddalili wszelkie czyny, wszystko, czym człowiek był lub będzie; charakter abstrahuje tylko od czynności, wyraża wymiar ogólny określonych postępków; świadomość czystego życia byłaby świadomością tego, czym człowiek jest – w czystym życiu nie ma różności, rozwiniętej, rzeczywistej rozmaitości. Ta prostota nie jest negatywną prostotą, jednością osiągniętą dzięki abstrahowaniu [...] od wszystkiego, co określone; negatywną nieokreślonością. Czyste życie jest byciem”[38]. Życie bowiem to „nieskończona mnogość istot żywych”, nieskończona skończoność i skończona nieskończoność[39]. „Myślące życie wydobywa z form, z istot, które są śmiertelne, przemijające, nieskończenie sobie przeciwstawione, zwalczające się, coś żywego, wolnego od przemijających tworów, relację bez martwych i uśmiercających się tworów, w świecie wielorakości, nie jakąś jedność, nie jakąś pomyślaną relację, lecz wszechżywe, wszechmocne, nieskończone życie, i nazywa je Bogiem [...]”[40].

„Owym wznoszeniem się człowieka, nie od skończoności ku nieskończoności – te bowiem są tylko wytworem samej refleksji, a jako taki wytwór ich rozdzielenie ma absolutny charakter – lecz od skończonego życia do nieskończonego życia, jest religia”[41].

Hegel kontynuuje: „Owo bycie częścią, które przysługuje żywej istocie, znosi siebie w religii, ograniczone życie wznosi się ku nieskończoności; skończony twór ma w sobie możliwość wzniesienia się ku nieskończonemu życiu tylko dzięki temu, że sam jest życiem. Filozofia musi zerwać z religią właśnie dlatego, że jest myśleniem, zatem ma przeciwieństwo już to w postaci niemyślenia, już to w postaci myślącego i myślanego; filozofia powinna we wszystkim, co skończone, ukazywać skończoność”[42], dokonać – dopowiedzmy – dzieła krytyki, dzieła teologii negatywnej i prawdziwą nieskończoność, nieskończoność życia rzucić poza koło myślenia.

Myśl – filozofia – jest więc niezdolna urzeczywistnić absolutne zjednoczenie skończonego i nieskończonego; zjednoczenie, w którym zniesione i przezwyciężone byłoby wszelkie przeciwstawienie, wszelki rozdział. Dokonać tego może tylko religia. Lecz – powiada następnie Hegel – takie absolutne zjednoczenie nie jest absolutnie konieczne. To znaczy nie jest absolutnie konieczne, by takie zjednoczenie było możliwe. Konieczne jest jakiekolwiek zjednoczenie, jakaś religia, ponieważ w duchowym życiu człowieka wszystko jest przez nią uwarunkowane, ale nie jest powiedziane, że wspiąć się na szczebel absolutu będą zdolni wszyscy ludzie czy też wszystkie zbiorowiska ludzi, wszystkie ludy. Ludy szczęśliwe, czyli ludy, których życie jest organiczne, bardzo mało podzielone – Hegel myśli tu o ludach klasycznej starożytności – mogą bardzo się zbliżyć do tego szczebla. Nie dotyczy to jednak ludów nieszczęśliwych; te muszą trwać w podziale, w przeciwieństwie, w transcendencji. Ich Bóg pozostaje nieskończenie daleki, a religia nie przynosi im wewnętrznego zjednoczenia, do którego zmierza i które zapowiada filozofia, sama siebie przy tym znosząc na jego progu.

Religia byłaby zatem zbawieniem – lecz tylko dla ludów szczęśliwych. Ludom nieszczęśliwym dać tego nie może[43]. Hegel zaś należy do ludu nieszczęśliwego. Z tej właśnie przyczyny zmuszony jest zajmować się filozofią.

Szczęśliwe ludy – czy nie można pokusić się o taką hipotetyczną rekonstrukcję ciągu rozmyślań Hegla? – mają zbawienie w religii. Ale z tegoż powodu – i w tym właśnie zawiera się ich szczęście – nie odczuwają całego potwornego cierpienia rozdarcia, osamotnienia, przeciwieństwa i nierozwiązanej sprzeczności. Nie zajmują się zatem filozofią, bo nie czują jej potrzeby. Hegel zaś – nawet gdy głosi jej niewystarczalność – uprawia ją.

Miłość na pewno likwiduje i przezwycięża dualność. To zjednoczenie urzeczywistnia wszakże tylko faktycznie; ci, którzy są zjednoczeni przez miłość, nie wiedzą o tym. Ich świadomość nie zostaje przekształcona; czują się – gdy tacy są – oddzieleni, izolowani. Nie wiedzą o odniesionym zwycięstwie. To Hegel, filozof, jest tym, który wie[44].

Religia zakłada rozwiązanie wszystkich sprzeczności, zjednoczenie wszystkich przeciwieństw w Bogu; to zjednoczenie i rozwiązanie zakłada wszakże przez wiarę. Cóż z tego, że Hegel w pewnym okresie twierdził, iż dowieść można wyłącznie konieczności syntezy – przeciwieństwo zakłada zjednoczenie, gdyż tylko w nim sprzeczne terminy mogą się sobie przeciwstawić – nie zaś syntezy samej, w którą można jedynie wierzyć; pozostaje to czymś, co on wie i czego dowodzi[45].

Zatem z jednej strony rozwiązanie irracjonalne, religijne, mistyczne wyklucza myśl, wyklucza rozum; wyklucza go, a więc nie rozwiązuje nieodłącznego odeń przeciwieństwa, konfliktu, ani nie obejmuje go ową najwyższą syntezą. Z drugiej strony rozum potwierdza – przecząc sobie – swą niezniszczalną przewagę.

Czyż nie zgodzimy się, że Heglowi wystarczyłaby „refleksja” nad sobą samym, nad tym, co faktycznie czynił, by – nie rozumiejąc go – rozpoznać wyższy, a nawet najwyższy akt ducha? By dostrzec, że zetknął się z jednym z „błędnych ogni” rozsądku, których zniszczenie było właśnie obowiązkiem filozofa? By w ten sposób naturalną drogą dojść do postawy, którą przyjął w Jenie i której dał wyraz w cytowanych wyżej pięknych tekstach?

* * *

Kiedy Hegel przybywa do Jeny, jego stanowisko jest już z grubsza gotowe. Odkrycie dialektyki, wielka zasługa Fichtego i Schellinga, nie przyniosło u nich tak upragnionych owoców. Myśl Hegla, ukształtowana przez namysł nad tematyką teologiczną i historyczną[46], szybko odkryła prawdziwe powody ułomności swych poprzedników i zarazem współczesnych. Z Fichtem rzecz jest bardzo prosta: chodzi o jego ciasny, „judaizujący” moralizm, który naginał teorię do praktyki. Przecież już dużo wcześniej Hegel napisał: „Praktyczna działalność pozostaje wolna, nie jednocząc tego, co jej przeciwstawione, i nie będąc przez nie określona – nie wprowadza ona jedności w to, co dane jest jako różnorodne, lecz sama jest jednością, która tylko ratuje się przed różnorodnością tego, co jej przeciwstawione, a co ze względu na władzę praktycznego działania pozostaje z nią zawsze związane[47]. Fichteańska dialektyka ma więc tylko pozory dialektyki prawdziwej. W gruncie rzeczy sama sobie przeczy: poszukuje całkowitego zniesienia tego, co przeciwstawione, to znaczy całkowitego wstrzymania ruchu dialektycznego. Przeciwieństwo pochodzi w niej z zewnątrz, dlatego jest zmuszona wciąż sobie przeciwstawiać nowe przeszkody, nowe przeciwstawienia, by przeszkadzały jej w osiągnięciu celu. Przed bezruchem śmierci ratuje fichteańską dialektykę tylko to, że jej cel jest niemożliwy. Z tego samego powodu wszakże przeobraża się ona w dialektykę niedokończenia, nieskończonej pogoni za nieosiągalnym Absolutem; za Absolutem, który na powrót stał się transcendentny. Również dlatego fichteańska dialektyka – dialektyka, jeśli to możliwe, finitystyczna – nie zna prawdziwego pojęcia nieskończoności, podstawiając w jego miejsce pojęcie nieokreśloności. To podstawienie „złej nieskończoności” w miejsce „dobrej” (nieokreśloności zamiast nieskończoności) mści się osobliwą dialektyką w łonie samej tej filozofii, powodując w niej znamienne odwrócenie: wychodząc od pojęcia wolności, poszukując jej, Fichte dochodzi do jej przeciwieństwa, do niewolnictwa w państwie policyjnym[48]. Schelling natomiast po prostu zatrzymał się w stadium filozofii życia i miłości. Dialektyczny rytm prowadzi u niego do równowagi przeciwieństw w sercu tożsamości. Schelling może wszystko zatopić w Absolucie, lecz nic nie może z niego wydobyć. Hegel zaś, który już we Frankfurcie pisał: „Jedność jedności i niejedności”, pisze teraz: „Tożsamość tożsamości i nietożsamości”. Znaczy to, że Fichte i Schelling widzieli wprawdzie pozytywną wartość negatywności, rolę negacji, rolę nie jako przeciwstawionego tak – rolę nie, które jako jedyne nadaje przekraczającemu je tak sens afirmacji i ustanowienia[49] – widzieli wprawdzie, że rzeczywista, żywa, „organiczna” jedność życia i ducha jest nie w abstrakcji, lecz w zjednoczeniu wielości, ale nie potrafili – jeden ani drugi – postawić nie na właściwym mu miejscu, mianowicie w samym pozytywnym Absolucie[50]. Absolut Fichtego w istocie znosi nie; Absolut Schellinga nie zna go. Obydwa pozostają przez to właśnie ab-solutne, oddzielone, transcendentne względem bytu i rozumu. Pozostają nieruchome i nieświadome. Hegel sądzi, że trzeba pójść dalej, wyżej. Postawić nie w tak; ukazać wielorakie w samym jednym, ukazać skończoność w samej nieskończoności; w wieczności czas, ruch i niepokój, który jest dla Hegla istotą rzeczywistości[51].

Należy zatem wszystko rozpocząć od nowa. Zniszczyć wszystkie zastygłe pojęcia intelektu, wykuć je na nowo. Stworzyć system naraz zupełny i będący w ruchu, tak jak zupełny i w ruchu jest Absolut, który system ten ma przedstawiać i dopełniać[52]. Do tego właśnie zadania Hegel zaprzęga się w Jenie.

Nie możemy, rzecz jasna, rozwijać tu analizy porównawczej trzech szkiców Heglowskiego systemu. Zadanie to znacznie przekraczałoby rozmiar artykułu. Ograniczymy się do próby pokazania modus procedendi myśli Hegla na jednym, szczególnie ważnym przykładzie.

* * *

Powszechnie znane jest fundamentalne znaczenie wzajemnie powiązanych pojęć historii i czasu w myśli Hegla. Wiadomo, że dla Hegla duch – najwyższa rzeczywistość w jego metafizyce – jest z istoty historyczny i z istoty rozwija się w czasie[53]. Z drugiej strony wiadomo, że dla Hegla czas nie jest pustą ramą, w której „wszystko powstaje i przemija”; czas sam jest dla niego „stawaniem się, powstawaniem i przemijaniem, [...] wszystko rodzącym i niszczącym swe potomstwo Chronosem”[54].

Powszechnie znane są też słynne teksty, w których Hegel ogłasza, że „w wiedzy ani w doświadczeniu nie ma niczego, co nie byłoby dane w historycznym doświadczeniu ludzkości”[55] oraz że sama filozofia jest tylko czasem uchwyconym w myśleniu. Prawie nie trzeba się nad tym punktem zatrzymywać – dobrze wiadomo, że głównym wysiłkiem Hegla było „zrozumienie stawania się” i że tożsamość logiki i historii była podstawą nie tylko jego filozofii historii, ale też całego systemu[56].

A jednak być może należy się w tym miejscu zatrzymać. Wydaje się bowiem, że objawienie historyczności ducha stanowiło przełomowy punkt w historii Heglowskiej myśli. Wydaje się też, że nie mniej przełomowy punkt wyznaczyło odkrycie dialektycznego charakteru czasu. Tylko bowiem dzięki temu, że duch jest czasowy, a czas dialektyczny, możliwa jest dialektyka ducha. Otóż wydaje się, że filozofia Hegla w swoich najgłębszych intuicjach była filozofią czasu[57]. A przez to – filozofią człowieka. Jest tak mimo wysiłków, by powiązać czas z wiecznością, czy ściślej biorąc – by za pomocą boehmiańskiego pojęcia bezczasowego stawania się przywrócić czas do wieczności, a wieczność do czasu[58].

Powszechnie znane są paragrafy 258 i 259 Encyklopedii poświęcone analizie i definicji czasu: „Czas jako negatywna jedność bycia-na-zewnątrz-siebie również jest czymś bezwzględnie abstrakcyjnym i idealnym. – Jest on tego rodzaju bytem, że gdy jest, to go nie ma, a gdy go nie ma, to jest. Jest oglądanym stawaniem się, co polega na tym, że różnice, aczkolwiek absolutnie chwilowe, tj. bezpośrednio ulegające zniesieniu, określone zostają jako zewnętrzne, tj. tak czy owak zewnętrzne, choćby tylko względem siebie samych”[59]. „Wymiary czasu, teraźniejszość, przyszłość i przeszłość, są stawaniem się jako takim zewnętrzności i rozkładaniem się tego stawania się na różnice bytu jako przechodzenia w Nic i Niczego jako przechodzenia w byt. Bezpośrednim znikaniem tych różnic w jednostkowości jest teraźniejszość jako Teraz, które jako wyłączające jednostkowość i jednocześnie przechodzące w sposób bezwzględnie ciągły w inne momenty jest samo jedynie tym znikaniem, w którym jego byt znika w Niczym, a Nic w jego bycie”[60].

Jednakże czytając te teksty, zagadkowe w swej koncentracji i gęstości, a nawet zastanawiając się nad komentarzami, którymi wzbogacił je sam Hegel[61] – zapewne zdając sobie sprawę z ich nazbyt ezoterycznego charakteru – z trudem można dojrzeć podtrzymującą je substrukturę fenomenologiczną, rzeczywistą drogę, po której Hegel do nich doszedł.

* * *

Wcześniej Hegel napisał, że „związek nieskończoności i skończoności jest [...] świętą tajemnicą, ponieważ związek ten jest samym życiem”[62]. Posłuchajmy, co powie nam teraz: „Prawdziwa natura skończonego polega tylko na tym, że jest nieskończone, że znosi się w swoim bycie. To, co określone, nie ma jako takie żadnej innej istoty oprócz absolutnego niepokoju, polegającego na niebyciu tym, czym jest; nie jest ono Niczym, ponieważ zarazem jest samym innym, a inne, będąc z kolei przeciwieństwem siebie samego, jest na nowo tym, co pierwsze; albowiem Nic, czyli pustka, równa się czystemu bytowi, który jest właśnie ową pustką, i oba dlatego zawierają w sobie bezpośrednio przeciwieństwo Czegoś, czyli tego, co określone. Z tego samego powodu nie stanowią one prawdziwej istoty, lecz same są członami przeciwieństwa, Nic zaś, czyli Byt, pustka w ogóle – jest tylko przeciwieństwem samej siebie, tak jak określoność, która również jest przeciwieństwem samej siebie, czyli Nicością. Nieskończoność, jako ta absolutna sprzeczność, jest zatem jedyną realnością tego, co określone, nie jest czymś zaświatowym, lecz prostą relacją, czystym, absolutnym ruchem, bytem zewnętrznym w bycie wewnętrznym [...]”[63]. „To, co proste i to, co nieskończone – czyli absolutna sprzeczność – nie jest żadną sprzecznością, oprócz tego, że oba jej człony pozostają do siebie absolutnie odniesione – a o ile przeciwstawiają się one sobie, o tyle są również absolutnie jednym. Nie może być mowy o żadnym wychodzeniu absolutu z siebie; wychodzeniem takim wydawać się może co najwyżej to, że jest [w nim] przeciwieństwo, ale przeciwieństwo nie może utrzymać się przy swoim bycie, bo jego istotą jest absolutny niepokój, który znosi sam siebie [...]”[64].

Źródło, podstawa dialektyki (Hegel mówi nam, że dialektyka momentów – jakości, ilości i quantum – polega wyłącznie na założeniu ich nieskończoności)[65] tkwi we wzajemnym związku skończoności i nieskończoności. Hegel stara się ukazać nam „niepokój” wszelkiej skończoności, wszelkiego określenia, wszelkiego ograniczenia, które, samo w sobie negatywne, samo się znosi, z konieczności zakładając to, wobec czego jest „de-finiowane”, „de-limitowane”, „de-terminowane”, „dez-infinityzowane”, z konieczności negując ten limit, tę granicę, ten termin, ten kres i przekształcając się tym samym w to, co nie-skończone, nie-o-graniczone, nie-o-kreślone. Heglowi nie wystarcza jednak ukazanie w tym, co skończone, negacji nieskończonego. Nieskończone jest tak samo „nie-spokojne” jak to, co skończone, a będąc „nie-skończonym”, ustanawia i zakłada granicę, kres, w odniesieniu do której utwierdza się, negując ją. Podwójna negacja: założenie. Wszelkie ograniczenie mówi w jakiś sposób: nie to, nie a, nie b, nie c... i tak dalej. Zakłada więc zbiór a, b, c, nieskończoną całość bytu. Dlatego wyraża niepokój. Skończony byt nie jest bytem – jest ruchem, właśnie dlatego, że nie jest tym, za co się podaje; że jest inny, niż jest. Wszystko, co skończone, neguje samo siebie, by się przekroczyć. Wszystko, co nie-skończone, wchłania i znosi skończone, a jednocześnie je zakłada i neguje siebie, aby siebie pojąć, by siebie dokonać, by wrócić w siebie. I tylko w tym ruchu, w wiecznej zmianie jednego w drugie, w nieskończonym obalaniu terminów – kresów – te terminy w ogóle istnieją. Nie możemy bowiem pomyśleć nieskończonego, nie przeciwstawiając mu skończonego, a tym samym go nie dezinfinityzując – ani pomyśleć skończonego, nie infinityzując go w tym samym momencie. Nie bardziej możemy pomyśleć nicość, próżnię, nie przeciwstawiając jej pełni, bytu, a zatem nie wiążąc jej z bytem i nie warunkując jej przez byt – ani pomyśleć bytu, nie przeciwstawiając mu nicości próżni, nie sprawiając, że byt przedstawia się nam jako negacja nicości. Nicości, którą przekracza, a zatem włącza w siebie. I która w rezultacie podtrzymuje go i nań czyha.

Niepokój jest gruntem bytu. Skończone i nieskończone ścigają się nawzajem i zapadają się jedno w drugie; są tym, czym są, tylko w stosunku do drugiego. Hegel pisze dalej[66]: „Unicestwiający niepokój tego, co nieskończone, istnieje jedynie za sprawą tego bytu, który przez nie zostaje unicestwiony; również to, co zniesione, jest o tyle absolutne, o ile jest zniesione; powstaje ono w swoim przemijaniu, a przemijanie dokonuje się o tyle, o ile jest coś, co przemija. Tym zatem, co naprawdę ustanowione zostaje w nieskończoności, jest to, że jest ona pustką, w której wszystko zostaje zniesione – i właśnie dlatego owa pustka jest czymś przeciwstawnym, czyli członem tego, co ma zostać zniesione, relacją jedności i wielości, przeciwstawioną brakowi relacji jedności i wielości; jednak z tego przeciwstawienia w absolutnej niestałości przywrócona zostaje prostocie i ustanowiona tylko jako to, co przywrócone, refleksyjne”. Innymi słowy: ruch, niepokój, unicestwianie, znoszenie i rodzenie, byt niebytu i niebyt bytu – czy te rysy nie są nam już znane? Czy dialektyka skończoności i nieskończoności nie odtwarza lub, jeśli kto woli, nie zapowiada dialektyki wieczności i czasu? Albo po prostu dialektyki czasu? Dialektyczna analiza nieskończoności i skończoności nakreśla nam ramy chwili i czasu. Doszedłszy do analizy czasu, tej ruchomej i niespokojnej nieskończoności, która nie jest już dla niego – stąd doniosłość jego stanowiska – „obrazem nieruchomej wieczności”, Hegel powie[67]: „W owej prostocie nieskończoność, jako moment zwrócony przeciw temu, co identyczne z samym sobą, jest tym, co negatywne, a w swoich momentach, przez to, jak sobie w sobie samym przedstawia totalność, jest tym, co wykluczające w ogóle, punktem lub granicą, ale w tym swoim negowaniu odnoszącą się bezpośrednio do innego i negującą samą siebie. Granica lub moment teraźniejszości[a] – absolutne To czasu, czyli Teraz – jest absolutnie negatywnie proste, absolutnie wyklucza z siebie wszelką wielość, i dlatego jest absolutnie określone, nie jest jakąś rozciągającą się w sobie całością czy quantum, które miałoby także w sobie jakąś nieokreśloną stronę, coś różnego, co byłoby w nim czymś obojętnym albo odnosiło się do czegoś zewnętrznego, lecz jest to absolutnie rozróżniona relacja[b] tego, co proste. To, co proste, w tym swoim absolutnym negowaniu jest tym, co aktywne, tym, co nieskończone zwrócone przeciw sobie samemu jako temu, co jest równe sobie; jako negowanie, jest również absolutnie odniesione do swojego przeciwieństwa, a jego aktywność, jego proste negowanie jest relacją do swojego przeciwieństwa, Teraz zaś jest bezpośrednio przeciwieństwem siebie samego[c], negowaniem siebie. Jako że granica ta – w swoim wykluczaniu czy też w swojej aktywności – znosi samą siebie, jej niebyt jest właściwie tym, co aktywne, zwrócone przeciw niej i ją negujące. To, że granica w samej sobie bezpośrednio nie istnieje – ten niebyt przeciwstawiony jej jako to, co aktywne, czy też to, co właściwie jest czymś w-sobie, czymś, co wyklucza swoje przeciwieństwo – jest przyszłością, której Teraz nie jest w stanie stawiać oporu; ponieważ to ona jest istotą teraźniejszości, która faktycznie jest swoim własnym niebytem. Znosząca w ten sposób samą siebie Teraźniejszość, jako że to w niej właściwie staje się przyszłość, sama jest tą przyszłością; lub też sama przyszłość, de facto, nie jest przyszłością – jest tym, co znosi teraźniejszość, ale będąc tym, co absolutnie negujące i proste, jest raczej teraźniejszością, która jednak – zgodnie ze swoją istotą – również jest swoim własnym niebytem albo przyszłością. Faktycznie nie jest to ani teraźniejszość, ani przyszłość, lecz jedynie ich wzajemna relacja, jedno zwraca się przeciw drugiemu w równie negatywny sposób, a negacja teraźniejszości neguje również samą siebie; różnica ich obu sprowadza się[d] do spokoju przeszłości. Swój niebyt Teraz ma w sobie samym i bezpośrednio staje się sobie[e] innym; ale to inne, przyszłość, którą staje się sobie teraźniejszość, jest bezpośrednio swoim własnym Innym, to ona jest teraz bowiem teraźniejszością. Ale nie jest ona owym pierwszym Teraz, owym pojęciem teraźniejszości, lecz Teraz powstałym z teraźniejszości poprzez przyszłość, w którym zniosły się po równi przyszłość i teraźniejszość; jest ona bytem, który jest niebytem ich obu, zniesioną, całkowicie uspokojoną aktywnością ich obu nawzajem przeciw sobie. Teraźniejszość jest tylko prostą, samą siebie negującą granicą, która, oddzielona w swoich negatywnych momentach, jest tym, co wyklucza relację swojego wykluczania do siebie. Ta relacja jest teraźniejszością, będąc relacją rozróżnioną[f], w której oba [te momenty] zostają zachowane; ale zarazem nie zachowują się one, sprowadzają się do równości z samymi sobą, w której zostają absolutnie wyniszczone. Przeszłość jest owym powracającym do siebie czasem, który w sobie zniósł owe dwa pierwsze wymiary. Granica, czyli Teraz, jest pusta; albowiem jest wręcz prosta, czyli jest pojęciem czasu[g], dopełnia się w przyszłości[h]. Przyszłość jest jej realnością – bowiem Teraz jest, zgodnie ze swoją istotą, relacją absolutnie negatywną; mając w sobie taką swoją istotę lub wnętrze, istniejąc jako swoja istota, jest ono bytem tej istoty. Ta jego istota jest jego niebytem albo bytem przyszłości w Teraz, realnością Teraz będącą w nim samym tym, co – jako pojęcie Teraz – ma ono tylko w swoim wnętrzu. Ta realność Teraz albo byt przyszłości jest również bezpośrednim przeciwieństwem siebie samego, jest teraz tym przeciwieństwem w nim samym. I tym ustanowionym znoszeniem ich obu jest Dawniej, refleksyjnie odbity w sobie[i], czyli realny czas. Ale nawet Dawniej nie jest samo dla siebie – jest ono również Teraz stającym się własnym przeciwieństwem za sprawą przyszłości, a więc nie jest czymś odrębnym w stosunku Teraz i przyszłości; dopiero cały ten obieg jest sam w sobie czasem realnym, który poprzez Teraz i przyszłość staje się Dawniej. Czas realny jako Dawniej, przeciwstawiony teraźniejszości i przyszłości, sam jest tylko momentem całej refleksji; jest jako moment: jest raczej Teraz niż przeszłością, która podobnie jak inne momenty sama siebie znosi, w ten sposób, że to wszystko, co nieskończone jako odnoszące się do siebie samego, stawszy się totalnością, jest sobie bezpośrednio biernym czy też pierwszym momentem.

W ten sposób czas, jako nieskończony – w swojej totalności – jest bytem tylko jako jej moment albo znowu pierwszy jej moment; [w przeciwnym wypadku] nie byłby faktycznie jako nieskończoność, to znaczy nie egzystowałby jako to, co stanowi podstawę owej nieskończoności, lecz jedynie jako prosta w sobie nieskończoność, czyli przechodzenie w to, co przeciwstawne, a z tego ponownie w to, co pierwsze; byłby nieskończenie mnogim powtarzaniem tego »tam i z powrotem« – to znaczy nie byłby prawdziwą nieskończonością; nieskończenie pomnożone powtórzenie wyraża jedność jako identyczność powtarzanego, przy czym identyczność ta istnieje nie w tym, co powtarzane, lecz poza nim. To, co powtarzane, jest obojętne wobec tego, czego jest powtórzeniem, dla siebie zaś nie jest czymś powtórzonym[j]. Powtórzenie refleksji czasu jest wprawdzie takim powtórzeniem, w którym każdy moment powstaje z tego, co przeciwstawne, a więc zarówno w stosunku do tego, co przed nim, jak i do tego, co za nim jest członem w tym absolutnie rozróżnionym ciągu; ale jest tylko członem, a ponieważ jako ten oto określony człon jest bezpośrednio tym, co wobec niego przeciwstawne, jest absolutną jednością przeciwstawnych momentów. Moment sam w sobie nie jest jednak jako to, czym był wcześniej albo to, czym będzie później; ta refleksja dokonuje się poza nim, a to, że znowu stanie się on tym, czym był wcześniej, stanowi faktycznie jedność, która jest tylko jako powtórzona.

Totalność tego, co nieskończone, naprawdę nie jest jednak powracaniem do pierwszego momentu, jest raczej tak, że pierwszy moment sam został zniesiony jako jeden z momentów. Totalność spada jedynie na poziom pierwszego momentu jako przeciwstawiona temu momentowi, z którego się bezpośrednio wywodzi. Lecz jest nim de facto zniesiony pierwszy moment i jego samozniesienie; totalność zaś, jako przeciwieństwo rozróżnionego momentu, istnieje tylko jako jedność ich obu albo jako byt w sobie drugiego momentu, który w nim, jako w drugim, istnieje tylko dla nas[k]. Jednakże trzeci moment jest wyrazem tego bytu w sobie, a w ten sposób nie jest on trzecim, lecz totalnością obydwu, a realny czas jest przeszłością tylko w opozycji do teraźniejszości i przyszłości. Ale trzeci moment jest refleksją czasu w sobie, czyli de facto jest teraźniejszością, a realny czas, skoro Dawniej to Teraz, stał się pierwszym momentem i zniesieniem tego, że w swojej refleksji staje się sobie tylko momentem. Zniesienie tej formalnej refleksji czyni z niego identyczną z samą sobą totalność, która znosi siebie jako ruch w sobie, będący wprawdzie wyrazem całości, lecz tylko jako podzielonej czy też rozróżnionej.

Przeszłość, zniósłszy tym samym swoje odniesienie do Teraz i Niegdyś, sama zarazem przestała być Dawniej. Ten realny czas jest sparaliżowanym niepokojem absolutnego pojęcia, czasem, który w swojej totalności stał się sobie absolutnym Innym, przeszedł z określoności tego, co nieskończone, której wyrazem jest czas, w to, co przeciwstawne, czyli określoność identyczności ze sobą, i w ten sposób, jako identyczna ze sobą obojętność, której momenty istnieją w formie tej przeciwstawności, jest czasem”.

Starałem się przełożyć tekst Hegla możliwie najwierniej, nie łudząc się jednak co do wartości tego „przekładu”. Proszę o wybaczenie czytelnika, który mógłby uznać go za niezrozumiały: rzeczywiście taki jest. Ale prawdę mówiąc – sam tekst Hegla, który cytuję in extenso i do którego można zajrzeć, jest niemal równie niezrozumiały jak mój przekład. Jest tak przynajmniej dopóty, dopóki nie uświadomimy sobie jego prawdziwego charakteru. Otóż wydaje się, że tym, czego Hegel stara się nam tu dostarczyć – czy ściślej rzecz biorąc: czego stara się dostarczyć sobie samemu – nie jest w żadnym wypadku analiza „pojęcia” czasu. Wręcz przeciwnie: właśnie „pojęcie” czasu, pojęcie abstrakcyjne i puste, Hegel postanawia zniszczyć, pokazując nam, opisując nam, jak czas ustanawia się w żywej rzeczywistości ducha. Dedukcja czasu? Konstrukcja? Oba te terminy są nieodpowiednie. Nie chodzi bowiem o to, by „dedukować”, choćby dialektycznie, ani by „konstruować”; chodzi o to, by wydobyć i odkryć – a nie hipotetycznie zakładać[68] – w samej świadomości i dla samej świadomości momenty, etapy, akty duchowe, w których i przez które pojęcie czasu konstytuuje się w duchu i dla ducha. Zatem terminy Heglowskiego opisu – pozwolę sobie przypomnieć tu konkluzję wcześniejszego studium[69] – są zupełnym przeciwieństwem terminów abstrakcyjnych. Są one, wprost przeciwnie, w najwyższym stopniu konkretne. Należy traktować je niejako literalnie, w ich najbezpośredniejszym i najsurowszym znaczeniu. Z tym że ich desygnatami nie są rzeczy, przedmioty, stany. Chaotyczne, zgrzytające zdania Hegla, jego często niepoprawne wyrażenia (np. sich werden itp.) opisują ruch, przejmują jego artykulacje i rytm; oznaczają akty i działania ducha. Kiedy Hegel mówi nam o przeciwstawności i sprzeczności, nie myśli o związku dwóch terminów. Myśli albo raczej widzi w sobie samym pewien akt, który coś „stawia”, i inny, który mu coś innego „przeciwstawia” lub też „przeciwstawia się” jego działaniu; akt, który coś „rzecze”, i coś, co zostaje „zaprzeczone”. „Sprzeczność” jest więc wewnętrznym napięciem i rozdarciem, walką, w której duch „się zakłada”, „neguje siebie” – zaprzecza sobie – „znosi się”, „przekracza” siebie i „unicestwia się”. Terminy „rozróżnione” to nie terminy, które są różne statycznie, biernie; to terminy, które „się różnią”, czyli odpychają się i oddalają jeden od drugiego; podobnie „rozróżnione” akty to akty powodujące „różnienie się”, czyniące terminy, których dotyczą, „różnymi”, a przez to „innymi”; to akty różnicujące i rozróżniające – je właśnie znajdujemy w głębi każdej „różnicy”. Można by powiedzieć, że wbrew tysiącletniej tradycji filozofii Hegel myśli nie rzeczownikami, lecz czasownikami.

Zacytowany fragment opisuje zatem lub co najmniej próbuje opisać ustanowienie, a ściślej – samoustanowienie czasu, lub też, jeśli kto woli – sens jest ten sam – ustanowienie bądź samoustanowienie pojęcia czasu[70]. Nie chodzi bynajmniej, powtórzmy, o analizę pojęcia czasu, abstrakcyjnego pojęcia abstrakcyjnego czasu – czasu takiego, jaki nam się przedstawia w fizyce, czasu newtonowskiego, kantowskiego, prostolinijnego czasu wzorów fizycznych i zegarków[71]. Chodzi o coś innego. Chodzi o czas „sam”, o duchową rzeczywistość czasu. Ten czas nie płynie w sposób jednolity ani nie jest homogenicznym medium, poprzez które my upływamy; nie jest ani liczbą ruchu, ani porządkiem zjawisk. Jest wzbogacaniem, życiem, zwycięstwem. Sam – powiedzmy od razu – jest duchem i pojęciem.

* * *

Wskazałem powyżej[72], jaką wagę ma w myśli Hegla pojęcie nieskończoności, ściśle związane z pojęciem ducha, skoro (pokazałem właśnie, jak to się dzieje) moim zdaniem dialektyka nieskończoności odtwarza dialektykę czasu lub, jeśli kto woli, „koresponduje” z nią. Powiedziałem, że dla Hegla dialektyka nieskończoności prowadzi bezpośrednio do dialektyki czasu. Moglibyśmy odtąd mówić, że się w nią przeobraża, lub, jeśli kto woli, w niej się urzeczywistnia. Dialektyka nieskończoności bowiem, jaką przedstawił nam początkowo Hegel, rozgrywała się jeszcze w abstrakcji. Prawdę mówiąc, chodziło nie o to, co nieskończone, lecz, by tak rzec, o nieskończoność „identyczną-ze-sobą”, wewnątrz siebie samej przeciwstawiającą sobie jeszcze skończoność, która ją ogranicza, neguje i spaja, ale wciąż nie przeciwstawiającą sobie nic innego i nie przeciwstawiającą się niczemu, co byłoby dla niej innym. Tymczasem nieskończoność ta musi przeciwstawić sobie coś innego, by je wchłonąć w siebie, przezwyciężyć je i odbić w nim swoje oblicze. Abstrakcyjna nieskończoność przedstawia abstrakcyjnego jeszcze ducha, który – to prawda – „jest w sobie tym, który odnajduje siebie jako duch i [...] istnieje w własnym odnajdywaniu się”[73], lecz nie odnalazł się naprawdę, nie wyalienowawszy się jeszcze faktycznie i nie zatraciwszy. Nieskończoność abstrakcyjna jest abstrakcyjną, bezczasową, oddzieloną od konkretu wiecznością[74]. Aby się urzeczywistniła i stała żywą i obecną [présente] wiecznością[75] ducha, musi również urzeczywistnić się jej inne, jej przeciwieństwo, sprzeczność wobec niej. Dialektyka wieczności musi się u-obecnić [se re-présenter] w dialektyce chwili[76]. Musi ustanowić się w czasie i przez czas[77].

Otóż czas – zwróćmy uwagę, że Hegel nie wychodzi od analizy pojęcia „chwili”, bezczasowej i punktowej granicy między przeszłością a przyszłością, abstrakcyjnej granicy między dwoma abstrakcjami, lecz od naszego konkretnego jej pojmowania – czas ustanawia się w nas i dla nas w oparciu o „teraz”. Owo „teraz” zaś, granica – ponownie – nie „między” czymś a czymś innym, lecz niejako granica w sobie, a zarazem w najpełniejszym znaczeniu więź, jest z istoty nietrwałe, nieuchwytne i przemijające. Owego „teraz” nigdy tu nie ma. Natychmiast przekształca się ono w coś innego. Samo siebie neguje i znosi. Ale – w tym sedno – przekształca się i neguje, nie zapadając się przez to na powrót w przeszłość, nie pogrążając się w tym, czego teraz już nie ma. Heglowskie Teraz, mimo że momentalne i pozbawione rozmiaru, jest jednak chwilą ukierunkowaną. Wszakże to nie ku przeszłości jest zwrócone. Przeciwnie: ku przyszłości. To właśnie przyszłość, ukazująca się nam najpierw jako to, co dopiero „przyjdzie”, odrzuca to, co było dla nas „teraz”, na stronę tego, co „już nie jest”. Czyniąc tak, neguje sama siebie, stając się z kolei „teraz”, by następnie być odrzuconą na stronę „już nie jest” przez nowe „przyszłe” i przekształcić się w „dawniej”. Widać, że w tej analizie treść i forma są nierozłączne. Hegel opisuje strumień konkretnego życia duchowego, nie zaś abstrakcyjny obraz stawania się, i tu właśnie tkwi powód, dla którego powie on później, że to nie rzeczy ani procesy są w czasie, lecz sam czas jest niejako tkanką stawania się, a przez to bytu.

Powróćmy jednak do Heglowskiego opisu. Czas przychodzi do nas nie „z przeszłości”, lecz z przyszłości. Trwanie nie przedłuża się od przeszłości do teraźniejszości. Czas kształtuje się, rozpościerając się, lub lepiej: wychodząc na zewnątrz z „teraz”, lecz nie – powtórzmy – przedłużając się, trwając. Przeciwnie: w Teraz czas dociera do siebie z przyszłości. Dominujący „wymiar” czasu to przyszłość, w pewnym sensie uprzednia względem przeszłości.

Właśnie ten nacisk na przyszłość, prymat przyznany jej nad przeszłością stanowi naszym zdaniem najbardziej oryginalny rys Hegla. Pozwala nam to zrozumieć, dlaczego w dodatkach do Encyklopedii Hegel mówi o oczekiwaniu i nadziei. A także o żalu. Czas Heglowski jest bowiem przede wszystkim czasem ludzkim, czasem człowieka – ten zaś sam jest osobliwym bytem, który „jest tym, czym nie jest, i nie jest tym, czym jest”; bytem, który neguje siebie w tym, czym jest, na rzecz tego, czym nie jest lub jeszcze nie jest; bytem, który wychodząc od teraźniejszości, neguje ją i usiłuje urzeczywistnić się w przyszłości, który żyje dla przyszłości, znajdując w niej, lub przynajmniej szukając w niej swojej „prawdy”; bytem, który istnieje wyłącznie w tym ciągłym przekształcaniu przyszłości w teraźniejszość i który przestaje istnieć z dniem, kiedy nie ma już przyszłości, kiedy nic już nie może nadejść, kiedy wszystko już nastało, wszystko już się „dokonało”[78]. To dlatego, że Heglowski czas jest ludzki, jest on również dialektyczny; podobnie dlatego, że jest ludzki i dialektyczny, jest też z istoty czasem historycznym.

Raz jeszcze wróćmy jednak do Heglowskiego opisu. Teraz, przyszłość, dawniej – te trzy „różne” momenty czasu wzajemnie się porządkują, zakładają i przywołują. Nie są zestawione w „obojętnej” odpowiedniości jak trzy wymiary przestrzeni. Chwila jest ukierunkowana. Ma też pewną strukturę. „Teraz” przekształcone w „dawniej” przez „przyszłość”, która stała się „teraz”, nie znikło; przeciwstawiając się obecnemu „teraz”, samo na nowo stało się „teraz”, podobnie jak „teraz” jest niezaktualizowaną jeszcze przyszłością. Chwila rozpuszcza i stapia te trzy różne momenty, które w swoim zróżnicowaniu rozciągają się, dając miejsce dla quantum czasu, lecz wzięte w swej jedności i w swych różnicach, ustanawiają w żywej i niespokojnej jedności to, co razem z Heglem nazwiemy „teraźniejszością”. Chwila obecna – widzimy – nie jest prosta. Ma swą wewnętrzną strukturę i tylko ta struktura pozwala jej być obecną dla siebie samej, urzeczywistniać dialektykę ducha, która w ogóle swoich „momentów” (oczekiwanie przyszłości, u-obecnienie przeszłości), ruchów i aktów negacji, zniesienia, przeciwstawienia, ponownego przyjęcia na siebie i ponownego podjęcia siebie [reprise sur soi-même et de soi-même], „staje się” coraz bardziej „obecna” [présent], w tej obecności przy sobie samej [présence à soi-même], dla tej obecności i przez tę obecność ustanawiając teraźniejszość [un présent] coraz szerszą, coraz bogatszą i coraz mniej „równą sobie”. I to dlatego, że „dawniej”, stając się na powrót „teraz”, zostaje wchłonięte w teraźniejszość i w niej wywyższone, możliwe staje się samoustanowienie się ducha i jego wzbogacanie w historycznej ewolucji, a zatem tożsamość historii i logiki, słusznie uważana za cechę wyróżniającą system Heglowski.

Zatrzymajcie ten nieustanny ruch dialektyki czasu, usuńcie napięcie, niepokój chwili – wtedy czas się „dokonuje”; kończy się, a jako czas skończony, naturalną koleją rzeczy cały zapada się w przeszłość. Tylko przeszłość jest bowiem zakończona; tylko to, co nie podlega już mocy przyszłości, prawdziwie i faktycznie należy do przeszłości. Dokonany czas rozciąga się i zatrzymuje: zamiast ruchu i napięcia znajdujemy „paraliż” i rozprężenie. „Czas” rozpręża się, rozściela; zamiast żywej „różnicy” w wewnętrzności widzimy, jak rozściela się obojętność porządku następstwa. Stoimy wobec czasu „realnego”: czasu rzeczy, zewnętrzności, czasu, który sam stał się rzeczą, pewną res. Ale ten sparaliżowany i rozścielony czas nie jest już czasem; linia prosta, która go symbolizuje, wyraża zarazem jego naturę. Ten czas jest w istocie przestrzenią[79].

* * *

Widzimy wyraźnie, że Heglowska „dialektyka” jest fenomenologią[80]. Zdanie sobie sprawy z tego, co faktycznie czynił, wystarczyło Heglowi – powtórzmy – do odkrycia idei Fenomenologii ducha, przynajmniej w swych najlepszych fragmentach będącej niczym innym niż wizjonerskim opisem rzeczywistości duchowej, analizą istotowych struktur ludzkiego ducha, ustanawiania się ludzkiego świata – tego, w którym człowiek żyje – w myśli i przez myśl oraz działalność człowieka[81].

Ciekawie byłoby móc prześledzić Heglowską analizę krok po kroku. Niestety musimy uczynić skok. Zeszyt zawierający wykłady z roku 1803/04 jest bowiem niekompletny. Brakuje w nim całej pierwszej części, a to właśnie ona zawierała analizę czasu. Zachowało się tylko jedno zdanie napisane na marginesie analizy bytu przestrzennego: duch jest czasem, Geist ist Zeit[82]. J. Hoffmeister proponuje korekturę: duch jest w czasie, Geist ist IN DER Zeit. Ta korektura nie wydaje mi się potrzebna. Heglowski duch jest czasem, a Heglowski czas jest duchem.

Wykłady z roku 1805/06[83] przynoszą nam znów długi ustęp poświęcony czasowi. Tekst ten ma już jednak inny charakter. Jest dużo poprawniejszy. Bardziej dopieszczony, lepiej uporządkowany. Podzielony na paragrafy jak później Encyklopedia. Hegel nie pisze już dla siebie, by zanotować i utrwalić jakąś intuicję. Myśli o słuchaczach, a także o czytelnikach, gdyż od dawna już pragnąc opublikować swój System, od niedawna ma też na to wreszcie nadzieję. Styl jest suchszy, bardziej „abstrakcyjny”. Podobniejszy do tego, co zwykliśmy nazywać „dialektyką”. Porządek wykładu – porządek konstrukcji – również się zmienia: nie wychodzimy już od czasu, by odnaleźć przestrzeń, czas sparaliżowany. Przeciwnie – wychodzimy od przestrzeni, by powrócić do czasu[84]. Ponadto czas i przestrzeń są przedstawione jako wzajemnie się warunkujące i rodzące. Troska o „system”? Krok od bardziej „abstrakcyjnego” do „konkretniejszego”, od „prostszego” do „bogatszego”? Wiadomo oczywiście, że Hegel zawsze myślał „systemem”; nie mógł nie dostrzec, że z punktu widzenia dialektyki przedstawianie przestrzeni jako sparaliżowanego czasu to poważny błąd. Jak bowiem duch mógłby wtedy kontynuować swój ruch? A z drugiej strony, jeśli przestrzeń jest obojętnością, czystą zewnętrznością, to jak zaakceptować w niej rozróżnianie wymiarów i jedność? To my i czas wprowadzamy w przestrzeń tę jedność i te rozróżnienia. I to w odniesieniu do obojętności czystej wielości ustanawia się odtąd – w różnicowaniu i przez nie – dialektyczny ruch czasu[85].

Hegel pisze[86]: „Przestrzeń jest bezpośrednią, istniejącą ilością, Pojęciem w sobie samym jako bezpośrednim lub w elemencie obojętności i oddzielenia swoich momentów. Różnica wyszła z przestrzeni, to znaczy, że przestrzeń przestaje być tą obojętnością, nie jest już sparaliżowana, lecz dla siebie w całym swoim niepokoju[l] jest jaźnią mniemania, na poziom którego, jak widzieliśmy, spada. Ta czysta ilość jako czysta, istniejąca dla siebie różnica jest abstrakcyjną nieskończnością albo negatywnością samą w sobie; czasem.

Jako że przeciwieństwo straciło obojętność, jest on istniejącym bytem, który bezpośrednio nie jest, i istniejącym niebytem, który równie bezpośrednio jest; jest istniejącą czystą sprzecznością; sprzeczność znosi się, czas jest właśnie istnieniem tego ciągłego znoszenia siebie[m]. Jego momenty są właśnie tymi czystymi abstrakcjami jako momenty przestrzeni; jeśli te ostatnie jako wymiary wydają się bardziej realne, to dzieje się tak wyłącznie za sprawą formy obojętnego trwania.

Rozwijanie się negatywności w dziedzinie czasu wyraża wprawdzie jego wymiary, ale nie mają one rozmaitych położeń, lecz są bezpośrednio swoim samoznoszeniem. Czas, tak jak przestrzeń w ogóle, jest substancją swoich momentów[n].

Przyglądając się sprawie bliżej: α) Jedno przestrzeni jako Jedno[o] należy właściwie do czasu; z perspektywy przestrzeni jest ono tylko czymś zaświatowym, ale jest immanentne czasowi; Jedno jest bowiem tą relacją do siebie samego, identycznością ze sobą samym, która jest czymś w ogóle wykluczającym, czyli negującym to, co inne; stąd w jego pojęciu negowanie jest absolutne, tzn. jest negowaniem w sobie samym, jest tym innym, które przez nie zostaje zanegowane. Jedno jest i jest bezpośrednio; jego identyczność ze sobą samym jest bowiem bezpośredniością; ono jest teraźniejszością. Owo Teraz całkowicie wyklucza z siebie wszystko, co inne, jest najzwyczajniej w świecie proste. β) Ale tą prostotą i jego bytem jest również to, co bezpośrednio negatywne w jego bezpośredniości, jego samoznoszenie; granica, która się znosi jako granica i jest czymś innym. Inaczej mówiąc, granica, jako coś bezwzględnie różnicującego, znosi to, że jest granicą, ponieważ jest czystą identycznością. Teraz jest, oto bezpośrednie określenie czasu, czyli jego pierwszy wymiar. Jeśli uchwycimy niebyt jego bytu i przeciwstawimy go czasowi, który ustanowiony jest jako istniejący, przez co ów niebyt zostanie zniesiony, to ustanowimy przyszłość. Jest ona Innym, będącym negowaniem Teraz,drugim wymiarem. Przyszłość będzie, przed‐stawiamy[87] ją sobie jako coś, sami przenosimy na nią byt teraźniejszości, nie przed-stawiamy jej sobie jako czegoś wyłącznie negatywnego; lecz udzielony jej byt wypada poza nią, jest czymś wyobrażonym. Jej prawdziwym bytem jest Teraz; zarówno w sensie pozytywnym: że Teraz istnieje w ten sposób, że bezpośrednio znosi swój byt, jak i w sensie negatywnym: że bezpośrednio zaprzecza ono swojemu niebytowi i jest bytem; w obu przypadkach mamy do czynienia z Teraz, tak samo jak powierzchnia jako granica przestrzeni sama jest przestrzenna. Dlatego też przyszłość jest bezpośrednio w teraźniejszości – bo jest w niej momentem tego, co negatywne; Teraz jest również bytem, który zanika, gdy niebyt bezpośrednio staje się swoim przeciwieństwem i przekształca się w byt; ze względu na tę bezpośredniość byt ich różnicy wypada poza nie.

γ) Przyszłość przeciwstawia się Teraz – które jest bytującym znoszeniem bytu – jako niebytujące znoszenie; ten niebyt, bezpośrednio się znosząc, sam jest co prawda bytem i sam jest Teraz, ale jego pojęcie jest inne niż pojęcie właściwego bezpośredniego Teraz; jest to Teraz, które zostało zniesione przez negujące Teraz tego, co bezpośrednie. Jako przeciwstawione pozostałym wymiarom, stanowi ono przeszłość. Tak jak powierzchnia, która jest negacją negacji przestrzeni, a mianowicie linii, przeszłość jest negacją, którą będąc, Teraz było przestrzenne. Oddzielamy ją od innych wymiarów. Jednak ze względu na jej bezpośredniość zarówno w sensie negatywnym, jako przeciwstawionej negującemu Teraz, jak i wtedy, gdy czyni przyszłość przeszłością, jak i w relacji do samej siebie, gdy znosi się jako negującą, jest ona sama Teraz – i ze względu na bezpośredniość Teraz wszystkie te trzy aspekty są jednym i tym samym Teraz”[88].

Czy trzeba akcentować zgodności i różnice między zacytowanym ustępem Filozofii realnej a analizowaną wcześniej Logiką jenajską? Powiedzieliśmy już, o ile bardziej uporządkowany, usystematyzowany, bardziej „dialektyczny” wydaje nam się późniejszy z tych tekstów. Zauważmy, że nie została zachowana pierwotna terminologia: tak ważne przecież rozróżnienie na „teraźniejszość” i „teraz” jest roboczo zarzucone. Być może dlatego, że nie wszędzie mogło być utrzymane, gdyż Hegel nie miał terminu, który mógłby do pary przeciwstawić „przyszłości” (Zukunft), tak jak „teraz” przeciwstawiało się „teraźniejszości”, a „dawniej” – „przeszłości”. Zauważmy również, że Heglowska analiza dotyczy od tej pory mniej samych aktów niż ich correlata, ich immanentnych przedmiotów, a nadto zyskuje charakter niejako eksperymentalny; śledzi krok po kroku działanie negacji, dialektykę „nie” zastosowaną do Teraz i do czasu. Zauważmy wreszcie nacisk na charakter bezpośredniości Teraz. Teraz jest. Z istoty. To właśnie nadaje Teraz – chwili obecnej – właściwy mu prymat ontologiczny, a zarazem tłumaczy, czemu dialektyka chwili stanowi konieczną przeciwwagę dialektyki nieskończoności. Teraz istnieje bezpośrednio; w oparciu o tę właśnie bezpośredniość ustanawiają się przyszłość i przeszłość. Najpierw przyszłość, „następnie” przeszłość – Hegel pozostaje wierny swojej nauce o prymacie przyszłości nad przeszłością – nie wychodzą z Teraz, nie przedłużają go i nie przedłużają się w nim, jak czyniłaby linia, którą przeprowadzilibyśmy przez punkt. Przyszłość – to, co będzie – czerpie wprawdzie swój byt z Teraz, które jest, ale czyniąc to, neguje je i zastępuje, tym samym negując siebie. I jeśli to my teraz przydzielamy przyszłości byt „teraz”, czy też przenosimy byt z „teraz” na przyszłość, to czynimy to zawsze, negując „teraz”. Co więcej, sama negacja Teraz, negując je i tym samym negując swój byt, projektuje się w przyszłość, którą mu przeciwstawia i którą w ten sposób przeciwstawia sobie samej. Podobnie to negując siebie – jako przyszłość – przyszłość staje się Teraz i tym, co istnieje. Dzięki temu przyszłość [l’avenir] dokonuje teraźniejszości, którą znosi; dokonuje również siebie samej i na nowo przeciwstawia się tej przyszłości [le futur], którą była, lecz już nie jest; tej przeszłości, którą będzie, lecz jeszcze nie jest. Przeszłość zaś, przeciwstawiając się „teraz”, sama jest teraz. Drugim Teraz – tym, które Hegel nazywał dawniej „teraźniejszością”.

Hegel kontynuuje[89]:

„Przeszłość jest czasem spełnionym, jako przeszłość, czyli jako wymiar, jest po części czystym rezultatem albo prawdą czasu[p]; po części jednak jest czasem jako totalnością. Przeszłość jest sama tylko wymiarem, zniesionym w niej bezpośrednio negowaniem, to znaczy jest Teraz. Teraz jest tylko jednością tych wymiarów. Teraźniejszość nie jest ani bardziej, ani mniej niż przyszłość i przeszłość. Tym, co jest bezwzględnie teraźniejsze albo wieczne, jest sam czas jako jedność teraźniejszości, przyszłości i przeszłości.

Gdy mówi się o czasie, że z absolutnej perspektywy ulega unicestwieniu, obwinia się go wówczas, z jednej strony, o przemijalność, to znaczy negatywny charakter. Lecz ta negatywność jest właśnie absolutnym pojęciem[q], nieskończonością, czystą jaźnią bytu dla siebie, tak jak przestrzeń jest czystym bytem w sobie, ustanowionym przedmiotowo. Owa negatywność jest z tego względu najwyższą mocą wszystkiego, co istnieje. Dlatego też prawdziwym sposobem rozpatrywania wszystkich rzeczy jest rozpatrywanie ich we właściwym czasie, to znaczy w pojęciu, w którym wszystko istnieje jedynie jako zanikający moment. Z drugiej jednak strony obwinia się czas o to, że momenty tego, co realne, rozpadają się w nim: jeden z nich jest teraz, inny był, jeszcze inny będzie; w rzeczywistości wszystko tyleż jest oddzielone, co istnieje bezpośrednio w jednej jedności. Tyle że owo rozdzielenie nie przysługuje czasowi jako czasowi, ale raczej przestrzeni, która w nim jest; nie jest on bowiem obojętnym rozłożeniem momentów, lecz właśnie sprzecznością polegającą na zbieraniu tego, co w sposób czysty i prosty przeciwstawione zawiera się w bezpośredniej jedności.

Ten charakter bezpośredniości, w której rozpuszczają się momenty, jak już wspomniano, polega mianowicie na tym, że odróżnienie jej wymiarów wykracza poza tę bezpośredniość, że to my jesteśmy przestrzenią, w której różne wymiary zostały zawarte, podobnie jak my jesteśmy czasem, który porusza negację przestrzeni, tak że jest on jej wymiarami i ich różnymi położeniami. [...]

Czas sam ginie w przeszłości jako swojej totalności, albo, inaczej mówiąc, wymiar ten jest explicite znoszeniem siebie samego[r]. To, że jest to jego prawdą, zawarte jest w bezpośredniości znoszenia się momentów, czyli właśnie ich nie-trwałości. Lecz czas jest tylko tym rozróżnianiem; nie istnieje, o ile nie ma jego różnic; one zaś nie istnieją w tej bezpośredniości znoszenia się. Czas jest raczej czystym zapośredniczeniem, które stapia się w bezpośredniość. Tak jak czas wynika z przestrzeni, tak przestrzeń jest rezultatem czasu”.

Czy trzeba komentować długo te teksty, w których Hegel zakłada konieczny związek, dialektyczną tożsamość istoty i istnienia, wieczności i czasu – związek i tożsamość, które są fundamentem całego gmachu heglizmu, fundamentem „tożsamości logiki i historii”, a przez to zarówno logiki, jak i filozofii historii? Czy trzeba jeszcze podkreślać, jak bardzo rozjaśniają one cytowane wyżej fragmenty Encyklopedii?

Co jednak znajdujemy w istocie w Encyklopedii w miejsce tak głębokich i bogatych analiz i opisów? Niemal nic: jedno zdanie o Chronosie, inne o konieczności nieoddzielania wieczności od czasu. Cała tak niezwykła nauka o wyższości przyszłości nad przeszłością jest zawarta w porządku, w jakim Hegel wylicza momenty i wymiary czasu: teraz, przyszłość, przeszłość.

Nie sposób odczuwać pełnego zadowolenia, myśląc o tym, jak mało mówią nam opublikowane przez Hegla teksty o rzeczywistym rozwoju jego myśli i jak bardzo ezoteryczne i skryte są w gruncie rzeczy jego teksty egzoteryczne. Nie sposób też nie czuć podziwu, myśląc właśnie o tej skrytej pracy, na której wzniesione i oparte są ezoteryczne zdania Encyklopedii.

Ale powróćmy jeszcze raz do czasu – do Heglowskiego czasu, który nie jest, jak widzimy, ani „ruchomym obrazem nieruchomej wieczności”, ani homogenicznym środowiskiem, ani liczbą ruchu. Do tego czasu, który negując sam siebie, rzuca się w przyszłość, zanim zapadnie się z powrotem w przeszłość; do wszystko niszczącego Chronosa, z istoty przeciwstawnego bezruchowi trwania, bo z istoty będącego zasadą tworzenia, nowości; do czasu, który jedyny jest wieczny, bo jest duchem, i jedyny jest rzeczywisty, bo jest z istoty obecny [présent]. To teraźniejszość [le présent] dialektyczna, napięta, dramatyczna. Teraźniejszość zwyciężająca przeszłość, wcielająca ją w siebie i czyniąca ją obecną; ten czas, powtórzmy, nie jest czasem wzorów i zegarów. Jest to czas historyczny, czas z istoty ludzki. Jak bowiem mówi Hegel, to my projektujemy się w przyszłość, negując swoją teraźniejszość i czyniąc ją przeszłością. To również my w naszej pamięci podejmujemy i ożywiamy martwą i dokonaną przeszłość. To w nas, w naszym życiu urzeczywistnia się teraźniejszość ducha. Dialektyka czasu to dialektyka człowieka. To dlatego, że człowiek jest z istoty dialektyczny, czyli z istoty dokonuje negacji, możliwa jest dialektyka historii – nie! możliwa jest historia w ogóle. To dlatego, że człowiek mówi „nie” swojemu teraz – albo sobie samemu – ma on jakąś przyszłość. To dlatego, że neguje siebie, ma jakąś przeszłość. To dlatego, że jest czasem – nie zaś tylko w czasie – ma też jakąś teraźniejszość. Teraźniejszość zwycięską nad przeszłością.

Zwycięska nad przeszłością; wcielająca ją, lecz jej nie znosząca. Trzeba bowiem, aby przeszłość – śmierć czasu, czas, który upłynął, czas zatrzymany – podtrzymywała każdą chwilę duchowego trwania i była przezwyciężana przez ducha. Jak bowiem powie później Hegel, to nie duch nie zna śmierci; to ten, kto nad nią panuje i niesie ją w sobie, jest prawdziwym duchem. Chwila teraźniejszości – każda chwila teraźniejszości – Teraz napięte ku przyszłości i wchłaniające przeszłość jest już chwilą wieczności. Każde nunc jest nunc aeternitatis, bo wieczność to sam czas, wieczny ruch ducha.

Otóż – mimo że czas jest istniejącą, a przez to także istnieniową dialektyką ducha, nie może być oddzielony od przestrzeni, tak samo jak duch nie może być oddzielony od przyrody. Urzeczywistniają się one wyłącznie w swym związku, równie dialektycznym. I tak jak czas i przestrzeń istnieją rzeczywiście jedynie w trwaniu i w miejscu, i nie ma dla Hegla ani czasu nieprzestrzennego, ani przestrzeni nieczasowej – tak samo nie ma również przyrody pozbawionej ducha ani ducha pozbawionego przyrody. Jeśli bowiem duch, jak w uderzającej formule mówi Hegel, jest tym, „co się odnajduje” i co istnieje tylko w tym akcie i przez ten akt odnajdywania siebie – to po to, by się znajdywać i odnajdywać, duch musi wcześniej i jednocześnie rozpraszać się i gubić. Jeśli czas w rzeczywistej teraźniejszości odnajduje martwą przeszłość i napełnia ją życiem, to musi on również w sobie samym być w chwili zapadania się w nią, gaśnięcia, umierania, i musi być tak, że już to uczynił.

W ten sposób w koncepcji Hegla dialektyczna natura chwili zapewnia styczność i wzajemną penetrację Czasu i Wieczności. Wyjaśnia to także, ostatecznie, klęskę wysiłków Hegla. Jeśli bowiem czas jest dialektyczny i tworzy się, poczynając od przyszłości, to jest – cokolwiek mówiłby Hegel – wiecznie niespełniony. Więcej: teraźniejszość – będąca już przyszłością – nie jest niczym, co mogłoby zostać uchwycone. Duch bowiem może uczynić przeszłość obecną, ale tylko z pomocą przyszłości.

Filozofię historii czyni więc możliwą tylko dialektyczny charakter czasu, zarazem jednak czasowy charakter dialektyki czyni ją niemożliwą. Filozofia historii bowiem, czy się tego chce, czy nie, jest jej zatrzymaniem. Nie można przewidzieć przyszłości; również dialektyka Heglowska nie pozwala nam na to, skoro dialektyka, wyrażając twórczą rolę negacji, wyraża zarazem jej wolność. Synteza jest nieprzewidywalna; nie można jej skonstruować, można ją wyłącznie analizować. Filozofia historii – a zatem filozofia Hegla, „system” – byłaby możliwa, tylko gdyby historia była zakończona; gdyby nie było już przyszłości; gdyby czas mógł się zatrzymać.

Możliwe, że Hegel w to wierzył. Możliwe nawet, że wierzył nie tylko, że jest to zasadniczy warunek systemu – sowy Ateny zaczynają lot wyłącznie nocą – lecz również że ten zasadniczy warunek został już spełniony, że historia faktycznie się skończyła i właśnie dlatego on sam mógł – mógł był – ją domknąć.

przełożyli Piotr Herbich i Konstanty Szydłowski

cytaty z Hegla w przekładzie Piotra Graczyka

Alexandre Koyré, Hegel à Iéna, w: tenże, Études d’Histoire de la pensée philosophique, „Cahiers des Annales” 19, Librairie Armand Colin, Paris 1961, s. 135–73. Pierwodruk: „Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses”, 1934.

Alexandre Kojève

HEGEL, MARKS I CHRZEŚCIJAŃSTWO

Tytuł książki pana Niela[1] nieuprzedzonego czytelnika może wprowadzić w błąd. Nie chodzi bowiem o abstrakcyjną analizę Heglowskiej kategorii zapośredniczenia (Vermittlung). W książce wyłożona jest cała konkretna treść filozofii Hegla. Trzeba przyznać, że autor dokonał prawdziwego wyczynu, streszczając niemal wszystkie jego pisma na mniej niż czterystu stronach.

Zresztą tytuł, który Niel wybrał, jest w pełni zasadny i świadczy o głębokim zrozumieniu ogólnej struktury myśli Hegla. Kto bowiem mówi: Zapośredniczenie, ten mówi: Dialektyka, gdyż wszystko, co jest zapośredniczone, jest dialektyczne, a wszystko, co jest dialektyczne, jest zapośredniczone. U Hegla zaś dialektyka niczym nie jest mniej niż metodą myślenia. Dialektyka to nie fajerwerk filozoficznego wykładu; Dialektyka to struktura właściwa konkretnej rzeczywistości, przenikająca do myślenia filozoficznego tylko w takiej mierze, w jakiej poprawnie opisuje ono tę konkretną rzeczywistość wziętą w całości. Analizować Zapośredniczenie (czyli Dialektykę) w filozofii Hegla to więc tyle co analizować samą tę filozofię w całej jej konkretnej treści. To właśnie czyni w swej książce Henri Niel.

Niemniej można żałować, że autor nie poświęcił rozdziału niejako formalnej analizie samego pojęcia Zapośredniczenia czy też Dialektyki. Muszę też stwierdzić, że tam, gdzie mimochodem mówi ogólnie o tym pojęciu – to, co o nim mówi, moim zdaniem nie jest całkiem poprawne (zob. zwł. s. 70, przypis 10; s. 102–04 i 357).

Względne niezrozumienie Dialektyki u Hegla nie przeszkadza Nielowi przedstawić doskonale poprawny zarys filozofii dialektycznej. To niezrozumienie jest jednak bardzo poważne z tego powodu, że pobudza do komentarzy nadających gruntownie fałszywy sens poprawnie streszczonym teoriom. Wytłumaczeniem tego pozornego paradoksu jest fakt, że dialektyczne teksty Hegla są z konieczności, a niekiedy też z premedytacją niejednoznaczne (co stwierdza sam Niel, np. na s. 17, 214 i 332). Ten sam tekst, czy to oryginalny, czy też w poprawnym streszczeniu, zależnie od sposobu, w jaki go czytamy, może znaczyć rzeczy całkiem różne. Otóż Niel czyta teksty Hegla i własne ich streszczenia w taki sposób, by nadać im – zresztą z wieloma zastrzeżeniami (zob. s. 214, 351 i 369) – sens teistyczny, a nawet teologiczny. Tymczasem w rzeczywistości streszczone teksty stanowią wykład filozofii radykalnie ateistycznej.

Trzeba wszakże powiedzieć, że to zasadnicze nieporozumienie, trwające, od kiedy istnieje heglizm, wydaje się możliwe wyłącznie dlatego, że Heglowski ateizm ma bardzo szczególny charakter. Hegel nie jest ateistą w potocznym sensie tego słowa, nie odrzuca bowiem chrześcijańskiego pojęcia Boga ani nawet nie neguje jego rzeczywistości. W filozofii Hegla często napotykamy więc formuły teologiczne. Niemniej w sensie głębokim ta filozofia jest radykalnie ateistyczna i areligijna. Jedyną i wyłączną rzeczywistością chrześcijańskiego pojęcia Boga jest bowiem dla niej Człowiek ujęty w całości swej historycznej ewolucji, dokonanej wewnątrz przyrody; tę całość domyka (= doprowadza do doskonałości) Mędrzec (Hegel), który objawia ją samą jej samej w Wiedzy Absolutnej, jaką o niej posiada. Wystarczy poprawnie zinterpretować pojęcia Zapośredniczenia i Dialektyki (lub też, jeśli kto woli, Negatywności, Czasu, Historii), by zrozumieć, że inaczej być nie może.

W dalszej części tekstu postaram się przypomnieć autentyczne znaczenie Dialektyki Heglowskiej (= Zapośredniczenia), by umożliwić nieświadomemu go czytelnikowi poprawne rozumienie znakomitego zarysu dzieła Hegla, który przedstawił Henri Niel – mimo dyskusyjnych, ogólnie biorąc, komentarzy towarzyszących samemu jego wykładowi.

Nauki pospolite mają do czynienia z abstrakcjami. Zajmują się bowiem poszczególnymi istniejącymi rzeczami, wydzielanymi „przez abstrakcję” z całości rzeczywistego świata, którego te rzeczy są faktycznie częścią. Filozofia Heglowska natomiast, a ściślej – Wiedza Absolutna zajmuje się Bytem w jego konkretnej rzeczywistości. Inaczej mówiąc, Wiedza ta od niczego nie abstrahuje (nawet od siebie samej) i objawia (= opisuje) całość tego, co jest. Można więc powiedzieć, że Wiedza Absolutna ma za „przedmiot” Całość; Wiedza ta jedynie analizuje i rekonstruuje Całość w oparciu o jej elementy konstytutywne (Momente) wydzielone przez analizę. Ale całość tego, co jest, zakłada także Wiedzę objawiającą tę całość w takiej mierze, w jakiej sama ta Wiedza jest rzeczywista. Można więc równie dobrze powiedzieć, że Całość, konkretny rzeczywisty Byt, jest naraz objawianym „przedmiotem” i objawiającym „podmiotem”. I właśnie dlatego konkretny Byt jest Całością – albo, co na jedno wychodzi, jest Tym, Co Prawdziwe (das Wahre), albo też Pojęciem (Begriff), albo Ideą Absolutną.

Mówiąc, że konkretny rzeczywisty Byt jest Całością, Pojęciem albo Ideą, Hegel wypowiada wszakże coś więcej niż tylko truizm przypominający nam, że na konkretną rzeczywistość składa się wszystko, co istnieje. Termin Całość ma u Hegla sens techniczny, gdy kto woli – „dialektyczny”. Całość jest syntezą Tożsamości (= tezy) i Negatywności (= antytezy). Właśnie dlatego, że konkretny rzeczywisty Byt jest nie tylko Tożsamością (ze sobą), lecz także Negatywnością (siebie samego), Byt ten jest naraz „podmiotem” i „przedmiotem”, czyli bytem objawiającym się sobie samemu przez myśl (dyskursywną) oraz myślą, która urzeczywistnia się w bycie (jako prawda) i myśli sama siebie, mówiąc o własnej konkretnej rzeczywistości lub o całości tego, co jest.

Całość tego, co jest, nie pozostaje wiecznie tożsama ze sobą. Oczywiście zawsze pozostaje tym, czym jest, mianowicie Całością (wziętą jako Tożsamość). Zawsze jest jednak również inna, niż jest; neguje więc to, czym jest, neguje siebie taką, jaka jest, i jest Całością (wziętą jako Negatywność) tylko jako całość swych sukcesywnych samozaprzeczeń. Inaczej mówiąc, konkretny rzeczywisty Byt zmienia się i jest niczym innym niż całością swych rzeczywistych zmian (jest tym samym co ta całość). Oznacza to, że Całość nie jest ani czystym Bytem Tożsamym (Sein), ani po prostu czymś innym niż Byt, czyli Nicością (Nichts), lecz syntezą ich obu albo Stawaniem się (Werden). Lub jeszcze inaczej: Całość jest nicościowaniem Nicości w Bycie przez unicestwianie Bytu (tożsamego); jest Czasowością Przestrzenności, która jest. Całość jest więc czasem, który jest jako przestrzeń, albo też przestrzenią, która jest tylko w takiej mierze, w jakiej się unicestwia jako czas, stając się przeszłością.

Można też powiedzieć, że uczasowienie Bytu usuwa byt Bytu. Byt przeszły różni się bowiem od bytu teraźniejszego wyłącznie faktem, że już nie jest, podobnie jak byt przyszły jeszcze nie jest. Pojęcie zaś „Byt” także różni się od samego Bytu jedynie faktem, że nie jest w taki sposób, w jaki jest Byt. Można więc powiedzieć, że uczasowienie (= Negatywność) przekształca Byt (= Tożsamość) w Pojęcie Bytu, tak że Całość (= Tożsamość + Negatywność), będąc Pojęciem-które-jest albo Bytem-pojętym, faktycznie jest naraz „podmiotem” i „przedmiotem”, bytem i myślą, jednym słowem: Ideą Absolutną albo Wiedzą.

Hegel wyraża również tę „dialektyczną” (= trynitarną) koncepcję konkretnego rzeczywistego Bytu, mówiąc, że ów Byt jest nie tylko w sobie (an sich = Teza albo Tożsamość), lecz także dla siebie (für sich = Antyteza albo Negatywność); jest w sobie i dla siebie (an und für sich = Synteza albo Całość). Mówi też, że konkretny rzeczywisty Byt jest zawsze dialektycznie zniesiony (aufgehoben) – w Antytezie Byt jest zniesiony lub też zanegowany jako Teza lub Byt zastany; tak samo jednak jak A jest zachowane w nie-A, tak również zanegowany Byt jest zachowany w swym bycie, bo Antyteza także jest, i tak samo jak nie-A jest określone nie tylko przez nie, lecz także przez A, będąc mimo to czymś innym niż A, czyli będąc B – tak również Byt zachowany w swej negacji jest inny niż Byt zanegowany, i można powiedzieć, że Byt-zanegowany-zachowany jest uszlachetniony w swym bycie, ponieważ zaprzeczywszy sobie jako zastanemu, przekształcił się czy też wykształcił (gebildet = wyedukował), tak że jest już nie „surowym tworzywem”, lecz „wypracowanym produktem”. Wreszcie Hegel streszcza to wszystko, mówiąc, że konkretny rzeczywisty Byt jest zapośredniczony (vermittelt) w swoim bycie. Byt jest Całością, to znaczy Bytem-pojętym albo Rzeczywistą-Ideą, ponieważ Tożsamość Bytu jest zapośredniczona przez Negatywność – Byt neguje swe bycie zastanym i uczasowiając się w ten sposób przez samozaprzeczenie, przez to Zapośredniczenie stwarza siebie jako Byt objawiony lub też jako myśl o Bycie.

Tak przedstawia się w skrócie „dialektyka” Bytu na poziomie ontologicznym. Już na tym poziomie można dostrzec, że ta „dialektyka” jest z istoty ateistyczna. (Zresztą Niel cytuje jeden z głównych dowodzących tego tekstów „dialektycznych”, s. 80, przypis 28).

Otóż Byt jest Całością, a więc myślą czy „podmiotem”, który chciałoby się nazwać „Bogiem”, tylko w takiej mierze, w jakiej zakłada Negatywność. Ta Negatywność jest czystą Nicością (reines Nichts) na zewnątrz „surowego” zastanego Bytu (Bytu, który tylko „poganin” mógłby uznać za „boski”). „Podmiot”, o który chodzi Heglowi, nie stwarza więc Bytu z niczego. Wręcz przeciwnie – sam może być albo stwarzać siebie, tylko negując zastany Byt, który wobec tego zakłada; może czerpać własny byt tylko z bytu, który jest mu dany, a więc jest od niego niezależny. Byt albo nicościowanie „Podmiotu” jest uczasowiającym unicestwieniem Bytu, który musi istnieć, zanim zostaje unicestwiony; byt „Podmiotu” ma więc z konieczności początek. A będąc nicościowaniem (czasowym) nicości w Bycie, będąc nicością, która nicościuje (jako Czas), „Podmiot” jest z istoty negacją siebie samego – a zatem z konieczności ma koniec. W takim razie jest oczywiste, że „Podmiot”, o którym mowa, z pewności nie jest „boski”. (W tekście cytowanym na s. 80 Hegel mówi: „Unicestwiający niepokój tego, co nieskończone, istnieje jedynie za sprawą tego bytu, który przez nie zostaje unicestwiony”[2]. Jest jasne, że „to, co nieskończone”, będąc tylko negacją tego, co skończone, a więc nie-skończonym, nie jest w swym bycie autonomiczne, co za tym idzie – nie ma charakteru „boskiej” nieskończoności).

Wszystko to staje się dużo jaśniejsze, gdy schodzimy na poziom metafizyczny.

Tutaj konkretny-rzeczywisty-Byt jest obiektywną-Rzeczywistością (Wirklichkeit). Obiektywna rzeczywistość zaś jest, oczywiście, tylko tam, gdzie nie ma abstrakcji dokonywanych przez „podmiot”. Obiektywna-Rzeczywistość jest więc z definicji Całością. Otóż ta obiektywnie rzeczywista całość nazywa się u Hegla: „Duch” (Geist). Cały problem metafizyki sprowadza się wobec tego do pytania, czym Duch jest „naprawdę” albo „obiektywnie”, czyli tak, jak sam się sobie objawia.

Przede wszystkim jest oczywiste, że obiektywna-Rzeczywistość to nie tylko Przyroda (i właśnie dlatego Hegel nazywa tę Rzeczywistość „Duchem”). Rzeczywistość bowiem to z założenia wszystko, co jest obiektywnie rzeczywiste, a zatem wszystko, co się urzeczywistnia dla wszystkich tu i teraz. Otóż teraz są tu nie tylko rzeczywistości „naturalne”, „surowe” lub też zastane, takie jak na przykład drewno, lecz także drewno, które praca przekształciła w papier, także słowa napisane na tym papierze, słowa mające pewien sens – i także sens objawiający rzeczywistość przyrody (na przykład jako niewyczerpującą obiektywnej Rzeczywistości). Inaczej mówiąc, rzeczywistość tego, co nazywamy „światem historycznym” i „uniwersum dyskursu” – albo krócej: „człowiekiem” – jest dokładnie tak samo obiektywna jak rzeczywistość tego, co nazywamy „światem przyrody” albo „przyrodą”. Obiektywna Rzeczywistość albo Duch nie jest więc ani tylko Przyrodą – światem nie-ludzkim niezależnym od rzeczywistości ludzkiej – ani tylko Człowiekiem: rzeczywistością ludzką niezależną od świata przyrody. Duch jest Światem-przyrody-zakładającym-człowieka, albo, co na jedno wychodzi, Człowiekiem-w-świecie. I tak samo jak obiektywna rzeczywistość przyrody nie jest tą czy inną rzeczą wziętą z osobna – czyli w abstrakcji od rzeczywistych więzi łączących ją z jej przestrzennym środowiskiem w teraźniejszości oraz z jej przeszłością i przyszłością – lecz niemożliwym do rozłożenia ogółem czasoprzestrzennego świata przyrody, tak samo obiektywna rzeczywistość ludzka to nie ta czy inna „jednostka” wzięta w fikcyjnym oddzieleniu od reszty, lecz ogół historycznej ewolucji ludzkości, która dokonuje się wewnątrz świata przyrody.

Obiektywna Rzeczywistość nie jest Przyrodą, lecz Duchem, ponieważ świat faktycznie zakłada człowieka i ponieważ człowiek jest z istoty czymś innym niż zwierzę, roślina czy rzecz nieożywiona. Żyjąc wewnątrz przyrody, człowiek wiedzie w niej żywot „wbrew naturze”, który staje się możliwy tylko w takiej mierze, w jakiej człowiek stwarza świat nienaturalny – techniczny bądź „historyczny”. Świat ten może on stworzyć tylko przez przekształcenie lub „wykształcenie” zastanej przyrody (= surowców), to znaczy przez obiektywnie rzeczywistą negację obiektywnej rzeczywistości przyrody; negacja ta jest Czynem (Tun) we właściwym i mocnym sensie tego słowa. Obiektywna rzeczywistość ludzka jest więc negującą „antytezą” tożsamej czy też „tetycznej” Przyrody. Z tego powodu obiektywna-Rzeczywistość jest w istocie „syntetyczna” czy też „zapośredniczona”, a nawet „dialektycznie-zniesiona”, czyli „duchowa”: jest obiektywnie rzeczywistym Duchem.

W swej obiektywnej rzeczywistości człowiek jest Czynem. Znaczy to, że jest rzeczywisty tylko w takiej mierze, w jakiej rzeczywiście czy też „obiektywnie” neguje rzeczywistość przyrody. Znaczy to również, że człowiek jest w stosunku do przyrody transcendentny. Z jednej strony jest wobec niej wolny, może bowiem zanegować przyrodę w jej zastanej rzeczywistości, a zatem nie jest przez nią określany; może nawet zanegować siebie samego jako zastanego czy też „naturalnego”. Z drugiej strony, urzeczywistniając się przez negację, człowiek nie wyłania się z przyrody jako rezultat jej „naturalnej” ewolucji; stwarza się w sposób wolny, stwarzając świat historyczny. I wreszcie, negując zastaną przyrodę, człowiek przeciwstawia się jej i przeciwstawia jej to, co nie jest jeszcze obiektywnie rzeczywiste, ustanawiając tym samym relację między tą nierzeczywistością a rzeczywistością: przeciwstawia zastanej przyrodzie projekty (= idee), które urzeczywistnia przez Czyn negujący to, co zastane. Przeciwstawia się więc przyrodzie tak jak „podmiot” przeciwstawia się „przedmiotowi”. Będąc Czynem, jest także Dyskursem mającym pewien sens; dyskursem, który swoim sensem objawia zarówno rzeczywistość przeciwstawioną człowiekowi, jak i tę, która tworzy się jako rzeczywistość ludzka. Będąc Człowiekiem-w-świecie, Duch jest zatem „ciałem”, które stało się „Logosem”. Jest to obiektywna rzeczywistość, która ma pewien sens i w rezultacie jest pewną wartością. Jest to wolna, twórcza rzeczywistość, która objawia to, co rzeczywiste (= Całość) i objawia się jako rzeczywista. Jest ona też, jeśli kto chce, nieskończona – przynajmniej w sensie: nie-skończona, gdyż mogąc zanegować skończoność wszystkiego, co zastane, nie jest ograniczona przez tę skończoność, przez to ograniczenie czy „określenie” (Bestimmtheit).

Antropologia metafizyczna Hegla zachowuje więc fundamentalne kategorie teologii chrześcijańskiej. Czy można jednak twierdzić, że transcendencja Heglowskiego Ducha jest czymś innym niż transcendencją człowieka względem przyrody? Czy można twierdzić, że obiektywna-Rzeczywistość jest dla Hegla czymś innym niż rzeczywistość człowieka i przyrody? Czy można twierdzić, że Duch, o którym mówi Hegel, to Bóg?

Klika doskonale jednoznacznych tekstów każe odpowiedzieć przecząco. Niel cytuje jeden z nich (s. 368, przypis 15) – zresztą późny – nie wyciągając zeń jednak narzucających się wniosków. Hegel mówi tam: „Wydaje się, że Weltgeist zdołał obecnie [to znaczy w chwili, gdy historię powszechną kończy nadejście Mędrca albo Heglowskiej Wiedzy Absolutnej] [...] ująć ostatecznie siebie jako absolutnego ducha [...]. Walka skończonej świadomości ze świadomością absolutną, która tej pierwszej jawiła się jako coś zewnętrznego, kończy się. [...] świadomość absolutna otrzymuje przez to rzeczywistość, której jej przedtem brakowało”[3]. (Wyróżnienia ode mnie – A.K.).

Ten tekst jest bardzo czytelny. Weltgeist to ludzkość w swej historycznej ewolucji wewnątrz świata przyrody. Na końcu tej ewolucji człowiek – w osobie Hegla – „ujmuje siebie jako absolutnego Ducha”, którego wcześniej nazywano „Bogiem”; Hegel pojmuje i ogłasza, że to, co nazywano „Bogiem”, jest w rzeczywistości ludzkością wziętą w domkniętej całości swej historycznej ewolucji. Przed nastaniem Heglowskiej wiedzy „świadomość absolutna jawi się człowiekowi jako coś zewnętrznego”. Właśnie z tego powodu człowiek przedheglowski nazywa ją „Bogiem”. Było to wszakże tylko złudzenie. W istocie teologia zawsze była nieświadomie antropologią; człowiek, nie zdając sobie z tego sprawy, projektował w zaświaty własną ideę siebie samego lub też ideał własnej doskonałości, do którego dążył. Na końcu zaś historii (i właśnie dlatego ona się kończy) najwznioślejszy z ideałów teologii chrześcijańskiej zostaje urzeczywistniony przez człowieka. Człowiek nie wykracza już więc poza siebie samego, a zastana rzeczywistość (którą wcześniej stworzył) nie jest już dla niego ograniczeniem czy też „określeniem”. Wobec tego możemy powiedzieć, że „skończona świadomość przestała być skończona”. I właśnie „przez to” Bóg „otrzymał” obiektywną rzeczywistość, „której mu przedtem brakowało”. Przed zakończeniem historii, czyli przed osiągnięciem przez człowieka doskonałości, „świadomość absolutna” była tylko eksterioryzowanym „przedstawieniem” (Vor-Stellung) (nieświadomie antropologicznym) projektowanym w zaświaty i opatrzonym nazwą „Bóg”. Duch absolutny jest obiektywnie rzeczywisty tylko jako skończona czy też ludzka świadomość, która przestała być skończona, zamykając się nad sobą samą w cyklicznym ruchu Wiedzy Absolutnej, czyli pełnego samozrozumienia swego zakończonego lub też doskonałego urzeczywistnienia. Duch Absolutny jest więc „nieskończony” tylko w takim sensie, że jest nie-skończony: jest nieskończony przez domkniętą czynną negację skończoności tożsamego czy też naturalnego tego, co zastane, które go z założenia poprzedza. I właśnie z tego powodu Duch nie jest Bogiem, lecz po prostu czasoprzestrzenną całością obiektywnej rzeczywistości naturalnej i ludzkiej, albo też Człowiekiem-w-świecie.

Zostawmy jednak oderwane fragmenty. Niemożliwa do pogodzenia z jakimkolwiek teizmem jest całość filozofii dialektycznej Hegla.

Z jednej strony „dialektyczna” duchowość jest negacją przyrody – jest więc czystą nicością „przed” zaistnieniem przyrody i byłaby czystą nicością, gdyby przyroda nie istniała bądź przestała istnieć; nie ma Ducha zaświatowego, to znaczy „transcendentnego” w teistycznym znaczeniu. Z drugiej strony, człowiek „dialektyczny” stwarza siebie jako człowieka, negując siebie jako przyrodę, czy ogólnie jako „zastanego”; w ten sposób staje się, jest „historyczny”, stając się w czasie innym, niż jest w dowolnym momencie; przekraczając siebie, pozostaje jednak człowiekiem – i dlatego duchowość urzeczywistnia się, transcendując rzeczywistość przyrody, nigdy jednak nie mogąc transcendować rzeczywistości ludzkiej; duchowe jest wszystko to, co nie jest przyrodą, ale wszystko, co nie jest przyrodą, jest ludzkie i tylko ludzkie.

Próbowano interpretować dialektyczną metafizykę Hegla, twierdząc, że jest ona opisem „stawania się Boga” („panteizmem”). Ale nawet jeśli zgodzimy się, że – co być nie może – pojęcie „stawania się Boga” ma jakiś sens, i tak trzeba stwierdzić, że bez odbierania słowom sensu nie można określić stawania się, o którym mówi Hegel, mianem „boskiego”. Mając bowiem pewien początek i pewien koniec, to historyczne stawanie się jest z istoty skończone w podstawowym sensie tego słowa. Historia z konieczności ma początek, bo jeśli człowiek jest negacją przyrody, to świat bez człowieka musiał istnieć, zanim pojawili się w świecie ludzie. Historia z konieczności ma również koniec. Ściślej: cokolwiek, co byłoby dowiedzione lub prawdziwe, można powiedzieć tylko pod warunkiem, że historia ma koniec, a nawet jest faktycznie zakończona. Jeśli bowiem istnieje Całość, nie tylko Tożsamość, to znaczy jeśli Byt jest Stawaniem się – to stawanie się (= zmiana) bytu wiecznie będzie przekształcać w relatywny błąd prawdę (relatywną) dyskursu poprawnie ukazującego byt taki, jakim on był w danym momencie (w swej tożsamości ze sobą samym). Ażeby w tym, co się staje, zaistniała (absolutna) prawda, stawanie się musi się zakończyć. Otóż tym, co w bycie neguje, zmienia lub się zmienia, jest rzeczywistość ludzka. To historia musi więc się zakończyć, aby zaistniała prawda, o której można by powiedzieć, że jest powszechnie i wiecznie (= koniecznie) obowiązująca, czyli że jest prawdą we właściwym sensie tego słowa. Zatem albo nie ma Prawdy, nie ma Wiedzy (Wissen) we właściwym sensie, a jedyną możliwą postawą jest Sceptycyzm ze swym dopełnieniem w postaci irracjonalnej (= niespójnej) Wiary (Glauben), której nigdy nie udaje się „zamknąć pętli” swego dyskursu czy rozumowania, gdyż „luką” w tym rozumowaniu jest właśnie „objawione” pojęcie boskości, albo też historia ma koniec, a Duch jest skończony w swym obiektywnym przejawianiu się, będąc Duchem ludzkim. Tak czy inaczej nie ma żadnej możliwej teologii, nie ma nauki (Wissenschaft) o Bogu.

Owszem, koniec historii nie jest ograniczeniem narzuconym człowiekowi z zewnątrz; historia jest, jeśli kto chce, nieograniczona. Człowiek może bowiem zanegować, co tylko chce, a przestaje negować i zmieniać tylko wtedy, gdy nie chce tego dłużej robić. Kończy więc swoje stawanie się tylko wtedy, gdy jest doskonale zaspokojony (Befriedigt = uspokojony; zob. wyżej: „walka skończonej świadomości ze świadomością absolutną [...] kończy się”) przez to, czym jest, albo ściślej: przez to, co uczynił – bo przecież stworzył sam siebie (przez negację tego, co go nie zaspokaja, tak na zewnątrz siebie, jak i w sobie samym). A ponieważ tylko człowiek może negować i negować siebie, to, co go doskonale zaspokaja, jest doskonałe w mocnym sensie tego słowa: to coś, co już nie może być przewyższone. Hegel utrzymuje więc pojęcia doskonałości (zaspokojonej) i zaspokojenia (doskonałego), które przed nim należały do arsenału myśli teistycznej. U Hegla pojęcia te mają jednak sens ateistyczny, gdyż Byt doskonały w swym zaspokojeniu oraz zaspokojony w swej doskonałości to nie Bóg, lecz człowiek w świecie – Mędrzec posiadający Wiedzę Absolutną, a zatem będący Prawdą (= Logosem).

Ateizm „dialektyki” ontologicznej i metafizycznej, który pokrótce przeanalizowałem, jest w doskonałej zgodzie z „dialektyką” fenomenologiczną Hegla.

Gdy z poziomu metafizycznego schodzimy na poziom fenomenologiczny, obiektywna-Rzeczywistość staje się Istnieniem-empirycznym (Dasein). To, co rzeczywiste, staje się „zjawiskiem” – czyli „objawia” się jako ogół „przedmiotów” przeciwstawiony wielości „podmiotów” obdarzonych władzą dyskursu lub też „przejawia się” (erscheint) jako mówiące istnienie ludzi, którzy mówią o sobie samych i o innych ludziach, a także o wszystkim, co nie jest nimi samymi. Otóż zdaniem Hegla to istnienie jest z istoty skończone czy też śmiertelne i tylko dlatego, że jest śmiertelne, objawia i jest objawione. „Objawienie” jest tylko tam, gdzie jest skończoność i śmierć. „Bóg” musi więc umrzeć, by się w pełni i definitywnie „objawić” (zob. Chrystus); znaczy to, że musi stać się „człowiekiem”, a zatem przestać być „Bogiem” (jedyny – teistyczny – błąd chrześcijaństwa to zmartwychwstanie); tak długo, jak pozostaje „Bogiem”, jest z konieczności ukryty (właśnie dlatego, że Bóg nie jest, że nie ma Boga). Jeśli istnieją „zjawiska”, czyli istnienia objawione i objawiające, to wyłącznie dlatego – mówi Hegel – że na ziemi istnieją ludzie śmiertelni w mocnym sensie tego słowa, to znaczy mogący z jednej strony umrzeć z własnej woli, bez żadnej „biologicznej konieczności” (narażanie życia w walce o czysty prestiż), z drugiej strony (w Wiedzy Absolutnej) mogący w pełni sobie uświadomić swą istotową skończoność (będąc zarazem w pełni zaspokojeni tym właśnie uświadomieniem). Otóż jeśli człowiek naprawdę jest śmiertelny, jeśli unicestwia się przez śmierć, to Boga nie ma[4]. To, co „boskie” czy też „transcendentne” w sensie zaświatowego, jest bowiem w ostatecznym rachunku niczym innym niż „miejscem przyrodzonym” (albo arystotelesowskim topos, zresztą wyobrażonym) ludzi „po ich śmierci” – istnienie Boga nie mogłoby być czymś innym niż przeżyciem czy też zmartwychwstaniem człowieka (por. ewangeliczną „dobrą nowinę”).

Ta milcząco ateistyczna skończoność z dialektyki fenomenologicznej pojawia się dokładnie w chwili, gdy młody Hegel po raz pierwszy odkrywa fakt dialektyczności. Odkrycie to zostaje zresztą dokonane na poziomie fenomenologicznym. Niel słusznie podkreśla, że pierwszym dialektycznym ludzkim zjawiskiem, jakie ukazało się Heglowi, było zjawisko Miłości (Liebe). Przy czym chodzi tu o miłość między bytami z istoty śmiertelnymi.

Miłość jest dialektyczna, ponieważ jest Całością, nie samą tylko Tożsamością. Kochankowie (Liebende) są zjednoczeni i są jednym. Ich absolutna jedność jest wszakże zjednoczeniem dwóch „rozdzielonych” bytów, z istoty autonomicznych czy też różnych (różnica = negacja: Negatywność). Dlatego „całość” dwojga kochanków jest czymś innym niż każdy z tych kochanków wzięty w swej „tożsamości” ze sobą; ich „całością” jest dziecko. I z tego właśnie powodu, że jest całością („ponownym zjednoczeniem” kochanków), nie tylko tożsamością, dziecko jest istotą ludzką, możliwą do wykształcenia i kształconą. Otóż dziecko jest całością dlatego, że rodzice są „rozdzieleni” mimo swego miłosnego zjednoczenia, jako że są wolnymi i autonomicznymi jednostkami. Są zaś nimi tylko dlatego, że są śmiertelni (bo każdy z nich musi umrzeć samemu, bez względu na miłosną więź łączącą go z drugim). Zatem to dlatego, że rodzice są śmiertelni, dziecko jest człowiekiem. Jest także śmiercią (= Negatywnością) swych rodziców, nie tylko na poziomie biologicznym, lecz także na poziomie ludzkim. Dziecko bowiem jest człowiekiem tylko dlatego, że rodzice je kształcą. Ale kształcąc dziecko, rodzice przygotowują zarazem „nowe pokolenie”, które odeśle ich – wraz z ideami, jakie sobie wyrabiają o świecie i o sobie samych – w nicość historycznej przeszłości, żywą tylko we wspomnieniu (Erinnerung) dziecka. Od początku dialektycznych analiz Hegla miłość, śmierć i historyczność, czyli człowieczeństwo człowieka, idą więc ręka w rękę.

Ten pierwszy szkic fenomenologii dialektycznej nie zadowolił jednak Hegla. Nie mówi on nam, dlaczego. Ale możemy wraz z Nielem przypuścić, że Hegel porzucił (czy ściślej – przekształcił) dialektykę miłości, ponieważ nie zdawała ona sprawy ze zjawiska historii. Dialektyczna koncepcja miłości pozwalała zapewne zrozumieć historyczność człowieka. Biorąc ją za punkt wyjścia, nie sposób jednak wydedukować (= odtworzyć a posteriori, to znaczy „zrozumieć”) konkretną treść historii powszechnej. Między rokiem 1800 a 1806 w rozmaitych tekstach Hegla pojawia się zatem nowa dialektyka fenomenologiczna, o czysto historycznej orientacji. W pismach, którymi dysponujemy, ta nowa dialektyka pozbawiona jest jawnych związków z dialektyką miłości. Niemniej wydaje się, że można by odtworzyć łączącą je nić pokrewieństwa.

Tym, co w miłości ludzkie, jest fakt, że pożądanie nie odnosi się w niej bezpośrednio (= w sposób „niezapośredniczony”, unmittelbar) do czegoś, co empirycznie istnieje jako część przyrody. Pożądanie takiego czegoś (ciała) jest „zapośredniczone” (vermittelt) przez pożądanie ze strony tego, kogo się pożąda: zwierzę pożąda samicy (seksualność), mężczyzna pożąda pożądania kobiety (erotyzm). Ostatecznie biorąc, miłosne pożądanie jest pożądaniem samej miłości: ten, kto kocha, chce być kochany i może go „zaspokoić” sama ta odwzajemniona miłość, bez żadnej „materializacji”. Otóż właściwością miłości jest przypisywanie wartości absolutnej (= ogólnej) ścisłej pojedynczości (= jednostkowości), tego, kogo się kocha („tylko ty jesteś na ziemi i w niebie”). Kochać to zatem urzeczywistniać syntezę tego, co jednostkowe (= Tożsamości) i tego, co ogólne (= Negatywności, gdyż ogólność jest negacją jednostkowości) – i ustanawiać siebie samego jako taką syntezę, czyli jako „całość”.

W rzeczywistości jednak miłosna „całość” jest z istoty ograniczona. To powód, dla którego w powszechnej opinii istnienie człowieka naprawdę godnego tego miana nie może sprowadzać się do zaspokojeń miłosnych. To także powód, dla którego w opinii samych chrześcijan miłość – nawet w uogólnionej formie caritas – nie jest prawdziwym napędem historii powszechnej. Miłość jest z istoty ograniczona, ponieważ przypisuje wartość absolutną nie czynowi (Tun), lecz zastanemu-bytowi (Sein) ukochanego; kocha się kogoś „bez powodu”, to znaczy po prostu dlatego, że ten ktoś jest, nie za to, co uczynił. Otóż zastany-byt jest ograniczony przez sam fakt, że jest już dany, czyli tożsamy ze sobą samym, a więc różny od wszystkiego, co nim nie jest. Tylko negujący czyn może przekroczyć granice, które są mu przeciwstawione, i w ten sposób uogólnić byt tego, kto działa i stwarza siebie przez czynną negację zastanego-bytu, którym sam jest. Miłość odnosząca się do zastanego-bytu nie zakłada działania i nie prowadzi do zachowania prawdziwie czynnego (= negującego). Pozostaje więc z istoty bierna, lub też niewydajna czy nieskuteczna. Pozostaje też wiecznie ograniczona statycznymi granicami bytu, którego dotyczy. Z tego powodu miłość może co najwyżej ustanowić ludzką Rodzinę na ograniczonym naturalnym fundamencie (ledwie powiększonym o „krąg przyjaciół”), która z biegiem historii ewoluuje, kurcząc się. Miłość nigdy nie stworzyła państwa, w którym obywatele działają na rzecz jego powszechnej ekspansji.

By zdać sprawę ze zjawiska historii i człowieka historycznego, trzeba więc zastąpić ograniczoną i bierną dialektykę miłości powszechną dialektyką czynu. To właśnie robi Hegel, uogólniając swą pierwszą dialektykę miłości. „Kochanek” chce zostać uznany za wartość absolutną przez ukochaną istotę (lub co najwyżej przez z konieczności wąską grupę jej „krewnych” i „przyjaciół”). Człowiek historyczny ubiega się o powszechne uznanie absolutnej wartości swej jednostkowości – chce być „jedynym w swoim rodzaju”, lecz mimo to „powszechnie ważnym”. Ponieważ zaś granice jego zastanego-bytu, podobnie jak zastana struktura otaczającego go świata naturalnego i ludzkiego, sprzeciwiają się takiemu powszechnemu uznaniu jego jednostkowości, przekształca on ten świat i przekształca siebie samego serią negujących czynów. Dzięki tym właśnie czynom zdobywa uznanie – a uznany zostaje jako działający. Konkretną treść historii powszechnej stanowi ogół negujących czynów jednostek, dokonanych dla powszechnego uznania. A prawdziwym bytem człowieka jest historyczny czyn, który „zapośrednicza” jego przyrodniczy zastany-byt przez uogólniającą negację jego jednostkowości.

Niel nie ma racji, gdy twierdzi, że idea tego „zapośredniczenia” przez historię, to znaczy przez historyczne działanie jednostek dla powszechnego uznania, pojawia się w myśli Hegla dopiero późno. Według Niela zapośredniczenie przez miłość jest najpierw zastąpione „zapośredniczeniem psychologicznym” (Fenomenologia ducha), następnie zapośredniczeniem przez „spekulatywną refleksję” (Logika i Encyklopedia), natomiast „tożsamość logiki i historii” miałby Hegel stwierdzić dopiero „na koniec”. Ogólnie biorąc, chronologiczne następstwo pism, które podsumowuje, Niel przedstawia nam jako kolejne etapy ewolucji myśli Heglowskiej. Otóż w rzeczywistości nic podobnego. Ewolucja myśli Hegla kończy się dokładnie z chwilą, gdy odkrywa on (w 1800 roku) dialektykę Uznania (Anerkennen) albo Czynu (Tat), którą natychmiast zastępuje dialektykę miłości. Od tego dnia przez trzydzieści dwa lata życia, które mu jeszcze zostały, Hegel wykłada tylko rozmaite, komplementarne aspekty dialektyki, której ogólny schemat odkrył na zakończenie swego okresu młodzieńczego. Zaczyna od opisania całości aspektu fenomenologicznego w Fenomenologii. Następnie w Logice wyczerpująco analizuje aspekt ontologiczny. Wreszcie cały aspekt metafizyczny jest nam dany w Encyklopedii. W późniejszych publikacjach[5] Hegel opisuje równocześnie fenomenologiczny, metafizyczny i ontologiczny aspekt rozmaitych „elementów konstytutywnych” (Momente) tejże całościowej dialektyki, urzeczywistniającej i objawiającej się jako historia powszechna: elementu politycznego, prawnego, estetycznego, religijnego i na koniec filozoficznego.

Odkrywszy pojęcie Uznania, Hegel ma w rękach klucz do całej swej filozofii. Analiza tego fundamentalnego pojęcia pozwala nam zatem zrozumieć porządek rozmaitych aspektów i składników dialektyki Heglowskiej, a także wzajemne związki między jego dziełami filozoficznymi.

Pragnienie uznania jest, ostatecznie biorąc, pragnieniem pragnienia. Chcieć bowiem być uznanym za wartość to chcieć być „pożądanym” w szerokim sensie tego słowa (na przykład „podziwianym”). Otóż wszelkie pożądanie (na przykład głód) jest nie empiryczną rzeczywistością, lecz obecnością braku takiej rzeczywistości (na przykład pokarmu). Jeśli więc działamy motywowani pożądaniem pożądania, to działamy motywowani tym, co (jeszcze) nie istnieje w świecie naturalnym czy też zastanym. A zatem byt, który stwarza siebie przez takie działanie (czy lepiej: jako takie działanie), sam jest bytem nienaturalnym, czyli „duchowym” albo ludzkim w mocnym sensie tego słowa. To, co duchowe, jest jednak obiektywnie rzeczywiste tylko w takiej mierze, w jakiej wchodzi we współdziałanie z obiektywną rzeczywistością przyrody i może ewentualnie ją znieść (zanegować). Człowiek jest więc rzeczywisty jako człowiek tylko w takiej mierze, w jakiej neguje siebie jako zastanego, czyli „naturalnego” albo zwierzęcego, motywowany samym pragnieniem uznania. Inaczej mówiąc, człowiek urzeczywistnia się tylko przez narażanie swego życia zwierzęcego w walce o czysty prestiż. A taka walka na śmierć i życie (Kampf auf Leben und Tod) staje się konieczna z chwilą, gdy spotykają się dwa pragnienia uznania. Wprawdzie bowiem zaspokojonym można w istocie być, tylko będąc „uznanym” przez tego, kogo samemu się „uznaje”, ale tego człowiek na początku nie wie. Na początku chce się „być uznanym” przez wszystkich, nikogo nawzajem nie „uznając”. A skoro pragnienie uznania jest z definicji mocniejsze niż zwierzęcy instynkt zachowania życia, dwaj ludzie pobudzani jednostronnym pragnieniem uznania będą walczyć aż do śmierci jednego z nich.

Ale człowieka martwego już nie ma, a nie można, rzecz jasna, zostać uznanym przez nieistniejącego. Żeby zaistniało faktyczne uznanie, a zatem obiektywna rzeczywistość ludzka (gdyż człowiek jest człowiekiem i zarazem jest „obiektywny” tylko jako „uznany”), trzeba więc, by jeden z rywali zgodził się uznać drugiego, samemu nie będąc przez niego uznanym; jeden musi się drugiemu poddać. Ta decyzja przerwania walki przez poddanie się, mimo że motywowana lękiem (Furcht) przed śmiercią, jest jednak równie „wolna” (= nieprzewidywalna) albo też „nie-naturalna” co decyzja o podjęciu walki i prowadzeniu jej do końca. Przyszłego zwycięzcy nic nie pre-dysponuje do zwycięstwa, tak samo jak przyszłego przegranego nic nie pre-dysponuje do przegranej. Przez dobrowolnie podjętą walkę o prestiż rywale aktem absolutnej wolności stwarzają siebie jako przegranego i zwycięzcę. Dlatego przegrany jest dokładnie w tej samej mierze – choć inaczej – ludzki co zwycięzca – gdy jeden jest Panem, drugi jest Niewolnikiem i to oczywiste, że nie ma ani Panowania (Herrschaft), ani Niewolnictwa (Knechtschaft) w świecie przyrody czy też zwierzęcym.

Człowiek nie ustanawia więc swego człowieczeństwa w izolacji. Stwarzając się przez walkę na śmierć i życie o uznanie, z konieczności wychodzi z niej jako Pan jakiegoś niewolnika lub jako Niewolnik jakiegoś pana. Co znaczy, że ta walka stwarza rzeczywistość ludzką jako rzeczywistość z istoty społeczną, w ścisłym sensie tego słowa. Stwarza ją także jako rzeczywistość polityczną, gdyż człowiek uznany przez innych w swej ludzkiej rzeczywistości i godności jest tym samym uznany politycznie: jest Obywatelem (Bürger) państwa tworzonego przez tych, którzy go uznają i których on ze swej strony uznaje[6].

Wreszcie rzeczywistość ustanawiana przez walkę o uznanie jest także rzeczywistością prawną. Wprawdzie bowiem ta walka rozpoczyna się o jakąś rzecz czy kobietę, ale nie jest prowadzona o samo posiadanie kobiety czy rzeczy (byłaby wtedy walką czysto zwierzęcą). Jeden walczy przeciw innemu o to, by ów inny „uznał” „wyłączne prawo” tego pierwszego do rzeczy czy kobiety; ostatecznie biorąc, człowiek walczy więc o prawo. Dlatego w rezultacie walki o uznanie powstaje zarówno rzecz jako prawna własność (żona w majestacie prawa), jak i człowiek jako właściciel (mąż) lub ogólnie „podmiot prawa”.

Analiza pojęcia Uznania objawia nam więc pochodzenie i naturę prawniczych, politycznych i społecznych elementów konstytutywnych dla istnienia ludzkiego czy też historycznego. Ta analiza pozwala nam też dostrzec i zrozumieć wiele innych rzeczy.

Żeby urzeczywistnić czy też „zobiektywizować” jednostronne uznanie przez niewolnika, pan zmusza go do pracy dla siebie. Ta przymusowa praca na wyłączną korzyść pana wykonywana jest wbrew naturalnym instynktom niewolnika. Jest to więc kolejne działanie „wbrew naturze”, czyli działanie „duchowe” albo też specyficznie ludzkie. I ta właśnie z istoty ludzka Praca (Arbeit) przekształca samą istotę świata naturalnego, tworząc wewnątrz przyrody świat techniczny, w którym toczy się historia powszechna.

Pracując, człowiek przeciwstawia się przyrodzie, skoro przekształca ją, czyli neguje jako zastaną. Można powiedzieć, że pracując, człowiek przeciwstawia się przyrodzie tak jak „podmiot” przeciwstawia się „przedmiotowi”, odnosząc się zarazem do niego[7]. Niewolnik pracuje bowiem pod rozkazami pana. To zaś, co u pana jest naturalnym pragnieniem (na przykład pragnienie jedzenia), jest tylko „abstrakcyjną ideą” u niewolnika, który pracuje, by zaspokoić pewne pragnienie, samemu go nie odczuwając. Pracuje więc, motywowany czymś nierzeczywistym, ideą będącą pewnym projektem do urzeczywistnienia. Z tego powodu jego praca przekształca samą istotę tego, co zastane jako przyroda. W rezultacie tam, gdzie jest praca we właściwym sensie, tam z konieczności jest również Rozsądek (Verstand), czyli władza pojęć abstrakcyjnych, lub, jeśli kto woli, Myślenie dyskursywne (Denken, Sprache). Człowiek mówi, pracując. Mówi o swej pracy i ze względu na swą pracę, a całość tego dyskursu pracy składa się na nauki pospolite (niefilozoficzne) o świecie i człowieku – nauki, które wszystkie są mniej lub bardziej „techniczne”: mają źródło i ostateczne zwieńczenie w pracy.

Mówiąc, niewolnik nie poprzestaje wszakże na opisywaniu zastanego świata w celu przekształcenia go pracą. Nie będąc uznanym, a zatem nie będąc zaspokojonym przez świat, niewolnik krytykuje go w swych dyskursach albo go werbalnie „neguje”. W jego miejsce buduje świat wyobrażony, zgodny z posiadanym przez siebie, jeszcze nieurzeczywistnionym ideałem zaspokojenia. W ten sposób człowiek pracujący służebnie z konieczności wykuwa fikcyjny idealny świat Sztuki i Religii. Świat ten ewoluuje równolegle do świata rzeczywistego – albo też ideał się urzeczywistnia[8]. Historia powszechna, która rodzi się z „pierwszej” walki o uznanie i trwa dopóty, dopóki pragnienie uznania nie będzie w pełni zaspokojone, jest zatem nie tylko historią pracy, lecz także historią myśli naukowej i krytycznej, a także sztuki we wszystkich jej postaciach oraz religii.

Ale w gruncie rzeczy Historia jest historią krwawych walk o czysty prestiż, prowadzonych dla powszechnego uznania. Z jednej strony każdy pan stara się być uznany przez wszystkich ludzi. „Państwo”, którego jest obywatelem, jest więc z istoty wojownicze i dąży do powszechnego imperium. Z drugiej strony, niewolnik nie zadowala się w nieskończoność imaginacyjnymi zaspokojeniami, których dostarczają mu sztuka i religijne zaświaty. Próbuje zostać uznanym przez swych panów. Stara się więc znieść ich jako panów. Z tego powodu państwa, w których istnieją jakiegokolwiek rodzaju „niewolnicy” (to znaczy „klasy”), są areną krwawych walk, za cel mających ustanowienie społecznej homogeniczności. Historia jest więc z grubsza nieprzerwanym ciągiem wojen zewnętrznych i krwawych rewolucji. Ten ciąg ma wszakże pewien cel, a co za tym idzie – pewien kres. Począwszy się z pragnienia uznania, historia z konieczności zatrzyma się w momencie, gdy to pragnienie będzie w pełni zaspokojone. A będzie ono zaspokojone, gdy każdy zostanie uznany w swej ludzkiej rzeczywistości i godności przez wszystkich innych, także uznanych przez każdego w swej równej rzeczywistości i godności. Inaczej mówiąc, historia zatrzyma się, gdy człowiek będzie doskonale zaspokojony przez fakt bycia uznanym obywatelem powszechnego i homogenicznego państwa, czy też, jeśli wola, bezklasowego społeczeństwa obejmującego całą ludzkość.

Historia, o której myśli Hegel, jest więc „historią” w potocznym sensie tego słowa: historią polityczną, społeczną, ekonomiczną. Historia nauk, sztuk i religii to zaś dla Hegla tylko historia „ideologii”, których źródłem jest rzeczywisty proces historyczny; są one rodzajem idealnej „nadbudowy”, mającej sens i mogącej istnieć tylko w oparciu o rzeczywistą „bazę”, ukształtowaną przez ogół walk politycznych i społecznych oraz prac wykonywanych przez człowieka. Podkreślając ten, można rzec, „materialistyczny” aspekt dialektyki Heglowskiej (który określił całą myśl Marksa), nie wolno wszakże zapomnieć, że ta dialektyka historii jest dla Hegla z istoty czymś więcej niż walką i pracą, nauką, sztuką i religią.

To jasne, że rzeczywistość mająca źródło w pragnieniu uznania, a urzeczywistniająca się i obiektywizująca przez walkę o uznanie, może być tylko rzeczywistością świadomą siebie samej. Jest bowiem oczywiste, że nie można być prawdziwie „uznanym”, nie wiedząc samemu o tym, że jest się uznanym. (Nigdy nie „uznaje” się zwierzęcia ani rzeczy, choć można je, owszem, kochać). Z tego powodu mówiąc, że człowiek jest Uznaniem, Hegel mówi zarazem, że jest on Samowiedzą (Selbstbewusstsein, której implikacją i założeniem jest, rzecz jasna, świadomość świata zewnętrznego, Bewusstsein). Inaczej mówiąc, zaspokojenie dawane przez uznaną doskonałość obywatela powszechnego i homogenicznego państwa nie jest „bezpośrednie”, lecz „zapośredniczone” przez pełnię samowiedzy (i z tego właśnie powodu to zaspokojenie jest prawdziwie ludzkie); człowiek może być w pełni zaspokojony, tylko będąc w pełni świadomym swego zaspokojenia. Otóż tak samo jak rzeczywista doskonałość obywatela jest rezultatem całej poprzedzającej go historycznej ewolucji, tak samo pełnia jego samowiedzy jest tylko zespoleniem uświadomień dokonanych wcześniej w trakcie historii. Historia powszechna jest więc w ostatecznym rachunku historią Samowiedzy. Człowiek walczy i pracuje, by się urzeczywistnić, ale urzeczywistnia się tylko po to, by zdobyć samowiedzę, objawiając się sobie samemu i innym przez spójny dyskurs mający określony sens. Historia zatrzyma się więc dokładnie w momencie, gdy człowiek zdobędzie pełną samowiedzę.

Oczywiście pełnia samowiedzy może być osiągnięta dopiero z chwilą, gdy człowiek jest w pełni zaspokojony przez swe rzeczywiste istnienie. Dopóki bowiem tak nie jest, człowiek neguje siebie, przekształca się, staje się inny, niż jest, a więc inny niż ten, którego sobie uświadomił. Jego obiektywna (historyczna) rzeczywistość wykroczy więc poza jego samowiedzę, która tym samym nie będzie prawdziwie pełna czy całkowita, czyli zamknięta nad sobą. Dopóki istnieć będzie możliwość negacji albo działania, dopóty istnieć będzie w człowieku nieświadomość. Niemniej ostatecznym celem, a tym samym pierwotnym napędem ruchu historii (= dialektyki) jest samowiedne zaspokojenie. Człowiek stara się być doskonały tylko po to, by być zaspokojonym w pełnej świadomości własnej doskonałości. Zmienia i wprawia się w ruch tylko po to, by dążyć ku pełni świadomości.

Otóż imieniem pełni świadomości jest Mądrość, a ruch, który ku niej prowadzi przez stopniowe poszerzanie samowiedzy, ma na imię Filozofia. Można więc powiedzieć, że w ostatecznym rachunku historia powszechna jest historią filozofii, której zwieńczenie to Wiedza Absolutna (absolutes Wissen) Mędrca. Jeśli najwyższa doskonałość jest synonimem samowiednego Zaspokojenia, ono zaś – synonimem wszechwiedzącej Mądrości, to można powiedzieć, że historia z chwilą, gdy jej całość dobiegła końca, istnieje tylko po to, by Mędrzec (tak się złożyło, że na nazwisko ma Hegel) mógł zobiektywizować Wiedzę Absolutną w postaci książki zatytułowanej System wiedzy.

System ten dzieli się na dwie części. W pierwszej, będącej zarazem Wprowadzeniem do Systemu, Mędrzec zdobywa pełnię samowiedzy dzięki przemyśleniu całego procesu historycznego, którego jest owocem i który przyswaja (przez jego przemyślenie) – lub też, jeśli wola, dzięki opisowi aspektu fenomenologicznego dialektyki totalnej. Ta pierwsza część to Fenomenologia ducha. Druga część natomiast jest wykładem samej Wiedzy, czyli opisem aspektu ontologicznego (w Logice) i metafizycznego (w Filozofii realnej, podzielonej na Filozofię przyrody i Filozofię ducha) tejże dialektyki, która w pierwszej części była opisana jako „przejawiająca się” lub też objawiona przez samowiedzę Mędrca.

W przeciwieństwie do tego, co sądzi Niel, „zapośredniczenie” przez „spekulatywną refleksję” Logiki i Encyklopedii w istocie nie różni się zatem od „zapośredniczenia psychologicznego” przez Fenomenologię. Są to trzy aspekty jednej i tej samej rzeczy, mianowicie „zapośredniczenia” zastanego-bytu przez całkowicie samowiedną myśl, która powstaje, ostatecznie biorąc, z pragnienia uznania, gdy pragnienie to całkowicie i definitywnie zaspokaja się przez ogół prac i walk stanowiących powszechną historię polityczną, będącą zarazem historią sztuki, religii i filozofii.

W tym końcowym „zapośredniczeniu” przez Heglowską Wiedzę ludzka rzeczywistość staje się w pełni samowiedna. Rozumie więc i objawia siebie taką, jaką w rzeczywistości jest, czyli jako z istoty skończoną i śmiertelną, bo pierwotnie stworzoną przez rzeczywiste narażenie życia podczas „pierwszej” walki o uznanie. Wiedząc, że jest śmiertelna, wie ona również, że żyje w świecie bez zaświatów (Jenseits) albo też bez Boga.

A zatem – rzecz najbardziej zadziwiająca – człowiek siebie dokańcza i doprowadza do doskonałości, czyli osiąga najwyższe zaspokojenie, uświadamiając sobie – w osobie Mędrca – swą istotową skończoność. To bowiem wiedząc o własnej śmiertelności, godząc się z ideą własnej śmierci, człowiek, który stał się Mędrcem, wie o sobie, że jest Duchem Absolutnym, nie mającym nic ponad sobą. I to ta właśnie absolutna czy też „powszechna” wartość, którą posiada „jednostkowość” Mędrca – zobiektywizowana w jego Wiedzy, będącej Prawdą – stanowi ostateczne „usprawiedliwienie” człowieka, objawiając głęboki sens wszystkich „pozornych absurdów jego historycznej przeszłości, minionej na zawsze”.

Die Weltgeschichte ist das Weltgericht. Historia powszechna, będąca zarazem najwyższym Trybunałem, w swym ostatecznym wyroku, jedynie ważnym, bo jedynie możliwym i rzeczywistym, uniewinnia człowieka. Tym zaś, kto zasiada w tym Trybunale, jest człowiek – ten sam, który zostaje uniewinniony. Człowiek, który zdoła całkowicie się usprawiedliwić przed sobą samym, jest doskonale zaspokojony przez to, czym jest. Nie będzie więc miał już żadnych powodów, by się zmieniać lub by sobie zaprzeczać, a zatem wszystko, co w zupełności swej świadomości powiedział o sobie, czyli o człowieku w ogóle, pozostanie na zawsze prawdziwe. Z tego powodu jest on Prawdą.

Henri Niel nie uznaje z istoty ateistycznego charakteru filozofii dialektycznej Hegla. Nie dostrzega, że ta filozofia ze swej natury wyklucza wszelkiego rodzaju „zaświatową” transcendencję. Z tego powodu w swej interpretacji Niel nie decyduje się przyznać historii takiej wagi, jaką ma ona w autentycznej myśli Hegla.

Niel stwierdza wprawdzie, że dla Hegla „tylko historia jest przestrzenią Ducha” (s. 299). Zgadza się też, że w koncepcji Heglowskiej (= dialektycznej) historia z konieczności musi mieć koniec. Wie wreszcie, że to ni mniej, nie więcej, tylko nadejście (dialektycznej) filozofii Hegla wyznacza kres procesu historii, „ponieważ przez tę filozofię stawanie się myśli samo siebie jako stawanie się” (s. 368). Ale Niel mówi zarazem o „boskim” czy też „wiecznym” Duchu, który byłby rzeczywisty poza czasem i który tylko „wcieliłby się” w historii. Odróżnia „stawanie się w czasie” od „wiecznego stawania się” (s. 181), działanie Ducha należące do „porządku z istoty historycznego” od jego działania „ponadhistorycznego”. Sądzi, że w Fenomenologii odnalazł nie koniec historii we właściwym sensie, lecz jakiś rodzaj „wiecznego powrotu”, gdyż człowiek jest skazany na „nieskończone powtarzanie ciągu form, w jakich się przejawiał” (s. 181). Filozofia Hegla jest zaś dla Niela nie tylko zebraniem procesu historycznego w jedno, lecz także „wyjściem poza historię” (s. 114).

Otóż w rzeczywistości nie może być u Hegla mowy o żadnym „wyjściu poza” we właściwym sensie. Filozofia Hegla jest, jeśli kto chce, „poza” historią w tym sensie, że nie wyznacza początku nowego okresu historycznego. Będąc adekwatnym opisem rzeczywistości, nie neguje jednak niczego, co rzeczywiste, a zatem niczego też nie stwarza; nie ma przed sobą żadnej rzeczywistej czy historycznej przyszłości. Niemniej jest częścią procesu historycznego jako jego końcowy punkt. Nie tylko dlatego, że sama ustanawia się w czasie w momencie historycznym, który opisuje; jest przecież niczym innym niż „historią zrozumianą pojęciowo” (begriffene Geschichte), czyli opisaną w swym aspekcie fenomenologicznym, metafizycznym i ontologicznym. I wyłącznie ten (fenomenologiczny) opis stanowi „wieczny powrót”, o którym mówi Niel; po końcu historii człowiek może już tylko wiecznie na nowo przemyślać proces historyczny zakończony i „zrozumiany” przez Mędrca (= Hegla).

Co się tyczy pojęć takich jak Duch „boski” czy też „wieczny”, „wieczne stawanie się”, „działalność ponadhistoryczna” itd. – u Hegla po prostu ich nie ma. Dla Hegla „Duch jest Czasem” (Geist ist Zeit), a czas jest „pojęciem istniejącym empirycznie” (der daseiende Begriff selbst). Poza czasem nie ma więc ani działalności stwórczej (= negacji), ani myślenia pojęciowego. To, co jest „poza” czasem, to co najwyżej przestrzeń, czyli świat czystej przyrody albo statyczny Byt (Sein). Ale statyczny Byt, jako czysta tożsamość, od niczego się nie różni. Nie jest więc też różny od samego „niczego” albo od Nicości (Nichts). Z tego powodu można powiedzieć, że nic nie ma poza czasem, bo „nic” czy też Nicość są „czymś” tylko pod postacią czasu, który się urzeczywistnia – wewnątrz przestrzeni, Przyrody czy też Bytu – jako czas rzeczywisty czy też historyczny, czy też ludzki.

A jeśli tak, to samo kryterium prawdy ma u Hegla charakter historyczny. Jeśli historia ma koniec, to nie dlatego, że ten koniec jest stwierdzony czy też „dowiedziony” przez filozofię Hegla, która jest prawdziwa „sama w sobie” (albo przez odniesienie do prawdy wiecznej czy też boskiej). Wręcz przeciwnie, jeśli ta filozofia jest prawdziwa, to tylko dlatego, że historia zakończyła się, że człowiek już nie neguje, nie przekształca już rzeczywistości objawionej przez ostatnią filozofię, która tym samym nie jest już filozofią, czyli poszukiwaniem prawdy, lecz prawdą samą, czyli Mądrością (Wiedzą Absolutną).

Nie dostrzegając tego „czasowego” albo też historycznego charakteru prawdy Heglowskiej, która jest prawdą absolutną tylko dlatego, że jest ostatnią prawdą, Niel nie dostrzega też decydującego znaczenia, jakie miał dla Hegla fakt końca historii oraz człowiek, który według niego był urzeczywistnieniem czy też wcieleniem tego końca, czyli Napoleon.

Oczywiście Niel wie, że Hegel był żarliwym wielbicielem Napoleona, którego „upadek boleśnie go dotknął” (s. 268), tylko mimochodem i z powątpiewaniem mówi jednak o tym, że Napoleon jest rezultatem, zakończeniem i spełnieniem rewolucji francuskiej oraz że „Królestwo Boże na ziemi” to w myśli Hegla nic innego niż imperium napoleońskie (s. 182). A przede wszystkim Niel nie rozumie prawdziwego sensu ostatniej części VI rozdziału Fenomenologii, której waga jest zasadnicza.

Jak świetnie dostrzega Niel, rozdział VI poświęcony jest opisowi (fenomenologicznemu) całości procesu historycznego, od greckiego Miasta po rok 1806. Druga część (B) kończy się analizą rewolucji 1789 roku i zapowiada – czego już Niel nie dostrzega jasno – nadejście imperium napoleońskiego, czyli państwa „powszechnego i homogenicznego”. Z kolei część ostatnia (C) faktycznie – w zgodzie z tym, co mówi Niel – jest poświęcona analizie filozofii niemieckiej, kantowskiej i pokantowskiej. Ale Niel nie zauważa, że ta filozofia jest przedstawiona jako proces przygotowujący nadejście filozofii samego Hegla, której zasadniczym celem jest „wyjaśnić” Napoleona albo „usprawiedliwić” jego Imperium, przedstawiając je jako zakończenie historii powszechnej.

To w ostatnim paragrafie rozdziału VI Hegel mówi o własnej filozofii (jako rezultacie ewolucji filozofii pokantowskiej) – w paragrafie, który można by zatytułować (zgadzając się tu z Nielem i idąc w ślady Lassona): Zło i jego przebaczenie[9]. Niel mówi nam, że w tym paragrafie Hegel „opuszcza historię we właściwym sensie, by poszukiwać metafizycznego znaczenia [? – A.K.] konkretnych postaw, które są ponadczasowe” (s. 174). Otóż nic podobnego. Hegel mówi tam o sobie samym jako mówiącym o Napoleonie. „Zło”, o którym mowa, to rzekoma polityczna „zbrodnia” Napoleona, a „przebaczenie” to usprawiedliwienie dzieła Napoleona przez filozofię Hegla, czy ściślej przez jego Fenomenologię. „Świadomością działającą” jest Napoleon jako „rezultat” historii powszechnej, a „świadomość osądzająca”[10] to Hegel, „sędzia” Napoleona i historii jako „rezultat” filozofii niemieckiej, a więc całej historii filozofii.

Dopóki nie wie się, że jedyny temat tego paragrafu to Napoleon i jego krytycy, dopóty jego treść pozostaje całkowicie niezrozumiała[11]. Jego podsumowanie przez Niela jest więc czysto retoryczne i dosyć mętne, by nie rzec: wyzute z sensu. W każdym razie prawdziwy sens kończącego paragraf i rozdział fragmentu, który Niel przytacza na koniec swego podsumowania, całkowicie umyka czytelnikowi nie znającemu całego tekstu i kontekstu. Tymczasem to właśnie ten fragment jest najgodniejszy uwagi.

We fragmencie tym Hegel mówi o istnieniu „dwóch Ja”, stwierdzając: „Tak pojednania, w którym obydwa Ja zrzekają się swego przeciwstawnego istnienia-empirycznego [Dasein], jest istnieniem-empirycznym Ja rozszerzonego do dwoistości, które pozostaje w niej równe sobie, a w swym całkowitym wyobcowaniu i przeciwieństwie ma pewność samego siebie; to istnienie-empiryczne jest Bogiem przejawiającym się między tymi, którzy wiedzą o sobie, że są czystą wiedzą”[12].

„Tak pojednania” to sama treść paragrafu, w którym Hegel „jedna” Niemcy – i siebie, jako Niemca – z Napoleonem. Po tym „pojednaniu” Ja Hegla nie jest już realnie „przeciwstawne” Ja Napoleona. Po pierwsze dlatego, że w powszechnym i homogenicznym państwie obywatel Hegel i cesarz Napoleon przestają być Niemcem i Francuzem, by stać się ludźmi po prostu. Po drugie dlatego, że filozofia Hegla jest uświadomieniem sobie Napoleona. Pojmując Napoleona jako zakończenie historii, Hegel pojmuje człowieka jako takiego, a zatem człowieka, którym sam jest; świadomość świata zewnętrznego (Bewusstsein) zbiega się zatem z samowiedzą (Selbstbewusstsein). W Napoleonie Hegel odnajduje „pewność samego siebie”. Jest pewien, że jest Mędrcem posiadającym Wiedzę Absolutną, bo dzięki Napoleonowi rzeczywistość, którą opisuje, zostaje definitywnie zakończona. A skoro Napoleon (będący pierwotnie – przed „pojednaniem” – Francuzem, wrogiem Niemca) – jest realnie inny niż Hegel, to myśl Hegla ujmująca Napoleona jest czymś więcej niż tylko „pewnością subiektywną” (Gewissheit); jest objawieniem „obiektywnej-rzeczywistości” (Wirklichkeit), czyli jakąś prawdą (Wahrheit). Rzeczywistość zaś (napoleońska), którą ta myśl objawia, jest w sobie zakończona. Jest więc doskonała czy też absolutna, a równocześnie (dzięki Heglowi) doskonale samowiedna. Jest zatem Duchem absolutnym, Duchem, którego chrześcijanie nazywają „Bogiem”. Z tego powodu można powiedzieć, że Napoleon jest „Bogiem przejawiającym się” czy też „objawionym” (der erscheinende Gott), objawiającym się Heglowi i jego uczniom lub też przez Hegla i jego uczniów, czyli tym lub przez tych, którzy wiedzą, że są już odtąd tylko „wiedzą czystą”, czyli „Wiedzą Absolutną”, która niczego nie neguje, a zatem niczego nie stwarza, lecz doskonale objawia rzeczywistość całkowicie zakończoną w swoim historycznym stawaniu się, dobiegłym końca[13].

Niel słusznie więc twierdzi, że dla Hegla „Chrystus jest doskonałym pośrednikiem” dialektycznym (s. 109). Żeby jednak to stwierdzenie było prawdziwie prawdziwe, Niel powinien dodać, że Chrystus, o którym myśli Hegel, to nie Jezus. Relacja ewangeliczna to tylko mit Chrystusa, czy też, jeśli wola, jego projekt (= ideał do urzeczywistnienia). Empirycznie istniejący Chrystus, Bóg faktycznie objawiający się ludziom, Logos, który naprawdę stał się ciałem – to diada Napoleon-Hegel, to człowiek kończący historyczną ewolucję przez krwawą walkę, któremu towarzyszy człowiek objawiający swymi słowami sens tej ewolucji.

Tego Niel nie mówi (przywołując jednak na s. 369 analogię Chrystus – Hegel). Nie może tego powiedzieć, bo nie pojąwszy z istoty ateistycznego charakteru filozofii Heglowskiej (= dialektycznej), nie dostrzega też, że główną rolę odgrywa w niej rzeczywiste domknięcie (= Napoleon) konkretnej historii. I na odwrót, nie dostrzegając, że „Duch absolutny” jest niczym innym niż historią człowieka zakończoną przez człowieka (czy przez dwóch ludzi), może próbować teistycznej interpretacji Heglowskiego Ducha.

Można by zresztą przypuszczać, że Niel, idąc w ślady większości interpretatorów Hegla, odmawia uznania Heglowskiego ateizmu właśnie dlatego, że ten „transchrześcijański” ateizm zachowuje ideę Chrystusa, stosując ją do człowieka jako takiego, „w grzechu poczętego” i radykalnie śmiertelnego[14]. Nawet bowiem ateiście bardzo trudno jest poważnie traktować tę paradoksalną, lecz mimo to konieczną konsekwencję heglizmu (i zapewne każdej filozofii „dialektycznej”, a nawet każdego konsekwentnego i spójnego ateizmu, jeśli nie chcą one pogrążyć się w relatywizmie). Człowiek wierzący zaś musi – nieświadomie – cofnąć się przed potwornością tego bluźnierstwa i próbować zaprzeczyć jego istnieniu, nawet jeśli bluźnierstwo wypowiada ktoś inny, a wierzący wie albo sądzi, że wie, że ten inny srodze się myli.

Jak by nie było, Niel nie chce słyszeć o Heglowskim ateizmie ani o napoleońskim „bogoczłowieczeństwie”. Wręcz przeciwnie, sądzi, że odnalazł u Hegla Chrystusa Ewangelii, i posuwa się aż do stwierdzenia, że Hegel mniej był filozofem niż teologiem[15].

Niemniej Niel jest wobec rzekomej teologii Hegla bardzo nieufny. Wyczuwa w nim wroga, i to wroga wyjątkowo groźnego. Kolejne podsumowania tego, co uważa za „etapy” myśli Hegla, kończy więc stwierdzeniem „porażki” rozważanych starań o „zapośredniczenie”. Również całą książkę kończy paragraf zatytułowany Porażka.

Otóż w mojej opinii rzekoma „porażka” Hegla została przez Niela raczej ogłoszona niż wykazana. Odnosi się wrażenie, że Niel chce ukazać wroga jako pokonanego jeszcze przed podjęciem walki – być może właśnie po to, by jej nie podejmować. Ostatni, krytyczny paragraf książki podnosi wszakże kwestie warte przemyślenia.

Niel mówi nam, że „jedyne możliwe odparcie heglizmu” jest z konieczności historyczne. Jest w tym głęboko heglowski (= dialektyczny) i będę ostatnim, który zgłosi tu sprzeciw. Gdy jednak twierdzi, że to odparcie heglizmu już się dokonało, bo historia nie zatrzymała się na Heglu – chciałbym przedstawić kilka obiekcji.

Niel słusznie nie idzie w ślad tych, którzy chcieliby „odeprzeć” Hegla, przeciwstawiając mu fakt istnienia Kierkegaarda. Ten bowiem zupełnie niczego w rzeczywistości nie „odpiera”, skoro sam został już należycie opisany i „odparty” w Fenomenologii (przez opis jego realnego historycznego przezwyciężenia). Jak dobry heglista Niel przeciwstawia też roszczeniu Hegla do ogłoszenia prawdy absolutnej fakt natychmiastowego pojawienia się „lewicy” i „prawicy” heglowskiej, których spór trwa do dziś. Ta „obiekcja” faktycznie ma ważność, nawet z heglowskiego czy też „dialektycznego” punktu widzenia. Trzeba jednak właściwie oszacować jej rzeczywistą wartość.

Chciałbym przede wszystkim wskazać (nie wiedząc, czy Niel podziela mój punkt widzenia), że wprawdzie od początku istniała lewica i prawica heglowska – ale też są one wszystkim, co zaistniało po Heglu. Pomijając przeżytki przeszłości, które Hegel znał i opisał (wśród nich „liberalizm”) i które tym samym nie mogą być mu przeciwstawione jako historyczne czy też „dialektyczne” kontrargumenty, stwierdzamy, że poza heglizmem (świadomym czy nieświadomym) nie zaistniało zupełnie nic, ani na poziomie samej rzeczywistości historycznej, ani na poziomie myśli i dyskursu, które miałyby jakiś wpływ na historię. Nie można więc powtórzyć za Nielem, że historia odrzuciła heglizm. Można co najwyżej stwierdzić, że historia nie określiła jeszcze swego stanowiska wobec „lewicowej” i „prawicowej” interpretacji filozofii Hegla. Dyskusja wciąż bowiem trwa.

Według Hegla zaś dyskusję rozstrzygnąć może tylko rzeczywistość, czyli urzeczywistnienie jednej ze spierających się tez. Werbalne polemiki czy też „dialektyki” są jedynie odbiciem dialektyki rzeczywistej, która jest dialektyką Czynu, przejawiającą się jako Walka i Praca. I w rzeczy samej to w postaci pracy („systemu ekonomicznego”), rewolucji i wojen toczy się od blisko stu pięćdziesięciu lat polemika między „heglistami”. Ostatnio lewica odniosła w niej potężne zwycięstwo; absurdem byłoby wnioskować z niego, że ostatecznym zwycięzcą będzie prawica. Równie fałszywe byłoby jednak stwierdzenie, że chwilowo zwycięska interpretacja definitywnie okazała się prawdą.

W naszych czasach podobnie jak w czasach Marksa filozofia Heglowska nie jest prawdą we właściwym sensie; mniej jest adekwatnym dyskursywnym ukazaniem pewnej rzeczywistości niż pewną ideą bądź pewnym ideałem, czyli „projektem” do urzeczywistnienia, a zatem do dowiedzenia przez czyn. Co jednak godne uwagi, właśnie dlatego, że jeszcze nie jest prawdziwa, ta filozofia jako jedyna jest zdolna stać się kiedyś prawdziwą. Tylko ona twierdzi bowiem, że prawda tworzy się w czasie, za punkt wyjścia mając błąd, i że nie ma żadnych „transcendentnych” kryteriów (podczas gdy teoria teistyczna jest z konieczności albo prawdą od zawsze, albo na zawsze fałszem). Z tego powodu historia nigdy heglizmu nie odrzuci – zadowoli się tylko wyborem między jego dwiema przeciwstawnymi interpretacjami.

Można zatem rzec, że wszelka interpretacja Hegla będąca czymś więcej niż gadaniną jest dziś tylko programem walki i pracy (jeden z takich programów nazywa się: marksizm). Znaczy to, że dzieło interpretatora Hegla ma sens dzieła z zakresu propagandy politycznej. Pan Niel ma więc zupełną rację, gdy twierdzi na koniec, że „heglizm jest ciekawy z przyczyn innych niż tylko literackie”. Niewykluczone bowiem, że przyszłość świata, a zatem sens teraźniejszości i znaczenie przeszłości, w ostatecznym rachunku zależą faktycznie od sposobu, w jaki interpretujemy dziś pisma Hegla.

Być może ta ostatnia uwaga zdoła usprawiedliwić w oczach czytelnika nietypową długość niniejszej recenzji.

przełożył Piotr Herbich

Alexandre Kojève, Hegel, Marx et le christianisme, „Critique”, no 3-4, août-septembre 1946, s. 339–66.

Alexandre Kojève

KARTEZJUSZ I BUDDA

W tym dniu pracowałem do późna: wybiła piąta, gdy wreszcie postanowiłem odpocząć. Pracowałem w bibliotece. W sali było dość ciemno. Stojąca na stole lampa po części oświetlała niewielki kawałek ściany, na której wisiał portret Kartezjusza, po części zaś jej światło padało na stół zawalony książkami i papierami, na którego rogu stał mały, odcinający się od ciemnego tła posążek Buddy. Wszystko inne spowijał cień i prędzej można było domyślić się długich rzędów półek z książkami niż je zobaczyć. Byłem wyczerpany. Stopniowo ogarniał mnie dziwny i tajemniczy nastrój, który z reguły udziela się w miejscach gromadzących opasłe tomy. Rozciągnąłem się na krześle, myśląc o tym, co napisałem na temat kultur Wschodu i Zachodu. Mój wzrok cały czas błądził wokół dwóch, osobno rozświetlonych przedmiotów – portretu i rzeźby. Nie wiem, jak długo tak siedziałem. Myślę, że przysnąłem. Nagle coś mnie ocknęło. Nie od razu mogłem pojąć, co się stało. Wkrótce zobaczyłem, że z portretem i z Buddą dzieje się coś osobliwego, dziwnego, co przykuło do nich moją uwagę. Twarz Kartezjusza jakby ożywiła się na portrecie, nabrała wypukłych form. Wydawało mi się, że jego wargi bezgłośnie się poruszały. To samo można było powiedzieć o statuetce. Jej brąz zmatowiał i przybrał barwę opalonego ciała, przypominającego starą kość słoniową, zaś w oczodołach figurki pojawiło się życie. Pierwszy poruszył się Budda i popatrzył na Kartezjusza z nieskrywanym szyderstwem na twarzy. Zacząłem przysłuchiwać się ich słowom, szybko też chwyciłem ich sens. Wydaje się, że rozmawiali ze sobą już od jakiegoś czasu. W pierwszych słowach, jakie usłyszałem – były to słowa Kartezjusza – kryła się irytacja.

– Przepraszam, ale w ten sposób nigdy nie dojdziemy do porozumienia. Musimy znaleźć jakiś aksjomat, dajmy na to, geometryczny, jednakowo akceptowalny dla mnie i dla pana, na podstawie którego będziemy mogli zbudować system filozoficzny i sformułować ostateczne wnioski, które byłyby ważne dla każdego z nas, ponieważ wynikałyby właśnie z aksjomatu. Moim zdaniem, takim aksjomatem jest twierdzenie, z którego wynika, że skoro myślę, to również istnieję – cogito, ergo sum. Twierdzenie to wypowiedziałem dawno temu, jeszcze jako żywy człowiek, a nie jako wisząca ozdoba w bibliotece nieznanych mi ludzi, i do tej pory nikomu nie przyszło nawet do głowy go obalić. Ufam, że wreszcie się pan ze mną zgodzi.

– Wcale nie! Niby dlaczego miałbym się z panem zgodzić? Chociaż miałem przyjemność zapoznać się z pańskim stanowiskiem, gdy tylko zacząłem podróżować po całym świecie pod postacią milionów statuetek z brązu, to jednak zmuszony jestem się mu sprzeciwić. Mówi pan: „Myślę, więc jestem”. W związku z tym myśleć i żyć to pana zdaniem jedno i to samo, albo – że w rzeczy samej każda myśl jawi się jako synonim istnienia, bo przecież nie może pan myśleć, że każde istnienie pociąga za sobą myślenie. Czy nie tak?

– Właśnie tak. Możliwość procesu myślenia sama z siebie wskazuje na obecność realnej egzystencji. Moim zdaniem, to dość oczywiste.

– Być może. Pozwoli pan, będę kontynuował. Proces myślenia określa istnienie, a zatem myśl jako taka jest istnieniem, rzeczywistością. Wszystko, co żyje, jest również rzeczywiste, realne. Tak więc w pańskim twierdzeniu wypowiada pan tylko to, że obecność pewnej rzeczywistości określa całe istnienie. Z tym, rzecz jasna, nie sposób się nie zgodzić, pytanie jednak brzmi, czy dopuszczalne jest wyciąganie takich wniosków, które pan wyciąga. Próbuje pan dowieść realności swojego Ja jako myślącej jednostki, wychodząc z założenia: rzeczywistość istnieje. Wynika z tego, że twierdzenie cogito ergo sum nie jest żadnym aksjomatem, tylko samo wymaga dodatkowych założeń.

– Załóżmy, że tak jest w istocie. Nie można jednak twierdzić, że myślenie jest nicością. Istnienie, jako przeciwieństwo nieistnienia, jest rzeczywistością. Stosownie do tego brak istnienia nie jest rzeczywistością, tylko nieistnieniem. Wszakże ilekroć mówimy o myśli, tylekroć przydajemy jej atrybut istnienia, a więc rzeczywistości, realności.

– Tego należy dowieść. Całe pańskie rozumienie świata opiera się na założeniu, zgodnie z którym byt jest rzeczywisty, niebyt zaś – nierzeczywisty, nieistniejący, dlatego też nie trzeba go brać w rachubę. Jednak z drugiej strony, samo pojęcie bytu można rozumieć inaczej niż jako pojęcie będące przeciwieństwem pojęcia nicości?

– Żadną miarą. Pojęcie istnienia możliwe jest tylko jako antyteza nieistnienia, pojęcie rzeczywistości – jako antyteza nierzeczywistości, pojęcie bytu – jako antyteza niebytu. Nie bardzo rozumiem, co ma pan na myśli.

– Niech pan się temu lepiej przyjrzy. Pana zdaniem myślenie określa byt, w związku z tym również byt jest wytworem myślenia, jak rzeczywistość jest tworem myśli. Jeśli uznajemy jednolitość procesu myślowego, to możemy powiedzieć, że każda myśl jako taka odpowiada pojęciu bytu. Wszakże tylko byt świadomy staje się rzeczywistością, albo inaczej: całe myślenie potencjalnie zawiera w sobie urzeczywistnienie tego, o czym się myśli. W związku z tym jeśli myśl, myśląc byt, konkretyzuje go i urzeczywistnia, tym samym przejawiając się jako prawdziwie istniejąca, to również ta sama myśl myśli niebyt jako nierzeczywistą antytezę bytu, sama zaś nie istnieje. W każdym razie jeśli myśl jest realna, realne są też wytwory myślenia; tzn. pojęcie niebytu, będące wytworem myśli, jest rzeczywiste jako takie. Ale pojęcia bytu i niebytu mogą być myślane tylko jako pojęcia przeciwstawne. Ergo – albo myśl myśli pojęcie niebytu jako nieistniejące i tym samym nie istniejące w momencie pojawienia się pojęcia tego, co nie istnieje, albo myśl ta myśli wszystko jako rzeczywiste, tym samym tworząc siebie jako istniejącą. Ale w tym wypadku z tego, że byt urzeczywistniany jest w drodze myślenia, że realny byt może być tylko wytworem realnego myślenia, że nieistniejące jest wytworem myśli, że realna myśl nie może myśleć nieistniejącego, że realny byt może być myślany jedynie jako antyteza niebytu, którego nie ma, z czego wynika, że realna myśl nie może myśleć bytu. A byt, o którym się nie myśli, nie może istnieć. W związku z tym jeśli myśl jest realna, to i jej wytwór nie może być realny. Dlatego samorozumienie myśli, sama możliwość myśli o myśli w tym przypadku wskazuje na konieczność rozumienia myśli jako niebytu.

– Za pozwoleniem. Przestaję pana rozumieć. Wszystkie pana argumenty to zwykła sofistyka. Czy chce pan powiedzieć, że kiedy myślę, to nie istnieję, lub kiedy istnieję, to nie myślę?

– Nie, wcale nie. Chcę tylko powiedzieć, że jeśli jakakolwiek możliwość myślenia i życia jest możliwa tylko za sprawą rozumienia myśli lub dzięki rzeczywistości bytu, to muszę powiedzieć, że moim zdaniem...

Lecz wówczas stos książek stojących przy biurku rozsypał się nagle z hukiem po całym pomieszczeniu. Z zaskoczenia, instynktownie zerwałem się z krzesła. Gdy zdałem sobie sprawę, w czym rzecz i kiedy wreszcie nieco się uspokoiłem, ponownie zwróciłem uwagę na portret i figurkę, lecz niczego osobliwego w nich nie spostrzegłem. Połyskująca w świetle lampy statuetka spoglądała na mnie pustymi oczami, na miejscu zaś rozgadanego Kartezjusza wisiał jego milczący, dobrze wykończony portret.

Warszawa, 12 czerwca 1920

przełożył Piotr Nowak

Декарт и Будда, w: Александр Кожев, Атеизм и другие работы, Праксис, Москва 2007.

Walerij Gubin

G.W.F. HEGEL W ROSYJSKIEJ HISTORII I KULTURZE

Hegel – jak zresztą cała kultura niemiecka, zwłaszcza zaś niemiecka filozofia – zajmuje w Rosji miejsce szczególne. Niemcy nie są po prostu jednym z zachodnich narodów; to nauczyciele, wychowawcy, przewodnicy, którzy prowadzą Rosjan ku prawdziwie cywilizowanemu życiu. „Element zachodni” był w Rosji najczęściej reprezentowany właśnie przez Niemców, tworzących szczególną grupę etniczno-kulturową, nazywaną „rosyjskimi Niemcami”.

W Obłomowie niemieckie pochodzenie Sztolca stanowi punkt o zasadniczym znaczeniu. Gonczarowa interesuje w narodowym charakterze tylko jedna konkretna cecha: zdolność człowieka do pracy, do przekształcania życia. Wspomina on o tym w artykule Lepiej późno niż wcale, mówiąc o obrazie Sztolca i roli, jaką w życiu rosyjskim odgrywali – nadal odgrywają – Niemcy. To wciąż oni, pisał Gonczarow, są u nas nauczycielami, profesorami, mechanikami, inżynierami, technikami we wszystkich dziedzinach. Lepsze i bogate gałęzie przemysłu, liczne przedsiębiorstwa handlowe znajdują się w ich posiadaniu. Jest to oczywiście przykre, lecz sprawiedliwe. We wszystkie rodzaje i gatunki działalności wnoszą oni przede wszystkim swoją cierpliwość, upór swojej rasy i wiele innych właściwości. Gonczarow uzupełnia swoje rozważania w liście do wielkiego księcia Konstantego Konstantynowicza Romanowa: „[...] Niemcy przekażą Rosjanom swoje, rzeczywiście godne zazdrości cechy plemienne, których brakuje rasom słowiańskim – tej persévérance w każdej czynności [...] oraz systematyczności. Uzbroiwszy się w te właściwości – i tylko wtedy – pokażemy, jakie naturalne siły i jakie bogactwa ma Rosja!”[1].

Co prawda, relacje między Rosjanami i Niemcami miały nierzadko charakter nieufny i podejrzliwy, zarówno na poziomie codziennym, jak i państwowym. Bismarck, mówiąc o Rosji, radził: „Nie zamyślajcie niczego przeciwko Rosji – na każdą waszą chytrość odpowie swoją nieprzewidywalną głupotą”. On sam prowadził z Rosjanami bezwzględne „wojny handlowe” i finansował rosyjskich rewolucjonistów: „Socjalizm, oczywiście, zbudować można, lepiej jednak spróbować najpierw z jakimś niepotrzebnym i pozbawionym pożytku narodem, w rodzaju Rosjan”[2].

Mimo to przed niemiecką filozofią, zwłaszcza zaś przed filozofią Hegla, rosyjscy intelektualiści klękali jak przed ikoną, szukając w niej rozwiązania najważniejszych rosyjskich problemów. Rosyjska inteligencja odkryła wyjątkową zdolność porywów ideowych. Rosjanie, pisał Bierdiajew, tak pasjonowali się Heglem, Schellingiem, Saint-Simonem, Fourierem, Feuerbachem, Marksem, jak nikt nigdy w ojczyźnie tych myślicieli. W Rosji wszystko nabiera charakteru religijnego dogmatyzmu. Darwinizm, który na Zachodzie był biologiczną hipotezą, u rosyjskiej inteligencji staje się czymś dogmatycznym, jakby chodziło tu o ocalenie życia wiecznego. Przeciwników materializmu traktowano jako wrogów wyzwolenia ludu. W Rosji wszystko osądzane było w kategoriach ortodoksji i herezji. Zainteresowanie Heglem miało charakter namiętności religijnej, a od Heglowskiej filozofii oczekiwano nawet rozstrzygnięcia losów Cerkwi prawosławnej[3].

W historii niemieckich wpływów w Rosji Hegel zajmuje miejsce szczególne. Wiek XIX w Europie w dużym stopniu upłynął pod znakiem jego idei[4]. O Heglu napisano w Rosji ogromną ilość książek. Więcej, być może, napisano jedynie w Niemczech, brak tu jednak dokładnych danych. W każdym razie po Niemcach zajmujemy solidną pozycję drugą. W Rosji po raz pierwszy zaczęto czytać Hegla po niemiecku jeszcze za jego życia, także wcześniej niż w innych krajach zaczęto tłumaczyć go na rodzimy język. Hercen w Rzeczach minionych i rozmyślaniach opisywał różnorodne kółka poświęcone studiom nad filozofią niemieckiego mędrca, w których „znawcy” wymagali bezwarunkowego przyjęcia Fenomenologii i Logiki Hegla, i to w ich własnej interpretacji. „Omawiano zaś je bez przerwy; nie ma takiego paragrafu we wszystkich trzech częściach Logiki, w dwóch Estetyki, w Encyklopedii itd., którego by nie opanowano po zawziętych sporach, trwających nieraz kilka nocy. Ludzie najbardziej zaprzyjaźnieni nie rozmawiali ze sobą całymi tygodniami, posprzeczawszy się o określenie przerostu ducha, uważali za zniewagę poglądy dotyczące »absolutnej osobowości i jej bytu samoistnego«. Sprowadzano wszystkie najbłahsze nawet broszury wychodzące w Berlinie i innych gubernialnych i powiatowych miastach filozofii niemieckiej, jeśli tylko wspomniano w nich o Heglu; zaczytywano się nimi do tego stopnia, że już po kilku dniach były podarte, poplamione i wylatywały z nich kartki [...]. Człowiek, który udawał się na spacer do miejscowości Sokolniki, szedł tam po to, aby oddawać się panteistycznemu odczuwaniu swej jedności z kosmosem; jeśli zaś filozof spotykał na drodze jakiegoś podchmielonego żołnierza lub babę chętną do rozmowy, nie mówił z nimi po prostu, lecz określał substancję narodową w jej bezpośrednim i przypadkowym zjawisku. Nawet łza, która pojawiła się w oku, musiała być obowiązkowo zaliczana do odpowiedniej kategorii: do Gemütu czy też do »tragizmu w sercu«...”[5].

Ta popularność, a nawet pewna natrętność figury Hegla istniała dla rosyjskiej samoświadomości w Rosji od zawsze. Wobec braku analizy filozoficznej pozostają podejrzliwość i emocje. „Dziwimy się: idealizm – to Hegel, i tak samo Hegel – materializm; ekonomia – on, teologia – on, monarchizm, socjalizm, anarchizm – Hegel, Hegel i Hegel. W końcu więc wyrywa się nam westchnienie: »Ach, dosyć już filozofii«. I zapewne w tym westchnieniu także jest Hegel”[6].

XIX wiek w Europie pod wieloma względami upłynął pod znakiem idei niemieckiego filozofa. Mimo to rosyjski heglizm nie został przebadany do końca. Rosyjski Hegel lat 30. XIX wieku, pisała J. Pienskaja, to ambitny projekt niewielkiej grupy ludzi o wspólnych poglądach, którzy później albo młodo zmarli, albo też rozpoczęli ze sobą gwałtowne polemiki. Do lat 60. broszury poświęcone Heglowi zaliczały się do najbardziej aktualnej i przenikliwej literatury tamtych czasów. Heglowskie myśli o estetyce, religii, filozofii, prawie, moralności były ideami powszednimi, obiegową monetą, którą płacono w zupełnie różnych okolicznościach i sytuacjach życiowych.

Tarantasem czy furmanką

Jadę nocą z Briańska drogą,

Me ziemiańskie myśli tylko

Wokół Hegla krążyć mogą[7].

(A.K. Tołstoj)

Zachwyt neofitów wtajemniczonych w misteria filozofii niemieckiej szukał ujścia i praktycznego zastosowania, a uniwersalność Heglowskich konstrukcji kusiła trafnością, wydając się tym magicznym kluczem, tym uniwersalnym wytrychem, który będzie w stanie wyjaśnić i uporządkować absurd i chaos rosyjskiej organizacji życia. Właśnie tu – w zderzeniu niewspółmiernych skal, w filozoficznej „bezjęzykowości” lat 50. i 60. XIX wieku, w pośpiesznym wypieku na wpół surowych domowych przetworów – zaczynają się rozdarcia, przechodzące ostro przez historię pokoleń i losy pojedynczych ludzi. Rosyjski Hegel – ten z salonów, czasopism, teatrów, gazet, karczm, ten przyswajany i trawiony na daczach – w najbardziej paradoksalny sposób potrafił po gospodarsku zadomowić się w kulturze elitarnej i z niewielkim opóźnieniem osiedlić się w domach i zajazdach Zamoskworiecza, w petersburskich opłotkach, na prowincjonalnych scenach w repertuarze przyjezdnych artystów. Wciąż jeszcze oblicza się, analizuje, systematyzuje i objaśnia to zadomowienie Hegla w dwóch paralelnych kulturach rosyjskich, które mimo całej swojej polaryzacji czujnie śledziły siebie nawzajem[8].

Idealizm niemiecki – Kant, Fichte, Schelling, Hegel – miał, pisał Bierdiajew, decydujące znaczenie dla kształtowania się filozoficznej myśli rosyjskiej. Twórcza myśl rosyjska zaczęła się wykluwać w atmosferze niemieckiego idealizmu i romantyzmu. Uderza dwoistość niemieckiego wpływu na Rosję. Dla problemów państwowości wpływ ten był szkodliwy, fatalny; w sferze kultury i filozofii – w najwyższym stopniu owocny[9].

Hegel zrobił w Rosji niebywałą karierę. Był dla Rosjan, jak zauważał Bierdiajew, szczytem ludzkiej myśli, i to u niego szukano rozwiązania wszystkich pytań świata. Wpłynął na rosyjską myśl filozoficzną, religijną i socjalną. Miał u nas takie samo znaczenie, jakie miał Platon dla patrystyki czy Arystoteles dla scholastyki. J. Samarin przez pewien czas uzależniał nawet przyszłość Cerkwi od losów Heglowskiej filozofii, i dopiero Chomiakow przekonał go o niedopuszczalności tego typu zestawień. „Hegel nie był u nas przedmiotem filozoficznych dociekań, lecz w zainteresowanie jego filozofią Rosjanie włożyli całą swoją zdolność do namiętnych ideowych fascynacji. W przypadku Schellinga przyciągały filozofia przyrody i filozofia sztuki. W przypadku Hegla szło o rozwiązanie problemu sensu życia. Stankiewicz wykrzykuje: »Nie chcę żyć na świecie, jeśli nie znajdę szczęścia w Heglu!«. Bakunin traktuje filozofię Hegla po prostu jak religię”[10].

A wszystko to pomimo wyjątkowej trudności Heglowskiego języka, jakby umyślnie zawikłanego i poprzekręcanego. W ogóle struktura języka niemieckiego, u którego podstaw leży łacina z jej surowymi zasadami przekazywania mowy zależnej i dążeniem do eleganckiej powściągliwości w słowach, niewątpliwie była i pozostaje źródłem rozpaczy i bezradności dla każdego obcokrajowca. W słynnym traktacie o Niemczech madame de Staël skarżyła się, że w kraju tym nie da się prowadzić przyjemnej konwersacji, gdyż zgodnie ze strukturą gramatyczną języka to, co najważniejsze, zawsze znajduje się na końcu frazy, a tym samym rozmówca zostaje pozbawiony „przyjemności przerywania mówiącemu, co tak ożywia rozmowę we Francji”[11].

U niewtajemniczonego czytelnika stronica jakiegokolwiek niemieckiego wydania wywoła osłupienie. Słowa dziwnie masywne. Artykuły zawierają terminy składające się z czterech lub pięciu połączonych w jedno słów; niektóre z nich zajmują dwie gazetowe szpalty. Zdarzają się i takie, których objętość jest równa całym zdaniom i paragrafom. Niektórzy badacze sądzą, że ciężki i trudny styl filozofowania zawdzięczają Niemcy przede wszystkim Heglowi. Hegel, pisze Gordon Craig, przynajmniej w młodości umiał pisać dobrym, prostym stylem, o czym świadczy jego szkic z 1788 roku Ustrój Niemiec. Jednak już przed rozpoczęciem pracy nad Fenomenologią ducha, wydaną w 1807 roku, zrezygnował z tego dość zrozumiałego języka i zaczął pisać prozą, która także dzisiaj doprowadza do rozpaczy legiony gorliwych studentów. „Przykład Hegla przekonał mniej płodnych myślicieli, że abstrakcja i niepojmowalność stanowią znaki rozpoznawcze intelektu; to właśnie Hegla należy obarczyć odpowiedzialnością za panujące do tej pory (przynajmniej w kręgach uniwersyteckich) przekonanie, że praca, którą da się czytać bez trudu, nie zasługuje na poważną uwagę. Niewątpliwie dodatkowego znaczenia temu sądowi przydawała właściwa systemowi uniwersyteckiemu elitarność; nieprzenikalny, zawiły styl zastąpił łacinę w roli bariery odgradzającej świat uczonych od nierzeczywistości czerni. Jak by nie było, w społeczeństwie, które traktowało profesorów być może poważniej, niż na to zasługiwali, pojawienie się nowego profesorskiego stylu nie mogło nie odbić się na ogólnym stanie języka w najbardziej zgubny z możliwych sposobów”[12].

Mimo to rosyjscy czytelnicy przezwyciężyli trudność Heglowskiego języka (zresztą niektórym tak się tylko wydawało), kierując się ku bezbrzeżnemu morzu jego spekulacji, poszukiwań i intuicji. Hercen tak opisywał lekturę Fenomenologii: „Pod koniec książki zupełnie jakbyś wypłynął w morze: niosą cię głębia, przejrzystość, powiew ducha – lasciate ogni speranza – brzegi znikają [...]. Doczytałem z biciem serca, w atmosferze jakiejś podniosłości. Hegel – to Szekspir i Homer razem wzięci”[13].

Pomimo ogólnego ochłodzenia stosunku do Hegla w drugiej połowie XIX wieku w Rosji zainteresowanie jego osobą i jego wpływ nie malały, szczególnie ze względu na rozprzestrzenianie się marksizmu. Marksistowska interpretacja filozofii Hegla zdobyła w Rosji swoich zwolenników: Lenina, Plechanowa, Akselroda, P. Struwego, M. Tuhan-Baranowskiego, N. Bierdiajewa, S. Bułgakowa, B. Kistakowskiego i innych. Nie było możliwe, aby podzielając idee Marksa, nie uznawać znaczenia wkładu Hegla.

Po rewolucji filozofia Hegla kontynuowała swój triumfalny pochód przez Rosję. Hegel stał się częścią składową panującej ideologii państwowej. W uczelniach, w sieci oświaty politycznej potępiano go za postawienie filozofii z nóg na głowę i szukano w jego dziełach „racjonalnego ziarna”; na spotkaniach Komsomołu odbywano sądy nad filozofem i powtarzano, w ślad za Majakowskim, że „dialektyki uczyliśmy się nie od Hegla”[14]. Był to jednak – czy to w wieku XIX, czy w XX – z reguły uproszczony, zniekształcony, często karykaturalny Hegel, który podzielił los „fatalnych jaj” Bułhakowa. Rosyjski Hegel XX wieku to reakcjonista, miłośnik pruskiej monarchii, „idealistyczna swołocz”, wróg, którego mimo to trzeba studiować, gdyż jest jednym ze źródeł marksizmu. Jego idealizm zaś stanowi „kupę śmiecia”[15], w której mimo wszystko można odszukać „perłowe ziarna dialektyki”[16].

Mimo to w działalności Lenina ocena Hegla zaczyna oznaczać przyjęcie bądź odrzucenie metod obiektywnej walki politycznej. Dojście do władzy zostaje uzasadnione filozofią Hegla, odpowiednio oczyszczoną i „naprostowaną” przez Marksa-Engelsa. Odrzucenie metody dialektycznej zostaje następnie uznane za zdradę stanu. Filozofia Hegla z modelu czysto teoretycznego przekształca się w „obiektywną” konstrukcję, na podstawie której zrealizowana zostanie budowa nowego państwa.

Nieuchronną konsekwencją była wulgaryzacja filozofii. „Sprowadzona do rozsądku idea wolności jako podpórka społeczna odwoływała się do stanu bezpośredniego jako ideologicznie dziewiczego. W rezultacie do sfery stanu ogólnego, zwłaszcza do administracji państwowej, zresztą – we wszystkie dziedziny życia intelektualnego i społecznego wlał się potok przedstawicieli stanu rolniczego i przemysłowego, który wkrótce umniejszył rozumienie idei państwa, nauki, filozofii, zaniżając je do poziomu gazety i rozporządzenia. Inteligencja, która dokonała przewrotu politycznego, została wytępiona jako grupa społeczna przewyższająca przeciętny poziom kultury. Ta ogólna wulgaryzacja w sferze ideologii i filozofii osiągnęła stopień konstrukcji prymitywnych i absurdalnych, mogących konkurować z okresem wczesnego średniowiecza”[17].

Problemem jest jednak nie tylko to, że kucharka zaczęła kierować państwem; problemem jest specyfika rosyjskiej kultury, rosyjskiej mentalności, w której mało ceniło się abstrakcyjne, czyste myślenie, a pierwszeństwo przyznawano emocjom, przeżyciom, konkretnym wyobrażeniom. Myślenie w rosyjskiej kulturze nie zdąża osiągnąć punktu widzenia rozumu, pozostaje czymś w sobie bezpośrednim. Światowa kultura zdobyła już wolną formę filozoficznego rozumu jako spekulatywnej nauki, Rosja jednak wybrała nie negatywność myśli, lecz bezpośredniość uczucia religijnego. W ten sposób znalazła się poniżej wymogu, jaki stawia ludzkości światowa kultura. Racjonalność całej rosyjskiej filozofii religijnej nie odpowiadała jasności powszechnego myślenia.

O wiele większe znaczenie niż filozofia miała w Rosji literatura. Rosyjska literatura w XIX i XX wieku tworzyła skalę wartości, według której osądzano epokę. Wyolbrzymiona jej funkcja wyglądała niekiedy na absurdalną, niedorzeczną, lecz mimo to zawsze osądzano rzeczywistość według literatury, upatrując w niej sądu najwyższego. Iwan Bunin zapisał w swoim dzienniku w 1918 roku, że literackie podejście do życia nas otruło: całość olbrzymiego i różnorodnego życia w Rosji w poprzednim stuleciu rozbito na dziesięciolecia i każde określono za pomocą bohatera literackiego: Czackiego, Oniegina, Pieczorina, Bazarowa. Zdaniem Bunina to wszystko było zupełnie niedorzeczne, gdyż bohaterowie ci mieli po osiemnaście, dwadzieścia lat.

„Literaturocentryzm” rosyjskiej kultury jest uwarunkowany prawosławnym typem religijności, mitologicznością odpowiadającego jej myślenia, w którym brak ostrej granicy między ideą a obrazem zmysłowym, między faktem a normą. Literaturocentryczna kultura, tj. kultura, która naukową i filozoficzną wiedzę o świecie przekazuje przez emocjonalnie napełnione obrazy, świadczy o tym, że mitologiczne myślenie nie zostało jeszcze przezwyciężone. Można oczywiście powiedzieć, że w przeciwieństwie do wielkiej filozofii Zachodu Rosja stworzyła wielką literaturę, i tym się pocieszać. Literatura nie może jednak zastąpić filozofii. Im mniej filozofii, tym więcej mitologii. Pod tym względem okres radziecki to czas masowej produkcji mitów o człowieku, społeczeństwie, historii. Nie ostatnie miejsce zajmuje tu mitologiczne potraktowanie samej filozofii Hegla. Prawa myślenia stały się obiektywnymi prawami przyrody i historii. Marksistowska filozofia stoczyła się do poziomu filozofii przedkrytycznej, na pozycje wcześniejszej metafizyki. Ujawniona przez Kanta przeciwstawność myślenia względem samego siebie uległa zapomnieniu. Rozważania filozoficzne ponownie zaczęto przedstawiać w manierze „antycznych filozofów”: tak jak coś widzisz, tak jest ono myślane. Okazało się, że genetyczna więź między filozofią marksistowską i filozofią Hegla istniała tylko na poziomie deklaracji, nie w rzeczywistości. Dziś daje o sobie znać potrzeba ogromnej, poważnej pracy nad oczyszczeniem filozofii Hegla z prymitywnej wulgaryzacji, z ideologicznych zniekształceń, tak by móc ją na powrót przyswoić kulturze umysłowej współczesnych Rosjan.

przełożyła Monika Woźniak

Валерий Губин, Г.В.Ф. Гегель в русской истории и культуре, w: Русская философская мысль ХХ века в контексте мировой философии, RGGU, Moskwa 2013.

Jacob Taubes

HEGEL

I

W swoim ostatnim ataku na chrześcijańskie fundamenty cywilizacji zachodniej Nietzsche zauważył ironicznie, że „filozofię skaziła krew teologów. Proboszcz protestancki jest dziadkiem filozofii niemieckiej, sam protestantyzm jego peccatum originale. Definicja protestantyzmu: jednostronny bezwład chrześcijaństwa – i rozumu... Wystarczy wypowiedzieć słowo »Instytut Tybingeński«, by zrozumieć, czym jest w gruncie filozofia niemiecka – podstępną teologią. Szwabi są najlepszymi w Niemczech kłamcami, kłamią niewinnie”[1]. W ataku tym Nietzsche kieruje swe ciosy w Hegla, syna pietystycznej Szwabii XVIII wieku, napiętnowanego na całe życie teologicznym wykształceniem w Seminarium Tybingeńskim. Krytyka Nietzschego, pomimo jej ciętego tonu, wnika dogłębnie w sedno filozofii Hegla, której źródła są chrześcijańskie, natomiast konsekwencje – postchrześcijańskie. Jej język jest chrześcijański, lecz jej znaczenie – postchrześcijańskie.

Przejście z dziedziny chrześcijańskiej do postchrześcijańskiej z reguły określa się pejoratywnym mianem „sekularyzacji”. Osobliwością filozofii Hegla jest to, że sam pierwotny tekst teologiczny zostaje przeniesiony w nowy obszar: język wiary chrześcijańskiej zostaje przekształcony w język chrześcijańskiego rozumu. Przemiana ta dokonuje się wszelako w oparciu o przesłanki zawarte w samym języku teologicznym. Bezlitosny krytyk mógłby opisać to charakteryzujące filozofię Hegla napięcie jako częściowy paraliż chrześcijaństwa i rozumu.

Heglowska filozofia człowieka jest w swej istocie oparta na założeniach antropologii chrześcijańskiej. Jej fundamentem jest możliwość dokonania konwersji przez człowieka. W paradygmacie chrześcijańskim konwersja nie jest pierwotnie magicznym rytuałem, lecz pociąga za sobą totalną transformację człowieka. Dawny Adam może stać się nowym Adamem, człowiekiem istotowo innym. Etapy dialektyki, które Hegel opisuje na wiele różnych sposobów na przestrzeni swego dzieła, nie są niczym innym, jak tylko szeregiem konwersji, kolejnych etapów transformacji człowieka w toku historii.

Historia rozpoczyna się, według Hegla, od pierwszego spotkania człowieka z człowiekiem. Ta ogólna teza wymaga doprecyzowania. Hegel twierdzi (w duchu Hobbesa), że historia rozpoczyna się wraz z pierwszą walką człowieka z człowiekiem, która prowadzi do poróżnienia ich na pana i niewolnika. W tym zalążkowym stadium społeczeństwa człowiek nie jest po prostu „człowiekiem”, lecz zawsze i z konieczności jest panem lub niewolnikiem.

Idąc w ślad za Arystotelesem, Hegel dostrzega u człowieka radykalny podział na pana i niewolnika. Między Arystotelesem a Heglem jest jednak istotna różnica. Dla Stagiryty podział ten stanowi ponadczasową kondycję ludzką, która będzie trwać wiecznie: człowiek z przyrodzenia ma naturę niewolnika albo istoty wolnej. Przyrodzonej kondycji niepodobna zmodyfikować lub zmienić. Panowie i niewolnicy stanowią dwa odmienne rodzaje człowieka. „Wynika z tego w sposób oczywisty, iż pewni ludzie są z natury wolnymi, inni zaś niewolnikami, przy czym stan niewoli jest dla tych drugich zarówno pożyteczny, jak i sprawiedliwy”[2]. Te dwa rodzaje człowieka są niesprowadzalne do siebie nawzajem, odwiecznie przywiązane do swego naturalnego toposu, do przyrodzonego miejsca w niezmiennym kosmosie.

Dla Hegla natomiast podział ludzkości na panów i niewolników ma miejsce wyłącznie u zarania historii, a różnica ta ma zostać pokonana i przezwyciężona wraz z biegiem dziejów. Bycie panem lub niewolnikiem nie jest cechą stałą, przyrodzoną człowiekowi. Człowiek nie rodzi się panem lub niewolnikiem, lecz staje się jednym lub drugim w trakcie historycznej akcji. Panem jest ten, kto gotów jest wytrwać do końca potyczki, kto gotów jest umrzeć, jeżeli nie zostanie uznany przez innych za pana, natomiast niewolnik ze strachu przed śmiercią uznaje wyższość pana, poddając się mu dobrowolnie, uznaje pana za pana, nie będąc zarazem przezeń uznanym w godności osoby ludzkiej. Nie ma jednak koniecznego, przyrodzonego czynnika, który by czynił jednego człowieka panem, a drugiego niewolnikiem. Podział ten wynika z wolnego przebiegu historycznej akcji i w żaden sposób nie jest uprzednio warunkowany przez „naturę”. Człowiek może przezwyciężyć swoją kondycję i przekształcić swój status poddanego. Historia jest bowiem dla Hegla postępującą negacją stanu niewoli przez niewolników: szeregiem konwersji, za sprawą których niewolnicy zdobywają wolność oraz uznanie. Dawny Adam, który żył w stanie niewoli, staje się nowym Adamem, żyjącym w stanie wolności.

Historia – dzieje interakcji między wojownikami-panami i robotnikami-służącymi – kończy się, kiedy pan przestaje rządzić jako pan, a niewolnik przestaje służyć jako niewolnik. Historia osiąga spełnienie w momencie, gdy dochodzi do ziszczenia „syntezy” pana i niewolnika. Koncepcja, wedle której historia jest interakcją czy też dialektyką panowania i niewoli, pozwala zrozumieć znaczenie Heglowskiego podziału procesu historycznego na trzy główne etapy (które wszelako różnią się długością). Jeżeli historia rozpoczyna się od walki, po której pan osiąga dominację nad niewolnikiem, to wynika z tego, iż w pierwszej fazie istnienie człowieka jest całkowicie zdeterminowane przez władzę pana. Dlatego podczas tego etapu to duch panowania będzie przejawiać swój ludzki potencjał. Ponieważ jednak historia jest dialektyką panowania i niewoli, z konieczności niewola również musi przejawić się przez historyczne działanie. Dlatego po pierwszej fazie musi nastąpić kolejna, w której istnienie człowieka będzie zdeterminowane przez świadomość i czyny niewolnika. Ostatecznie, skoro koniec historii ma stanowić syntezę panowania i niewoli (a także zrozumienie tej syntezy), po tych dwóch etapach nastąpi trzeci, w którym egzystencja człowieka zneutralizuje międzyludzki antagonizm. Na tym etapie pojawia się możliwość naukowego rozumienia człowieka, to znaczy takiego rozumienia, które nie jest zabarwione antagonizmem pomiędzy ideologią pana i ideologią niewolnika. Hegel uważał nadejście Napoleona za historyczną cezurę, umożliwiającą nastanie powszechnego jednolitego społeczeństwa. Ten moment historii, zdaniem Hegla, po raz pierwszy umożliwia interpretację kondycji ludzkiej w ostateczny, naukowy sposób.

Podsumowując, dialektyka Hegla wypowiada w języku filozofii podstawowe kategorie eschatologii chrześcijańskiej. Historia jest w sensowny sposób możliwa, wyłącznie jeśli wydarzenia nie powtarzają się w wiecznym cyklu, a człowiek nie zatacza swym życiem okręgów, lecz tylko w kolejnych, progresywnych etapach negacji przekształca zastany porządek i zastane struktury, aby ustanowić na ziemi państwo rozumu.

II

W jednym ze zdań przedmowy do Fenomenologii ducha Hegel daje nam klucz do interpretacji swojej filozofii: „Wedle mojego przekonania [...] cała rzecz sprowadza się do tego, by prawdę ująć i wyrazić nie jako substancję, lecz w tym samym stopniu jako podmiot”[3]. Zdanie to ma kluczowe znaczenie, albowiem zawiera się w nim Heglowska krytyka klasycznej ontologii, krytyka filozofii Platona i Arystotelesa, a także może ono posłużyć jako nić przewodnia, służąca do zrozumienia antyontologicznej („transcendentalnej”) filozofii krytycznej Kanta, Fichtego i Hegla.

Niektórzy historycy podzielili filozofię na:

1. filozofię substancji, ontologię;

2. filozofię podmiotu, epistemologię, filozofię krytyczną.

Możemy zatem ukazać różnicę pomiędzy filozofią starożytną a nowoczesną za pomocą schematu:

1. filozofia przyrody, realizm, filozofia substancji, ontologia (Platon i Arystoteles);

2. filozofia ducha, idealizm, filozofia podmiotu, filozofia historii (Kant i Hegel).

Filozofia grecka wypracowała swoje kategorie, rozwijając pojęcie natury. Jej ontologia stanowi eksplikację dziedziny natury, a jej ramą kategorialną jest logika tożsamości. Pytając: „jaka jest natura człowieka?”, „jaka jest natura świata?”, „jaka jest natura bogów?”, pytam zawsze o tożsamość a-a. Greckie filozoficzne badanie natury kosmosu, natury człowieka, natury bogów zakłada identyczną, wieczną tożsamość. Warto zauważyć, że badanie natury, to znaczy wiecznie niezmiennej i identycznej natury jakichś x, y, z, opiera się na wzorcach wypracowanych w kosmologii. U ich źródeł tkwi badanie natury samej natury (physis). Greckie pojęcie natury wciąż jeszcze obowiązuje w średniowiecznej filozofii chrześcijańskiej. Albert Wielki i Tomasz z Akwinu jedynie dodają „nadnaturalną” dziedzinę do naturalnej podstawy. Filozofia i teologia mają w średniowieczu strukturę dwupiętrowego gmachu.

Od Kanta i Hegla możemy mówić o filozofii ducha, filozofii podmiotu, epistemologii, filozofii historii. W filozofii Hegla dochodzi do pełnego sprzeciwu wobec paradygmatu klasycznej ontologii. Natura nie jest już macierzą rzeczy, gdyż uniwersalną kategorią jest pojęcie ducha. Człowiek, podmiot, nie jest już eksplikowany w kategoriach substancji, natury, lecz substancja, natura, jest interpretowana w kategoriach ducha.

Nie ma nic wzniosłego, odświętnego w Heglowskim pojęciu ducha. W pojęciu tym zawiera się ludzka trójca: wolność, historyczność, osobowość. Heglowska analiza jest filozofią ducha, ponieważ usiłuje ona zinterpretować człowieka w jego wolności, to znaczy działaniu. Filozofia ta nie jest teorią kontemplacji, lecz teorią akcji. Jest ona teorią akcji, ponieważ jest analizą historii.

W pojęciu ducha Hegel podkreśla element negatywności, który jest zaniedbany przez filozofię klasyczną. W klasycznej ontologii kategoria tożsamości jest fundamentalna dla opisu „bytu jako bytu”. Ostatecznie każde badanie natury x, y, z może wydobyć na jaw jedynie tożsamość bytu z samym sobą i musi doprowadzić do ontologii utożsamiającej byt z myślą. W świetle kategorii tożsamości byt pozostaje wiecznie taki sam, tożsamy z samym sobą. Wbrew Arystotelejskiej logice i ontologii tożsamości Hegel rozwija historyczną kategorię negatywności. Duch jest negatywnością. Dzięki duchowi jakiś byt może zanegować, kontestować, zawiesić tożsamość z samym sobą i stać się czymś innym. Nie musi reprezentować odwiecznej idei w statycznym kosmosie, lecz może przełamać sztywne bariery, tak zwane naturalne ograniczenia, i stać się czymś innym niż samym sobą.

Dla Hegla wolność, działanie i negatywność są współzależnymi kategoriami, opisującymi człowieka w jego historyczności. Pod koniec cytowanego ustępu, który in nuce zawiera treść jego filozofii, Hegel powracając do zagadnienia relacji między substancją i podmiotem, mówi: „To, że prawda jest czymś rzeczywistym tylko jako system, czy też że substancja jest, istotnie rzecz biorąc, podmiotem, znajduje wyraz w wyobrażeniu, w którym absolut zostaje określony jako duch – pojęcie najwznioślejsze, właściwe epoce nowożytnej i jej religii”[4]. Absolut jest duchem, co jest stwierdzeniem sprzeciwiającym się ontologii greckiej. Hegel nie poszukuje klucza do interpretacji człowieka w kosmosie, w „wiecznej” naturze, lecz w triadzie wolności, działania i negatywności, to znaczy w historycznym, transformatywnym działaniu człowieka.

Grecka antropologia wyznacza zawsze człowiekowi tożsamościowy topos, naturalne miejsce w kosmosie. Zmiana i rozwój są drugorzędne. Logos nie zmienia się i nie przekształca danej natury, lecz jedynie „odsłania” to, co istotowo dane i uprzednio zdeterminowane. Natomiast z perspektywy Hegla człowiek jest za sprawą swego ducha z istoty zaangażowany w transformatywną działalność. Z twierdzenia „człowiek jest duchem” wynika, że człowiek jest osobą, czyli wolną, historyczną jednostką, znajdującą się poza strukturami kosmosu i natury. Człowiek może i powinien przezwyciężyć swoją naturę, powinien dokonać konwersji, powinien przekształcić świat. Zmieniając świat, zmienia zarazem samego siebie. Może w ten sposób stać się nowym człowiekiem. W świecie historycznym człowiek działa za sprawą konwersji i transformacji. Gdy Hegel podsumowuje swą filozofię, mówiąc, że „substancja jest, istotnie rzecz biorąc, podmiotem”, przekłada on na język rozumu to, co uznawano za sedno dramatu eschatologii: konwersję dawnego Adama w Adama nowego. To właśnie dlatego podsumowując swoją filozofię, Hegel używa słowa „duch”. Duch jest bowiem dla Hegla terminem nowoczesnym, sprzeciwiającym się pogańskiej filozofii substancji, pogańskiej ontologii bytu, greckiemu naleganiu na prymat natury.

Niemniej pomimo podkreślania chrześcijańskich źródeł pojęcia ducha Hegel nadaje szóstemu rozdziałowi Fenomenologii wymowny tytuł: Duch. Rozdział ten nie dotyczy jednak królestwa, które nie jest z tego świata, lecz przedstawia rozwój ludzkiej historii od greckiego państwa-miasta aż po rewolucję francuską oraz imperium Napoleona. Heglowskie pojęcie ducha nie jest zaświatowe, lecz historyczne. Dziedziną ducha jest scena ludzkiej historii. Jest nią sama dziedzina czasu, którą przez wieki religia chrześcijańska oddzielała od domeny ducha.

Teologowie chrześcijańscy, podobnie jak Nietzsche, oskarżali Hegla o przekształcenie opatrzności w „chytrość rozumu”[5], o transformację etapów historii zbawienia w etapy historii światowej, a także, aby dopełnić ciężar oskarżenia, o podniesienie historii światowej do rangi trybunału sprawiedliwości. Hegel jednak odparłby na te zarzuty, że to, co jego oponenci nazywają „sekularyzacją” chrześcijańskiego dramatu zbawienia, w istocie oznacza urzeczywistnienie ducha chrześcijaństwa na ziemi, wypełnienie pierwotnego sensu zbawienia, i to na sposób ambiwalentny: dokonując transformacji źródła, a także biorąc pod uwagę późniejszą ewolucję społeczności chrześcijańskiej. Jeżeli istnieje obdarzona sensem historia ery chrześcijańskiej jako historii, która ujawnia zawarty w pierwotnej obietnicy element mesjańskiej nadziei, to wcielenie ducha w dziedzinę świecką stanowi zapowiedziane zwieńczenie. Ci, którzy odrzucają przemianę mesjańskiego dramatu w dramat historyczny, muszą niczym Kierkegaard i Nietzsche odrzucić historię chrześcijaństwa jako historię chrześcijańską, sprowadzając doświadczenie chrześcijańskie do wieży z kości słoniowej jednostkowej duszy człowieka.

przełożył Andrzej Serafin

Jacob Taubes, Hegel, w: Encyclopedia of Morals, ed. by Vergilius Fern, New York 1956.

Waldemar Bulira

BIOPOLITYKA PONOWOCZESNOŚCI:
CASUS ÁGNES HELLER I FERENCA FEHÉRA

Od połowy lat 80. XX wieku w twórczości Ágnes Heller i Ferenca Fehéra dominują zagadnienia związane z tzw. postmodernizmem i ponowoczesnością, swoiście zresztą przez nich rozumianymi. Z perspektywy czasu można nawet powiedzieć, że w zasadzie każdy z analizowanych przez nich problemów ciążył – pośrednio lub bezpośrednio – ku tej właśnie perspektywie oglądu kultury nowoczesnej. Tak było na przykład z ich filozoficznym namysłem nad historią i nad kondycją moralną człowieka współczesnego czy też z rozważaniami z zakresu teorii literatury (i filozofii kultury). Jeśli zaś chodzi o filozofię polityki, regułę tę potwierdzają analizy biopolityki – fenomenu, który wyraźnie zwrócił na siebie uwagę węgierskich autorów. Ich zainteresowanie problemem upolitycznienia ciała było na tyle duże, że nie tylko poświęcili mu kilka odrębnych publikacji i polemik, ale powracali do niego w zasadzie we wszystkich swych wypowiedziach dotyczących tzw. polityki ponowoczesnej. Chciałbym zastanowić się nad przyczynami takiego stanu rzeczy. Innymi słowy, interesują mnie dwie kwestie. Po pierwsze, czy należy doszukiwać się jakiegoś wyraźnego związku między biopolityką, o której sam Michel Foucault opowiadał przecież w kontekście praktyk państw nowoczesnych, a tymi konkretnymi tendencjami społeczno-politycznymi współczesności, które mają mieć charakter ponowoczesny? Po drugie zaś chcę się zastanowić, jakie konsekwencje dla świata ponowoczesnego (oraz dla jego mieszkańców) niesie przywoływane tu zjawisko upolitycznienia ciała?

Zaczynam od krótkiej prezentacji głównych założeń opracowanej przez budapeszteńczyków teorii nowoczesności. Jest to zabieg celowy, ponieważ, jak sądzę, dopiero w świetle poczynionych w ramach tej teorii ustaleń można spojrzeć z szerszej perspektywy na interesujące mnie tu zagadnienie. W kolejnych punktach, w których odnoszę się już bezpośrednio do głównego problemu, mówię o narodzinach ponowoczesnej kondycji politycznej (część druga), wskazuję na ten sposób rozumienia biopolityki, który może tłumaczyć jej ponowoczesny charakter (część trzecia), a także zwracam uwagę na wybrane dwa aspekty funkcjonowania ruchów biopolitycznych, które są problematyczne: na preferowaną przez ich zwolenników holistyczną ontologię społeczną (część czwarta) oraz niebezpieczny flirt biopolityki z fundamentalizmem (część piąta). Na zakończenie zastanawiam się nad tym, czym miałaby być postulowana w tym kontekście przez Heller i Fehéra krytyczna teoria ponowoczesności.

I. WOLNOŚĆ NOWOCZESNA

Ágnes Heller i Ferenc Fehér to czołowi przedstawiciele tzw. szkoły budapeszteńskiej – nieformalnej instytucji naukowej powołanej do życia przez Györgya Lukácsa, węgierskiego filozofa, marksistę, i funkcjonującej w latach 60. i 70. XX wieku[1]. Pokaźny dorobek teoretyczny szkoły, a także poglądy polityczne jej członków wyraźnie sytuowały ją w tym nurcie myśli marksistowskiej, który zwykło się określać mianem wschodnioeuropejskiego rewizjonizmu. I właśnie z powodu ich krytycznego stosunku do modelu społeczeństwa i państwa realnego socjalizmu[2], które w ich przekonaniu w praktyce miały niewiele wspólnego z właściwym przesłaniem pism Karola Marksa, członkowie szkoły byli inwigilowani, szykanowani i poddawani represjom przez komunistyczne władze ówczesnych Węgier. Po śmierci Lukácsa (1971) ich sytuacja pogorszyła się na tyle, że pod koniec lat 70., po kolejnej fali represji, Heller i Fehér udali się na przymusową – ostateczną, jak im się wtedy zdawało – emigrację do Australii (Melbourne), by po kilku latach osiedlić się w Nowym Jorku. Do Budapesztu wrócili dopiero na początku lat 90., już po rozpadzie bloku wschodniego i transformacji ustrojowej Węgier. Wspominam te najważniejsze fakty z biografii budapeszteńczyków, ponieważ, jak się wydaje, nie były one obojętne dla ich twórczości. Można przypuszczać, że takie radykalne zmiany (emigracja oraz usilne i początkowo nieco chaotyczne próby odnalezienia się w zupełnie nowych, obcych realiach społeczno-politycznych) z oczywistych względów musiały odcisnąć na niej swe piętno. Zaowocowały one przede wszystkim narodzinami oryginalnej teorii nowoczesności, która stanowi efekt unikalnego połączenia bolesnych doświadczeń funkcjonowania jej autorów w systemie totalitarnym z krytyczną analizą rzeczywistości społeczeństw tzw. Zachodu[3].

W przekonaniu węgierskich myślicieli od innych epok historyczno-kulturowych, które zapisały się w historii świata zachodniego, nowoczesność odróżnia to, że za swą naczelną wartość uznaje ona wolność. Wolność jest w nowoczesności wartością nadrzędną, ponieważ została wyniesiona do rangi wartości uniwersalnej, co oznacza, że przynależy wszystkim ludziom nowoczesnym w następstwie samego faktu ich narodzin. Heller i Fehér podkreślają, że wolność przestała być wartością, która ma charakter elitarny, taką, z której mogą korzystać jedynie nieliczni[4]. Wolność jest w nowoczesności czymś w rodzaju idei regulatywnej, a nawet fundamentu – pierwszej zasady, arché – i jako taka stanowi gwarancję wpisanego w tę epokę pluralizmu postaw, przekonań i wartości[5].

Heller i Fehér traktują wolność nie tylko jako pewną konstrukcję myślową, która ze swej natury jest jedynie luźno (lub nie jest wcale) powiązana ze światem spraw międzyludzkich, ale przede wszystkim jako nieodłączny element – mówiąc za Arendt – kondycji człowieka nowoczesnego. Jako taka, jest ona przez nich rozumiana jako synonim przygodności wypełniającej świat nowoczesny[6].

Przygodność można rozumieć dwojako. Z jednej strony jawi się ona jako kategoria służąca do opisu „czystej” egzystencji ludzkiej (w tym ujęciu ma więc, jeśli można to tak ująć, charakter nieco abstrakcyjny), z drugiej zaś – doskonale nadaje się do uchwycenia pewnych konkretnych, empiryczno-historycznych przemian, jakie dokonały się w nowoczesności. Tym samym można mówić o (przynajmniej) dwóch rodzajach przygodności. Specyfikę pierwszego z nich – przygodności kosmicznej – który odnosi się właśnie do sfery duchowej życia jednostki nowoczesnej, jako pierwszy doskonale oddał już Pascal, po nim Kierkegaard, a później także myśliciele wpisujący się w nurt dwudziestowiecznego egzystencjalizmu. W tym ujęciu jednostka doświadcza kontyngencji w tym sensie, że zastanawia się nad celem (i sensem) własnego życia. Drugi rodzaj przygodności określany jest mianem historyczno-społecznej. Jego ślady odnajdujemy w codziennych praktykach społeczeństw nowoczesnych, i to właśnie on interesuje mnie tu szczególnie. Jednostka nowoczesna jest przygodna w wymiarze historyczno-społecznym w tym sensie, że nie dysponuje społecznym przeznaczeniem nadanym jej przez zewnętrzną względem niej siłę (Boga, naturę). Brak tego rodzaju telosu w nowoczesności prowadzi do wyłonienia się dynamiczno-funkcjonalnej struktury społecznej, w której jednostka zajmuje określone miejsce w rezultacie pełnionych przez siebie funkcji, nie zaś odwrotnie, jak to bywało w realiach tzw. społeczeństw przednowoczesnych, kiedy funkcje pełnione przez jednostkę były nierozerwalnie przypisane do miejsca zajmowanego przez nią w strukturze społecznej, nadawanego jej już w chwili narodzin. O ile zatem – tłumaczą węgierscy autorzy – w tym pierwszym przypadku liczą się naturalne zdolności oraz nabyte umiejętności, dzięki którym jednostka może zdobyć odpowiednią, tj. adekwatną do tych zdolności i umiejętności pozycję społeczną, o tyle w drugim w grę wchodzą przede wszystkim czynniki, które są od niej niezależne, ze wspomnianym – z samej swej istoty przypadkowym – aktem narodzin na czele. W ramach takich realiów społecznych mieszkańcy nowoczesności sami, dokonując wyborów o charakterze egzystencjalnym, definiują swój społeczny telos.

Nowoczesność jawi się zatem Heller i Fehérowi jako przestrzeń społeczno-kulturowa zamieszkiwana przez przygodne jednostki, przynależące do równie przygodnych społeczności. Jako taka, jest więc ona z samej swej istoty wolna od konieczności, w wyniku czego staje się skrajnie zróżnicowana i fragmentaryczna. Pluralizm ten prowadzi do licznych konfliktów wewnętrznych. Paradoksalnie jednak, zdaniem naszych autorów, taki stan rzeczy jest błogosławieństwem nowoczesności, ponieważ to właśnie konflikty utrzymują ją w ciągłym ruchu. Zasadniczą zaletą tej epoki jest bowiem to, że ona sama zmagając się – w pewnym sensie dialektycznie – ze swymi sprzecznościami, nieustannie siebie tworzy. W odróżnieniu jednak od modelu dialektyki Heglowskiej jednanie tkwiących w nowoczesności sprzeczności nie ma końca, a jej niezmiennie potencjalna kondycja uniemożliwia zamknięcie jej w jednym schemacie interpretacyjnym – nie można jej opisać (zredukować), uwzględniając tylko jedną własność. Heterogeniczny charakter świata nowoczesnego sprawia więc, że społeczeństwo nowoczesne nigdy nie staje się takie, jakie być „powinno”, a tym samym jego członkowie nie osiągają satysfakcji. W tym właśnie sensie Heller i Fehér określają to społeczeństwo mianem „niezaspokojonego”[7], tzn. takiego, które stale dąży do korekty aktualnego stanu rzeczy. I chociaż nigdy nie osiągnie ono stanu, w którym rządzące nim mechanizmy będzie można uznać za „obiektywnie” sprawiedliwe, nie oznacza to, że jego członkowie nie będą podejmować prób uczynienia go bardziej sprawiedliwym. Taka nieustająca korekta niesprawiedliwości stanowi wewnętrzną dynamikę społeczeństwa nowoczesnego, a każda próba jej ograniczenia (narzucenia jednego słusznego modelu sprawiedliwego społeczeństwa) musi zostać uznana za gwałt na jego naturze.

Wypada podkreślić, że tak wyraźne odrzucenie holistycznego i teleologicznego sposobu myślenia o nowoczesności i zastąpienie go ujęciem, w ramach którego akcentuje się przygodny, nieokreślony i potencjalny charakter tej epoki, wpisuje się w tę odmianę refleksji teoretycznej, którą określa się mianem postmodernistycznej[8].

II. PONOWOCZESNA KONDYCJA POLITYCZNA

Zdaniem budapeszteńczyków, postmodernizm narodził się w wyniku detotalizacji modernistycznego sposobu postrzegania i praktykowania nowoczesności. Samego pojęcia detotalizacji, które zostało zapożyczone od Jeana-François Lyotarda[9], nie definiują oni w sposób precyzyjny, można nawet powiedzieć, że uważają je po prostu za synonim postmodernizmu jako takiego. Jak powiada Heller: „postmodernistyczny język, ogląd lub perspektywa są detotalizujące”[10]. W takim ujęciu detotalizacja okazuje się w kulturze zachodniej tendencją, której zaistnienie i faktyczne oddziaływanie na fundamenty tej kultury umożliwiło narodziny ponowoczesnej perspektywy na nowoczesność. Podważając uprzywilejowaną pozycję modernistycznego sposobu rozumienia nowoczesności, detotalizacja zrobiła miejsce dla innego – alternatywnego – sposobu jej postrzegania. Jego zwolennicy nie tyle dążą do negacji nowoczesności jako takiej, ile próbują dokonać w niej pewnych korekt. Albowiem, jak wyjaśnia Ferenc Fehér, „ponowoczesność jest prywatnym, kolektywnym czasem i przestrzenią wewnątrz szerszego czasu i przestrzeni nowoczesności, wyznaczonym przez tych, którzy mają problemy bądź wątpliwości co do nowoczesności (i co do artystycznego modernizmu), przez tych, którzy chcą przywołać ją do porządku, przez tych w końcu, którzy sporządzają spis zarówno osiągnięć nowoczesności, jak i jej nierozstrzygniętych dylematów”[11]. Ponowoczesność nie jest tu więc traktowana jako pewna nowa, z założenia przeciwstawna nowoczesności epoka kulturowa, ale raczej jako nowy sposób jej rozumienia – pewien nowy rodzaj świadomości historycznej – który pozwala przede wszystkim dostrzec wpisane w nowoczesność niebezpieczne tendencje. Wbrew niektórym autorom utożsamiającym się z perspektywą ponowoczesną Heller i Fehér podkreślają więc, że postmodernizm nie jest z założenia antynowoczesny, lecz raczej antymodernistyczny[12]. Jako taki, zrywa on z opisem nowoczesności za pomocą języka wielkich narracji. Postmoderniści odrzucają wielkie narracje, ponieważ były one w ich przekonaniu po prostu niebezpieczne. Stanowiły odpowiedniki „heglowskiej koncepcji »historii uniwersalnej«, która ma to do siebie, że znosi wszelkie partykularne opowieści, oferując w zamian historię zunifikowaną. Ta zaś – z przyczyn oczywistych – nie łączy w sobie poszczególnych opowieści. Stąd też [...] mamy do czynienia z »mniej« i »bardziej ważnymi« opowieściami, a ich udział w danej »historii uniwersalnej« lub wielkiej narracji jest sam w sobie zaszczytem. Dlatego też [...] »historia uniwersalna« jest uprzywilejowana względem opowieści partykularnych, które tym samym mogą zostać przez nią poświęcone w imię określonych celów”[13].

Detotalizacja rozbija na kawałki wyłaniający się z modernistycznych (wielkonarracyjnych, totalizujących) opisów spójny obraz kultury nowoczesnej, który, by ponownie przywołać Lyotarda, miał za zadanie uprawomocnienie istniejących „instytucji i praktyk społeczno-politycznych, systemów prawa, systemów etycznych, sposobów myślenia”[14]. Detotalizacja opowiada się konsekwentnie za heterogenicznością, fragmentarycznością i chroniczną niespójnością świata nowoczesnego. Jej zwolennicy stają po stronie różnorodności (różnicy), będącej dla nich słowem-kluczem do zrozumienia rzeczywistości.

W ponowoczesnej nowoczesności również polityka uległa detotalizacji. Zjawisko to, w wyczerpujący sposób przedstawione w pracy Heller i Fehéra pt. Postmodern Political Condition, należy rozumieć jako proces, w którego wyniku sfera polityki, zarówno jeśli chodzi o jej zakres podmiotowy, jak i przedmiotowy, uległa poszerzeniu. Poszerzenie to jest efektem odejścia od poszukiwania w polityce nieusuwalnej, sztywnej struktury. Wskazanie takiej struktury pozwalało wytłumaczyć – usensownić – wydarzenia i procesy polityczne, które dzięki niej przestawały być przypadkowe i chaotyczne. Ich prawdziwe znaczenie można było odczytać – tj. ujawnić, odkryć, odsłonić, wydobyć na światło dzienne – jedynie dzięki określeniu ich miejsca w owej strukturze. Zastosowanie tego rodzaju matrycy do opisu polityki pozwalało jednocześnie wskazać te jej tendencje, które były najbardziej ogólne, a więc i najbardziej reprezentatywne. Jako że to właśnie ogólność tych zjawisk przesądzała o ich istotności, nadawała im znaczenie, wszystko to, co miało charakter partykularny, przypadkowy i jednostkowy, nie mogło posiadać waloru istotności. Jak wiemy, w bardziej ogólnym sensie, na gruncie nauk społecznych i humanistycznych, tego rodzaju stanowisko teoretyczne określamy mianem strukturalizmu[15].

Jeśli zgodzić się z przekonująco brzmiącymi ustaleniami konstruktywistów społecznych, zdaniem których język służący nam do opisu rzeczywistości nie jest względem niej neutralny, ale przynajmniej do pewnego stopnia również ją współtworzy (konstruuje), to należy przyznać, że strukturalistyczny sposób rozumienia polityki musiał odcisnąć swe piętno również na samej praktyce politycznej. I tak oto polityka była najczęściej postrzegana w kategoriach klasowych (lub np. narodowych), co w praktyce oznaczało, że była zarezerwowana dla tych aktorów – zazwyczaj były to partie polityczne o charakterze masowym – którzy realizowali interesy określonych klas społecznych, wyraźnie wyodrębnionych i – co ważniejsze – świadomych własnej odrębności[16]. Zawężenie listy potencjalnych uczestników polityki determinowało jednocześnie jej zakres przedmiotowy – za polityczne uznawano te zagadnienia, których realizacja służyła interesom antagonistycznie nastawionych do siebie klas społecznych. W tak urządzonej przestrzeni politycznej, która – powtórzmy – została zagospodarowana przez podmioty kolektywne, traktowane tu jako byty realnie istniejące, brakowało już miejsca dla jednostki jako takiej. Jej głos nie był więc słyszany na forum publicznym, na którym liczyło się tylko to, co (bardziej) ogólne. Jednostka wraz z całym bagażem własnych doświadczeń i potrzeb została więc w praktyce wykluczona ze świata polityki – dostęp do niego został zapośredniczony przez podmioty zbiorowe.

Jak powiadają Heller i Fehér, takie rozumienie sfery polityki, w którego wyniku staje się ona przestrzenią interakcji (rywalizacji) przeciwstawnych sobie całości, wynika z jej silnego zakodowania typowego dla podejścia modernistycznego[17]. Problem jednak w tym, że tego rodzaju kod jest dwubiegunowy, przez co w znaczący sposób upraszcza „naturalną” złożoność świata polityki. Postmodernistyczna detotalizacja polityki ukazała sztuczny charakter takiej kategoryzacji, która stała się nieprzydatna do opisu rzeczywiście zachodzących procesów politycznych i społecznych, kodowanych (opisywanych) obecnie za pomocą słabych słów kodujących. Dlaczego? Co się zmieniło? Przede wszystkim różnorodność i szeroki zakres spraw, jakie obecnie wkraczają do dziedziny polityki, sprawiają, że postrzeganie jej według schematu rywalizacji poszczególnych klas społecznych przestaje być uprawomocnione. Jak czytamy w The Postmodern Political Condition: „osłabienie i okazjonalne zniknięcie klasowych scenariuszy oraz przewaga funkcjonalistycznego charakteru społeczeństwa przyczyniły się do przestawienia i »modernizacji« tradycyjnych wzorców i programów politycznych. Zwyczajowe rozumienie państwa jako zwykłej »agencji klasowej« musiało zostać zastąpione bardziej wyszukanymi koncepcjami, kiedy układ »klasa przeciwko klasie« ustąpił pola bardziej złożonym receptom”[18]. W warunkach ponowoczesnej kondycji politycznej doszło zatem do redefinicji pojęcia polityczności[19], w następstwie czego, powtórzmy, sfera polityki otworzyła się zarówno na nowe problemy, jak i na nowych uczestników. W języku praktyki politycznej zmianę tę dokumentują na przykład działania tzw. nowych ruchów społecznych, które, jak się wydaje, na stałe już wpisały się w krajobraz ponowoczesnej sceny politycznej. Heller i Fehér określają je mianem ruchów jednozadaniowych. Ruchy te wkraczają na ponowoczesną agorę z hasłami rozwiązania konkretnego problemu społecznego, ekonomicznego czy też kulturowego. Jako takie, mimo że stają się aktywnymi i pełnoprawnymi uczestnikami życia politycznego, nie oferują pełnego i spójnego programu politycznego, będącego pochodną jakiegoś określonego światopoglądu, ani też, co wydaje się naturalną konsekwencją takiego stanu rzeczy, nie identyfikują się z jakąś określoną klasą społeczną, której interesy miałyby reprezentować. Przeciwnie, racją ich istnienia jest właśnie to, że podnoszą one te zagadnienia czy problemy, którymi nie zajmują się tradycyjne partie polityczne, bo albo ich po prostu nie dostrzegają, albo też nie mieszczą się one w ich orbicie zainteresowań (bo ich zakres wykracza poza wąsko rozumiany interes danej grupy). Innymi słowy, nowe ruchy społeczne upolityczniają zagadnienia, które dotąd polityczne nie były[20]. Przykładem tej tendencji jest upolitycznienie ciała.

III. ODKRYCIE CIAŁA

O ile samo zjawisko upolitycznienia ciała dokonało się w nowoczesności[21], o tyle rozpoznanie tego faktu oraz refleksję nad przyczynami i – co chyba nawet ważniejsze – konsekwencjami, jakie on ze sobą niesie, zawdzięczamy głównie myślicielom, których zgodnie zalicza się do grona tzw. postmodernistów. Wśród nich na pierwszy plan wysuwa się Michel Foucault, francuski poststrukturalista, którego wielowątkowe, prowadzone na szeroką skalę genealogiczne badania fundamentów kultury zachodniej nie tylko pozwoliły odsłonić przyczyny narodzin biopolityki, ale i ukazały ją jako coś zrozumiałego i (przerażająco) obecnego. W przekonaniu Foucaulta biopolityka jest swego rodzaju zestawem narzędzi, skądinąd niezwykle użytecznym, którym władza reguluje procesy zachodzące wewnątrz społeczeństwa. Na ów zestaw składają się przede wszystkim nowe dyscypliny naukowe[22], a także odpowiednie instrumenty i środki polityczne, za których pomocą diagnozy poczynione przez przedstawicieli tych dyscyplin odnośnie do tego, jak powinien wyglądać właściwy stan rzeczy, są przekładane na język konkretnej praktyki politycznej. Dlatego właśnie biopolityka reaguje na takie aspekty danej populacji jak np. poziom narodzin i śmiertelności, jej zdrowotność i zagrożenie chorobami czy też stan środowiska naturalnego. W tym też sensie jej głównym celem jest zachowanie życia, co radykalnie odróżnia tę formę władzy od władzy dyscyplinującej, której podstawowym obiektem była jednostka (pojedyncze ciało). Można powiedzieć, że mamy tu do czynienia z czymś w rodzaju różnicy poziomów odpowiedzialności władzy – w przypadku biopolityki władza poczuwa się do odpowiedzialności za życie danej populacji, w której jednostka niejako „rozpływa się”. Dlatego właśnie zamiast o technikach dyscyplinujących jednostkę mowa tu o mechanizmach regulujących funkcjonowanie całej populacji. „W mechanizmach wprowadzonych przez biopolitykę chodzić będzie oczywiście przede wszystkim o przewidywania, o szacunki statystyczne, o globalne pomiary; chodzić będzie nie tyle o zmodyfikowanie jakiegoś szczególnego elementu, nie tyle o jednostki jako jednostki, ale zasadniczo o interwencję na poziomie ogólnych determinacji zjawisk, na poziomie tego, co w zjawiskach globalne [...]. I chodzić będzie przede wszystkim o to, by ustalić mechanizmy regulujące, które w tej globalnej populacji z jej przypadkowym polem będą mogły ustanowić równowagę, utrzymać średnią, wprowadzić rodzaj homeostazy, zapewnić kompensację [...]”[23].

Z jednej strony mamy tu zatem w dalszym ciągu do czynienia z – większą lub mniejszą – opresyjnością władzy względem jednostki, z drugiej jednak tendencja ta może być również odczytana jako wyraz narodzin poczucia większej odpowiedzialności rządzących za sprawy i problemy, które dotyczyły gatunku ludzkiego. Z tej drugiej perspektywy biopolityka może być rozumiana jako przejaw uświadomienia sobie przez ludzkość grożących jej niebezpieczeństw, którym właśnie ona (biopolityka) ma zaradzić. Można zatem powiedzieć, że „dojrzała” postać biopolityki mogła zaistnieć w świecie, którego mieszkańcy dysponowali „odpowiednim” rodzajem świadomości historycznej, tzn. takim, który określamy mianem świadomości zreflektowanej ogólności[24]. Jeśli zgodzić się z powyższym stwierdzeniem, okazuje się, że tak rozumiana biopolityka jest zjawiskiem ponowoczesnym, do którego doprowadziły zachodzące w późnej nowoczesności procesy detotalizujące. Tym samym w ponowoczesnej nowoczesności biopolityka, po części wbrew temu, co mówił Foucault, „wymknęła się” instytucjom państwowym, stając się domeną społeczeństwa, a w szczególności nowych ruchów społecznych, które podnoszą problemy związane z realizacją wartości życia. Zarazem jednak, powiadają Heller i Fehér, ponowoczesne ruchy społeczne, które upolityczniły ciało, dokonały jednocześnie pewnych przewartościowań w systemie aksjologicznym nowoczesności. Przeciwstawiły one wartość życia wartości wolności. Zdaniem budapeszteńczyków, widać to wyraźnie w działaniach tych ich wersji, które podnoszą na przykład zagadnienia równości płci, dyskryminacji rasowej czy też praw mniejszości seksualnych.

IV. CIAŁO A HOLISTYCZNA ONTOLOGIA SPOŁECZNA

Heller i Fehér postrzegają biopolitykę ponowoczesną jako formę radykalnej polityki demokratycznej, której celem jest szeroko rozumiane wyzwolenie ciała[25]. Jest ona demokratyczna, ponieważ jest ukierunkowana na realizację celów związanych z emancypacją tych grup społecznych, których tożsamości konstytuowane są w oparciu o określony aspekt biologiczności przynależących do nich osób. Z kolei jej radykalizm bierze się stąd, że równość pojmuje się tu nazbyt substancjalnie, w wyniku czego wartość ta staje w opozycji do wartości wolności, tzn. faktyczna realizacja równości, która ma przecież przede wszystkim wymiar społeczny, odbywa się kosztem wolności jednostki, tracącej tu swój wyjątkowy charakter. Z tego opisu wynika, że biopolityka, choć zrodzona w nowoczesności, jest w istocie antynowoczesna.

W swych rozważaniach na temat nowoczesności budapeszteńczycy, jak pamiętamy, inspirowali się przede wszystkim dorobkiem zachodnioeuropejskiej filozofii egzystencjalnej. Ich diagnoza świata nowoczesnego podkreślająca jego przygodny charakter nie jest neutralna w wymiarze politycznym. Wydaje się, że dość dobrze współgra ona z tradycją umiarkowanego liberalizmu politycznego, o czym świadczyć może już to, że węgierscy myśliciele sprowadzają swe rozważania nad nowoczesnością z poziomu „meta” do poziomu jednostkowego. Zabieg ten powoduje, że „czytają” oni – tj. opisują, analizują i oceniają – świat nowoczesny z perspektywy przynależnych jednostce praw i wolności. Zgodnie z podstawowymi założeniami liberalizmu to właśnie faktyczna realizacja (ochrona) wolności jednostki przesądza o tym, że dany ustrój polityczny, działanie lub zwykła polityczna decyzja mogą zostać uznane za wartościowe. Z kolei każde działanie polityczne, które ową wolność narusza, z definicji jest czymś negatywnym i jako takie wymaga odrzucenia lub korekty. Dla zwolenników liberalizmu, którzy swe stanowisko formułują w oparciu o indywidualistyczną ontologię społeczną, jednostka staje się zatem właściwym podmiotem wszelkich działań politycznych, które automatycznie ogniskują się wokół problemu konkretyzacji wartości wolności. Zgodnie z takim ujęciem jednostka góruje – w sensie ontycznym – nad wspólnotą, do której przynależy, o czym świadczyć mają przypisane jej mocą natury prawa i wolności (główne o charakterze negatywnym)[26]. O ile budapeszteńczycy sceptycznie patrzą na kategorię „natury” jako fundamentu jakichkolwiek praw i wolności, przejawiając w ten sposób – w moim przekonaniu – inklinacje konstruktywistyczne, o tyle fakt rzeczywistego istnienia tego rodzaju (fikcyjnych, a więc umownych) praw i wolności w praktyce społeczno-politycznej zachodniej nowoczesności jest dla nich niezaprzeczalny[27].

W świetle tych uwag można powiedzieć, że zwolennicy biopolityki preferują odmienną ontologię społeczną, której konstrukcja zasadza się na założeniu prymatu wartości wspólnotowych nad jednostkowymi. Jeśli Foucault miał rację i biopolityka rzeczywiście interesuje się jedynie „ciałem społecznym”, to dla jej zwolenników jednostka ma znaczenie o tyle, o ile jest częścią składową czegoś większego od niej. Nieco paradoksalnie jej potrzeby indywidualne, które stara się artykułować na forum publicznym, po raz kolejny zostają zapośredniczone przez podmioty zbiorowe. Przynależność do nich staje się najważniejszym czynnikiem kształtującym tożsamość jednostki, która w ten sposób dokonuje zapośredniczonego wyboru samej siebie. Wybór ten jest zapośredniczony w tym sensie, że jednostka nie wybiera siebie jako takiej, ale decyduje się przyjąć już istniejącą, gotową tożsamość. A zatem nie tyle tworzy ona samą siebie, ile otrzymuje gotowy wzorzec. W rezultacie działania ruchów biopolitycznych są konstruowane wokół podmiotów kolektywnych i ukierunkowane na realizację ich celów politycznych oraz uznawanych przez nie wartości[28].

Problem polega jednak na tym, że – zgodnie z prezentowaną przez nas wcześniej teorią budapeszteńczyków – tego rodzaju podmioty po prostu nie istnieją, a jedynym realnie istniejącym bytem jest jednostka. Dlatego tylko ona może „przeznaczyć samą siebie”, tzn. dokonać wyboru o charakterze egzystencjalnym. Takiego wyboru nie może dokonać żaden podmiot zbiorowy, bez względu na to, czy to będzie naród, klasa, rasa, płeć, czy w ogóle jakakolwiek grupa społeczna, ponieważ tego rodzaju podmioty nie mają indywidualnej tożsamości. Mówiąc innymi słowy, naród czy płeć nie są bytami przygodnymi, bo po prostu nie są bytami, nie istnieją jako takie – są jedynie konstrukcjami symbolicznie powoływanymi do życia przez tych, którzy je dobrowolnie lub przypadkowo konstytuują, czyli właśnie przez konkretne jednostki. Oznacza to, że tożsamości zbiorowe nie mogą dominować nad tożsamościami jednostkowymi, ponieważ są one względem nich wtórne. Jeśli zaś tak się jednak dzieje, to mamy do czynienia z wyraźną anomalią, w efekcie której jednostka przestaje być – zgodnie z Kantowską maksymą – traktowana jako cel sam w sobie, a staje się jedynie środkiem do osiągnięcia zakładanego celu. I chociaż Heller i Fehér, choćby z uwagi na swe lewicowe sympatie polityczne, opowiadają się po stronie ruchów emancypacyjnych, to jednak nie potrafią zgodzić się z poglądem, w myśl którego cel ogólny zdaje się uświęcać środki prowadzące do jego realizacji. „Wyzwolenie ciała nie powinno pogwałcić ani wolności naszej, ani też wolności innych, nie powinno tak dziać się ani w sferze intymnej, ani też w sferze publicznej”[29]. Dla budapeszteńczyków jednym z fundamentalnych problemów związanych z biopolityką jest zatem to, że w istocie rzeczy narusza ona wolność (rozumianą, jak widzimy, w kategoriach berlinowskiej wolności negatywnej) zarówno swych zwolenników, jak i tych, którzy wcale nie zgłaszają chęci bezpośredniego w niej udziału, lecz mimowolnie stają się obiektem jej oddziaływania.

Wydaje się, że szczególnie ta druga sytuacja jest dwuznaczna pod względem moralnym. Chodzi tu bowiem o wolność tych jednostek, które, chociaż nie identyfikują się z programami i celami poszczególnych ruchów konstruujących swe tożsamości zbiorowe w oparciu o upolitycznienie wybranych aspektów ludzkiej cielesności, to jednak właśnie w wyniku odznaczania się takimi, a nie innymi cechami biologicznymi – a zatem w sposób konieczny, obiektywny i quasi-naturalny – zostają na dobre i na złe zaliczone do ich grona. Jednostka z uwagi na kolor skóry, preferencje seksualne czy też płeć niejako automatycznie zyskuje nową tożsamość polityczną, i chociaż często nie zdaje sobie z tego sprawy, zostaje na tej podstawie zobligowana do podejmowania działań na rzecz poprawy sytuacji ludzi przynależących do tej samej rasy, pozostałych członków określonej mniejszości seksualnej lub podobnych osób tej samej płci. Z założenia więc powinna utożsamiać się z wartościami i celami realizowanymi przez dany podmiot kolektywny. Cóż w tym dziwnego lub niebezpiecznego? Budapeszteńczycy trafnie wyjaśniają, że w tym przypadku mamy do czynienia z pewnym pomieszaniem pojęć, które skutkować może bardzo poważnymi konsekwencjami dla wolności jednostkowej. Albowiem „chociaż w pewnych przypadkach” biologiczne, na przykład „rasowe lub pseudorasowe cechy jako podstawy identyfikacji grupowej mogą przyczyniać się do wyzwolenia, a szczególnie do poprawy szans życiowych, do poprawy losu określonych, obecnie lub niegdyś uciemiężonych grup ludzi, to jednak nigdy nie mogą one służyć na rzecz wolności”[30]. W tym ujęciu wolność jest bowiem wartością przypisaną jednostce – tylko ona, jako realnie istniejący byt, może jej doświadczyć i tylko ona może dokonać jej konkretyzacji. Grupy i wspólnoty konstruowane na fundamencie upolitycznionego ciała integrują się wokół (fikcyjnych) celów zbiorowych, które okazują się ważniejsze od (realnych) celów indywidualnych. Można nawet powiedzieć, że funkcjonująca w takich podmiotach zbiorowych jednostka „rozpływa się” – zostaje podporządkowana temu, co z założenia jest od niej ważniejsze – zatraca własną indywidualność i wyjątkowość. Jeszcze raz oddajmy głos naszym autorom: „Formowanie się biopolitycznej tożsamości nie może prowadzić ani do wolności obywatelskiej, ani do wolności jednostkowej”, ponieważ jednostka biorąca udział w tego rodzaju polityce „jest zobowiązana zapomnieć o swej własnej opinii po to, żeby wzmocnić tożsamość kolektywną”[31]. Tożsamość ta przejawia się choćby w tym, że ruchy biopolityczne wprowadzają rygorystycznie przestrzeganą zasadę autoreprezentacji, zgodnie z którą daną sprawę mogą reprezentować wyłącznie te jednostki, które są w nią zaangażowane, tzn. te, których ona bezpośrednio – w sensie dysponowania określonymi cechami biologicznymi – dotyczy. Na przykład o problemach kobiet mogą wypowiadać się wyłącznie kobiety, o prawach mniejszości seksualnych powinni rozprawiać wyłącznie ludzie o właśnie takich upodobaniach seksualnych, a o sytuacji mniejszości rasowych – członkowie tych mniejszości. Tym samym zasada autoreprezentacji wypiera bardziej egalitarną – jak się zdaje – zasadę heteroreprezentacji, zgodnie z którą możliwości uczestnictwa w danym ruchu bądź reprezentowania go nie determinują cechy biologiczne danej osoby, ale jej związek i stopień identyfikacji z określoną ideą[32]. Odrzucenie zasady heteroreprezentacji na rzecz autoreprezentacji w oczywisty sposób ogranicza wpisany w świat (po)nowoczesny pluralizm.

V. BIOPOLITYKA I FUNDAMENTALIZM

Powyższe wątpliwości dotyczące funkcjonowania ruchów biopolitycznych zdają się sprowadzać do stwierdzenia, iż ich zwolennicy zaczynają opisywać świat ponowoczesny językiem typowym dla modernizmu, co skutkuje właśnie redukcją pluralizmu. A przecież, jak czytamy w The Postmodern Political Condition, „ponowoczesna kondycja polityczna została zbudowana na fundamencie rzeczywistej akceptacji pluralizmu kultur i dyskursów”, tym samym „pluralizm (różne jego wersje) jest integralną częścią projektu ponowoczesności”[33]. Stosunek autorów tych słów do opisywanego zjawiska jest złożony. Z jednej strony są oni świadomi, że faktyczne uznanie i praktykowanie pluralizmu ponowoczesnego, uwarunkowane rzeczywistym otwarciem się na Innego, może stanowić solidny fundament dla takiego rodzaju dyskursu pomiędzy kulturami, o którym Habermas mówi, że jest pozbawiony dominacji[34]. Z drugiej jednak strony zdają sobie sprawę, że taki pozytywny scenariusz zaistnienia pluralizmu ponowoczesnego nie wynika z niego w sposób konieczny – jest bowiem tylko jedną z wielu wpisanych weń potencjalności.

Wynika to z faktu – przypomnijmy – osadzenia (po)nowoczesnego świata na fundamencie wolności, którego najważniejszą bodaj konsekwencją jest utrata przez jego mieszkańców pewności i poczucia bezpieczeństwa. Budapeszteńczycy obawiają się sytuacji, w której pluralizm będzie rozumiany zgodnie z maksymą anything goes. Wówczas stałby się bowiem wartością samą w sobie, a takie jego potraktowanie może być równie niebezpieczne jak jego całkowite odrzucenie. Absolutyzacja i uniwersalizacja pluralizmu jako takiego grożą utratą wszelkich standardów, bez których niemożliwe jest jakiekolwiek wartościowanie. W takiej sytuacji pluralizm staje się pusty znaczeniowo, a jako taki może przyczyniać się do mnożenia się postaw, które explicite lub implicite negują sam pluralizm, ponieważ, jakkolwiek paradoksalnie to brzmi, hasło negacji różnorodności będzie po prostu jednym z przejawów tej różnorodności. Bezkrytyczna akceptacja pluralizmu niebezpiecznie zbliża się do relatywizmu, który z kolei jest sztandarowym produktem postmodernizmu bezrefleksyjnego lub skrajnego[35].

Postmodernizm bezrefleksyjny to taki, którego zwolennicy – bezrefleksyjnie właśnie – akceptują wspomniane hasło „wszystko ujdzie”. Naiwnie odrzucają oni wszystko, co uniwersalne, i opowiadają się po stronie radykalnie pojmowanej różnorodności, która staje się dla nich nowym absolutem. Bezrefleksyjność tej postawy oznacza w tym kontekście afirmację wszelkich odmiennych od dominującego wzorca postaw i zachowań tylko dlatego, że są odmienne. Postmodernizm bezrefleksyjny opowiada się za takim sposobem rozumienia (i praktykowania) rzeczywistości kulturowej, który unika oceny zachodzących w niej zjawisk, ponieważ z uwagi na wpisaną w siebie niechęć do jakiejkolwiek formy uniwersalizmu nie jest zdolny do ich wartościowania. To z kolei w praktyce wyklucza dialog, ponieważ wraz z odrzuceniem tego, co uniwersalne, utracone zostają również wspólne wartości, dzięki którym można budować nie tylko jakąś przestrzeń komunikacyjną, ale i poczucie solidarności. Heller i Fehér przestrzegają, że w konsekwencji łatwo może dojść do odrodzenia się tendencji autorytarnych: tam gdzie nie ma dialogu, tam rodzi się niezrozumienie i strach przed tym, czego nie znamy. Jest to ten rodzaj strachu, który sprawia, że świat staje się dla nas czarno-biały, zamieszkany jedynie przez dwie kategorie ludzi: przyjaciół i wrogów[36].

W reakcji na relatywizm rosną nastroje fundamentalistyczne, a w świecie, w którym przestrzeń zjawisk kulturowych wyznaczają dwie skrajności: relatywizm i fundamentalizm[37], odpowiedzią na detotalizację jest retotalizacja. Retotalizacja „jest niczym innym jak tylko odpowiedzią na detotalizację, rezultatem i pozornym jej odwróceniem. Ale to odwrócenie okazuje się pozorne tylko w jednym istotnym sensie, ten nowy holizm – najczęściej – jest bowiem retotalizowaniem fragmentu”[38].

Ruchy biopolityczne retotalizują fragment, wpisując się tym samym w nurt postmodernizmu bezrefleksyjnego. Ich zwolennicy interpretują wszystkie problemy współczesnego świata przez pryzmat interesującego ich zagadnienia niezależnie od tego – pozwolę sobie na taką metaforę – którą część ciała i jaki aspekt naszej fizyczności upolityczniają. Ujęcie to, jak każde inne preferujące na zasadach wyłączności jeden punkt widzenia, z założenia bardziej trafny niż jakikolwiek inny, redukuje, upraszcza i często zniekształca rzeczywistość. Tego rodzaju uproszczony, czarno-biały sposób widzenia świata pozwala nam wprawdzie jednoznacznie i ostatecznie określić i oddzielić od siebie dobre (prawdziwe) i złe (nieprawdziwe) aspekty rzeczywistości, lecz wytwarza przy tym poczucie funkcjonowania w oblężonej twierdzy (my jesteśmy strażnikami tego, co dobre i prawdziwe – wszyscy inni są źli i nam zagrażają), a taka postawa jest już bliska fundamentalizmowi[39]. W eseju Biopolityka przeciw wolności czytamy, że „polityka biotożsamości skutkuje pewnego rodzaju fundamentalizmem. Nie wynika stąd jednak wcale, że tylko biopolityka jest lub może być fundamentalistyczna”, ale „to jedynie, że ma ona silne podobieństwo do fundamentalizmu”[40]. Głównym źródłem tego „fundamentalizmu” jest prezentowana przez zwolenników biopolityki redukcjonistyczna wizja świata spraw międzyludzkich. Albowiem, jakkolwiek paradoksalnie to zabrzmi, sama biopolityka jawi się tu jako wyraz złudnych pragnień znalezienia antidotum na radykalną różnorodność świata ponowoczesnego. Mamy tu do czynienia z paradoksem, ponieważ ta sama różnorodność, która w sferze polityki zrewolucjonizowała dotychczasowe, dwubiegunowe rozumienie polityki i zaowocowała narodzinami nowych ruchów społecznych, przyczyniła się też do rozpowszechnienia samej biopolityki. W rezultacie może to doprowadzić do sytuacji, w której każda wypowiedź lub działanie osoby nieidentyfikującej się otwarcie z danym ruchem, lub po prostu niepodzielającej tego rodzaju poglądów, będą z góry – arbitralnie – potępione i określone jako, powiedzmy, rasistowskie, seksistowskie, homofobiczne...[41] Co więcej, określone zakazy i ograniczenia działania lub wypowiedzi obowiązują wyłącznie jedną stronę tego dialogu, co powoduje, że mamy tu do czynienia ze zjawiskiem dyskryminacji pozytywnej, czyli jedyną dopuszczalną formą dyskryminacji. Jest ona dopuszczalna dlatego, że ma z założenia rekompensować krzywdy doznane przez członków mniejszości, które do tej pory doświadczały dyskryminacji i wykluczenia, i w ten sposób zaspokajać poniekąd poczucie (dziejowej) sprawiedliwości. Zwalczanie dyskryminacji za pomocą dyskryminacji wydaje się jednak działaniem dość paradoksalnym i moralnie dwuznacznym[42].

Niebezpieczny flirt biopolityki z fundamentalizmem bierze się przede wszystkim stąd, że oba te nowoczesne zjawiska wykazują rozczarowanie nowoczesnością. Jak dowiadujemy się z końcowych fragmentów Biopolitics, skłonność do manichejskiego postrzegania świata, cechująca przecież zarówno zwolenników biopolityki, jak i postawy fundamentalistyczne, jest typowo nowoczesna – wynika bowiem ze strachu przed kontyngencją. Stanowi konsekwencję paradoksalnej kondycji nowoczesności, która jest konstrukcją ufundowaną na wolności, a także naiwnego – w tym kontekście – pragnienia ostatecznego uporania się z jej przygodnym charakterem[43]. Ludzie nowocześni muszą radzić sobie z paradoksalnym charakterem własnej kultury, nie ulegając temu pragnieniu, ponieważ jest to ich własna kultura. Zamiast ją odrzucać, powinni zgodzić się na tę jej ułomność, zaakceptować fakt, że choć daje im ona wolność, to nie chce – nie potrafi – zagwarantować, iż skutki korzystania z niej będą zadowalające – że naprawdę coś dzięki niej zyskają. Innymi słowy, kultura nowoczesna sama z siebie nie określa z góry naszego przeznaczenia, co nie zawsze i nie wszystkim się podoba. To właśnie z tego powodu w całej historii nowoczesności, choć szczególnie dramatycznie uwidoczniło się to w XX wieku, tak wielu jej mieszkańców – by posłużyć się słynnym wyrażeniem Ericha Fromma – pragnęło uciec od wolności. Jej potencjalny charakter dowodzi jej paradoksalności, najpełniej wyrażonej w przywoływanej już tutaj maksymie „wszystko ujdzie”. Jeśli charakterystyka wolności nowoczesnej zawiera się w tej formule, to dysponująca nią jednostka właśnie dzięki niej może ją odrzucić i wybrać niewolę. Zniewolenie jest jednym ze sposobów radzenia sobie z niedogodnościami przygodnego świata, który – z założenia – oferuje jedynie niepewność.

Co ciekawe, pragnienia, aby z nowoczesności wyrugować przygodność i nieprzewidywalność i dzięki temu uczynić świat nowoczesny klarownym, uporządkowanym i sprawiedliwym, nie są czymś wyjątkowym. Powracają one do debaty publicznej za każdym razem, gdy jakaś kolejna wersja polityki radykalnej zyskuje poparcie społeczne. Problem polega na tym, że taka forma polityki obiecuje to, czego naprawdę dać nie może: odkupienie. Jako taka, staje się ona nowoczesnym substytutem religii, który ma za zadanie przywrócić domenie społecznej spójność (ład i porządek), czyli wypełnić tę funkcję, którą w świecie przednowoczesnym zazwyczaj pełniła właśnie religia[44]. I chociaż, jak powiedziano, radykalna polityka odkupienia z oczywistych względów nie może do końca zrealizować wyznaczonego sobie zadania, to jednak w pewnym sensie sprawia ona, że wypełniająca nowoczesność ambiwalencja zostaje okiełznana. Czyni to jednak w sposób jednostronny, kosztem sztucznego redukowania jej naturalnej złożoności, tj. kosztem wolności. W tym też sensie radykalna polityka odkupienia, także ta jej wersja, która objawia się niekiedy pod postacią biopolityki, niebezpiecznie zbliża się do wielkich narracji. Tak jak one stara się przecież zapanować nad różnorodnością nowoczesnej konstelacji społecznej, odczytując ją przez pryzmat arbitralnie wyznaczonej przez siebie głównej zasady rzeczywistości.

VI. W STRONĘ PONOWOCZESNEJ TEORII KRYTYCZNEJ

Działalność ponowoczesnych ruchów biopolitycznych dowodzi, że nie tylko jawnie antydemokratyczne postawy i działania stanowią zagrożenie dla nowoczesności, ale i sama polityka demokratyczna zawiera w sobie pewne tendencje, które mogą skutkować zniewoleniem jednostki. Ágnes Heller i Ferenc Fehér zdają się twierdzić, że tendencje te ujawniają się szczególnie wtedy, gdy dochodzi do istotnych przewartościowań w kulturze nowoczesnej. Przykładem takiej sytuacji są właśnie narodziny ponowoczesnej kondycji politycznej, której istotnym elementem jest zjawisko upolitycznienia ciała. Biopolityka doszła do głosu w świecie zdetotalizowanym, czyli takim, w którym zanikły trwałe standardy działania, a wartości uniwersalne utraciły swój walor uniwersalności. Bohaterowie tego artykułu słusznie, jak mniemam, powiadają, że bezkrytyczna akceptacja takiego stanu rzeczy może być niebezpieczna dla stabilności naszego świata. Ponowoczesna – „płynna”, jak to się często dziś powiada – nowoczesność właśnie z uwagi na swój niedookreślony charakter wymaga szczególnej troski. To w świadomości tego faktu należy doszukiwać się przyczyn zainteresowania budapeszteńczyków biopolityką; zainteresowania, które jest zarazem przejawem szerszej zakresowo refleksji nad światem współczesnym. Krytyczny namysł nad biopolityką i ponowoczesną kondycją polityczną wydaje się bowiem zaledwie jednym z elementów konstruowanej przez nich teorii krytycznej ponowoczesności. Teorii, która, dodajmy od razu, nie została ukończona[45] z uwagi na nagłą śmierć Fehéra w połowie lat 90.

Mimo to dzięki ich krytycznym analizom biopolityki możemy ogólnie zorientować się, na czym miałoby polegać zadanie ponowoczesnej teorii krytycznej: na tropieniu i ujawnianiu tych teorii i praktyk społeczno-politycznych świata ponowoczesnego, które pozostają jeszcze w cieniu wielkich narracji. Jedną z nich wydaje się biopolityka, ponieważ jej zwolennicy kreślą przed nami wizję rzeczywistości, której charakter i kształt jest determinowany przez jeden czynnik: kolor skóry, płeć, preferencje seksualne... Do wielkich opowieści biopolitykę upodabnia skłonność do fundamentalizmu i oferowana zwolennikom wizja jednowymiarowej rzeczywistości, której odkupienie jest w zasięgu ręki. Z uwagi na własne doświadczenia (totalitaryzm) Heller i Fehér wyraźnie obawiają się tego rodzaju postaw, posądzając ruchy głoszące postulat konieczności upolitycznienia ciała o ukrytą opresyjność i paternalizm. Właśnie z tego powodu ponowoczesna teoria krytyczna powinna przyjrzeć im się niezwykle dokładnie, zrozumieć ich specyfikę i przestrzec przed nimi tak samo jak przed każdą inną obietnicą łatwej drogi do zbawienia. Innymi słowy, obiektem zainteresowań postmodernistycznej teorii krytycznej powinien być sam postmodernizm, a w zasadzie ta jego postać, którą określiliśmy tu mianem postmodernizmu bezrefleksyjnego. Postmodernizm ten – w przeciwieństwie do postmodernizmu refleksyjnego, zrodzonego z niechęci do filozoficznego i politycznego uniwersalizmu radykalnego i dzięki temu z nieufnością przyglądającego się tym, którzy oferują holistyczną, a zarazem uproszczoną wizję rzeczywistości – w przewrotny sposób po raz kolejny opowiada się po stronie całości. Tym razem ową całością okazuje się fragment/różnica, który, przez samo to, że jest fragmentem/różnicą (bez względu na treść haseł, które w sobie zawiera), zostaje bezkrytycznie wyniesiony do miana nowego absolutu. W gruncie rzeczy nie ma więc znaczenia, czy mamy tu do czynienia z radykalnym uniwersalizmem, czy też z równie radykalnym partykularyzmem/subiektywizmem, ponieważ są to dwie strony tego samego medalu. Jeśli którakolwiek z tych postaw zdominuje kulturę ponowoczesną, to wolność jednostkowa zostanie ograniczona, a nasz świat znajdzie się w niebezpieczeństwie.

Ágnes Heller, Ferenc Fehér

NOWOCZESNOŚĆ I CIAŁO

Lista obietnic złożonych przez nowoczesność, które nigdy nie zostały przez nią dotrzymane, prezentuje się doprawdy imponująco. Jeśli chcielibyśmy sporządzić ich szczegółowy wykaz, to na pierwszym miejscu należałoby prawdopodobnie umieścić Faustowskie (sformułowane nie tyle przez Goethego, ile przez jego interpretatorów) zobowiązanie do całkowitego zapanowania nad naturą, które Marks, jeden z najbardziej wizjonerskich czytelników Fausta, określił jako przesuwanie granic natury[1]. Tymczasem dziś nie dość, że dręczą nas te same problemy, z którymi borykali się nasi przodkowie – nie potrafimy zdusić, uciszyć i okiełznać „natury, która jest w nas” – ale w dodatku musimy stawić czoło zupełnie nowym wyzwaniom wynikającym z kryzysu ekologicznego. Podobnie empatycznym zobowiązaniem była deklaracja „zaprojektowania” i „wdrożenia” społeczeństwa „racjonalnego”, które nastałoby w końcu po tysiącleciach czysto organicznego rozwoju ludzkości. Robespierre zapewniał nas, że to właśnie polityka zrealizuje to, o czym spekulowała i śniła filozofia[2], Hegel zaś gwarantował, że Duch Świata powraca już do siebie, a Rozum i Wolność zostaną pojednane w Historii Uniwersalnej.

Po doświadczeniach Auschwitz i GUŁagu można jednak zastanawiać się nad wiarygodnością tych deklaracji. Co więcej, w następstwie upadku „naukowo zaprojektowanego społeczeństwa”, który nastąpił w ostatnich czasach, nowoczesność wydaje się mieć za mało energii do planowania i projektowania, co może wręcz zagrozić jej dalszemu istnieniu. W erze Triumfującej Nauki ogłoszono również, że mamy już do dyspozycji uniwersalne lekarstwo na wszelkie ludzkie dolegliwości (od biedy po nieuchronność śmierci), a także formułę, dzięki której ludzka pewność, dotąd tak krucha i delikatna, może w końcu zyskać nienaruszalny fundament. I chociaż nigdy nie wyrzekniemy się nauki, jest ona wszak jednym z naszych kluczowych – aczkolwiek problematycznych – narzędzi, dzięki któremu potrafimy utrzymać nowoczesność w równowadze i rozjaśnić najdalsze i najciemniejsze zakamarki świata, to agresywna wiara Condorceta w jej moc uzdrawiania została mocno nadszarpnięta. Ku rozpaczy takich rewolucjonistów technologicznych jak Teller[3] zdaliśmy sobie sprawę, że należy jednak powstrzymywać nieokiełznane ambicje nauki, że nauka nie przynosi jedynie emancypacji, ale niekiedy staje się również opresyjna (za przykład niech posłużą tu niebezpieczne eksperymenty „nauk społecznych” przeprowadzane na żywych obiektach), oraz że jej pozorna pewność jest niczym więcej niż „paradygmatem”, czyli, mówiąc innymi słowy, stanowi najszerszy możliwy do osiągnięcia w danym okresie konsensus dotyczący tego, co już wiemy, a nie kompendium prawd wiecznych.

Jedną z bardziej empatycznych obietnic z tej długiej listy było nigdy nie zrealizowane przyrzeczenie wyzwolenia Ciała. Swego czasu, u zarania nowoczesności, Heine w uniesieniu wychwalał emancypacyjną aurę nagiego łona Wenus z malowideł Tycjana, które w przekonaniu poety przyczyniło się do upadku rozkładającego się, choć w dalszym ciągu uparcie trwającego starego porządku rzeczy o wiele skuteczniej niż ascetyczne przesłanie mnicha z Wittenbergi. Ten „komunizm” kulturalny Heinego był między innymi przejawem radykalizacji idei Ciała Wyzwolonego[4]. Feuerbach, mistrz filozoficzny młodych radykałów, usiłował pogodzić Kantowski dualizm z materią zmysłowej cielesności. W jego przekonaniu, z którym do pewnego momentu zgadzali się jego radykalni wychowankowie, ten akt zjednoczenia wydawał się otwierać drogę ku politycznej i religijnej autonomii ludzkości[5]. Z wszystkich tych lirycznych i filozoficznych rapsodii wyłonił się następujący postulat: należy znieść chrześcijański dualizm duszy i ciała po to, by mogła narodzić się wyczekiwana „wolność ludzi nowoczesnych”. Wśród przedstawicieli awangardy intelektualnej dominowała swoista pewność wewnętrzna, że nowoczesność podoła realizacji tego zadania. Zauroczenie ową misją oswobodzenia Ciała z krępujących je więzów do tego stopnia rozpalało ich głowy, a nienawiść do chrześcijańskiej dychotomii była w nich na tyle głęboka, że nie zważali oni na przestrogę Hegla. Tymczasem Hegel, przypomnijmy, wielokrotnie podkreślał, a najbardziej wyraziście uczynił to chyba w swojej Estetyce, że w ramach – jak to określił – kultury „symbolicznej” lub orientalnej dualizm dusza – ciało jeszcze nie istniał, a to, co absolutne, zawierało się bezpośrednio w materii zmysłowo-zewnętrznej (lub też odseparowało się od niej na tyle wyraźnie, że stało się czymś całkowicie przypadkowym i pozbawionym znaczenia). Z tego też powodu okres „symboliczny” utożsamiany był z niższym poziomem pielgrzymki Ducha Świata aniżeli późniejszy wiek „romantyczny”[6]. Jak twierdził Hegel, nasza kultura niewątpliwie ucierpiała wskutek tej wielkiej schizmy – w pewnych okresach dążyliśmy wyłącznie do zadbania o potrzeby wiecznie niezaspokojonej zmysłowości, by później w nagłym zrywie próbować wznieść się na poziom duchowy i porzucić zupełnie cielesność. Niektóre z najważniejszych konfiguracji kulturowej patomorfologii nowoczesności można wywieść właśnie z tego rozdźwięku i wyjaśnić przez odwołanie do niego. A zatem, powiada dalej Hegel, zostaliśmy zmuszeni wejść w erę dualizmu ciała i duszy; duch musiał zróżnicować się w procesie negacji samego siebie na te poszczególne elementy, aby umożliwić ich ostateczne pojednanie, do którego dojdzie na końcu „Historii”. Jeśli zestawimy tę Heglowską apodyktyczną prognozę nieuniknionego pojednania z dictum Feuerbacha, to zrozumiemy, gdzie się znajdujemy obecnie. Zwróćmy uwagę na mroczne odczytanie genealogii „duszy” nowoczesnej, jakie zaproponował nam Foucault: „zamiast widzieć w duszy reaktywne resztki jakiejś ideologii [np. chrześcijańskiej], trzeba dostrzegać w niej aktualny korelatyw pewnej technologii sprawowania władzy nad ciałem. [...] Historyczna realność tej duszy, która w odróżnieniu od duszy przedstawianej przez teologię chrześcijańską nie rodzi się grzeszna i godna kary, wspiera się raczej na procedurze sądowej, nadzorze, wyroku i przymusie. [...] Dusza – skutek i narzędzie pewnej politycznej anatomii. Dusza – więzienie ciała”[7]. Tożsamość tego zakładu karnego wymaga co prawda dokładniejszego określenia (co zresztą za chwilę uczynimy), ale już teraz możemy podkreślić, że przesłanie słów Foucaulta jest jednoznaczne: nowoczesna obietnica wyzwolenia Ciała nie została dotrzymana. Oskarżenia, jakie wysuwano pod adresem dualizmu dusza – ciało, były złożone, a poszczególni myśliciele dawkowali je rozmaicie. Ich głównym motywem była jednak prawie zawsze chęć uwolnienia jednostki ludzkiej – demiurga swojego własnego świata – od ciężaru grzechu pierworodnego. Intelektualni ojcowie nowoczesności zdawali sobie doskonale sprawę, że chrześcijański dualizm, jedno z najwspanialszych narzędzi interpretacyjnych w historii kultury, został wynaleziony po to, by za jednym zamachem uporać się z dwoma wzajemnie sprzecznymi zadaniami. Z jednej strony, dzięki dualizmowi grzeszny charakter człowieka został ulokowany w jego „przemijającej części”, w Ciele – i nie chodziło tu tylko o aksjomat ontologiczny, lecz również o dostarczenie realistycznego opisu pewnego faktu ważnego dla chrześcijańskiej etyki i polityki. Z drugiej strony, dualizm obdarzył podmiot chrześcijański pewnym składnikiem zwanym „duszą” (w znaczeniu Pawłowej pneumy[8]), a składnik ten był organem komunikacji z Bogiem i źródłem wiary w odkupienie kruchej ludzkiej powłoki. Nowoczesność nie mogła jednak zaakceptować ani tego, że powłoka zawierająca pneumę jest grzeszna, ani też ogłaszanej przez posłańca (pneuma) zapowiedzi odkupienia, które ma nadejść z zewnątrz. Nowoczesność dowartościowała samego aktora i jego/jej materialność, a ponadto skłaniała się ku koncepcji samoodkupienia. Zgodnie z zaproponowaną przez Kojève’a interpretacją Heglowskiego wyobrażenia Napoleona[9] warunkiem wstępnym narodzin nowego świata było założenie, że wyzwolenie przyniesie ludzkości właśnie Człowiek Deifikowany, a nie jakiś zewnętrzny względem niego zbawca. Późniejsza etyczna krytyka dualizmu chrześcijańskiego nieco tautologicznie, ale i z wymownym tragizmem akcentowała jego „nieludzki” charakter. (Krytyka ta była tautologiczna, ponieważ sam dualizm jako taki został wynaleziony nie po to, by doceniać człowieka z uwagi na jego człowieczeństwo, lecz po to, by uwolnić człowieka od jego słabości i wynieść do poziomu tego, co boskie). Większość klasycznych humanistów, którzy wszyscy byli krytykami chrześcijaństwa, nie należała do grona wyzwolicieli Ciała. Opowiadali się oni raczej za fuzją cielesności z tym, co określali mianem „duchowości”, przy jednoczesnym założeniu prymatu lub przewodnictwa tego ostatniego. W tej „fuzji” czy też „połączeniu” chodziło jednak o dobrowolne podporządkowanie się zasady „niższej” temu, co znajduje się „wyżej”, nie zaś o całkowite i w zasadzie niewolnicze uprzedmiotowienie; właśnie w ten sposób pojmowano cały wysiłek uczłowieczenia Hobbesowskiej dżungli. Ciało powinno być trzymane na długiej smyczy i traktowane w sposób łagodny, choć stanowczy, ponieważ dzięki temu stanie się ono bardziej uduchowione; zabiegi te były ukierunkowane na osiągnięcie ostatecznej homogeniczności obu zasad – „wyższej” i „niższej”. Odtąd więc, siłą rzeczy, dualizm był postrzegany jako „niekończący się proces”, i z tego też powodu nie można było go odrzucić. W grę wchodziły raczej kolejne reinterpretacje obu elementów składowych i łączących je wzajemnych powiązań, którym nadawano coraz bardziej tolerancyjny charakter. Sarastro z Czarodziejskiego fletu jest ponadczasowym symbolem tolerancyjnego, humanistycznego nadzorcy cielesności, i jeśli pojawia się on w czasach Foucaulta jako oświecony despota, to jest to wyraz odczytania historii wbrew historii. W ostatecznym rozrachunku dualizm spotkał się też z krytyką o charakterze epistemologicznym, w ramach której wskazywano na fakt, iż istnienie dwóch całkowicie heterogenicznych substancji czyni proces poznawczy czymś nazbyt tajemniczym.

Foucaultowski nadzorca, który więzi Ciało (w szkołach, więzieniach, zakładach odosobnienia dla psychicznie chorych i wielu innych tym podobnych miejscach), został więc poprawnie zidentyfikowany. Nie jest już nim chrześcijańska dusza (jedna ze stron binarnej opozycji), ale nowy wynalazek, czyli „to, co duchowe”. Ten nowy koncept nigdy do końca nie odciął pępowiny łączącej go z tradycją chrześcijańską (co wskazuje, dodajmy przy okazji, że jeszcze jedna z obietnic nowoczesności – ostateczna sekularyzacja społeczeństwa – wbrew temu, co tak chętnie ogłaszano, nie została wcale dotrzymana). W owym „uduchowieniu” człowieka tkwił wciąż jakiś ślad tego, co boskie; było ono bowiem zawsze kategorią odnoszącą się do deifikacji człowieka. Niemniej rozróżnienie między „duszą” a „tym, co duchowe” jest niezwykle ważne. Duszę i Ciało postrzegano jako skrajnie przeciwstawne sobie substancje, między którymi nie ma nici porozumienia; dusza była zasadą, która odrzucała swe przeciwieństwo, choć zarazem była przymuszona do zamieszkania w tym skrajnie nieodpowiednim dla siebie miejscu. Tymczasem dla tego, co duchowe, ciało było właściwą siedzibą – z uwagi na to, że człowiek zajmował wysoką pozycję w hierarchii „form naturalnych”. Ciało ludzkie było par excellence przedmiotem aisthesis i najwyższym źródłem piękna. Pomiędzy oboma przeciwstawnymi aspektami dochodziło do pojednania, a ta ich „fuzja” lub „połączenie” było nawet traktowane jako cel nadrzędny. Co więcej, o ile dusza chrześcijańska była pojmowana jako zasada indywidualna (dusza to pojedyncza pneuma przypisana do konkretnej chrześcijańskiej persony; pozostaje ona nierozerwalnie związana z konkretnym ciałem, nawet jeśli znajduje się w skrajnej opozycji do niego; absurdem byłoby zakładać, że mogłaby przynależeć do jakiejkolwiek innej persony), o tyle „to, co duchowe” posiadało szersze, interpersonalne konotacje. Określano tak wszystko, co „było nienaturalne”, jak również te czynności i ich wytwory, które nie przynależały do „materialnej” wytwórczości ludzkiego życia społecznego i którym, w zależności od przyjmowanej teorii, nadawano „wyższy” lub „niższy” status. Obszar tego, co duchowe, obejmował także to, co „nierzeczywiste” (w sensie „empirycznego istnienia”, „namacalności”), choć mające dla rzeczywistości kluczowe znaczenie (m.in. idee, płody wyobraźni, utopie i tym podobne). Ponieważ ta interpersonalna duchowość istniała zawsze w konkretnej osobie, stanowiła ona w niej „cząstkę tego, co ogólne” (Kantowskie „święte człowieczeństwo”, które rezyduje w każdej racjonalnej istocie). Po trzecie, chociaż „duchowość” z definicji nie jest synonimem „tego, co intelektualne”, to jednak stopniowo stawała się ona tożsama z tym, co racjonalne, zgodnie z panującym duchem nowoczesności. Ostateczną zasadniczą różnicę, kluczową dla oszacowania metodologicznych iluzji biopolityki, stanowi okoliczność, że o ile uważano, iż cielesność z założenia może zostać oddzielona od duszy i przeciwstawiona jej, ponieważ nie ma między nimi żadnego zapośredniczenia (a każda próba poszukiwania go byłaby „pogańska”), o tyle dla nowoczesności odseparowanie duchowości od Ciała było wyłącznie eksperymentem myślowym. Ciało nie może funkcjonować pod zarządem tego, co duchowe, jako całkowicie autonomiczna jednostka, która jest kompletnie oderwana od swego przeciwieństwa, ponieważ oba te elementy przenikają się wzajemnie i dążą do zespolenia zgodnie z pierwotnym planem. Gdy w świecie chrześcijańskim napotykamy zbuntowane Ciało, które działa na własną rękę, to nie mamy do czynienia z chimerą, ale z rzeczywiście istniejącą jednostką, która była traktowana przez chrześcijan jako „poganin” (niezależnie od tego, jak ona sama siebie postrzegała). Jeśli zaś w świecie mamy do czynienia z polityką Ciała, którym zarządza to, co duchowe, to możemy śmiało powiedzieć, że ich opozycja ma charakter relatywny, a nadawanie jej absolutnego charakteru jest przejawem zwykłego samooszukiwania się.

Niemniej w miarę postępów nowoczesności pojawiła się – w sensie socjologicznym – potężna presja, by to, co z początku pojmowano jako związek duchowości z cielesnością, mający charakter subtelnego zwierzchnictwa, postrzegać jako uwięzienie Ciała. W rzeczy samej niemal wszystkie główne tendencje rozwojowe nowoczesności stały w sprzeczności z Ciałem; trendy te nie tylko deprecjonowały i podporządkowywały sobie cielesność, ale również starały się ją dyscyplinować i zastępować. Nowoczesny przemysł wytwórczy, często jednostronnie utożsamiany z nowoczesnością jako taką, od samego początku opierał się na założeniu (czy może raczej negatywnej utopii), że maszyny nie tylko będą kontrolować i korygować pracę człowieka, ale też kiedyś w końcu ją zastąpią. I chociaż wizje te nie zostały zrealizowane i ostatecznie je porzucono, to tendencja do wypierania Ciała z przestrzeni produkcji przemysłowej jest charakterystyczną cechą nowoczesnej techniki. Luddyści byli jedynie częściowo zainteresowani zwalczaniem wroga, który w bezwzględny sposób przyczyniał się do obniżania robotniczych pensji; równie ważna była dla nich walka z tym zagrożeniem, które sprawiało, że stawali się oni, jako ciała, całkowicie zbędni.

Cielesna sprawność, uznawana niegdyś przez wielkich mistrzów sztuki wojennej za najpotężniejszy oręż, została wyeliminowana z pola walki, a dwie główne tendencje nowoczesności zredukowały ciało żołnierza – niegdyś stanowiące kluczowy czynnik wojowniczości – do roli pomocniczej. Pierwsza z tych tendencji to pobór do wojska, w wyniku którego nastąpił ogromny wzrost liczebności armii. Wiązało się to w naturalny sposób ze sferą polityki nowoczesnej, która przez instytucję poboru przyznała pośrednio żołnierzom status obywateli[10]. (Napoleon, wynalazca nowoczesnej sztuki wojennej, niczym rasowy romantyk narzekał na niesprawność wielkich armii i wynikający z niej nieestetyczny charakter pól bitewnych, na których walczą setki tysięcy żołnierzy. Zarazem jednak, jak przystało na nowoczesnego realistę, podkreślał, że zamiast wrażeń estetycznych potrzeba dużej liczby doskonale wyszkolonych rekrutów)[11]. Druga tendencja – powstanie nowoczesnej techniki wojennej, które należy potraktować jako rezultat „postępu” zachodzącego w ramach przemysłu wytwórczego oraz nauki – zniosła wszelkie różnice pomiędzy Ciałami robotników oraz przedstawicieli elitarnej dotąd kasty wojowników.

„Ciało polityczne[12]” we właściwym tego słowa rozumieniu istniało tylko w czasach przednowoczesnych, a dokładniej rzecz ujmując, w warunkach feudalizmu europejskiego – i było tożsame z ciałem Króla[13]. Wielkie symboliczne akty królobójstwa, jakimi były procesy Karola I w Anglii oraz Ludwika XVI we Francji, są obecnie coraz częściej przedstawiane jako tajemnicze sztuki odgrywane na deskach „teatru republikańskiego”. Teatr ten nie był jakąś instytucją moralną w sensie Schillerowskim, w ramach której karano zbrodnie (popełnione przez tyrana) – był on raczej czymś w rodzaju sali operacyjnej, gdzie dokonano, dosłownie, amputacji-dekapitacji ciała politycznego i usunięto politykę Ciała z historii[14]. Nowoczesność ani nie potrzebowała, ani nie tolerowała (traktowanego dosłownie) ciała politycznego; dopuszczała jego istnienie jedynie w sensie figuratywnym. Dla nowoczesnych kobiet i mężczyzn jedną z głównych zalet systemu reprezentacyjnego jest jego bezosobowy, bezcielesny charakter (co wywołuje zarazem nieustanne lamenty na temat „nieżyciowości” i biurokratycznej natury państwa nowoczesnego). Ciało powraca jednak cyklicznie na scenę polityczną w dwojakiej postaci: w trwałości zgromadzenia ogólnego lokalnej demokracji bezpośredniej oraz w odrodzeniu się „Cesarzy”. Obie te formy są krytykowane, czasem przez tych samych aktorów, za ich zamiłowanie do przemocy. Ciało i „ciało polityczne” zdecydowanie wydają się kolidować z tendencjami wpisanymi w nowoczesność.

Tak zwany „proces cywilizacyjny” (którego najlepszym socjologiem jest Norbert Elias) wieńczy drogę wykluczania ciała z życia nowoczesnego[15]. U podstaw „procesu cywilizacyjnego” kryje się pewien z pozoru wewnętrznie sprzeczny trend – polegający na szalonym dążeniu do przekształcenia siedliska ludzkiego w miejsce autentycznie „humanistyczne”, co ma się dokonać przez oczyszczenie go z jakichkolwiek śladów fizycznej bytności człowieka. Elias wspaniale pokazuje, w jaki sposób nowoczesny dom jest tworzony z intencją ukrycia obecności Ciała, uczynienia z niego czegoś wstydliwego, sprawienia, by te jego funkcje, które niegdyś były wystawione na ogląd publiczny, stały się nie tyle nawet prywatne, ile sekretne. Proces cywilizacji ma dwa główne cele: higieniczny i etyczny. Początkowo oba te cele były wyraźnie od siebie odseparowane, a „higiena” była narzędziem nauki nowoczesnej, za pomocą którego ta radziła sobie z nowymi rodzajami niebezpieczeństw, jakie przyniosły urbanizacja i przeludnienie. Cel etyczny, za którym opowiadał się klasyczny humanizm wraz ze swym zapleczem społecznym, Bildungsbürgertum, wynikał bezpośrednio z uprzywilejowania tego, co duchowe, względem tego, co naturalne. Już w okresie wiktoriańskiego rozkwitu procesu cywilizacji można odnotować skłonność do wiązania higieny z czymś godnym pochwały – właśnie w sensie etycznym. Zobaczymy jednak, że biopolityka w tej dziedzinie rozpoczyna się dopiero wtedy, gdy to powiązanie zostanie już ustanowione.

Do dialektyki nowoczesności przynależy fakt, że podczas gdy jej najbardziej reprezentatywne trendy dokonały dewaloryzacji Ciała i z wielkim entuzjazmem wykluczyły je z głównych obszarów życia społecznego, to ta sama nowoczesność, po raz pierwszy w znanej nam historii, przeprowadziła prawną emancypację Ciała, rozciągając przywilej habeas corpus (który przysługiwał niegdyś tylko szlachetnie urodzonym) na wszystkich co do zasady. (Oczywiście w praktyce owi „wszyscy” mogli cieszyć się tym przywilejem dopiero po skandalicznie długim okresie oczekiwania, ponieważ potrzeba było jeszcze niemal stulecia po wielkich rewolucjach w Ameryce i Europie, aby ostatecznie wyplenić niewolnictwo, będące hańbą oświeconego świata). Z jednej strony zasady wpisane w akt habeas corpus wynikały w sposób logiczny z uniwersalnego charakteru wolności ludzi nowoczesnych; z drugiej jednak strony wskazywały strategię ustanowienia kurateli tego, co duchowe, nad cielesnością. Nikt, kto jest jedynie Ciałem – jak dowodzono – nie może stać się podmiotem politycznym i racjonalnym. Aby zwykłe „Ciało” mogło posiąść te cechy, musi zostać wyzwolone (innymi słowy, jako byt potencjalnie racjonalny, nie może być zniewolone); dopiero później daje się odczuć zbawienny charakter rządów duchowości. Ale już sama świadomość, że to właśnie ten akt wyzwolenia, którego deklarowanym celem było pozbycie się abstrakcyjnej cielesności, otworzył drogę ku biopolityce, świadczy o ironii wpisanej w rozwój nowoczesności. Nie znano czegoś takiego przed nastaniem nowoczesności. W świecie, w którym Ciało (jego fizyczne przetrwanie oraz autonomia) w każdej sytuacji przynależały do każdego rodzaju polityki, nic nie byłoby w stanie uzasadnić wysiłku zmierzającego ku wypracowaniu odrębnej polityki Ciała. Dopiero w nowoczesności (a nawet i wtedy przeważnie jedynie formalnie) możliwa stała się sytuacja, kiedy to akceptowano maksymy, których przestrzeganie łagodziło ostrość rzymskiej dewizy vae victis („biada pokonanym”). Wcześniej jeśli przegrałeś, przede wszystkim traciłeś „swoje Ciało”. W przeciwieństwie do tego, w świecie nowoczesnym – w którym ciało zostało prawnie rozpoznane przez akt habeas corpus, a zarazem którego główne tendencje dające o sobie znać w życiu społecznym były opresyjne wobec tej prawnie istniejącej struktury, dążąc do jej eliminacji, wyciszenia, sublimacji i zastąpienia – przestrzeń społeczna przyczyniła się do narodzin biopolityki.

Jak widzieliśmy, chrześcijański dualizm nie mógł zostać całkowicie wyrugowany z nowoczesności, chociaż jego składniki redefiniowano („duchowość” zastąpiła „duszę”), a sam związek pomiędzy nimi zaczęto postrzegać w zupełnie innym świetle (zamiast ostrej, wzajemnej i skrajnej opozycji zaczęto mówić o mediacji i wpływie oraz o ich wzajemnym przenikaniu się). Widzieliśmy jednak również, że „to, co duchowe” chciało pełnić rolę łagodnego nadzorcy nad Ciałem, a przynajmniej takie składało deklaracje; co więcej, strzegło ono Ciała w majestacie prawa. Dlaczego ta pierwotna harmonia do tego stopnia zmieniła swój charakter, że Sarastro postrzegany był jako despota, a Foucault czuł się zobowiązany, by głośno protestować przeciwko uwięzieniu ciała? Jako że „duchowość” była zawsze w znacznym stopniu utożsamiana z tym, co racjonalne, znaleźliśmy się nagle w środku debaty dotyczącej racjonalności. Pokrótce przypomnimy kilka jej wątków, które są szczególnie istotne dla fenomenu biopolityki.

Racjonalność zawsze usiłowała być formalną i ogólną teorią „idei rozumowych”, która w sposób „naukowy” może zostać zastosowana do jakiegoś konkretnego przypadku. Jeśli racjonalność (czy też „duchowość”) zostanie odniesiona do Ciała, to w pierwszej kolejności przeczy ona jego substratowi, czyli cielesności (starając się dokonać jej „sublimacji”), a w drugim kroku – neguje jego „odmienność”. Racjonalność wypracowała i upowszechniła zasady, które określają, jakie dokładnie powinno być Ciało. Jeśli Ciało występuje przeciwko tym zasadom, to znaczy, że przejawia „dewiację” lub zboczenie, i tym samym winno zostać ukarane. Ponieważ racjonalna cywilizacja jest „sprawiedliwa”, kara nie może mieć charakteru arbitralnego. Do jej wymierzania zostały zatem powołane instytucje i normy, które tworzą więzienny system. Lecz nawet ta słynna sprawiedliwość cechująca społeczeństwo racjonalne jest niczym innym niż panowaniem dominujących akurat tendencji dyskursywnych, które (Nietzsche miał rację) są zakorzenione w woli mocy, a nie w jakiejś prawdzie transcendentnej.

„Duchowość” (lub racjonalność) tak jak cała reszta nowoczesnego świata podlega procesowi Weberowskiego odczarowania. Termin ten ma Janusowe oblicze. Z jednej strony sugeruje emfatyczną afirmację wtargnięcia rozumu w „magiczny” układ przednowoczesny, który zostaje zastąpiony przez racjonalnie ufundowaną techne; przedkłada wyjaśnianie naukowe nad techniki mistyczne i magiczne. Z drugiej strony jest on wyrazem bolesnej świadomości, że podczas tej przemiany coś zostało utracone. Tym „utraconym elementem” jest poczucie niepowtarzalności egzystencji cielesnej, umiejętność uchwycenia wyjątkowości Ciała, które istnieje tylko raz i nie daje się podporządkować ogólnym normom i wyjaśnieniom naukowym. Techniki magiczne i mistyczne były bowiem ukierunkowane na tę wyjątkową istotę, którą chciały uchronić lub wskrzesić, zjednoczyć z tym, co uniwersalne, zachowując jednocześnie jej jednostkowość. Magia zaczarowania opierała się zatem na przekonaniu, że ta wyjątkowa istota nie może zostać wytworzona, podlegać produkcji masowej. Odwrotnie jest w przypadku racjonalności odczarowującej, która szuka sposobu na to, by jednostkowy przypadek podciągnąć pod daną zasadę ogólną, a tym samym wyprodukować en masse. Wyobraźnia techniczna z założenia implikuje negację tego, co pojedyncze.

Na koniec pozostawiamy argument historyczny. Racjonalność taka, jaka jawi się w nowoczesności zrodzonej w wyniku wielkich rewolucji, miała zawsze charakter historycystyczny. Właściwie zawsze utożsamiała się z takim czy innym scenariuszem historii. Jej kartą atutową był „rezultat ostateczny” Historii pisanej wielką literą, który miał być odpowiedzią na wszelkie dotychczasowe lub obecne bolączki ludzkości. Niedawno jednak wyczerpała się cierpliwość widzów oglądających to Wielkie Przedstawienie. Po doświadczeniach Auschwitz i GUŁagu nikt już nie wierzy w to, że aby przybyć na stację końcową całkowitego pojednania, potrzebujemy dokonać jeszcze tylko jednego, tajemniczego niczym deus absconditus, zwrotu Historii. Jeśli zaś tak jest, to co ustanawia osławioną władzę duchowości czy też racjonalności nad Ciałem?

przełożył Waldemar Bulira

F. Fehér, Á. Heller, Biopolitics, Avebury, Aldershot 1994, s. 7–19.

Ágnes Heller

CZY BIOPOLITYKA ZMIENIŁA POJĘCIE POLITYCZNOŚCI?

I

W studium, które wzbudziło ostatnio dyskusję[1], Ferenc Fehér i ja określiliśmy upolitycznienie ciała mianem biopolityki. Wskazaliśmy także jej najważniejsze zagadnienia, podstawowe obawy, które wywołuje, oraz główne jej formy i przejawy. W ramach wprowadzenia, nie formułując wcześniej żadnych wątpliwości, chciałabym zapytać zwięźle: czy biopolityka stanowi politykę we właściwym sensie, taką, jaką znamy od czasów Greków i Rzymian, jaką praktykowaliśmy w Europie i w kilku innych częściach świata przez ostatnie dwa, trzy stulecia? Tradycyjnie z polityką wiązana jest raczej politeia niż rasa, raczej homo politicus niż gender, miasto niż lobby, państwo niż społeczeństwo jako „zwierzęce królestwo ducha”, by posłużyć się terminem Hegla. Czy zatem termin „polityka” zawarty w wyrażeniu „biopolityka” odnosi się do czegoś istotnego, czy stanowi jedynie pusty frazes?

Pogląd, zgodnie z którym polityka zaczyna się tam, gdzie wyznaczniki i więzy biologiczne przestają mieć znaczenie, gdzie przynależność do ciała politycznego bierze górę nad przywiązaniem do ciała biologicznego, był powszechnie akceptowany przez myślicieli politycznych już od czasów ateńskich historyków i autorów tragedii, a w świecie nowoczesnym – począwszy od renesansu. Tak mitologia pojmowała narodziny polityki; z tego właśnie powodu Atena, jako osobliwy członek nowo utworzonego ciała politycznego – Areopagu, głosowała za uniewinnieniem Orestesa, matkobójcy i mściciela. Dlatego także matka i żona Koriolana błagały go, by nie zdradzał rzeczypospolitej (res publica) z powodu rodzinnej dumy. W ten właśnie sposób nowożytna teoria polityczna postrzegała narodziny nowoczesnej polityki. Bez względu na to, czy rozważano przypadek monarchii, czy republiki, teorie umowy społecznej podtrzymywały pogląd, że właściwa polityka wymaga swego rodzaju denaturalizacji. Rousseau mówił wręcz o podwójnej denaturalizacji. Dominacja cielesności wyrugowana została do świata przedpolitycznego. Z tego punktu widzenia było więc obojętne, czy ten przedpolityczny, bezpaństwowy stan rzeczy postrzega się jako raj, czy dżunglę, gdyż w obu przypadkach pozostawał on przedpolityczny.

W moim przekonaniu najbardziej kompleksowe omówienie relacji między czynnikami biologicznymi a polityką zawdzięczamy Heglowi. W Fenomenologii ducha omawia on ten problem w rozdziale poświęconym samoświadomości. Chodzi tu o wynikającą z walki na śmierć i życie relację pana i niewolnika. Choć gest wzajemnego uznania i odwrócenie tej relacji dokonujące się przez pracę wykraczają daleko poza czynniki biologiczne, związek ten nie jest polityczny. W nowoczesnym społeczeństwie obywatelskim, reprodukującym się przez spiralny ruch produkcji oraz zaspokajania potrzeb, ludzie rywalizują ze sobą i walczą przeciwko sobie nawzajem, aby zdobyć coraz większe bogactwa i władzę. Jest to zwierzęce królestwo ducha. Zawiera element biologiczny, dlatego jest zwierzęcym królestwem. Element biologiczny jest jednak zapośredniczony – i dlatego może ono być królestwem ducha. Nieodłączną częścią „woli” jest kalkulacja, aczkolwiek wola pozostaje nadal „wolą naturalną” i jako taka jest przedpolityczna. Mimo to wszelkie formy „woli naturalnej” kierowane są ku polityce. Zwierzęce pragnienia członków społeczeństwa obywatelskiego sublimowane są przez przynależność do korporacji, a co więcej – przez ustrój przedstawicielski. Model Heglowski zakłada, że konflikty wewnątrz społeczeństwa obywatelskiego rozgrywają się między jednostkami i zwłaszcza między klasami (stanami), stawka zaś, o jaką toczy się gra, ulokowana jest w sferze ekonomii, dobrobytu i reprezentacji. Biologicznie uwarunkowane spełnienie, podobnie jak inne jego formy, też jednak jest obłożone pewnego rodzaju ryzykiem, które nawet w przypadku błękitnokrwistej arystokracji nie wypływa ostatecznie z czynników biologicznych. Więzy biologiczne – szczególnie te związane z płcią – zostają włączone w rodzinę. Nie mają one czysto niepolitycznego charakteru, lecz chronione są przed wtargnięciem polityki przez społeczeństwo obywatelskie, które działa w tym przypadku jak strefa buforowa. Ani wspólnota, ani społeczeństwo nie wymagają aktywności politycznej, a wręcz na nią nie pozwalają. Właściwa polityka jest działaniem ukierunkowanym na realizację „tego, co wspólne”, i pojawia się dopiero na najwyższym poziomie zapośredniczenia. Dlatego właśnie państwo stanowi główne źródło Sittlichkeit – życia etycznego.

Model Heglowski jest normatywny. Mówiąc żargonem Hegla, model ten jest rzeczywisty wyłącznie jako model, a praktyka polityczna przypomina go jedynie w niewielkim stopniu. Rozbieżności między modelem i praktyką polityczną są jednak w przypadku nowoczesnego sposobu życia czymś zupełnie normalnym. Normatywny charakter ma także model Rawlsa i tylko garstka liberałów (np. Rorty) nadal wierzy, że stanowi on opis rzeczywistości. Jako że współczesna polityka tylko w nieznacznym stopniu opiera się na tradycji, właściwie rozumiane życie polityczne wymaga tego rodzaju modeli czy też fikcji jako punktów orientacyjnych.

Pierwszą rzeczą, która może utwierdzić nas w przekonaniu, że biopolityka nie jest polityką w tradycyjnym sensie, jest fakt, że nie ma w niej rozbieżności między rzeczywistością a mową. Modele biopolityczne są nie tylko naśladowane, ale również formułowane w sposób przesadny i traktowane nazbyt dosłownie. Wydaje się, że biopolityka nie wymaga demaskacji, gdyż wcale nie ukrywa swego oblicza. Jest tak dlatego, że (z wyjątkiem jednej z tendencji w ruchu obrońców środowiska naturalnego) biopolityka opowiada się za różnicą. W normalnych warunkach rozbieżność między modelem a rzeczywistością polityczną ujawnia się w chwili, gdy model rości sobie prawo do uniwersalności, co czyni zazwyczaj w dwojaki sposób: po pierwsze, gdy ogłasza się reprezentantem całej ludzkości; po drugie, gdy chce reprezentować każdą jednostkę jako jednostkę. Biopolityka nie rości sobie tego typu „ideologicznych” pretensji. Woli raczej bezwstydnie zabierać głos w imieniu grupy ukonstytuowanej w oparciu o biologiczne cechy lub czysto biologiczne dążenia jej członków. Na przykład polityka rasowa nie zajmuje się „rodzajem ludzkim” ani żadnym pojedynczym członkiem danej rasy. Ruchy biopolityczne same wykuwają broń, która pozwala im demaskować innego z ich wrogów. Ich modus operandi prezentuje się następująco: wrogowie mówią to, co mówią, gdyż są na przykład białymi mężczyznami. Kwestia dotycząca sedna tego, co mówił X, jest zatem rozstrzygnięta, zanim zostanie naprawdę przemyślana, rozważona i poważnie przedyskutowana, bo całą wypowiedź już z góry zdemaskowano jako słowa „białego mężczyzny”. Ceremonia demaskacji, jaką posługuje się biopolityka, wywodzi się z ogólnego wzorca totalitarnych sposobów obalania argumentacji. Dla nazistów Żyd, a dla bolszewików „wróg klasowy” przypuszczalnie nie mógłby powiedzieć prawdy o czymkolwiek. Aby dowieść fałszywości ich wypowiedzi, bez względu na to, co w istocie powiedzieli, wystarczyło zdemaskować ich jako Żydów lub wrogów klasowych lub też jako osoby znajdujące się pod wpływem Żydów albo elementu klasowo obcego. Ostatecznie grupy dokonujące samoidentyfikacji za pomocą kryteriów ściśle biologicznych odrzucają wszelkie reprezentowanie ich przez innych jako niewłaściwe par excellence. Uznają jedynie samoreprezentację, a jednocześnie odrzucają i demaskują jako szalbierstwo wszelkie samoreprezentacje formułowane przez swych wrogów (osoby innej rasy, płci, ludzi „niezdrowych” i innych). Dopuszczają wyłącznie ich nieprzyjazne reprezentacje, które same proponują.

Bez wielkiej przesady można powiedzieć, że biopolityka jest prawowitym dziedzicem dziewiętnastowiecznego radykalizmu lub, by posłużyć się żargonem Heideggera, odwróconego platonizmu. Odwrócony platonizm stara się ugruntować inną niż duchowa istotę wszelkich przejawów człowieczeństwa, lokując ją np. w sferze ekonomicznej, biologicznej, płciowej czy też takiej, która jest domeną instynktów. Politycznie zmotywowani radykalni teoretycy wzywają ludzi do działania w zgodzie z własną istotą – na przykład w zgodzie z własną rasą, pozycją klasową czy płcią. Zakładają też, że jest tylko jeden właściwy sposób takiego działania. Jeżeli jednak jednostka nie działa w ten właśnie sposób lub w ogóle odrzuca tego typu działanie, to staje się zdrajcą swej rzekomej istoty: swej klasy, rasy lub płci. Dwa główne i rywalizujące ze sobą sposoby skutecznego politycznie zastosowania odwróconego platonizmu to z jednej strony pozycja klasowa, z drugiej zaś – natura biologiczna. Oczywiście możliwa jest także kombinacja kilku elementów pochodzących z obu stron – na przykład Sorel uznał, że wszelkie głębokie motywy, jak ekonomia i płeć razem wzięte, muszą zostać zmobilizowane przez mit strajku generalnego.

Radykalne teorie klasowe i rasowe pojawiały się w bliskich odstępach czasu, lecz dość długo jedynie teorie klasowe okazywały się efektywne. Wiek XIX, czyli okres pomiędzy Waterloo a zakończeniem I wojny światowej, był wiekiem Karola Marksa, Johna Stuarta Milla oraz Maksa Webera. Hasłami, które wtedy głoszono, nie były rasa, płeć czy zdrowie, ale ekonomia i społeczeństwo. Zaczęło się to zmieniać wraz z pojawieniem się nazizmu. Od upadku europejskiego komunizmu większość konfliktów dotyczy już kwestii biologicznych, a nie klasowych. Właśnie dlatego amerykańskie ruchy biopolityczne przejęły obecnie pozycję ideologicznego lidera, mimo że już wcześniej, w przypadku komunizmu w Trzecim Świecie, rasa odgrywała znacznie większą rolę niż – zwykle fałszywa – teoria klasowa.

Pozwolę sobie jednak wrócić do problemu demaskacji. Marksistowscy teoretycy klasowi demaskowali wszelkie tak zwane teorie idealistyczne, lecz sami również narażali się na zdemaskowanie. Zważywszy, że odwoływali się do ludzkości i mówili o jej wyzwoleniu, nadawali swemu podejściu uniwersalny charakter, co pozwalało wykorzystać przeciwko nim ich własne argumenty. Można bowiem zdemaskować partie marksistowskie jako obrońców wąskich, egoistycznych partyjnych interesów, które są realizowane pod uniwersalistycznym płaszczykiem. Jak powiedziałam, wydaje się, że polityka różnicy nie jest narażona na tego rodzaju atak. Różnica jest jednak rzeczą względną. Nie ma takiej różnicy, która nie stawałaby się czymś uniwersalnym vis-à-vis różnic objętych jej zasięgiem. Homogenizacja grupy (jako różnicy) jest przeciążona ideologią w najbardziej tradycyjnym sensie tego wyrażenia, ponieważ grupa homogenizuje różnice we wnętrzu siebie samej. Na przykład ci, którzy przemawiają w imieniu rasy kaukaskiej, ustanawiają tożsamość między ludźmi, którzy nie mają ze sobą absolutnie nic wspólnego, a przynajmniej nic, co oni sami uważają za ważne. Ci, którzy mówią w imieniu „kobiet”, zaczynają mówić w imieniu wszystkich kobiet, czyli połowy ludzkości, tymczasem same te kobiety mogą mieć i często naprawdę mają rozmaite aspiracje, inne sposoby samookreślenia, a być może także otwarcie odrzucają tożsamość przypisywaną im przez radykalne feministki. Rolę narzucanej świadomości klasowej pełni tu narzucana świadomość rasowa lub płciowa, tylko że nie mówi się o tym otwarcie, jak czynił to niegdyś Lukács.

II

Hegel zaprojektował swój normatywny model nowoczesności jeszcze przed pojawieniem się nowoczesnych teorii rasy. Dlatego też mógł wierzyć, że nowoczesność uzna wprawdzie wagę identyfikacji i potrzeb natury biologicznej, ale zdegraduje te przejawy względnej bezpośredniości do sfery prywatnej albo włączy w obszar społeczeństwa obywatelskiego, właśnie po to, by te identyfikacje i potrzeby nie przedostały się nigdy do sfery polityki. Nie miejsce tu, by roztrząsać, czy Heglowski model nowoczesności jest ważny, czy nieistotny; uczyniłam to zresztą w innym tekście. Nawet jeśli uznamy, że model ten wciąż ma dla nas znaczenie, to żadna z dzisiejszych teorii politycznych nie może pozostać wyłącznie normatywna, wszystkie muszą zawierać jakiś aspekt krytyczny. Każda teoria krytyczna pod koniec XX wieku musi jednak gruntownie rozważyć fakt wtargnięcia biotożsamości w sferę polityczną, chociażby po to, by zbadać przyczyny i wpływ tego zjawiska. Ciekawe, że jak dotąd tylko jeden współczesny teoretyk polityczny z pełną powagą podjął ten problem wraz ze wszelkimi jego konsekwencjami. Tym teoretykiem była Hannah Arendt.

Jak doskonale wiadomo, Hannah Arendt poświęciła pierwszą i zdecydowanie najlepszą część Korzeni totalitaryzmu omówieniu nowoczesnego rasizmu. Głównymi źródłami totalitaryzmu są, jak twierdziła Arendt, z jednej strony rasizm, z drugiej zaś wyłonienie się społeczeństwa bezklasowego z tak zwanego „społeczeństwa masowego”. Rasizm był zarówno świadomą, jak i spontaniczną ideologią kolonizatorów; był także ich sposobem działania. Tylko w przypadku nazizmu jednak myślenie rasowe zmonopolizowało scenę quasi-polityczną. Rozprzestrzenienie się ideologii bezklasowego społeczeństwa było wedle Arendt winą Marksa i marksizmu; przez wywyższenie zwyczajnej pracy i okazanie pogardy dla wszelkich wolnych instytucji marksizm świadomie/nieświadomie utorował drogę wiodącą do radzieckiej wersji totalitaryzmu. Arendt nie ułatwiła sobie wcale zadania, postanawiając poddać zarazem surowej krytyce nowoczesne demokratyczne społeczeństwa masowe, co czyniła wszak nieodmiennie z dobrym smakiem. Mówiąc o „dobrym smaku”, mam na myśli to, że potrafiła ona odróżnić nawet najbardziej problematyczny rodzaj demokracji od tyranii. Arendt była świadoma faktu, że społeczeństwo amerykańskie też jest bezklasowe, nie tylko w sferze ideologii, ale również w praktyce, ponieważ w toczących się tam sporach politycznych klasowe konflikty i struktury nie miały w zasadzie żadnego znaczenia. Jak tłumaczyła w swych listach do Karla Jaspersa, to właśnie było powodem, dla którego myślenie w kategoriach rasy oraz konflikty na tle rasowym odgrywały istotną rolę w życiu Stanów Zjednoczonych.

Terminu „życie” użyłam z rozmysłem. Wedle Arendt spory o charakterze rasowym lub w jakikolwiek inny sposób związane z biologią (np. dotyczące seksualności oraz gender) są z definicji niepolityczne. Sądzę, że jej niechęć do bycia „zaszufladkowaną” jako „słynna kobieta” wynikała z przeświadczenia, iż jeżeli zacznie eksponować swoją kobiecość, to w efekcie będzie zmuszona określać swą tożsamość zgodnie z normami najniższego rodzaju vita activa – mianowicie przez sferę pracy, czyli tę formę życia, która sprowadza się do zwykłej reprodukcji. W przekonaniu Arendt idee takie jak „biopolityka” są wewnętrznie sprzeczne. Albo „bio”, albo polityka – nie da się ich ze sobą połączyć.

Ponowne odczytanie Kondycji ludzkiej z perspektywy założeń biopolityki nadaje szczególne znaczenie wszystkiemu, co Arendt mówiła o tym problemie. Jej obszerna analiza greckiego miasta-państwa (ze sporadycznymi odniesieniami do republiki rzymskiej) opiera się na wyraźnym i sztywnym rozróżnieniu między oikos z jednej strony a politeią z drugiej. Jak twierdzi Arendt, pojawienie się polityki zakłada całkowite oddzielenie sfery ekonomicznej – obejmującej przejawy biologicznie zdeterminowanych pragnień i potrzeb, a także sposoby ich zaspokajania – od przestrzeni działania politycznego i cnoty. Polityka oznacza przejęcie inicjatywy, wprowadzenie czegoś zupełnie nowego do obszaru tego, co widzialne. Aktor polityczny bierze odpowiedzialność za swoje czyny. Chce się doskonalić, dokonywać rzeczy wyjątkowych. Nie ma polityki bez możliwości osobistego wyróżnienia się i bez pragnienia takich wyróżnień. W sferze oikos tymczasem nie ma miejsca na osobiste zaszczyty. Nie możemy wprowadzić niczego nowego do naszego prywatnego świata, możemy jedynie przestawiać rzeczy, które już się tam znajdują. W sferze tej rzeczy nie pojawiają się – pozostają raczej ukryte w cieniu. Wystarczy rzucić okiem na kwestie, które określiliśmy zbiorczym mianem „biopolityki”, by dostrzec, że żadna z nich nie wymaga, a nawet nie dopuszcza działania politycznego w sensie nadawanym mu przez Arendt. Na przykład myślenie w kategoriach rasy bądź płci wymaga określenia samego siebie jako pojedynczego okazu pewnego gatunku, co pociąga za sobą konieczność wypowiadania się w imieniu owego gatunku, a nie jedynie w swoim własnym, i prowadzi do zatracenia własnej indywidualności. Co więcej, myślenie wychodzące od kategorii rasy, płci, gender czy też zdrowia raczej eliminuje, niż pobudza polityczną dyskusję i dialog. Proponowana przez Arendt idea mowy agonistycznej stanowi rodzaj dyskusji czy rywalizacji słownej, w ramach której jednostkowe i niepowtarzalne poglądy ścierają się z innymi poglądami, wszelkie możliwości pozostają otwarte, i która nie musi wcale kończyć się zgodą. Tymczasem dyskurs dotyczący rasy lub płci ma charakter wybitnie foucaultowski – jest on bowiem dyskursem władzy, za pomocą którego wykuwana jest prawda. Język biopolityki jest foucaultowski, ponieważ jego cel jest foucaultowski. Po pierwsze, dyskursy rasowe i płciowe nie mają nigdy charakteru publicznego, nawet jeśli są podejmowane w miejscu pozornie publicznym, na przykład w prasie. Dyskurs ma bowiem charakter publiczny, jeśli każdy może wziąć w nim udział oraz jeśli wszystkie wypowiedzi liczą się w nim jedynie z uwagi na wagę myśli i siłę argumentów. Ideał ten jest elementem (zapewne nie jedynym), który łączy model dyskursu publicznego proponowany przez Arendt z modelem habermasowskim. Jeżeli ktoś odrzuca ten model, odrzuca tym samym również dyskurs polityczny. Język rasy czy płci może oczywiście gołosłownie uznawać ważność pewnego modelu dyskursywnego (choć rzadko to robi), lecz w praktyce i tak będzie musiał go odrzucić. W języku biopolityki grupy jasno definiujące własną tożsamość określają także warunki dla wszystkich innych. Dyskurs, który „demaskuje” to, co inne, traktując inność podejrzliwie, nie jest nigdy naprawdę publiczny. Każda z ras, jak i każda z płci, posiada w nim swą własną prawdę, a ta grupa, która dysponuje większymi środkami nacisku, wykuwa własną prawdę jako dominującą, bezsporną i absolutną. Żadna obca opinia nie jest traktowana jako równorzędna, żaden sprzeciw nie może być wysłuchany.

Wszystkie te cechy wskazują, że myślenie koncentrujące się na rasie, płci (lub gender) albo na zdrowiu (czy też na środowisku) imituje procedury i twierdzenia dziewiętnastowiecznej myśli naukowej, czyli myśli naukowej sprzed czasów Kuhna. Arendt słusznie zauważa, że myślenie naukowe nie ma nic wspólnego z myślą polityczną we właściwym sensie tego słowa. Jeżeli dane postępowanie opiera się na nauce, na pewności, na prawdzie, to prowadzone jest pod swego rodzaju wewnętrznym przymusem. Nie ma tu mowy o żadnej inicjatywie ani o jakichkolwiek indywidualnych rozróżnieniach, gdyż nie ma tu żadnych alternatyw. Powtórzmy, myślenie biopolityczne jest imitacją myślenia naukowego. Już sam fakt, że naśladuje ono myślenie naukowe, nie pozwala go uznać za myślenie polityczne w sensie, jaki nadaje temu terminowi Arendt. Biopolityka jedynie symuluje myśl naukową. Roszcząc sobie zwykłe prawo do naukowości, chełpi się niekiedy swymi mitycznymi początkami i swą siłą. Co ciekawe, nawet w tym drugim przypadku nadal próbuje symulować naukę. Fałszywe statystyki dotyczące biernego palenia jako jednego z najpoważniejszych zagrożeń dla zdrowia są w tym wypadku znamienne.

Symulowanie nauki stanowi mechanizm obronny przeciw demaskacji. Z pewnością nie jest to jednak jedyny powód, dla którego quasi-naukowe uprawomocnienia są ciągle w cenie. Teorie rasowe i teorie gender są wszakże produktami nowoczesnego społeczeństwa masowego, wierzącego nadal mocno w naukę i naukowe uprawomocnienie. Roszczenia do obiektywności idą w parze z roszczeniami do grupowej podmiotowości, wzajemnie się uzupełniając. Urodzaj gender studies na wyższych uczelniach w Stanach Zjednoczonych łatwo można przypisać wpływowi potężnych grup nacisku, które, jak to mają w zwyczaju tego rodzaju grupy, strzegą nowych lukratywnych posad dla swych członków. Być może jest to jedno z możliwych wyjaśnień, choć na pewno nie najważniejsze. Gender studies, jak wiele innych tak zwanych studiów, które rzekomo promują kulturową różnorodność (jak choćby wydziały Chicano lub Chicana), służą przede wszystkim tworzeniu „naukowej” otoczki wokół tychże grup. Przez sam fakt funkcjonowania gender studies na uniwersytetach, uprawiania historii gender czy też zainteresowania literaturą gender ruch biopolityczny uzyskuje podbudowę naukową. Przecież jeżeli o jakimś zagadnieniu można pisać rozprawy naukowe, to w oczywisty sposób musi ono mieć charakter naukowy; jeżeli jest to zatem „problem naukowy”, to musi chodzić w nim o coś prawdziwego.

Wróćmy jednak do Arendt. Utrzymuje ona, że współczesne społeczeństwo masowe, tak zwane społeczeństwo pracobiorców, jest społeczeństwem pracy. Jako takie, zapowiada ono także śmierć wszystkiego, co polityczne. Wynika stąd w oczywisty sposób, że biopolityka należy do tego właśnie społeczeństwa pracobiorców. Siła biopolityki polega na „zatrudnianiu”. Na przykład stanowiska zajmowane na wydziałach gender studies legitymizują naukowość gender studies i vice versa – nauka legitymizuje pracę, praca legitymizuje naukę, obie zaś legitymizują tożsamość i ideologię gender lub rasy.

Prawdą jest, że nie wszystkie rodzaje społeczeństwa pracobiorców można opisać w ten sposób. Niemniej wszystkie społeczeństwa nowoczesne mają tendencję do przekształcania się w społeczeństwa pracobiorców. Względna niezależność ekonomiczna osób i rodzin staje się coraz bardziej ograniczona w stosunku do instytucji, korporacji, organizacji. Powyższy opis pasuje przede wszystkim do amerykańskiego społeczeństwa pracobiorców. Obraz ten jest dość typowy, choć nie do końca uniwersalny – jeszcze nie teraz. Wejście do zaklętego kręgu – nauka legitymizuje pracę, praca legitymizuje naukę, obie zaś legitymizują grupy nacisku – odbywa się pod pewnymi warunkami. Podstawowym warunkiem jest wszechmoc społeczeństwa i słabość państwa. Możliwe jest opisanie Stanów Zjednoczonych w pozornie nieprzystających kategoriach marksowskich, zgodnie z którymi społeczeństwo dominuje nad państwem, a państwo jest nadbudową. Władza społeczeństwa rozdzielona jest między czyste ilości; pytanie brzmi: „ile?” lub „jak dużo?”. „Ile” (ilościowo) to pytanie demokracji; „jak dużo?” to pytanie kapitalistycznej gospodarki. Pochodzący z wyboru funkcjonariusze państwowi muszą reprezentować okręg wyborczy w myśl zasad „ile?” oraz „jak dużo?”. Są oni całkowicie uzależnieni od ilości. Dlatego właśnie sami nie mogą niczego zainicjować. Dlatego też nie mogą podążać za swoim wyczuciem jakości, nie mogą się wyróżniać. I rzeczywiście, czy ktokolwiek może wyróżnić się w polityce, w ramach której nie należy podejmować żadnej inicjatywy, a tylko bezwolnie podążać za opinią publiczną? Liderzy opinii są dziś kowalami biopolityki (można ich nazwać również cheerleaderami, gdyż ich zadaniem jest dopingować własną płeć lub rasę, a zarazem wyrażać pogardę dla jej wrogów, Innych) – zaś ich zuniformizowani poplecznicy usiłują przejąć kontrolę nad politykami, którzy sprawują mandat dzięki głosom swoich wyborców. W rezultacie państwo staje się niewolnikiem społeczeństwa, tak jak u Hume’a rozum stawał się niewolnikiem namiętności. Tam gdzie państwo zachowało jeszcze resztkę względnej niezależności, aktorzy polityczni zaś nadal bronią swojej godności, biopolityka (lub bioantypolityka, jak wolą zwać ją niektórzy) nie ugruntuje swej dominacji. Nie da się traktować prezydenta Mitteranda tak samo, jak zwykle traktuje się prezydenta Clintona.

Wróćmy jednak raz jeszcze do Arendt, która szuka winowajcy zaistniałej sytuacji – jakiegoś szczególnego rodzaju myślenia, konkretnego czynnika, który zepsuł i zdeprawował nowoczesną politykę. W jej przekonaniu przyczyną obecnego kryzysu polityki jest tak zwana „kwestia socjalna”. Sądzę jednak, że w tym przypadku Arendt błędnie zidentyfikowała źródło zła.

Arendt pozostaje przy swojej podstawowej intuicji, że polityka oraz oikos muszą być ściśle rozdzielone; problemy ekonomiczne nie powinny mieszać się z polityką. Ekonomia nakierowana jest na rozwiązywanie problemów, polityka ma inne cele. Kwestia socjalna należy do ekonomii, jest problemem domagającym się rozwiązania, a nie przemyślenia i omówienia. Jeżeli kwestia socjalna staje się zagadnieniem politycznym, czy wręcz siłą, która determinuje działania polityczne, to prawdziwa polityka umiera. Jak doskonale wiadomo, właśnie z tego powodu Arendt przedkłada rewolucję amerykańską ponad rewolucję francuską. Podczas słynnego spotkania Arendt z jej przyjaciółmi i wielbicielami Mary McCarthy powiedziała do niej: od dłuższego czasu już chciałam zadać Ci to pytanie – jeżeli usuniemy kwestię socjalną zarówno z debat, jak i z działania politycznego, to czym polityka miałaby się zajmować? Jedyną rzeczą, jaka może pozostać – ciągnęła McCarthy – będą wówczas sprawy związane z wojną: przygotowania do wojny, zapobieganie wojnie lub prowadzenie wojny. Na czym miałaby polegać polityka w czasach pokoju? Co dokładnie miałoby wtedy podlegać politycznej dyskusji i być przedmiotem politycznych sporów? Odpowiedź, jakiej udzieliła Arendt, nie usatysfakcjonowała słuchaczy, lecz uważam tę uwagę za istotną, nawet jeśli jest niewystarczająca. Arendt stwierdziła mianowicie, że dyskusji mogłyby nadal podlegać kwestie kulturowe. Kultura może jednak zyskać status jednego z głównych problemów politycznych tylko wtedy, gdy ludzie są nią jakkolwiek zainteresowani. Co więcej, to zainteresowanie musiałoby dotyczyć takiej kultury, w której liczą się rozróżnienia, indywidualny smak i osobiste opinie. Sam pomysł, że spory wokół kultury mogą stać się głównym zagadnieniem politycznym w Ameryce Północnej, jest (jeśli politykę będziemy rozumieć zgodnie z intencjami Arendt) pewnym złudzeniem. Jest to piękne złudzenie, lecz pozostaje tylko złudzeniem. Nawet w Europie, gdzie sytuacja pod tym względem jest znacznie lepsza, szanse na to są niewielkie.

Swą niechęć do upolitycznienia kwestii socjalnej Arendt tłumaczyła amerykańską historią. Prawdą jest, że kwestia socjalna nigdy nie miała tam szczególnego znaczenia, co zresztą, zdaniem Arendt, było raczej korzystną okolicznością. Sądzę jednak, że dziś można powiedzieć coś przeciwnego. Nieobecność kwestii socjalnej w programach politycznych przyczyniła się do powstania ruchów biopolitycznych i pomogła im osiągnąć silną pozycję, jaką dziś zajmują. Biopolityka wydaje się zastępować upolitycznienie kwestii socjalnej. Amerykański prezydent nie ma uprawnień do wdrożenia nawet bardzo skromnego planu powszechnej opieki zdrowotnej – ludzie nie dyskutują na ten temat, gazety ledwie o tym wspominają, studenci nie podnoszą z tego powodu wrzawy na uniwersytetach. Nie jest to po prostu kwestia polityczna. Tymczasem to, czy pięć lub dziesięć lat temu Justice Clarence Thomas szeptał jakieś erotyczne wyznania Anicie Hill, staje się głównym wydarzeniem politycznym poruszającym prasę, telewizję, uczelnie – praktycznie wszystkich. Dobrobyt dziesiątków milionów ludzi nie jest kwestią polityczną, ale tak zwana seksafera już tak, nawet jeśli nie ma z polityką nic wspólnego.

Powróćmy jednak do pytania Mary McCarthy. W czasie, gdy ono padło, toczyła się prawdziwie polityczna debata między zwolennikami a przeciwnikami wojny w Wietnamie, prowadząc niemalże do czegoś w rodzaju wojny domowej. Nawet jeszcze później pewna autentycznie polityczna kwestia znajdowała się w centrum uwagi: jak radzić sobie z komunizmem, jak radzić sobie ze Związkiem Radzieckim. Po upadku Związku Radzieckiego przed Ameryką stanęło jednak pytanie Mary McCarthy: co w czasach pokoju należy do problemów politycznych, jeśli kwestia socjalna nie może zostać upolityczniona? Odpowiedzią Arendt była „kultura”. Czy miała ona rację, czy nie? Czy upolitycznienie płci, rasy, zdrowia i środowiska, ogólnie rzecz biorąc – biopolityka, stanowi jakiegoś rodzaju politykę kulturową? Niewątpliwie nie jest to polityka kulturowa, którą miała na myśli Arendt; ona z pewnością nie nazwałaby tego polityką. Jest to jednak faktycznie ten rodzaj polityki kulturowej, który społeczeństwo amerykańskie odbiera jako coś politycznego. „Polityka płci” jest przecież pojęciem rdzennie amerykańskim, a terminy: „poprawność” i „niepoprawność” polityczna wiążą się ściśle z biopolityką. Biopolityka nie wymaga jednak aktów wolności. Nie ceni (lub nie ceni szczególnie wysoko) wolności, chyba że chodzi o jakieś uprawnienie służące celom biopolitycznym. Wolność nie jest więc celem samym w sobie, ale jedynie środkiem do celu, którym jest wsparcie jakiejś biologicznie określonej grupy czy sprawy przeciwko „innym”: jej wrogom. Nigdzie dychotomia przyjaciel – wróg nie jest tak silna jak w przypadku biopolityki. Ważniejsze jest, by prowadzić walkę przeciwko komuś, niż aby toczyła się ona dla czyjejś korzyści. Co więcej, podmioty biopolityczne konstytuują się przede wszystkim przez określenie własnych wrogów. Katoliccy Włosi, Żydzi, luterańscy Niemcy stają się „biali” o tyle, o ile postrzegają „czarnych” jako gorszych „innych”, Amerykanie zaś, Południowi Afrykańczycy, Brazylijczycy, Haitańczycy, mieszkańcy wysp Pacyfiku stają się „czarni” dzięki temu, że istnieją perfidne „białasy”. W świetle pojęcia polityczności Carla Schmitta biopolityka nabiera cech polityki jako takiej.

Powiedziałam, że biopolityka domaga się praw, lecz nie ceni wolności jako takiej. Swobody są traktowane po prostu jako coś oczywistego. Stany Zjednoczone niewątpliwie posiadają wolne instytucje polityczne, a swego czasu, szczególnie w okresie II wojny światowej, państwo to było w zasadzie jedynym depozytariuszem tego, co pozostało z wolności nowoczesnych. Mówienie o Ameryce jako przedmurzu wolnego świata nie było więc jedynie metaforą czy też propagandowym trikiem, ale po prostu prawdą. Od tamtych czasów sytuacja uległa jednak drastycznej zmianie. Po II wojnie światowej Europa Zachodnia stała się demokratyczna, później w jej ślady poszła Europa Południowa i wiele krajów Ameryki Łacińskiej, ostatecznie zaś dołączyły do nich kraje Europy Wschodniej i niektóre państwa azjatyckie. W rezultacie Ameryka straciła przywilej bycia krajem wolnym par excellence, i stało się to – należy przyznać – nie bez jej udziału. Jeżeli jednak kraj tak potężny jak Stany Zjednoczone traci swój przyrodzony przywilej, to należy się spodziewać, że będzie szukał sposobu, by odbudować swą uprzywilejowaną pozycję. W jaki sposób może tego dokonać?

Problemem tym zajął się David Rieff w interesującym artykule zatytułowanym Globalna kultura?. W czasie, gdy spada amerykańska produkcja przemysłowa, a Stany Zjednoczone tracą rolę lidera na prawie każdym polu, twierdzi Rieff, amerykańska kultura masowa (tak zwana sztuka popularna) podbija świat. Prognozy Rieffa są raczej ponure. Uważa on, że jednowymiarowa kultura masowa stanie się kulturą globalną – bo nie ma w zasadzie konkurencji. Rieff ma też coś do powiedzenia naiwnym Europejczykom, którzy naprawdę wierzą, że kultura amerykańska pielęgnuje różnorodność. Różnorodność przejawia się tu wyłącznie w wyblakłych kolorach, jakimi pomalowano różne etykiety tego samego, zunifikowanego produktu.

Biopolityka należy do kultury masowej. Zgodnie z wcześniejszymi przewidywaniami Arendt to kultura, a nie kwestia socjalna stała się głównym problemem politycznym w Stanach Zjednoczonych, gdy utraciły one swą wyjątkową pozycję obrońcy wolnych instytucji. Arendt byłaby jednak bardzo nieszczęśliwa, gdyby przyszło jej obserwować to na własne oczy. Wszystko, co potępiała jako nazbyt upolitycznione, zostało wchłonięte przez biopolitykę, politykę kultury masowej, nową rewolucję kulturalną. Rewolucja kulturalna, o której mowa, jest nie mniej prymitywna, a na dłuższą metę również nie mniej groźna niż jej maoistowska wersja. I też jest totalitarna. To prawda, co należy podkreślić, że tym razem nie ma tak ścisłej zależności pomiędzy państwem totalitarnym a społeczeństwem totalitarnym. Jednakże tak jak maoistowska rewolucja kulturalna oczarowała wielu mandarynów z Europy, tak też nietrudno przewidzieć, że jej amerykański odpowiednik uczyni dzisiejszą Amerykę atrakcyjną dla ludzi, którzy nienawidzili jej, dopóki wspomagała ona wolne instytucje. Jeżeli więc David Rieff ma rację i amerykańska kultura masowa stanie się globalna, to biopolityka również rozprzestrzeni się na całą planetę, co będzie pośmiertnym zwycięstwem Adolfa Hitlera. Nadal mam jednak nadzieję, że Rieff się myli. A jeśli nawet ma rację, to biopolityka może okazać się jedynie rozbitkiem na brzegach Calais.

III

Tego rodzaju nadzieja nie jest zupełnie bezpodstawna. Wróćmy raz jeszcze do Hannah Arendt. To, co uważała ona za najpoważniejszą słabość Europy, możemy dziś postrzegać jako jej główny atut. W Europie kwestia socjalna była kwestią polityczną. I jest nią nadal.

Upolitycznienie kwestii społecznej, rzecz jasna, samo w sobie nie jest w stanie uratować danego kraju przed dominacją biopolityki. Liczą się tu również inne czynniki, takie jak pielęgnowanie historii, niepowtarzalnego charakteru, kultury wysokiej, samodzielnego myślenia i znakomitości. Omówienie ich trwałoby jednak zbyt długo, dlatego ponownie ograniczę się do kwestii poruszanych przez Arendt.

To prawda, że upolitycznienie kwestii społecznych nie może dokonać się bez jednoczesnego upolitycznienia pewnych kwestii ekonomicznych. Arendt uważa, że prowadzi to do zagłady polityki, ponieważ ekonomia odbiera polityce kontestatorski charakter. Uległa ona pewnym scjentystycznym złudzeniom, między innymi złudzeniu, że istnieje nauka o gospodarce, która z powodzeniem rozwiązuje problemy wymagające poznania, a nie myślenia. Jeśli dane problemy zostają rozwiązane, to ich rozwiązania mogą zostać zastosowane w gospodarce. Jeżeli jednak potraktujemy gospodarkę jako instytucję publiczną, do czego większość z nas się skłania, to argumenty Arendt przeciwko upolitycznieniu niektórych spraw gospodarczych tracą swą moc. Gdy mamy do czynienia z instytucją publiczną, to sprawą publiczną staje się dyskusja na jej temat, mówienie o niej i podejmowanie inicjatyw dotyczących jej zadań. Jeżeli zatem gospodarka traktowana jest jako publiczna instytucja, to nawet w sytuacji zaniku klas w społeczeństwie bezklasowym, którego tak bardzo obawiała się Arendt, możliwa jest wielka różnorodność opinii o jej zadaniach, choć nie dochodzi przy tym do podziału sfery publicznej na przyjaciół i wrogów. W przestrzeni publicznej, gdzie poszczególni członkowie społeczeństwa mają dostęp do wyników badań uczonych ekonomistów, obywatele mogą wyrażać swoje opinie, włączając je w kontinuum idei i roszczeń politycznych. Tym samym mogą oni wyznaczać granice, których muszą przestrzegać zawodowi ekonomiści i inteligentni politycy w swoich decyzjach.

Arendt uważała, że wszystko, co dotyczy „kwestii socjalnej”, na powrót biologizuje politykę. Pewne rodzaje problemów społecznych rzeczywiście do tego prowadzą, lecz inne już nie. Zdrowie jest także kwestią biologiczną, a więc upolitycznienie służby zdrowia pociąga za sobą dyskursywne upolitycznienie niektórych procesów życiowych. Z drugiej strony, upolitycznienie edukacji bliższe jest tak ważnemu dla Arendt modelowi greckiemu niż cokolwiek innego – naczelne zadanie polityczne w starożytnej Grecji stanowiła przecież paideia... Wkrótce będziemy musieli zmierzyć się z problemami nowych form pracy i wypoczynku. Oto sprawy, które obchodzą społeczeństwo pracobiorców, jak mogłaby rzec Arendt. My zaś moglibyśmy dodać – i tak, i nie. Są to bowiem problemy nękające społeczeństwo pracobiorców, w którym nie ma pracy.

Powiedziałam wcześniej o tym, że służba zdrowia zajmuje się ciałem. Dlaczego zatem upolitycznienie służby zdrowia nie jest częścią „biopolityki”? Dlaczego mówię w tym przypadku o kwestii społecznej? Właśnie ukazuje nam się odpowiedź empiryczna. Rozwijane przez Clintona plany ochrony zdrowia nie mają nic wspólnego z biopolityką w Ameryce. Dlaczego? Pójdźmy dalej. Prawie wszystkie obszary biopolityki, takie jak sytuacja kobiet, mniejszości, imigrantów czy ochrona środowiska, można uznać za „kwestie społeczne”. Są to kwestie, z którymi trzeba się dziś zmierzyć. Alternatywą nie jest ignorowanie ich. Prawdziwa alternatywa polega na tym, czy podejmiemy je jako problemy społeczne, czy biopolityczne. Pytania brzmią: kto stawia te problemy? Po co to robi? Jak można im zaradzić? Jaki rodzaj polityki jest tu potrzebny?

W przypadku polityki dwubiegunowej, typu przyjaciel – wróg, mamy do czynienia z biopolityką. Z kolei liberalna opinia publiczna postrzega te kwestie jako problem społeczny (być może najważniejszy aż do dziś). Jeżeli jedna z walczących grup toleruje jedynie samoreprezentację i odrzuca jakąkolwiek reprezentację ze strony innych, jeżeli na dodatek rości sobie prawo do określania, kto jest jej wrogiem – to w grę wchodzi biopolityka. Jeżeli opinia publiczna wymaga wielości wzajemnych prezentacji i reprezentacji, mamy do czynienia z kwestią społeczną. Jeżeli jednostka liczy się tylko o tyle, o ile wspiera swoją grupę, to jest to biopolityka. Jeżeli od jednostki oczekuje się, by wypowiedziała swoją własną opinię – dana sprawa jest i pozostanie kwestią społeczną. Jeżeli rozmaitym ruchom zależy jedynie na wprowadzaniu prawnych ograniczeń, to jest to przejaw biopolityki. Jeżeli societas preferuje paideię, edukację, wzajemny szacunek, uprzejmość, ogładę i tym podobne – jest to kwestia społeczna, która podlega upolitycznieniu. Upolitycznienie kwestii społecznej może wymagać również regulacji prawnych, lecz dyscyplina i kara nie są tu sprawami najważniejszymi, jak w biopolityce.

Chciałabym jeszcze po raz ostatni wrócić do Arendt. Upolitycznienie pewnych problemów stało się we współczesnym świecie nieuniknione, a procesów życiowych nie można już całkowicie odizolować od praktyk politycznych. Procesy życiowe można traktować albo jako problemy związane z kwestią społeczną, albo z biopolityką. Pierwsze mogą nadal mieścić się w obszarze wolności, drugie zaś dławią wolność.

Nie oznacza to jednak, że upolitycznienie kwestii społecznej, które ma w Europie pewną tradycję, odniesie tu zwycięstwo nad biopolityką. Polityka socjaldemokracji może stać się nudna. Kwestie społeczne można zaś rozpatrywać poza sferą publiczną. Mogą one być rozstrzygane przez zawodowe lub półzawodowe komisje bez udziału opinii publicznej. Jeśli tak się stanie, kwestie społeczne pozostaną w przedpolitycznym i postpolitycznym stanie, bez możliwości ponownego włączania ich przez obywateli do polityki. Biopolityka odwołuje się do namiętności i resentymentów, co również jest interesujące. Co więcej, pod pewnym względem jest ona polityczna w sensie, o jakim mówiła Arendt – mianowicie pojawia się. Płeć, rasa, życie czy śmierć to zagadnienia, które budzą zainteresowanie; jeśli staną się hasłami grup, mas, tłumów, to ludzie zaangażują się w te kwestie. Słowem, biopolityka to demokracja w swym najbardziej problematycznym wymiarze – każdy może włączyć się do chóru. O ile polityka socjaldemokratyczna, nawet dobra, nie jest zbyt atrakcyjna dla mediów i dla kultury popularnej, o tyle biopolityka, polityczna latorośl kultury masowej, doskonale nadaje się do prezentacji w mediach elektronicznych. Jest prosta, pociągająca, prymitywna, choć może wydawać się też wyrafinowana. Stanowi pewien rodzaj rozrywki, wydarzenie, niczym mecz piłki nożnej. Arendt właściwie miała rację – w ostatecznym rozrachunku wszystko zależeć będzie od kultury. Czy jest jakaś alternatywa dla kultury masowej? Albo czy jest przynajmniej miejsce dla jakiejś innej kultury?

Reasumując: zgodnie ze standardami przyjętymi przez Arendt biopolityka nie jest właściwą polityką, choć zgodnie z kryterium Carla Schmitta biopolityka jest polityką we właściwym sensie. Jest ona polityką zwierzęcego królestwa ducha, której nie udało się włączyć w szersze polityczne ciało Sittlichkeit, lub też czymś, co okupuje (uzurpuje sobie) przestrzeń tejże Sittlichkeit. To polityka społeczeństwa totalitarnego współistniejąca z wolnymi instytucjami politycznymi, to także polityka totalitarnego państwa, chociaż tego ostatniego już nie ma. Biopolityka to polityka kulturalna, polityka kultury masowej, która zdominuje wszelkie przestrzenie kulturowe, o ile żadne silne przekonania i wyraźny sprzeciw nie zablokują jej triumfalnego pochodu. Achtung Europa. Zamiast skupiać wzrok na niebezpieczeństwach, które groziły nam siedemdziesiąt lat temu, powinniśmy baczniej zwracać uwagę na zagrożenia, które stają dziś przed naszymi oczyma.

przełożył Bartłomiej Błesznowski

Ágnes Heller, Has Biopolitics Changed the Concept of the Biopolitical? Some Further Thoughts About Biopolitics, w: Biopolitics. The Politics of the Body, Race and Nature, ed. by Ágnes Heller and Sonja Puntscher Riekmann, Avebury-Ashgate Publishing Company 1996, s. 3–15.

Susanne Lettow

BIOFILOZOFIE.
FILOZOFICZNE STRATEGIE I POLITYCZNO-ETYCZNE KSZTAŁTOWANIE BIONAUK

Bionauki i biotechnologie są od lat 60. – w miarę rozwoju nauk o życiu – nieustannie tematem refleksji filozoficznej. Już w latach 50. i 60. biologia molekularna, w związku ze strategiami modernizacyjnymi i z konkurencją międzynarodową, znalazła odzwierciedlenie w języku polityki i już wówczas doczekała się wsparcia na arenie europejskiej. Określano ją jako „nowy obszar nauki o podstawowym znaczeniu dla medycyny, przemysłu i społecznego dobrobytu w ogólności”[1]. Lata 60. i 70. stanowiły na tym tle fazę błyskawicznych technicznych i biomedycznych innowacji: począwszy od pierwszych przeszczepów, przez powstanie technologii rekombinacji DNA, aż po narodziny pierwszych „dzieci z probówki”. W filozofii, tj. w zinstytucjonalizowanej jako dyscyplina dziedzinie akademickiej, ukształtowały się różne teoretyczne strategie reagowania na ten rozwój. Bioetyka jest bez wątpienia najistotniejszą i najsilniej oddziałującą z nich. Jednak również w poststrukturalistycznej filozofii lat 60. i 70., podobnie jak w analitycznej filozofii umysłu, która od połowy lat 80. zdecydowanie zwróciła się ku neurobiologii, zostają sformułowane pojęcia i twierdzenia life sciences. W debatach biotechnologicznych obszaru niemieckojęzycznego doszło w minionych latach również do wskrzeszenia antropologii filozoficznej. Niezależnie od wszystkich różnic, wspomniane filozoficzne strategie łączy to, że udzielają języka filozofii dla wyrażenia zarówno poszczególnych form biotechniki, jak i osobnych koncepcji bionauk, ale także teorii informacji, która z powodów konceptualnych ma podstawowe znaczenie dla nauk o życiu. Można to, za Pierre’em Bourdieu, określić jako „filozoficzne formowanie”[2]. Oznacza to, że te techniki i elementy wiedzy uwalniają się z kontekstu swego powstania i zostają na nowo sformułowane w dyskursie filozoficznym, czyli zostają osadzone w nowych kontekstach odniesień. Te sposoby formułowania pojmuję jako pracę nad symbolicznym wymiarem bionauk i biotechnologii – przyczynia się ona do ich polityczno-etycznego kształtowania, czy też do ich społecznej kontekstualizacji.

Jak wynika z epistemologii historycznej, a także z nowszych badań nad nauką i techniką, w szczególności z social studies of science and technology, wiedza naukowa, wytwory techniki i jej metody są już zawsze społecznie i kulturowo usytuowane. Wytwarzanie wiedzy naukowej jest zatem rezultatem zespołu zinstytucjonalizowanych teoretycznych i eksperymentalnych praktyk, które pod wieloma względami krzyżują się z innymi społecznymi formami praktyki. Specyficzne formy i wyniki praktyk naukowych nie stanowią wyrazu transhistorycznej racjonalności, lecz są historycznie uwarunkowane. Z tej perspektywy wiedza naukowa nie jest ujmowana jako wyłączne podłoże i jedyna przyczyna „zastosowania” technicznego; jest raczej tak, że technologie są uwarunkowane przez wiele czynników. Chodzi o – jak pisze Judy Wajcman – „wytwory socjotechniczne”, kształtowane przez warunki, w jakich są wytwarzane i używane[3]. Różnorodność „czynników społecznych” – a więc także nawarstwione pokłady relacji władzy w obszarze ekonomii, polityki, a szczególnie w zinstytucjonalizowanej nauce i badaniach – wszystkie one stanowią także relacje płci i przyczyniają się do tego, że określone „opcje techniczne” są społecznie urzeczywistniane[4]. Owe „czynniki społeczne” w żadnym razie nie dochodzą do głosu zawsze albo wyłącznie w formie jasno sformułowanych interesów, lecz także w formie kulturowych wyobrażeń, projektów życia i przyszłości, ideałów, nadziei i obaw – są zawsze sporne. Kontekstualność i usytuowanie naukowych i technicznych obiektów, metod i procedur nie są więc po prostu z góry dane, lecz dadzą się pomyśleć jedynie jako proces permanentnego wytwarzania i ponownego formułowania, w którym zazębia się różnorodność praktyk – począwszy od indywidualnych i kolektywnych sposobów użycia, przez ekonomiczne strategie zużycia, aż po regulacje polityczne. Dyskursy filozoficzne również oddziałują na usytuowanie i kontekstualizację nauk i technologii: problematyzują je w specyficzny sposób i zakotwiczają je w polityczno-etycznych horyzontach sensu. Prowadzi się przy tym pertraktacje i ustalenia co do tego, które aspekty uchodzą za problematyczne, które za pożądane, które sposoby wytwarzania i użycia są prawomocne. A także jakie perspektywy dla społecznej regulacji rozwoju nauki i technologii uznaje się za istotne, a jakie za nieistotne. W ten sposób dyskursy filozoficzne interweniują jednocześnie w relacje płci, tj. w społeczną strukturę form praktyki, w których jednostki działają jako istoty płciowe, a ich płeć jest konstruowana. Stawką w grze jest pytanie o to, jak w różnych dyskursywnych konstelacjach i interwencjach przeprowadza się granice między tym, co da się powiedzieć i co pozostaje niewypowiedziane, tym, co pomyślane i co nie do pomyślenia. Na tym poziomie chodzi o to, jak dalece płeć i relacje płci w ogóle mogą zostać sproblematyzowane i pojęte jako strukturotwórczy wymiar „społecznych relacji nauki i technologii” (Haraway).

W dalszej części naszkicuję strategie filozoficzne, które okazują się płodne w bioetyce, w inspiracjach poststrukturalizmu, w neurofilozoficznych debatach analitycznej filozofii umysłu, wreszcie w nowej wersji antropologii filozoficznej. Po pierwsze, podstawowe jest tu pytanie o to, jak w ramach tych strategii bionauki i biotechnologie zostają wyrażone za pomocą relacji płci. Po drugie, chodzi o to, by przyjrzeć się temu, w jaki sposób interpretowana jest tu kompetencja filozoficzna, tj. jakie dyrektywy wydawane są w ramach wiedzy filozoficznej i naukowej (przyrodniczej). Na koniec podejmuję pytanie o to, na czym polegają różnice i zbieżności między tymi strategiami. Okaże się przy tym, że zdefiniowane są one – każda na swój sposób – przez brak prakseologicznej teorii nauki i techniki. By przezwyciężyć problemy, które wynikają z tego braku dla analizy relacji płci, a także dla relacji między filozofią a naukami, byłoby konieczne – oto mój wniosek – brak ten zrekompensować.

FILOZOFICZNE STRATEGIE I: BIOETYKA

Najdonioślejszą i najbardziej wpływową pod względem politycznym strategię w odniesieniu do bionauk i biotechnologii przedstawia bioetyka. Od innych strategii filozoficznych odróżnia ją przede wszystkim to, że – ze względu na odniesienie do polityki – dokonuje ona decentracji filozofii. Bioetyka stanowi formację interdyscyplinarną, która, jako „etyka stosowana”, wprost rości sobie prawo do interwencji politycznej i bezpośredniego regulowania sposobów działania. Z praktyk teoretycznych, które konstytuują tę formację, wynika specyficzna relacja upolitycznienia i odpolitycznienia. Albowiem choć bioetyka – jak pokazuje jej instytucjonalizacja w postaci licznych instytucji rządowych i korporacyjnych spoza obszaru akademickiego – niesie z sobą roszczenie do regulacji politycznych, to jednocześnie jest zdeterminowana przez osobliwe pozbawienie kompetencji. Właściwy przedmiot bioetyki – bionauki i biotechnologie – został wycofany z analizy i dyskusji o tyle, o ile społeczne, ekonomiczne i epistemiczne warunki tych nauk i technologii, jak również społeczna dynamika ich rozwoju, pozostają poza dyskursem. Podstawę dyskursu bioetycznego stanowi raczej techniczno-deterministyczny punkt wyjścia, wedle którego nauki i technologie wywołują problemy etyczno-polityczne, same zaś usytuowane są poza obszarem procesów społeczno-kulturowych. Tak więc wciąż od nowa powtarza się, że rozwój nauk i technologii podważa dotychczasowe wyobrażenia i pojęcia moralne. Na przykład Marcus Düwell powiada, że nauki i technologie stanowią „kontekst, w którym rośnie zainteresowanie dyskursami etycznymi”[5]. W tym układzie etyka ma do czynienia z „następstwami” nauk i technologii, a także z możliwościami działania, które dzięki nim powstają[6]. Ten milcząco zakładany techniczny determinizm i scjentyzm ogranicza polityczne zastosowanie bioetycznych stanowisk. Bierze on w nawias relacje władzy i panowania, które współkonstruują produkcję wiedzy naukowej, artefakty i metody techniczne oraz z góry określają indywidualne i społeczne możliwości działania, i pozostawia je w obszarze tego, co niewypowiedziane. Fiksacja debaty nad badaniami na komórkach macierzystych i diagnostyką preimplantacyjną (PGD) na obiekcie naukowym o nazwie „embrion” jest tego koronnym przykładem. Za sprawą fiksacji naukowej instytucje, podmioty i potrzeby współwystępujące w tych praktykach, wszystkie konstytuowane przez relacje płci, względnie współkonstytuujące te relacje, zostają zepchnięte w anonimowość. W rezultacie – niekiedy całkowicie zamierzonym – tak długo, jak długo obowiązuje ta anonimowość, stanowiska feministyczne nie dają się sformułować lub też nie są wychwytywalne w ramach dyskursu. Tak więc np. Anton Leist już na początku lat 90. podkreślał, że pytanie o „moralny status embrionu” spełnia warunki do tego, by połączyć różne moralne hipotezy, występujące w debatach bioetycznych, jednakże z wyłączeniem tych, które zorientowane są na „społeczne stosunki i sposoby widzenia”[7]. Wedle niego nie stanowią one „właściwej normatywnej podstawy, by rozstrzygać kwestię statusu embrionu”[8]. Bezpośrednim celem ataku stają się tu stanowiska feministyczne, które krytycznie odnoszą się do konstruktu wyizolowanego embrionu i które dokonały analizy technologii reprodukcyjnych w kontekście przemian społeczno-kulturowych, dlatego „niosą ze sobą ryzyko wprowadzenia niewypowiedzianych moralnych przesłanek i rozstrzygnięcia kwestii moralnych w sposób arbitralny i bezpodstawny”[9]. Nawet jeśli wykluczenie perspektyw społecznych, a w szczególności feministycznych, rzadko zostaje sformułowane w tak wyraźny sposób, to odpolitycznienie nauk i technologii jest wszak konstytutywne dla bioetycznego formowania, któremu podlegają przedmioty tego dyskursu[10].

Idzie to w parze z pewnym specyficznym politycznym formowaniem problematyki. W końcu bioetykę planuje się explicite jako doradztwo polityczne, czy to jako „option presentation”[11] u Dietera Birnbachera, czy jako „doradztwo dla instytucji”[12] u Hille Haker. Żeby bioetyka mogła pełnić te funkcje, konieczne jest takie sformułowanie pytań i problemów, by mogły one zostać instytucjonalnie opracowane. Istotny jest tu proces jurydyzacji albo prejurydycznego kształtowania problematyki. Albowiem za pośrednictwem pojęć takich jak „godność”, które łączą w sobie znaczenie moralno-filozoficzne i jurydyczne, tj. z zakresu prawa konstytucyjnego, albo też za pośrednictwem kazuistycznego przepracowania pojedynczych „przypadków”, co ma znaczenie przede wszystkim w kontekście północnoamerykańskim, ustanawia się możliwość podłączenia debat filozoficznych pod dziedzinę prawa[13]. Złożone kwestie polityczno-etyczne stają się przekładalne na język prawa, co oznacza przede wszystkim ich przeformułowanie do postaci binarnego kodu dozwolone/zakazane. Ponieważ jednak większość nowych problemów rozsadza dotychczasowe prawo, proces ten nie jest wcale oczywisty, lecz wymaga właśnie owego specyficznego sposobu formułowania problemów[14]. W konsekwencji cała debata publiczna i polityczna orientuje się na prawodawstwo. Za sprawą bioetycznej polityzacji bionauk i biotechnologii na plan dalszy zostają zepchnięte procesy transformacji społecznej, które są (lub mogą być) powiązane z bionaukami i biotechnologiami i które – jednocześnie na poziomie materialnym i symbolicznym – dotyczą indywidualnych i kolektywnych sposobów życia, ekologii społecznej, ekonomii politycznej, i w ten sposób także relacji płci.

FILOZOFICZNE STRATEGIE II: POSTSTRUKTURALIZM

W nurtach filozoficznych, które określa się wspólnym mianem „poststrukturalizmu”, mamy do czynienia z zupełnie innymi strategiami teoretycznymi. W przeciwieństwie do bioetyki nie chodzi tu o bioetyczno-polityczną regulację nauk i technologii. Podchwytuje się tu raczej pewne pojęcia i twierdzenia – na przykład pojęcia informacji, kodu i programu genetycznego – oraz implementuje się je w dany projekt filozoficzny w ten sposób, że zaczynają one krążyć w formie przenośnej, jako metafory. Właśnie dzięki nabytym w ten sposób „niewłaściwym” znaczeniom pojęcia te biorą udział w tworzeniu sensu, który zakotwicza kulturowo nauki i technologie. Cybernetyka, teoria informacji i genetyka zostają sformułowane – u różnych autorów z różną mocą – w języku krytyki metafizyki i w języku antyesencjalizmu, a także przełomów społecznych lat 60. i 70., a tym samym również procesów uelastyczniania relacji płci.

Szczególnie wyraźnie widać to w interwencjach Deleuze’a i Guattariego. W ich projekcie filozoficznym pojęcie kodu, zaczerpnięte z teorii informacji, symbolizuje binarność, porządek i hierarchię, natomiast pojęcie kodu genetycznego oznacza pluralizm i dynamikę. Kod w rozumieniu biologii molekularnej jest według nich związany z procesem „dekodowania”, tj. demontażu sztywnych struktur. Opozycja między kodem a kodem genetycznym stanowi odzwierciedlenie opozycji między strukturalizmem a poststrukturalizmem. Deleuze i Guattari dokonują ponadto w Anty-Edypie rozróżnienia na „struktury molowe” i „struktury molekularne”, które wiążą z krytyką tradycyjnych rygorów płci i seksualności. W ten sposób fundamentalnie zwracają się przeciwko „założeniu, iż realnie istnieją dwie płcie”[15]. Zamiast tego orientują się na – jak to określają – „mikroskopijną transseksualność, która powoduje, że kobieta ma w sobie tylu mężczyzn co mężczyzna, mężczyzna – tyle samo kobiet; wszyscy są w stanie wejść we wzajemne relacje wytwarzania pragnienia, które obalają statystyczny porządek płci”[16]. Kod genetyczny, molekularne mnogości, demontaż binarnych konstrukcji płci oraz fordystowskich form państwa i kapitalistycznej ekonomii zostają przeciwstawione kodowi teorii informacji, strukturalizmowi, skostniałym hierarchiom i sztywnym strukturom zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, psychicznej, jak i w relacjach społecznych[17]. Niewątpliwie nie chodzi tu o merytoryczny spór z biologią molekularną i genetyką, lecz o stworzenie semantycznego powinowactwa między nurtami naukowo-technologicznymi, społecznymi, kulturowymi oraz filozoficznymi. Transpozycja pojęć nauk przyrodniczych i technicznych wiąże się ostatecznie z nową formą tradycyjnego roszczenia filozofii do dominacji nad naukami. Albowiem przechwycenie pojęć bionauk i nauk technicznych jest tu zawsze wyznaczone przez konflikty w obszarze filozofii i usytuowanie w nim własnego stanowiska.

Podobny proces filozoficznego przelicytowania wiedzy naukowej znajdziemy także u Jacques’a Derridy, na samym początku Gramatologii. Po wprowadzeniu do projektu zakończenia „trwającego od tysiącleci” ucisku pisma przez metafizykę zaczyna Derrida mówić o cybernetyce[18] i genetyce. Diagnozuje, że „zestawienie cybernetyki i nauk humanistycznych”, które w latach 50. i 60. faktycznie było w modzie, wskazuje na „jeszcze dużo głębszy wstrząs”[19], mianowicie na „uwolnienie” pisma. Cybernetyce, a także jej recepcji w naukach humanistycznych, przypisuje się tu rolę fundamentalnego procesu o dużym zasięgu historycznym. Za jego odcyfrowanie odpowiedzialna jest filozofia, tj. gramatologia. Cybernetyka i genetyka zostają ostatecznie umiejscowione w Derridiańskiej formie krytyki metafizyki i w niej ugruntowane. W końcu, zauważa on, „cały obszar objęty programem cybernetycznym”, do którego explicite należy również program genetyczny, musi „być obszarem pisma”[20]. Także tutaj dochodzi zatem do transpozycji idei naukowych we własny projekt filozoficzny; bionauki i nauki techniczne zostają tu zaopatrzone w znaczenia filozoficzne i polityczno-etyczne. U Derridy są one również powiązane z krytyką myślenia w binarnych opozycjach i z antyesencjalizmem, którego celem jest dekonstrukcja statycznych konstruktów płci[21]. Krótko mówiąc, poststrukturalistyczne zabiegi ustanawiają powinowactwa, które biologię molekularną i genetykę wiążą z pluralizacją tożsamości płciowych. Tym samym jednak nauki te zostają wpisane w swoistą logikę owych zabiegów i podporządkowane perspektywie filozoficznej.

FILOZOFICZNE STRATEGIE III: FILOZOFIA UMYSŁU

Jedną ze strategii poniekąd przeciwstawnych poststrukturalistycznym ufilozoficznieniom jest strategia unaukowienia, tj. podporządkowania myślenia filozoficznego naukom przyrodniczym i technicznym. Strategia ta jest zakotwiczona w programie naturalizmu konstytutywnego dla debat o mózgu i świadomości w analitycznej filozofii umysłu. W naturalizmie – jak formułują to Geert Keil i Herbert Schnädelbach – chodzi bardziej o „»izm« nauk przyrodniczych niż o »izm« natury”[22]. Nawiązuje się tu więc nie tyle do samej natury, ile do naukowej wiedzy o naturze. Nawet jeśli program naturalistyczny formułuje się wciąż od nowa i wciąż inaczej, w mocy pozostaje podstawowe założenie, że „metody naukowe stanowią jedyną drogę do prawdy”[23]. Filozofię nie tylko podporządkowuje się tu naukom, lecz również ją samą lub charakterystyczne dla niej praktyki teoretyczne spycha się w sferę anonimowości. Geert Keil nazywa to „antyfilozoficznym samoniezrozumieniem” naturalizmu. Polega ono na tym, że w ramach zwrócenia się ku naukom stanowisko filozoficzne, które ten zwrot uzasadnia, zostaje unieważnione. Ta paradoksalna strategia ma podwójne skutki: z jednej strony immunizuje filozofię umysłu względem konkurencyjnych stanowisk filozoficznych, które explicite pojmują siebie właśnie jako stanowiska filozoficzne; z drugiej strony immunizuje wiedzę naukową względem teorii i krytyki nauki, które tę wiedzę kontekstualizują. Oznacza to, że naturalizm rości sobie pretensję do kulturowego kapitału nauk przyrodniczych i technicznych, płacąc jednak za to cenę: nie jest w stanie ująć nauk w złożonej dynamice ich rozwoju i w wymiarze społeczno-kulturowym. W rezultacie ideologia płci, która krąży w polu naukowym, zostaje bez jakiegokolwiek przefiltrowania przeniesiona w dyskurs filozoficzny; nie ma bowiem żadnych kryteriów, za pomocą których można by ją poddać krytyce. Jednym z przykładów na to są elementy socjobiologii, które wciąż na nowo pojawiają się w różnych koncepcjach filozofii umysłu. Obojętnie czy chodzi o „samolubny gen” Daniela Dennetta, czy o odwołanie do „wysokiej skuteczności rozrodczej” jako wskazówki efektywności modelu jaźni u Thomasa Metzingera, czy też o wypowiedzi, jakoby socjobiologia nauczała, „że jesteśmy genetycznie dysponowani do faworyzowania krewnych i przedstawicieli własnej rasy, a w szczególności matki są dysponowane do kochania własnych dzieci”[24] – w naturalistycznym paradygmacie nie sposób poddać refleksji czy krytyce epistemologicznego i polityczno-etycznego statusu tych socjobiologicznych liczmanów.

Maskowanie własnej praktyki teoretycznej, które uprawia naturalizm, prowadzi również – poza tym, że czyni wiedzę naukową nieproblematyczną – do tego, że filozoficzna praca nad konstruowaniem podmiotowości i sposobami upodmiotowienia, które są stawką w debatach o relacji między mózgiem a umysłem, pozostaje zasadniczo niesproblematyzowana. To, że teorie podmiotu, projektowane w filozofii umysłu, są tak samo społecznie usytuowane jak wiedza naukowa, w którą się ta filozofia wycofuje, staje się jasne, gdy spojrzy się na jej przewodnie metafory. W latach 60. i 70. komputer funkcjonujący wedle modelu top-down stanowił centralną metaforę filozofii umysłu, podczas gdy od końca lat 80. na plan pierwszy wysunęła się metafora przetwarzania równoległego. Za pomocą tej metody programowania, która posługuje się wieloma równoległymi procedurami obliczeń, w tekstach z lat 90. ujmuje się procesy neuronowe i mentalne. Tak jest na przykład u Daniela Dennetta i Thomasa Metzingera. Za pomocą metafory przetwarzania równoległego konstruują oni podmiot, który wyróżnia się elastycznością i efektywnością, podtrzymywaną przez ciągłą samooptymalizację. Za pomocą „równoległych, wielopoziomowych procesów interpretacji i opracowania danych zmysłowych”[25], twierdzi Dennett, mózg dokonuje w końcu konstrukcji Ja, tj. ośrodka osobowości. Nie stanowi on jednak trwałego rezultatu, lecz jest wynikiem permanentnych procesów rekonstrukcji i optymalizacji. Wymaga on, wedle Dennetta, ustawicznego „treningu, który polega w szczególności na powtarzającej się autostymulacji”[26]. Podobnie rzecz się ma u Metzingera. Opisuje on modele Ja jako „złożone struktury danych, które występują w ramach większych struktur danych i je modyfikują. Ich funkcja polega między innymi na tym, że skupiają wokół siebie dynamiczne i wciąż przekształcające się struktury danych”[27]. To, że te koncepcje podmiotowości, ugruntowane na neurobiologii, przeniknięte są na wskroś strategiami normalizującymi, widać wyraźnie w odcięciu się Dennetta i Metzingera explicite od „osobowości mnogiej”. W tej anomalii, którą diagnozuje się przeważnie u kobiet, wymagana elastyczność przekształca się w pełną dysocjację, tj. staje się dysfunkcyjna, gdyż nie jest w stanie się już zintegrować. Brakuje „pewnego rodzaju nadzorującego programu w mózgu, centralnej instancji kontroli”[28]. Jak podkreślała już Christine Malabou, zarysowuje się tu „antyteza [Kontrastfigur] społeczeństwa sieci” i jego neoliberalnego żądania elastyczności[29]. Zmiana z orientacji na „komputerowy model umysłu” na metaforę przetwarzania równoległego jest więc dogłębnie uwikłana w procesy polityczno-ekonomiczne i społeczno-kulturowe[30]. Ponieważ jednak w scjentystycznym naturalizmie prawdziwościowe roszczenia wiedzy naukowej zostały filozoficznie zawyżone, a praca filozoficzna, praca na wyobrażeniach kulturowych, na konstrukcjach podmiotowości i strategiach normalizujących, staje się niewidoczna, uwikłanie to zostaje wypchnięte poza obszar dyskursu, a przez to ulega wzmocnieniu.

FILOZOFICZNE STRATEGIE IV: ANTROPOLOGIA FILOZOFICZNA

W minionych latach w obszarze niemieckojęzycznym doszło do odrodzenia antropologii filozoficznej. Chodzi tu o formację dyskursywną, sięgającą początków XIX wieku, która na początku XX wieku została zaktualizowana w perspektywie teorii ewolucji przez Maksa Schelera, Helmutha Plessnera i Arnolda Gehlena. Charakterystyczne dla stanowiska antropologii filozoficznej jest to, że ustanawia ona specyficzną relację z naukami przyrodniczymi, tj. z biologią. Na przykład Plessnerowi chodzi o projekt „filozoficznej biologii i antropologii”, podczas gdy Gehlen konstruuje „antropobiologię”[31]. Zarysowuje się przy tym zasadniczy problem ambiwalentnej hierarchii nauk przyrodniczych i wiedzy filozoficznej: wiedzę biologiczną uznaje się tu za fundament, który jednocześnie zostaje filozoficznie przekształcony. W rezultacie brakuje tu w szczególności krytycznej teorii nauki w odniesieniu do biologii. Brakuje zatem teorii, która problematyzowałaby wiedzę biologiczną, z jednej strony pytając o jej społeczno-kulturowe i historyczne warunki, z drugiej strony uwzględniając heterogeniczność i wewnętrzną niespójność dyscypliny, konstytuowaną przez różnorodne, częściowo konkurencyjne czy wręcz przeciwstawne metody, hipotezy i projekty. Zamiast tego filozoficzna perspektywa antropologii homogenizuje i dekontekstualizuje biologię – tylko dzięki temu jest możliwe przyjęcie autorytetu wiedzy biologicznej, który legitymuje odnośne stanowiska polityczo-etyczne.

Przykładem takiego procesu są filozoficzne koncepcje Jürgena Habermasa w sprawie inżynierii genetycznej, które ukazały się w 2001 roku w tomie Przyszłość natury ludzkiej. Habermas posługuje się antropologią strategicznie, mianowicie w ten sposób, by uniknąć „bezpłodnej polaryzacji światopoglądowej”[32]. Etyka gatunku, do której zmierza Habermas, ma dostarczać fundamentu – nad którym rzekomo już nie można dyskutować – dla politycznych i etycznych debat o badaniach komórek macierzystych i diagnostyki preimplantacyjnej (PGD). Nawet orientacja na proces w etyce dyskursywnej zostaje przez ów fundament przelicytowana. Albowiem filozofia w obliczu możliwości inżynierii genetycznej nie może już, zdaniem Habermasa, pozwolić sobie na merytoryczną „powściągliwość”[33], charakterystyczną dla etyki dyskursywnej. Chodzi przy tym o odpolitycznienie debat wokół biotechnologii przez przesunięcie ich na teren przedpolitycznych pewników. Są to zapośredniczone antropologią pewniki biologii, na przykład ten, że „człowiek rodzi się w sensie biologicznym »niegotowy« i przez całe życie zależny jest od pomocy, przychylności i uznania ze strony społecznego otoczenia”[34]. Jednak fundamentalny status biologii jest tu jedynie pozorny w tym sensie, że w biologię z góry wpisuje się własne filozoficzne stanowisko. „Biologiczne podstawy” egzystencji człowieka, które postuluje Habermas[35], gwarantują bowiem ową autonomię, która u Habermasa zawsze wyróżniała podmiot jako „autora własnego życia”[36]. Biologia przeciwstawia się ostatecznie próbom inżynierii genetycznej, zmierzającym do „samoulepszania” człowieka, które zniszczyłyby te podstawy. Krytyka pozytywnej eugeniki i PGD wynika właśnie z „nierozporządzalności biologicznymi podstawami osobowej tożsamości”[37]. Przemilcza się tu jednak po pierwsze fakt, że ludzkie ciała w żadnym razie nie stanowią stałych obiektów, lecz w różnorodnych formach praktyki ulegają modelowaniu i przekształceniom, a przy tym zawsze zostają kulturowo upłciowione. Po drugie, perspektywa ta ignoruje fakt, że również wiedza biologiczna przesycona jest ideologią płci. Tam gdzie zostaje ona wyniesiona do rangi wiedzy pierwszej, tam ulega immunizacji względem analiz krytycznych, które ją rozliczają. Zarazem wiedza ta, za sprawą tego filozoficznego wywyższenia, ulega funkcjonalizacji: staje się autorytatywnym dowodem danego filozoficznego i polityczno-etycznego stanowiska. Również Habermasowska, antropologicznie ugruntowana krytyka inżynierii genetycznej oscyluje między scjentyzmem, który dekontekstualizuje wiedzę naukową[38], a filozoficzną dominacją.

ZAKOŃCZENIE

Jak pokazują te szkice, wszystkie filozoficzne stanowiska i zabiegi, które potraktowałam tu jako strategie, formułują – każde na swój sposób – kwestię bionauk i biotechnologii za pomocą relacji płci. Rzut oka na bioetykę pozwala stwierdzić, że formułowanie to ma negatywny charakter, tj. polega przede wszystkim na strukturalnym wypchnięciu relacji płci poza obszar dyskursu. Przyczyniają się do tego zarówno niejawny determinizm techniczny i scjentystyczne ujęcie wiedzy, jak i jurydyzacja problematyki, która pytania o relacje społeczne i sposoby życia transponuje na binarny kod dozwolone/zakazane. Zupełnie innego rodzaju są metaforyzacje i transpozycje biologii molekularnej, genetyki i cybernetyki, które można znaleźć między innymi u Deleuze’a i Guattariego oraz Derridy. Ustanawia się tu bowiem semantyczną bliskość między bionaukami i naukami technicznymi, antyesencjalizem i rozpadem statycznej organizacji płci oraz tożsamości płciowej. Relacje płci zostają tu wprawdzie nazwane, nie podlegają jednak analizie. Scjentystyczny naturalizm z kolei w inny sposób immunizuje się na analizę relacji płci w naukach i filozofii. Otwiera on dyskurs filozoficzny na wszelkie konstrukcje płci, o ile krążą one w obiegu naukowym bądź krążą w nim rzekomo, zawyżając prawdziwościowe roszczenia hegemonicznych odkryć danej nauki. Jednocześnie utrwala on filozoficzne konstrukcje podmiotu wraz z ich płciowymi konotacjami, systematycznie skazując własną praktykę teoretyczną na anonimowość. Wreszcie zwrot ku antropologii filozoficznej, który omawiałam na przykładzie Habermasa, powoduje, że płeć znika w kolektywnej figurze „człowieka” w liczbie pojedynczej – figurze, która jest określona empirycznie (biologicznie), a zarazem wtłacza wiedzę biologiczną w określoną filozoficzną formę. Orientacja na „gatunek” i „człowieka” ma wprawdzie dostarczyć kryteriów regulujących rozwój bionauk i biotechnologii, jednakże specyficzne, heterogeniczne i sprzeczne kwestie i problemy, które są (lub mogłyby być) związane z uwzględnieniem relacji płci, pozostają w sferze tego, co niepomyślane.

W tych częściowo nakładających się, a jednak różnych sposobach formułowania kwestii płci i relacji płci wciąż na nowo zarysowuje się pewien problem strukturalny. Kryje się on w grach podporządkowania i nadrzędności wiedzy filozoficznej i naukowej, rozgrywanych w bioetyce, poststrukturalizmie, naturalizmie oraz w stanowiskach odwołujących się do antropologii filozoficznej. Wskazują one na puste miejsce we współczesnym dyskursie filozoficznym: chodzi mianowicie o brak prakseologicznej teorii nauki i techniki; teorii, która pojęłaby je jako specyficzne praktyki, krzyżujące się w skomplikowany sposób z innymi formami praktyki społecznej, a co za tym idzie z relacjami władzy i panowania. Dopiero taka teoria pozwoliłaby na uwzględnienie w refleksji filozoficznej wiedzy o konstrukcjach płci w naukach przyrodniczych i technicznych, jak również znaczenia relacji płci dla rozwoju technologii. Dodatkowo przyczyniłaby się do określenia na nowo relacji między filozofią a naukami, niezależnie od tradycyjnych hierarchizacji. W końcu nie byłoby już możliwe rozpatrywanie wiedzy naukowej i technologii jako gotowych obiektów – jeśli tylko skierowałoby się wzrok na praktyki, w ramach których one powstają i które nadają im strukturę. Oznacza to, że filozofia nie mogłaby się wycofać na pozycje scjentystyczne i technicystyczne i sama siebie uczynić niewidzialną; nie mogłaby też filozoficznie wysługiwać się naukami przyrodniczymi i technicznymi, wybiórczo zapożyczając ich pojęcia i twierdzenia. Ujęcie – na równi, w ramach jednej perspektywy prakseologicznej – wiedzy nauk przyrodniczych i technicznych, nauk społecznych i filozofii umożliwia uwzględnienie związków i sposobów interakcji różnych rodzajów wiedzy. Taka perspektywa pozwala zapytać o specyficznie historyczne warunki możliwości różnych rodzajów wiedzy, podobnie jak o możliwość innych konfiguracji. Pierwsze kroki w tym kierunku zostały już uczynione, na przykład w kontynuacji francuskiej epistemologii, feministycznej teorii poznania i nauki oraz w social studies of science and technology. Chodziłoby o uczynienie ich ponadto płodnymi dla filozoficznej analizy i refleksji bionauk i biotechnologii, tak samo jak dla raczkujących debat nad nanotechnologią i innych technologicznych debat przyszłości.

przełożyła Paulina Sosnowska

Susanne Lettow, Biophilosophien. Philosophische Strategien und die politisch-ethische Formierung von Biowissenschaften, w: Der Einsatz des Lebens, hrsg. von A. Deuber-Mankowsky, Ch.F.E. Holzhey und A. Michaelsen, Berlin 2009.

Jan P. Hudzik

FILOZOFIA POLITYCZNA
– O NAJNOWSZEJ HISTORII PYCHY, ZAGUBIENIA I PRAKTYCZNEGO DZIAŁANIA

Poniższe rozważania nie stanowią systematycznego wykładu na temat najnowszej historii filozofii politycznej. Byłoby to zresztą zadanie niewykonalne w ramach jednego artykułu. Powstały w znacznym stopniu w oparciu o materiały, które zgromadziłem w czasie moich ostatnich wizyt w zagranicznych bibliotekach – z różnych wyjazdów, na przestrzeni kilku lat, zgromadziłem wiele tekstów, większość z myślą o książce poświęconej krytycznej teorii nauki[1]. Filozofia polityczna pojawiła się w niej jako jedna z nauk o polityce. Uważna lektura tych tekstów uświadomiła mi, że po radykalnych zmianach na poziomie filozofii nauki, lub inaczej: ogólnej metodologii nauk z lat 60. i 70., następną dekadą przełomową, tym razem już dla samoświadomości poszczególnych dyscyplin szeroko rozumianej humanistyki, były lata 90. Przypomnę tylko, że akurat ta dekada była dla naszej rodzimej humanistyki – a w sposób szczególny dla filozofii politycznej, dotychczas niemal w całości marksistowskiej – czasem odrabiania strat z minionej epoki i gwałtownego przyswajania sobie zaległości w zakresie tłumaczeń i omówień literatury obcej poświęconej takim szkołom myśli politycznej jak liberalizm czy konserwatyzm. Do tego należałoby też wspomnieć o przyspieszonym kursie tak zwanego postmodernizmu. To, co dla nas miało wówczas posmak nowości, dla naszych zachodnich „partnerów” obrastało już mchem. Koniec wieku okazał się dla nich czasem rozliczeń, momentem bolesnych rozstań przede wszystkim z samym dyscyplinarnym pojmowaniem poznania naukowego; czasem oswajania się z coraz bardziej hybrydowymi formami uprawiania nauki, przełamującymi akademickie kanony metodologicznej poprawności, wychodzącymi z ogólnego założenia, że wiedza konstytuuje się w procesach transferowych. A wszystko to dzieje się w kontekście przemian cywilizacyjnych, w których kultura ze swoimi tradycyjnymi sferami wartości zamienia się w amalgamat, dochodzi w niej do zacierania i załamywania się granic między tym, co wysokie i tym, co niskie, tym, co naukowe i tym, co polityczne, tym, co należy do świata sztuki, i tym, co jest fragmentem codzienności itd.

Próbuję odpowiedzieć na pytanie, co wydarzyło się na przestrzeni z górą pięćdziesięciu lat w samoświadomości nauk społecznych, szerzej: humanistycznych, prześledzić w mikroskali proces ich przechodzenia od stanowisk naturalistycznych – scjentystycznych, metafizycznych i analitycznych – do antynaturalistycznych czy też antyfundacjonalistycznych. Do tego potrzebna jest mi filozofia polityczna.

PROLOG

Z filozofią polityczną i naukami społecznymi w ogóle – pierwszą traktuję jako jedną z nich, dość ryzykownie w świetle systematyki nauk obecnie przyjętej przez instytucje odpowiedzialne za organizację nauki w Polsce[2] – jest pewien problem. Wszystkie zajmują się społeczeństwem, jego ekspresjami, formami organizacji i zachowań – zmiennymi, dynamicznymi, trudno uchwytnymi. Co więcej, ci, którzy są profesjonalnymi badaczami społecznymi, sami do tego społeczeństwa przynależą i dysponują takimi ramami percypowania świata, jakie samo to społeczeństwo w nich ukształtowało. Ramowania, które mam na myśli, należą do sfery władzy, jaką sprawują nad nimi/nami językowe struktury prawa, moralności, polityki... uprawomocniając odnośne ich/nasze praktyki. W bogatej sekwencji tych ramowań znajdują się m.in. także kategorie „niezależności” i „obiektywizmu” „naukowego” – każde z tych pojęć biorę w cudzysłów, każde jest bowiem społeczną/kulturową konstrukcją. Tak więc tym, którzy zajmują się społeczeństwem i polityką, zależy na niezależności i obiektywizmie swoich badań – jak rozumianych? Najogólniej można powiedzieć tylko tyle: tak żeby zapewniały im status „naukowości”. Ale to rozumowanie jest koliste, ponieważ kryteria „naukowości” wyjaśnia przez „naukowość”. Nadal trzeba więc pytać: jak rozumianej „naukowość”? I tak dalej. Wychodzę poza ten znany od przynajmniej stu lat ciąg narracyjny. Łatwiej będzie porozumieć się na polu rozważań bardziej historycznych – czasem za Michelem Foucaultem nazywanych genealogią w odniesieniu do ontologii tego, co naukowe oraz tego, co polityczne.

Nie ma demokracji bez sfery publicznej, wolnej wymiany zdań i jawności w podejmowaniu decyzji dotyczącej wszystkich obywateli. Sokrates nie jest najlepszym dowodem na doskonałość tego systemu rządzenia – padł jego ofiarą i potwierdził swym gestem tylko jedno, że mianowicie żadna władza nie przepada za filozofami, którzy – wierni sobie (jeśli tacy są) – podważają oczywistości, zastane porządki rzeczy. Wierni sobie, to znaczy wierni rozumowi – to ich nieustanne kwestionowanie świata bierze się bowiem z samej kolistej natury rozumienia, gdzie kolistość nie jest już błędem logicznym, tak jak przed chwilą byliśmy skłonni ją potraktować: „Ironia wszelkiego teoretyzowania – jak tłumaczy jeden z rzeczonych filozofów – polega na jego skłonności do generowania nie rozumienia, lecz tego-co-jeszcze-nie-rozumiane”[3]. Taki jest etos filozofii, nie tylko klasycznej – wszelkiej. Etos problematyczny, podminowujący wszelkie, przywołane na wstępie, kulturowo dziedziczone ramy percypowania świata, wraz z nimi także wszelkie stałe, w tradycji zakorzenione relacje społeczne – jeśli ów etos generuje już jakieś wartości więziotwórcze, to tylko takie są dla niego zawsze obowiązujące, które dopiero się pojawią lub pojawić mają. I dlatego etos to niewygodny dla wszelkiej władzy społecznej i wszelkiego dominowania politycznego, nastawionych na utrzymanie status quo. Jak dotąd to sprawy znane.

NAUKI SPOŁECZNE ZDEKONSTRUOWANE PRZEZ GENEALOGIĘ POJĘĆ

Co z tym etosem dzisiaj, w tzw. społeczeństwie opartym na wiedzy bądź sieciowym, gdzie władza w swych hierarchicznych zależnościach ulega rozmyciu, wychodzi poza struktury państwa – czy takie społeczeństwo i taka władza w ogóle dostrzegają jeszcze filozofów, czy nadal mają powody obawiać się ich?

W semiozie kultury współczesnej, wielojęzycznej i wielogłosowej, w jej aksjologicznym zawirowaniu nie ma dyskursów/prawd lepszych i gorszych, bardziej i mniej szkodliwych czy dobroczynnych. Problem zdaje się więc pozorny. Ale nie zawsze i nie dla wszystkich – do takiego wniosku dochodzono stopniowo, zresztą nigdy nie został on powszechnie zaakceptowany, ponieważ „powszechność” i „obiektywizm” straciły dla niego dawne obowiązywanie. Filozofia polityki odczuła ten dyskomfort – utratę swojego minionego (normatywnego) znaczenia – dopiero w latach 90., zwłaszcza anglosaska, o czym będzie mowa poniżej. Na początku lat 70. pojawiały się w niej jeszcze tak fundamentalne prace jak Teoria sprawiedliwości Johna Rawlsa, napisana w duchu oświeceniowym, kantowskim. Nasza polska filozofia polityki w owym czasie – jej najlepsze osiągnięcia – to warszawscy historycy idei, już wówczas „zdziesiątkowani”, jako dysydenci i emigranci. Głos jednego z nich za chwilę przywołam. Trochę wcześniej, w latach 50., inny wielki, brytyjski historyk idei, Isaiah Berlin, pisał nadal w klasycznym platońskim stylu o odwiecznym konflikcie między społeczeństwem a filozofami/intelektualistami, którzy zadają mu kłam, ponieważ „upraszczają złożoną tkankę ludzkiego życia”, z „zaciekłością” „wtłaczają fakty do uprzednio przyjętej formy”, napotykając przy tym naturalnie na opór niczemu niewinnych ludzi, powodując narastający „zamęt i bezmiar cierpienia”[4]. Skąd ten opór i niezgoda wśród „ludu” na intelektualne eksperymenty, skąd niezrozumienie chwalebnych na ogół intencji teoretyków? Odpowiedź jest prosta: oczywiście – powiedzą filozofowie, których Berlin miał na myśli – że z niedostatków oświecenia, na jakie cierpi lud – konserwatywny, bezrefleksyjnie przywiązany do tradycji, obawiający się wszelkich zmian. W ten oto sposób intelektualiści konstruują podmiot zbiorowy, jakim jest „lud”, i rozwijają dyskurs służący legitymizacji władzy nad „ludem” sprawowanej, dyskurs o pierwotnym stanie natury, mit założycielski, który sankcjonuje regulacyjną moc prawa, legitymizuje umowę społeczną – wytwarza podmiot zbiorowy, który dobrowolnie zgadza się na rządzenie sobą przez „oświeconych”. W pracy nad tworzeniem podstaw nowoczesnych nauk społecznych nie chodzi zatem o naukę samą dla siebie, operującą poznaniem samym dla siebie, jak głosi frazes – raczej o naukę, która zawsze już wprzęgnięta jest w polityczne konstruowanie podmiotów jako bytów dyskursywnych, wytworów określonej polityki reprezentacji. Nie chodzi też przy tym o „naukę w służbie ludu”, której zależałoby na jego emancypacji – wyzwoleniu z opresji, niezawinionych krzywd itd. – przeciwnie: mowa tu o nauce zaangażowanej w jego wykluczenie z gry o władzę.

Główny problem demokracji – jak w tym samym mniej więcej czasie co Berlin tłumaczy jeden z socjologów, usiłujący filozoficznie – tak po Husserlowsku – ugruntować nauki społeczne – nie polega na tym, że jest ona rzekomo instytucją, „w której poglądy nieoświeconego człowieka z ulicy muszą mieć głos decydujący”. Prawda, że poglądy owego ignoranta, odkrywane przez sondaże, wywiady i ankiety, stają się coraz bardziej agresywne, w tym sensie, że zaczynają dominować, wpływać na opinię publiczną, zdobywać aprobatę społeczną „na niekorzyść opinii oświeconej”. Ale – uspokaja Alfred Schütz – przyznawanie mu decydującego głosu to tylko „błędne interpretowanie demokracji”. Wobec takiego dictum chciałoby się powiedzieć, że platońskie idiosynkrazje są zatem, zdaniem socjologa, uleczalną jednostką chorobową. „Dlatego – jak optymistycznie konkluduje Schütz – obowiązkiem i przywilejem światłego obywatela demokratycznego społeczeństwa jest staranie, by jego prywatna opinia wzięła górę nad publiczną opinią człowieka z ulicy”[5]. Taki sam obowiązek i przywilej ma naturalnie również badacz społeczny przemawiający do oświeconych obywateli i w ich imieniu. Jego etos zawodowy określa rolę publiczną, którą odgrywa: „jego celem – pisze ponad dekadę później dziś klasyk socjologii amerykańskiej, Charles Wright Mills – jest dopomóc jednostce, by stała się samokształcącym się człowiekiem, który dopiero może być rozumny i wolny”, a to oznacza „walkę z wszystkimi tymi siłami, które niszczą autentyczną publiczność i tworzą społeczeństwo masowe”[6].

Uwaga: przedstawione tu rozumowanie uczonych, żyjących i tworzących około połowy XX wieku – Berlina, Schütza i Millsa – ma jedną wspólną właściwość. Skonstruowane jest mianowicie na binarnych metafizycznych opozycjach, mających swoją wersję niejako źródłową w dualizmie formy i materii – ta pierwsza skojarzona jest z tym, co rozumne, określone, przejrzyste, wolne, samorozwijające się, spontaniczne, autentyczne, jednostkowe (co odnosi się tu do „publiczności”); ta druga, czyli materia, wiązana jest z tym, co nieokreślone, nierozumne, zniewolone, zbiorowe (co przysługuje „masie”). „Lud”, „masa” oznacza tu jakąś wspólną tożsamość – wskazane dyskursy naukowe są dla niego/niej ustanawiające/produktywne, inaczej: to jego/jej mity założycielskie; w ten sposób opisywane i reprezentowane „lud” i „masa” stają się problemem politycznym, źródłem obaw i lęków.

Klasyczna, esencjalistyczna argumentacja w rzeczy samej nie ulega zmianie, kiedy filozofowie – nadal około połowy minionego wieku – zaczynają mierzyć się z tryumfalnym pochodem rozumu technicznego i w nim upatrywać powodu kulturowej degradacji swojej dyscypliny. Nie tak łatwo rezygnują z pozycji arbitrów – uruchamiają retorykę kryzysu, zepsutego świata, który jakoby miał przestać rozumieć humanistów. Sprawni w retorycznych fortelach, nie od razu dopuszczają więc do siebie złe informacje. Dość narzekań, humaniście, który ma kompleksy wobec sukcesów twardej nauki, brak „samowiedzy co do własnego miejsca na ziemi”[7], powie nasz historyk idei na początku lat 60. A to grzech fundamentalny i chyba niewybaczalny, grożący „zawodową sterylizacją, nie mającą w żadnej innej dziedzinie życia społecznego rezultatów równie niszczących”[8]. „W żadnej innej”! Tak oto Leszek Kołakowski, kolokwialnie mówiąc, plącze się w zeznaniach; widać, że nie chce być wysadzonym z siodła humanistą – no i że filozoficzna hubris ani na chwilę go nie opuszcza. Myśli sobie tak: nasze (tj. humanistyczne) potencje – w zakresie tworzenia zrozumień i kreatywnych rozwiązań ludzkich, odwiecznych problemów – nadal przecież są nieograniczone. Wystarczy tylko być świadomym „źródeł inspiracji dla własnej pracy”[9]. Tylko tyle. Rozwiązanie proste, ale pozorne. Stosowanie tej recepty w pewnym momencie samo napotkać musi przecież na barierę tego samego zwątpienia, które nurtuje maruderów. Lekarstwo okaże się niechybnie tą samą trucizną, którą miało zwalczyć. By wspomnieć tylko o materializmie, mającym służyć za uniwersalny lek na chandrę humanistyki, zaordynowany przez filozofa w cytowanym tekście.

ZAGUBIENIE: DYSCYPLINA NA MANOWCACh

Z pychy rodzi się esencjalizm (albo odwrotnie), w filozofii nowożytnej mający prefigurację w kartezjańskim dualizmie myśli i materii, podmiotu (Ja) i świata. Manifestacjami dualizmu ontologicznego w naukach społecznych stają się opozycje między elitarnym i egalitarnym, autentycznym/indywidualnym i zmediowanym/skopiowanym/masowym, racjonalnym – związanym z „jasnością” i „uniwersalnością” – i irracjonalnym – związanym z doświadczeniem i zmysłowością; publicznym i prywatnym. Na przełomie wieków wszystkie te schematy myślowe = ramy percepcyjne podlegają – w odniesieniu do interesującej mnie tutaj filozofii politycznej – podwójnej dekonstrukcji. Po pierwsze, zostają skojarzone z procesem instytucjonalizacji filozofii politycznej – w XX wieku staje się ona bowiem zawodem akademickim i specjalizacją. Po drugie, zostają zdemaskowane jako zbiór dyskursywnych/kulturowych środków, które wytwarzają „naturalny” porządek polityczny – „naturalny” w sensie: poprzedzający kulturę, przeddyskursywny. Zajmę się najpierw tym pierwszym aspektem.

Efekty instytucjonalizacji dyscypliny tak opisuje w omawianym czasie jeden z brytyjskich filozofów polityki:

Jest dlatego różnica między, z jednej strony, agregacją zainteresowań, luźno zgrupowanych pod szyldem filozofii politycznej lub teorii w epoce przednowoczesnej i wczesnonowoczesnej, a z drugiej strony dwudziestowiecznym, opartym na uniwersytecie akademickim zawodem i specjalizacją nazywaną filozofią polityczną. Obecnie filozofowie polityczni przeważnie zwracają się do innych filozofów politycznych; jak powiada Michael Walzer, „profesorowie piszą dla innych profesorów”. Niewielu myśli, pomijając chwile rzadkie, umyślnie uproszczone i apologetyczne, o zwracaniu się do zwykłych ludzi [populace], a co dopiero do pragmatycznych państwowych biurokracji. To, co mogło być bezrefleksyjnie teorią polityczną przed tym procesem instytucjonalizacji, często kierowało się jeśli nie wprost do zwykłych ludzi, to przynajmniej do bardziej bezpośrednich spostrzeżeń sytuacji krytycznej [urgency]. Nie jest to w żadnym razie ściśle określona dystynkcja. Jest jednak jasne, że filozofia polityczna nie jest teraz tak znacząco motywowana przez sytuację krytyczną w świecie praktyki, jak przez endemiczne problemy wysoko wyspecjalizowanych języków oraz wewnętrzne napięcia zinstytucjonalizowanego zawodu[10].

Tak więc filozofia, utożsamiona tu z teorią polityczną, dzieli się na dawną i współczesną. Wcześniej, w epoce przednowoczesnej lub wczesnonowoczesnej, miała być bardziej bezrefleksyjna niż dziś, co by znaczyło: bardziej zbliżona do codziennego doświadczenia – „zwykłych ludzi” – dająca im jakieś rady na rozwiązanie życiowych problemów, reagująca na zagrożenia dla zastanego porządku rzeczy, o których to doświadczenie donosi[11]. Miała wzmacniać ludzką ufność w zmysły i rozum i budować w ten sposób u swoich „odbiorców” poczucie bezpieczeństwa (ontologicznego). Jeśli takie samopoczucie – mowa przecież o „bezrefleksyjności” – dawnych filozofów potraktować jako wyraz ich pychy, to musiałoby ono wiązać się z tym, co około połowy XX wieku Hannah Arendt wciąż określa jako dumę z wytrzymałości, jaką cieszy się człowiek czynu bądź jaka wyrasta z odwagi; hubris to tyle co „superbia [łac. duma, wyniosłość] z pozostawania niezmienionym, z czyjejś pełnej integralności aż do śmierci”[12]. Arendt łączy hubris z „pokusą polityczną par excellence” i przypisuje ją – w swoim schemacie wyjaśniania dziejów kultury zachodniej – starożytnym Grekom, odróżnia zaś od „woli władzy” – „jak bylibyśmy skłonni dzisiaj sądzić”[13]. W hubris widzi też ratunek dla współczesnych, czujących na sobie oddech totalitaryzmu.

Zacytowany Andrew Vincent, obecnie emerytowany profesor uniwersytetu w Sheffield, na taki ratunek już nie liczy. Ewentualne pokusy, które zdolna byłaby wzbudzać współczesna filozofia polityczna, według niego w niczym nie przypominają namiętności filozofów „przednowoczesnych”, namiętności dożylnych, by tak rzec, reagujących na sytuacje kryzysowe dla stabilnej codziennej egzystencji. Jedno wyjaśnienie: „zwykli” przednowocześni ludzie nie mogą być tymi samymi co „zwykli nowocześni”. Ci pierwsi to konstrukt, w którego produkcji uczestniczyła sama filozofia, wraz ze wspomagającymi ją harmonijnie dyskursami etycznymi, religijnymi i naukowymi – innymi niż nasze. Obowiązywał ten sam mechanizm co w opisanym przed chwilą przypadku nowoczesnych nauk społecznych, funkcjonujących na rzecz odtwarzania się społecznej hierarchii, złożonej ze „światłych obywateli” oraz „mas” i „ludu”. Kategoria „zwykli” zastosowana do przednowoczesnych musi odnosić się do ludzi w rzeczy samej, istot godnych miana Boskich stworzeń, dlatego dumnych i mężnych, w sensie: cnotliwych, sprawnych w działaniu, zdecydowanych, domagających się przejrzystych, gwarantowanych przez społeczeństwo stanowe relacji z innymi; osób, dla których „tak” znaczy „tak”, a „nie” – „nie”. „Im mężniejsi są ludzie – wyjaśnia Roman Kubicki – tym prostszy jest świat, w którym żyją oraz świat, którym żyją”[14]. Ale dramat współczesnej filozofii politycznej – zdiagnozowany przez Vincenta – rozgrywa się już w zupełnie innym świecie, znacznie bardziej złożonym, do którego coraz mniej pasują cnotliwi, bohaterscy mężowie, w którym ludzie nie pragną już ginąć dla chwały. Filozofia ta powstała i uprawiana jest w otoczeniu kulturowym, nazwijmy je, ponowoczesnym, w którym logika dwuwartościowa straciła na aktualności, bardziej pożądane stają się za to postawy i stany pośrednie, „ani tylko dobre, ani tylko złe”[15], dające się opisać w kategoriach ironii i gry, charakteryzujące się elastycznością i krótkim terminem obowiązywania. Problem w tym, że filozofia polityczna, o której mowa, nie chce bynajmniej takiego świata afirmować ani legitymizować. Nadal nie rezygnuje ze swoich nowoczesnych ambicji, które znajdują spełnienie w ramach instytucji. Instytucja ma tu znamiona Weberowskiego modelu biurokracji – nie ma w niej miejsca na myślenie etyczne, aksjologiczne, jedynie na ekonomiczne i instrumentalne; chodzi o większą efektywność i funkcjonalność działania jej urzędników.

Poddana instytucjonalnemu reżymowi regulującemu kryteria ewaluacji jej metod, języka i osiągnięć poznawczych, wreszcie kariery zawodowej jej przedstawicieli – profesjonalistów, ekspertów na rynku akademickim – filozofia polityczna oddala się od doświadczenia, szczególnie tego wystawionego na przygodność i wieloznaczność. Tacy autorzy jak cytowany Vincent posądzają ją dziś wręcz o wyalienowanie, zatrzaśnięcie się w wieży z kości słoniowej. Jej twórcy mają rozmawiać już tylko sami ze sobą. Ich pycha nie ma już swego źródła w cnotach, lecz w ekskluzywności. Ale i ona nie zdołała ich uchronić przed naporem ciężkiej atmosfery przełomu wieków – i dla nich okazał się to czas rewizji, przemyślenia na nowo swojej tożsamości. Czas zagubienia i zasadniczych pytań:

Czy teoria polityczna jest czymś innym niż filozofia? Czy filozofia polityczna jest tym samym co ideologia? Jaka jest relacja między filozofią polityczną i filozofią moralną? Czy teoria polityczna jest subdyscypliną [subbranch] politologii [political science], czy też jest z nią tożsama? Alternatywnie, czy teoria polityczna jest jedynie aspektem historii idei? Czy jest ona przedmiotem hybrydowym, zawierającym w sobie elementy innych dyscyplin? [...] Czy teoria polityczna czerpie korzyści z importowania na przykład teorii ekonomicznej? Czy takie dyscypliny ją wzbogacają, czy zubożają?[16]

A jeśli tak się rzeczy mają, to stosowne wydaje się kilka jeszcze innych pytań, chyba ważniejszych: po co w ogóle taka dyscyplina wiedzy? Po co kolejni eksperci w świecie, który w każdej dziedzinie cierpi na ich nadmiar? I co gorsza – eksperci, którzy sami naprawdę nie wiedzą, kim są.

DLACZEGO FILOZOFIA POLITYCZNA?

Kiedy zachodni filozofowie polityki w niespełna pół wieku po ukazaniu się przywołanych na wstępie tekstów Berlina, Schütza, Millsa i Kołakowskiego – dodajmy do tego grona (tak czy inaczej niepełnego) także Arendt – w innych już warunkach politycznych i kulturowych zastanawiają się nad zmienną, niestabilną kondycją swojej dyscypliny (weźmy znamienne tytuły książek zbiorowych z tego czasu: Political Theory: Tradition and Diversity, 1997; Political Theory in Transition, 2000), powodów tego stanu rzeczy upatrują właśnie w tej nieszczęsnej hubris – pysze silnych podmiotów, obojętnie: przednowoczesnych czy nowoczesnych, umysłów sięgających do podstaw norm naszych zachowań, zdolnych przenikać istoty rzeczy, względnie (tylko) ich językowe reprezentacje, i czynić je przejrzystymi[17]. Takie podmioty mają na myśli zarówno klasyczni, jak i „współcześni”, jak mówią o sobie analitycy, filozofowie polityki. Ani jedni, ani drudzy nie schodzą tak łatwo ze sceny – w wytrwałości pycha im pomaga. Owszem, oni także ulegają nastrojowi chwili, oni także w omawianym tu czasie odświeżają swoją wiedzę o tym, kim są – pytają, dlaczego i po co w ogóle taka dyscyplina wiedzy jak filozofia polityczna? (To dwie różne partykuły pytajne – o czym jeszcze poniżej). Co znamienne, odpowiadając, dość zgodnie zdają się formułować jeden wspólny postulat: zwrotu ku polityce.

Przykład: czytając tekst Warum Politische Philosophie? monachijskiego uczonego, Heinricha Meiera, z roku 2000, można odnieść wrażenie, że miotają nim sprzeczne intencje. Z jednej strony demonstruje on bowiem świadomość postfundamentalistyczną (do tego pojęcia wrócę w dalszej części opowiadanej tu historii), wedle której nie ma już powrotu do źródeł, do mitologicznej Arkadii, gdzie z naturą, w jej nieskażonych ludzką ingerencją kształtach, przebywałoby się sam na sam, w „politycznej niewinności”[18]. Z drugiej strony jednak Meier nie rezygnuje tak łatwo z uzasadniania filozoficznych badań nad polityką, z szukania dla nich jakichś podstaw, fundamentów, źródłowych ustaleń. Znajduje je w tradycji sokratejsko-platońskiej, dla niego na tyle idealnej, w sensie: modelowej, że nakazującej mu nawet pisać „filozofia polityczna” z wielkiej litery. To na pewno wyraz nabożnego stosunku do starożytnych Greków, głęboko skądinąd zakorzenionego w historii filozofii i kultury niemieckiej. Ale nie tylko. Meier argumentuje: uważa, że w ramach filozofii klasycznej pytanie o filozofię polityki jest pytaniem o „całość filozofii”, ponieważ to właśnie filozofia polityki ma być „miejscem samopoznania filozofa”. Żeby – zgodnie z maksymą sokratejską – filozof mógł sam siebie poznać, „musi uczynić przedmiotem swojego badania i rozważania rzeczy polityczne”[19]. Z tych przesłanek bierze się też, retorycznie całkiem nowoczesny, że tak powiem, postulat, zgodnie z którym „filozofia musi dokonać zwrotu ku filozofii politycznej”[20], „zwrotu”, który „w swej istocie jest powrotem i nawiązaniem filozofii do samej siebie”[21].

Rozprawa Meiera doskonale oddaje stan ducha filozofa przywiązanego silnie do tradycji w czasie marnym, by użyć znanej frazy, kiedy dokonano już na niej morderczych aktów destrukcji (Heidegger) i dekonstrukcji (Derrida). Zdaje się on twierdzić, że bez względu na te perturbacje w filozofii nadal chodzi ostatecznie o słuszność – tę mierzoną własnym sumieniem (daimonion), związaną z samopoznaniem: pytając o konkretne rzeczy, filozof nie może zgubić z pola widzenia samego siebie. Filozof, którego Meier ma na myśli, zarówno ten starożytny (opisany w Chmurach Arystofanesa), jak i współczesny, nie ma tylko na głowie problemu – by przywołać tu raz jeszcze słowa Kołakowskiego – z „samowiedzą co do własnego miejsca na ziemi” czy z rozpoznaniem „źródeł inspiracji dla własnej pracy”. Według niemieckiego uczonego cierpi on na znacznie większy dyskomfort – ma mianowicie kłopoty z władzą, znajduje się zawsze w „kiepskiej sytuacji politycznej”[22]: musi domagać się politycznej obrony swojego stylu życia i jednocześnie racjonalnie to życie uzasadniać. Rzecz w tym jednak, że jedno i drugie wymaganie jest absurdalne zarówno dla filozofa żyjącego w systemie totalitarnym w latach 50., z oczywistych względów, jak i – choć z zupełnie innych powodów – dla filozofa z roku 2000, zamieszkującego świat, w którym szaleje pandemia zaburzeń tożsamościowych – w którym, jak zobaczymy w dalszej części wykładu, zdaje się, że nikt już niczego nie musi uzasadniać, stawać przed trybunałem oświeconego rozumu; samo pojęcie rozumu staje się problematyczne, podobnie jak pojęcie tego, co filozoficzne i tego, co polityczne. W takim kontekście wezwanie – postulat, imperatyw? – do samopoznania filozofa, które miałoby być „konstytutywne” dla filozofii politycznej, czyli udzielać odpowiedzi na pytania „co to jest filozofia polityczna?” oraz „do czego jest ona dobra?”[23], traci swoją metafizyczną głębię i obnaża retoryczną frazę. Brzmi niczym łabędzi śpiew kartezjańskiego cogito. Jeszcze jeden wyraz tęsknoty za fundamentami. Jeszcze jedna chytra intryga majsterkowicza w „czasie światoobrazu”.

Wniosek: Warum Politische Philosophie? pojawia się w atmosferze niepewności, która wisi w powietrzu, wieszczy zmianę, zmierzch... To już było – i powraca. Koniec wieku. Teraz, po „rzezi” (jak ujmie to Bruno Latour) dokonanej na reprezentacjach/obrazach nauki i polityki, obnażającej ich sztuczność (= ludzką ręką stworzone), może lepiej i bezpieczniej pytać tylko: wo politische Philosophie? lub wozu, lub też wie (funktioniert)?

PO CO FILOZOFIA POLITYCZNA?

W rzeczy samej i takie pytanie pojawi się dziesięć lat po tekście Meiera na łamach „Deutsche Zeitschrift für Philosophie”. Stawia je Axel Honneth w swoim anonsie o książce brytyjskiego filozofa Raymonda Geussa[24]. Ten ostatni, jak można się domyślać, pisze przede wszystkim o analitycznej filozofii polityki – dominującej w literaturze anglojęzycznej – co by już na wstępie tłumaczyło pewną subtelność semantyczną. Otóż w pytaniu „wozu politische Philosophie?” wozu to nie ta sama partykuła co warum. Nie kryje się już za nią jakaś esencja, wspólne dobro umieszczone w kosmicznym porządku świata. Filozofowie zajmujący się analizą lingwistyczną lub logiczną znaczenia pojęć i wyrażeń językowych, mówiąc o „rzeczywistości”, mogą mieć na uwadze tylko byty abstrakcyjne, których znaczenia nie biorą się z samych rzeczy, lecz z relacji, w jakich ich nazwy pozostają do siebie w języku, ze sposobu, w jaki używamy tych nazw. Analitykom chodzi więc ostatecznie tylko o wiedzę zawartą w pojęciach, o reprezentacje lingwistyczne (tutaj) rzeczywistych procesów politycznych. Takie przynajmniej są ich deklaracje.

Swoją karierę rozpoczęli oni od fascynacji logicznym pozytywizmem, ufni w możliwość oczyszczenia języka z wszelkich nieścisłości – przypisanych ryczałtem „metafizyce”, oskarżonej o bezsensowność. Tak zwany linguistic turn w tym wydaniu miał zainspirować anglosaskich teoretyków polityki szczególnie za sprawą głośnej książki Alfreda Ayera Language, Truth, and Logic (1936), dzięki której przyczyn zahamowań w rozwoju teorii politycznej zaczęli oni upatrywać w obecnych w niej „teleologicznych, normatywnych, a nawet moralnych kategoriach”[25]. Podejście lingwistyczne znalazło instytucjonalne uznanie i wsparcie ze strony American Political Science Association, które w latach 40. zadekretowało, iż podstawowym celem teorii politycznej jest „definiowanie pojęć nauki o polityce” oraz dostarczanie ścisłych „definicji kategorii politycznych”, których mogą używać politolodzy[26]. „Jedyna nadzieja dla teorii politycznej ulokowała się w oczyszczaniu jej języka po to, by czynić jej pojęcia poznawczo znaczącymi”[27] – tak kwituje dziś sedno podejścia amerykańskich teoretyków polityki w połowie minionego wieku Terence Ball. To uzupełnienie naszej historii pychy w wydaniu nowoczesnych filozofów polityki. Tyle wyjaśnień.

Wracam do wspomnianej publikacji w DZPhil. Oto jak Honneth przedstawia przewodnią myśl książki Geussa na temat relacji między filozofią a rzeczywistą polityką:

Całe działanie polityczne jest jeszcze przed wszelkim tworzeniem teorii, ponieważ w warunkach pluralizmu sposobów widzenia dąży ono do opartej na legitymizacji hegemonii, ze strony tego działania jest to zatem stałe ocenianie i moralne dystansowanie się. Jeśli wspomniane wyobrażenie, które Geuss próbuje wesprzeć przez uwzględnienie koncepcji Lenina, Nietzschego i Maksa Webera, jest słuszne, to podstawowy błąd normatywistycznej koncepcji filozofii politycznej tkwi znacznie głębiej niż przypuszczają przedstawiciele tak zwanej Realpolitik: tego rodzaju filozofia sama jest już zawsze, całkiem niezależnie od tego, jakie w szczególności reprezentuje zasady, zbrojnym oddziałem [Zug] na polu polityczności, o które toczy się normatywna walka. O tyle też dominujące dzisiaj teorie, jak Geuss zdaje się konkludować, zapoznają swoje własne warunki powstania i zastosowania: zamiast być uwolnione od walk interpretacyjnych i wartościujących, od samego początku są one w te walki konstytutywnie włączone i odpowiednio oddziaływają na nie swoimi normatywnymi propozycjami, nadając im kierunek[28].

Przedstawione rozumowanie jest następujące: wszelkie działanie polityczne, jako – podręcznikowo definiując – czynność zmierzająca do osiągnięcia kolektywnych celów oraz do mobilizowania zasobów, które miałyby zaspokoić zbiorowe potrzeby i interesy, w warunkach pluralizmu idei samo w sobie ma już wymiar agonistyczny, jest zawsze „za” lub „przeciw” czemuś, dąży do zdobycia nad czymś/kimś przewagi, dominacji. Rządzą nim, obojętnie jak to nazwać, wola mocy, prawa dialektyki bądź racjonalno-legalne panowanie – każde z tych pojęć to konstrukcja teoretyczna, która ma ambicję zrozumienia i zinterpretowania owego działania. Każde z nich – wyjątkiem byłby tu może Nietzsche (uwaga na jego hasło: nie ma faktów, są tylko interpretacje) – powstało też przy założeniu, że samo niczego od siebie do praktyki nie dodaje. Stąd i pomysł na, powiedzmy, Weberowski obiektywizm, związany z postulatem wolności od wartościowania naukowych badań polityki, których celem ma być „porównywanie” racjonalnych typów idealnych z „empiryczną rzeczywistością”[29]. Kryje się za tym stanowiskiem przekonanie o zaledwie „służebnej” roli teorii „przy poznawaniu realności”[30]. Trzeba było doświadczeń zwrotu lingwistycznego (pozytywizm logiczny nie wyczerpuje całego znaczenia tego pojęcia, o czym więcej jeszcze za chwilę), żeby również do filozofii polityki – jeśli nie do całej, to przynajmniej do jej wielkiej części, jak zapewnia Geuss[31] – dotarła informacja o tym, że nie jest i nigdy – „niezależnie od przyjętych zasad” – nie była ona wolna od władzy – „zbrojny oddział” – normatywnego sterowania „polem polityczności”. To sterowanie – nadawanie kierunku sporom politycznym – na pewnym etapie rozwoju teorii humanistycznej, powodowanej rzeczonym zwrotem lingwistycznym, okaże swoją siłę konstruowania, stanowienia tożsamości społecznych i politycznych. Ale o tym poniżej.

Praktyka – tu jako działanie polityczne – i teoria są splecione ze sobą nie na mocy „naturalnych” praw rządzących rzeczywistością społeczno-polityczną, lecz na mocy praw odkrywanych w analizach kontekstualnych tekstów kultury, będących reprezentacjami tej rzeczywistości. Splot, o którym tu mowa, jest nierozerwalny, nie da się na nim dokonywać ostrych cięć między tekstami i rzeczami. Nie da się też precyzyjnie oddzielić od siebie zdań orzekających o „realności” – „jest” – od normatywnych – „być powinien”, faktów od wartości, świadomości od medialności – tj. teoretycznych, praktycznych, estetycznych... środków ujmowania rzeczywistości – wiedzy od władzy. Problem polega jednak na tym, że świadomość perspektywy konstruktywistycznej – udziału języka w kreowaniu/stanowieniu rzeczywistości – nie zmienia automatycznie celów, jakie stawiają przed swoimi badaniami analityczni filozofowie polityki. Nad akcentowanie performatywnej mocy języka przedkładają oni nadal jakąś postać naturalistycznej postawy badawczej, związanej ze skłonnością do szukania podstaw w czystym myśleniu i języku, a za nimi – w czystym świecie, do którego ono i on się odnoszą.

Po silnych oddziaływaniach pozytywizmu logicznego na teorię polityki znacznie słabiej odczuwa ona już wpływ drugiego etapu linguistic turn, jakim stała się filozofia języka potocznego. Filozofia ta wiązała się z odwołaniami do wittgensteinowskiej teorii gier językowych oraz do teorii aktów mowy Johna Langshawa Austina, wedle której język jest używany do robienia rzeczy, a wypowiedzi performatywne (sprawcze, typu „nadaję ci imię”) są postrzegane jako wykonanie konkretnego działania[32]. Analiza słów i pojęć nie polega tu na szukaniu ich znaczenia per se, lecz znaczenia w konkretnym użyciu/działaniu[33]. Takie podejście mutatis mutandis pozostaje w zgodzie z arystotelesowską maksymą metodologiczną, wedle której w badaniach można osiągnąć tylko taką precyzję, na jaką pozwala przedmiot – tutaj pojęty jako gra językowa. Filozofia języka potocznego, jak pisze Ludwig Wittgenstein w § 124 swoich Dociekań filozoficznych (przeł. B. Wolniewicz), „nie może w żaden sposób naruszać faktycznego użycia języka, a więc może je w końcu tylko opisywać. Albowiem nie może go też uzasadnić. Zostawia ona wszystko tak, jak jest”.

Teoretyk polityki, jako analityk języka potocznego, zgodnie z tą konstatacją nie zmienia zatem świata, pozostawia go takim, jaki jest, próbując „tylko wyjaśnić, co ludzie myślą, kiedy używają danego pojęcia do krytykowania bądź chwalenia porozumień społecznych i obywatelskich”[34]. Gdyby spojrzeć na takiego osobnika z perspektywy rekonstruowanej tu historii pychy, trzeba by przyznać, że nie jest on jej głównym bohaterem – ale w swojej praktyce badawczej nie jest też tylko zdystansowanym opisywaczem świata, ponieważ praca nad wyjaśnianiem używanego przez konkretnych ludzi języka nie może być całkowicie obojętna dla ich dalszego sposobu postępowania. Teoretyk byłby tu więc raczej pewnym typem pokornego pragmatyka, terapeuty nastawionego na rozjaśnianie nieporozumień, które pogłębiają podziały polityczne. Projekt terapeutyczny oparty jest na ontologicznym założeniu symetrii między ludzkim językiem i działaniem: jeśli zgodzimy się co do znaczenia, przykładowo, pojęcia sprawiedliwości, to będziemy usiłowali tak postępować, żeby naprawiać wszystko, co uważamy za niesprawiedliwe. Taka terapia ma prefigurację w sokratejskim intelektualizmie etycznym – jest także formą służby (klasyk dodałby: prawdziwej) polityce, służby, która nie zostawia w (realnej, klasyk: doksalnej) postaci (języka) polityki „wszystkiego tak, jak jest”. „Polityka” w perspektywie analizy języka potocznego jest bardziej meliorystyczna niż konserwatywna – konkluduje swoje uwagi na ten temat Terence Ball[35]. Jako się jednak rzekło, filozofia języka potocznego miała niewielkie znaczenie dla teorii polityki.

Z powyższych uwag można wyprowadzić następujący wniosek: analityczni teoretycy polityki nie pozostają tylko na poziomie języka, nie umywają rąk – od rzeczywistości. Raymond Geuss, inicjator jednej z najnowszych debat pod hasłem „po co filozofia polityczna?”, odpowie, że po to, by za jej pomocą móc krytycznie analizować wszelkie pojęciowe, mentalne i językowe zagmatwania, które mają nam przeszkadzać w uświadomieniu sobie, jakim relacjom władzy podlegamy. „Filozofia polityczna – pisze on – która by sobie pozwoliła odstąpić od pytania o władzę, całkowicie straci kontakt z rzeczywistością i stanie się zwykłą literaturą, co najwyżej »poezją«”[36]. Tego rodzaju obawy wobec niej, jak widać, powtarzają się. O jej postulowanym zwrocie ku polityce przed chwilą mówił przecież także Meier. Tak więc na pytanie: „po co?” – jest tylko jedna odpowiedź: po to, żeby wyjść z wieży z kości słoniowej na świat, być bliżej rzeczywistości, być „realistą” w życiu politycznym, w którym – jawnie lub ukrycie – stale toczy się walka o to, „kto kogo?” (stara zasada bolszewicka) – może aresztować, zwolnić, przekonać, zafascynować itd. Dla analitycznych filozofów polityki „realizm” nie oznacza (czytaliśmy w streszczeniu Honnetha) Realpolitik, swego rodzaju kalkulacji ewentualnych zysków i strat, jakie może przynieść status quo pomiędzy głównymi siłami na arenie politycznej, lecz refleksyjność. Analitycy są nadal filozofami świadomości – troski o czystość języka i pojęć: „Filozofia polityczna ma za zadanie w każdym przypadku zrozumieć jakąś nieco innego rodzaju mylącą abstrakcję i ją usunąć”[37]. W każdym przypadku, to znaczy w przypadku każdego z trzech poziomów refleksji, na których ma być aktywna: psychologicznego, socjologicznego i historycznego[38].

Na każdym z tych poziomów refleksji mamy do czynienia z silnym, samoświadomym podmiotem, oddanym pracy o charakterze meliorystyczno-terapeutycznym. W tym sensie ma on też być realistą, docierającym do rzeczywistości przez eliminowanie niewłaściwych mediatorów, mylących abstrakcji. Filozofia polityczna to w takim razie intelektualna przygoda – a może lepiej: styl życia – ludzi oświeconych, terapeutów nastawionych na doskonalenie – ideał przejrzystości – tak samo świata spraw publicznych, jak i własnego myślenia o nich i o sobie samych, w przekonaniu, że osiągnięcie takiego stanu samopoznania = samozrozumienia możliwe jest dopiero wtedy, gdy – jak mniemają – stają twarzą w twarz z „rzeczywistością” odartą z kulturowych fikcji. Zależy im więc na tym, żeby być krytycznymi i móc oczyszczać z tych fikcji własną świadomość, pomagać jej w realistycznej ocenie sytuacji, w przebiciu się przez ideologiczne, życzeniowe i codzienne, oczywistościowe, by tak rzec, obrazy świata, wpływające na ludzkie działania i w ten sposób stanowiące i utrwalające obecne w nich relacje władzy. Naświetlając te relacje, taka filozofia automatycznie – pisze Geuss – sama musi być uważana za ideologicznie podejrzaną[39].

Wnioski: klasyczni i analityczni filozofowie polityki widzą zatem uwikłanie swych zawodowych aktywności w kontekst polityczny i żegnają się w ten sposób z wizją zdystansowanego badacza, który zostawia w rzeczywistości (w rzeczywistym języku teorii polityki bądź w naszym potocznym języku traktującym o polityce) wszystko tak, jak jest. Jednym i drugim mimo to nadal zależy jednak na jakiejś formie teorii o charakterze transcendentalnym, a więc na silnym zakotwiczeniu dyscypliny poszukującej stanów idealnych – już to w odniesieniu do jakiegoś wspólnego, obiektywnego dobra, „miejsca samopoznania” podmiotu filozofującego, już to w odniesieniu do podobnego miejsca wyznaczonego tym razem przez pracę puryfikacyjną (czyszczenie z tego, co mętne) nad kluczowymi dla osiągnięcia konsensu pojęciami o polityce (jak chcą logiczni pozytywiści) bądź przez pracę zmierzającą do zbliżenia się do tego, co „my” faktycznie o niej mówimy (analitycy języka potocznego). Każdy jest przy tym jednocześnie, chcąc nie chcąc, politycznie podejrzany, ponieważ jest krytycznym intelektualistą = terapeutą, zagraża zastanemu porządkowi świata, demaskuje utajone (a to tyle co ciemne, nieprzejrzyste) interesy i motywy nim rządzące; jego badania mogą zadecydować o osiągnięciu bądź nieosiągnięciu porozumienia w sporze politycznym[40]. Każdy wie, że uprawiana przez niego filozofia nie może być obojętna wobec świata polityki, podobnie zresztą jak wobec świata moralności, o czym Alasdair MacIntyre w swej Krótkiej historii etyki tak oto pisał, wychodząc aluzyjnie od znanej Wittgensteinowskiej frazy:

Filozofia pozostawia wszystko tak, jak jest – z wyjątkiem pojęć. A ponieważ znajomość danego pojęcia pociąga za sobą zachowanie się lub umiejętność zachowania się w określony sposób w pewnych okolicznościach, to zmiana pojęć – czy to poprzez modyfikację pojęć istniejących, czy poprzez tworzenie nowych bądź obalanie starych – pociąga za sobą zmianę zachowania. [...] Rozumienie świata moralności i jego zmienianie wcale nie są zadaniami nie do pogodzenia[41].

Można więc także pogodzić filozoficzne rozumienie świata polityki i jego zmienianie. Nawet wtedy, gdy oferenci tego rozumienia próbują uciec w niezaskarżalność, ukryć się za maską „obiektywizmu” i „neutralności” swoich badań. Nawet wtedy, gdy deklarują, że zależy im tylko na samopoznaniu – nawet wtedy każdy z nich wikła się w określone relacje władzy, ponieważ zdradza swoją troskę o własne bezpieczeństwo. Każdy w swoim niezaspokojonym pragnieniu refleksyjności zewnętrznym obserwatorom zdawać się może egocentrykiem, graczem, survivalerem w świecie postmetafizycznym.

ZWROT POLITYCZNY W HUMANISTYCE

Wracam do zapowiedzianego wcześniej drugiego sposobu dekonstrukcji naturalistycznych stanowisk w ramach filozofii politycznej. Na przełomie wieków dzięki innym niż powyżej przedstawieni krytycznym intelektualistom dochodzi do głosu świadomość, że schematy myślowe, o których była mowa w części genealogicznej tych rozważań – binarne opozycje typu elitarny/egalitarny, indywidualny/masowy, naturalny/fikcyjny itp. – nie są i być nie mogą, że tak powiem, światowo neutralne nie tylko dlatego, że w zamaskowany sposób reprezentują interesy silniejszych, bardziej oświeconych grup społecznych, lecz dlatego, że dysponują dyskursywną mocą stanowienia tożsamości w języku i polityce. Ten nowy rodzaj krytycznych umysłów nie zajmuje się już światem z perspektywy jego przyszłego korygowania – według reguł bardziej przejrzystego, wolnego od fikcji języka i myślenia – lecz z perspektywy jego teraźniejszości, w której, jak zakładają, „świat taki, jaki jest, i świat, jaki jest obserwowany, nie mogą zostać rozróżnione”[42]. A to już jest perspektywa konstruktywistyczna bądź performatywna. Według niej naukowe opisy świata – związane z wskazanymi powyżej transcendentalnymi, „analitycznymi” jego ujęciami – nie są już autentycznym poznaniem realności, lecz sposobem jej wytwarzania.

Świadomość, że podmioty społeczne są kształtowane według kryteriów ustalanych w sferze językowej – w nierozerwalnie związanych ze sobą językach nauki (nauk społecznych) i polityki (praktyk społecznych) – znajduje zastosowanie nie tylko w odniesieniu do filozofii polityki i nauk społecznych/humanistycznych w ogóle. Prace nad pozbawianiem politycznej niewinności wszelkich esencjalistycznych/fundacjonalistycznych ambicji i wyobrażeń w obrębie nauki dodatkowo inspirowane i wzmacniane są przez zakrojone na znacznie szerszą skalę koncepcje nowoczesności rozwijane na linii, powiedzmy, od Nietzschego (Wie die „wahre Welt“ endlich zur Fabel wurde), przez Heideggera (Die Zeit des Weltbildes), Viléma Flussera (Uniwersum der technischen Bilder), do Baudrillarda (hyperréalité). W świetle tych diagnoz stanowiska naturalistyczne, oparte na przekonaniu o bezpośrednim dostępie do prawdy bytu, do źródeł, do oryginału, do podstaw, fundamentów, we wszystkich sferach – czy to nauki, i to nie tylko nauk społecznych i humanistycznych, lecz także „twardych”, czy też sztuki, czy wreszcie religii – same jawią się jako rodzaj wielkich opowieści nowożytnej kultury zachodniej. Krytycy kultury oświecenia opartej na takich właśnie założeniach – postmoderniści, ale także antymoderniści odwołujący się do filozofii klasycznej, tacy jak przywołany tu Alasdair MacIntyre – posądzają ją w rezultacie o niemoc (malaise)[43]. Jeden z nich posuwa się nawet do twierdzenia, że „nigdy nie byliśmy nowocześni”, ponieważ rzeczone fundamenty to nic innego niż tylko nasze „obrazy” świata, a nie „sama” rzeczywistość, do której kiedykolwiek udało nam się dotrzeć.

Bruno Latour, o nim mowa, w interesującym mnie tu czasie – latach 90. minionego wieku – bierze na warsztat to, co nazywa „nowoczesną Konstytucją”, swego rodzaju ustawę, która ma regulować podział władzy między politykę/społeczeństwo i naukę/naturę[44]. Na rzecz polityki Konstytucja wykuwa kluczowe pojęcia, służące do tego, by mówić o władzy – na przykład „reprezentacja”, „suweren”, „umowa”, „własność” i „obywatel”; na rzecz nauki natomiast pojęcia, których używamy do mówienia o naturze, takie jak „eksperyment”, „fakt” czy „dowód”. Analizy francuskiego socjologa wykazują, że polityka i nauka to dwa konkurencyjne ośrodki władzy, jeden i drugi ludzkiego pochodzenia; dwa dyskursy nakładające się na siebie. Wniosek: istnieje zatem pokrewieństwo, ciągłość między sztucznością „faktów” a sztucznością ciała politycznego[45]. Pokrewieństwo to odkryć może jedynie umysł krytyczny w znaczeniu: subwersywny, transgresyjny, łamiący paragrafy Konstytucji, wybierający więc drugi człon następującej alternatywy: „Albo bronię pracy puryfikacji (i tym samym jako purysta i czujny strażnik zaczynam służyć Konstytucji), albo analizuję jednocześnie pracę mediacji i puryfikacji i tym samym przestaję być w pełni nowoczesny”[46].

Jak to zatem jest z tą nowoczesnością? Nowoczesny to tyle co hybrydowy! Niech żyje to, co heterogeniczne, zmediowane, nieczyste! Ale to by znaczyło – i taka jest tytułowa teza omawianej książki – że faktycznie „nigdy nie byliśmy nowocześni na sposób, jaki zakłada Konstytucja”[47].

Na przełomie wieków humanistyka, szeroko rozumiana, wraz z naukami społecznymi, rozlicza się więc z własną tradycją – przyspiesza kurs tak zwanych „zwrotów”, które dokonywały się w niej w XX wieku, począwszy od zwrotu lingwistyczno-hermeneutycznego, związanego z odkryciem uzależnienia naszego postrzegania rzeczywistości od jej językowych „obrazów”, „reprezentacji”, a skończywszy, powiedzmy, na zwrocie ekologicznym, skoncentrowanym na wypracowaniu nowego języka i nowej/innej teorii wiedzy na temat wzajemnych zależności między ludźmi i istnieniami nie-ludzkimi[48]. Ten pierwszy, linguistic turn, znany nam dotąd w związku z oddziaływaniami na teorię polityki przez logiczny pozytywizm i filozofię języka potocznego, miał znacznie szerszą genezę i strefę wpływów[49]. Jego udział we współczesnej humanistyce dałoby się sprowadzić, upraszczając, do twierdzenia, że „żadne elementy językowe nie reprezentują jakichkolwiek niejęzykowych”[50], że żadnej reprezentacji, a to znaczy: kulturowo uwarunkowanemu sposobowi rozumienia świata, nie jesteśmy w stanie przeciwstawić „niezbitych faktów”. Taki komponent w samoświadomości humanistów stanowi zagrożenie dla zastanego podziału dyscyplinarnego ich badań, konstytuującego się na dobre od czasów oświecenia, kiedy autonomizuje się m.in. pedagogika – teoria wychowania obywateli nowoczesnych państw – podobnie jak socjologia: nauka o samych tych państwach i społeczeństwach. Wszystkie te dyscypliny powstawały z intencją pośredniczenia, na wzór matematycznego przyrodoznawstwa, w ujęciu „natury” – człowieka i społeczeństwa, „natury” wolnej już od władzy boskiego prawa. Otóż krytyczne obnażanie konstruktywności „natury”, ukazywanie jej kontekstów politycznych i kulturowych, w ramach których jest ona nieustannie wytwarzana, podważa zastane granice wszelkich tożsamości – podmiotów, dziedzin – kultury, powierzając je dynamice władzy dyskursywnej i instytucjonalnej. Nie jest to krytyka, która grozi kulturze chaosem – ukrywają się za nią pozytywnie normatywne cele. Choć postawa ta ociera się o „nihilizm” – przyświeca jej metodologiczna maksyma anything goes – można jednak w związku z nią mówić o dobroczynnych skutkach tego rodzaju killerowskich, że tak powiem, poczynań, interwencji, które wprawiają w ruch granice rzeczywistości dotąd przemocą wyznaczane przez zastaną wiedzę. W dość prowokacyjnym stylu wskazuje na skutki takich interwencji Latour we wstępie do katalogu wystawy zatytułowanej Iconoclash, organizowanej przez Zentrum für Kunst und Medientechnologie w Karlsruhe w 2002 roku. Jeśli zważyć, że celem tej wystawy miała być „archeologia nienawiści i fanatyzmu” (kontekst zamachu terrorystycznego na Amerykę w 2001 roku), to bardziej zrozumiałe staje się następujące wyjaśnienie jej kuratora:

Ogólnie umysł krytyczny to taki, który wszędzie ukazuje ludzkie ręce w pracy po to, żeby dokonać mordu [slaughter] na świętości religii, wierze w fetysze, kulcie transcendencji, ikon odsyłających do nieba, mocy ideologii. Im bardziej ludzka ręka może być widzialna przy wykonywaniu pracy nad obrazem, tym mniejsze jest roszczenie obrazu do tego, że przedstawia prawdę. Od czasów starożytnych krytycy nigdy nie próbowali denuncjowania chytrych intryg ludzi, którzy usiłują przekonać innych o nieistnieniu fetyszów. Podstęp zastosowany do ujawnienia podstępu zawsze ma pokazywać niskie pochodzenie pracy, manipulatora, fałszerza, oszusta ukrywającego się za kulisami, który jest złapany na gorącym uczynku[51].

Nic dziwnego zatem, że od lat 80. minionego wieku mówi się wręcz o „zwrocie etyczno-politycznym” humanistyki, która łapie na gorącym uczynku majstrowania przy „reprezentacjach”/„obrazach” wszystkich pyszniących się swoim rzekomo unikalnym, bezpośrednim – bez pomocy kulturowych mediatorów – dostępem do prawd uniwersalnych i absolutnych. Za inicjatorkę tego zwrotu uważa się dekonstrukcję, matkę tych nowych umysłów krytycznych, które realność traktują jako konstrukcję operacji dokonywanych na reprezentacjach językowych: stąd i owe metonimiczne ludzkie ręce. W rezultacie krytycy ci przybierają wobec rzeczywistości postawę badawczą, która polega na bezwzględnym akceptowaniu różnic połączonym z kontestowaniem i rewidowaniem wszelkich dyskursów wobec tych różnic opresyjnych, dominujących, broniących politycznego status quo[52]. Wyrazem omawianego zwrotu stało się – jak tłumaczy teoretyczka literatury Anna Burzyńska – „nadawanie rozmaitym praktykom tworzenia, badania i interpretowania sztuki/literatury miana »krytyki politycznej« oraz postulaty »autentycznego zaangażowania« humanistyki (i oczywiście praktyk artystycznych) w problemy szeroko pojętej sfery społecznej i kulturowej”, wreszcie „podejmowanie prób »performatywnego interweniowania« we wszelkie formy »zamrożonej rzeczywistości« – społecznej, politycznej i kulturowej – opartej na opozycjach, stereotypach i fiksacjach”[53].

Pod wpływem tego rodzaju krytyki „filozofia”, „teoria”, „polityczna” – każde z tych pojęć jest regularnie oprotestowywane co do swojego znaczenia, w rezultacie czego, jak pamiętamy, problematyczny staje się w szczególności status dyscypliny akademickiej, jaką jest filozofia polityczna, ustabilizowana na uniwersytetach zachodnich w drugiej połowie XX wieku, prowadząca badania, w których faktycznie zachodzą na siebie teoria polityki, historia, filozofia moralna, psychologia, stosunki międzynarodowe, prawo, ekonomia itd. To właśnie taka robota dekonstrukcyjna budzi niepokój wśród filozofów polityki, zmuszając ich do zwiększonej refleksyjności, do samoopisów, pobudzających ich dyscyplinę do stałej innowacji. Stąd owe pytania „dlaczego?” i „po co?”. Dekonstrukcja okazuje się zabójcza dla dyscyplinarności poznania naukowego w ogóle, sprawia, że jednowymiarowe = jednodyscyplinarne jego rozumienie jest mylne, i otwiera to poznanie na nowego rodzaju metodologiczne perspektywy realizowane w ramach badań inter- lub transdyscyplinarnych. Wiedza naukowa zaczyna być w następstwie postrzegana – silne impulsy w tym kierunku pojawiły się już w latach 60. i 70. XX wieku[54] – nie jako coś „naturalnego”, niezależnego od kontekstu społecznego i politycznego, zbiór uniwersalnych instytucji i praktyk, lecz jako konstrukt, twór określonych środowisk, „wspólnot”, cechujących się „względną jednomyślnością poglądów na kwestie zawodowe”[55], komunikujących się w oparciu o ten sam – dla każdej grupy inny – bagaż lektur, lokalnych autorytetów, interesów itd. Jako taka, nauka jest więc heterogeniczna – wskazuje się na wielość źródeł pochodzenia jej danych wyjściowych, metod, języków, celów... Fenomen ten mają oddawać pojęcia takie jak tekst czy dyskurs, ale także – z uwagi na moment integracji nauk – interdyscyplinarność lub transdyscyplinarność. Skoro świat i wiedza o nim utraciły swoją dziewiczą przejrzystość, jednoznaczność i trwałość, a modelami ilustracyjnymi stają się dla niego i dla niej figury labiryntu, kłącza czy sieci, to siłą rzeczy wszystkie te czynniki oddziaływają także na status i kondycję filozofii politycznej.

EPILOG: FILOZOFIA JAKO KRYTYKA POLITYCZNA

Filozofia polityczna poddana opisanym procesom w teorii i praktyce badawczej traci swoje dystynkcje dyscyplinarne, powstaje w wyniku transferów wiedzy z różnych innych dyscyplin naukowych, staje się szczególnie atrakcyjna w formułach analiz i diagnoz preferowanych przez tak zwanych postmodernistów. Tych „sztandarowych” pośród nich, powiedzmy Foucaulta, Derridy, Baudrillarda, Latoura czy Rorty’ego, trudno formalnie zaliczyć do grona „filozofów polityki”, raz z powodu ich otwartej niechęci do tradycyjnej teorii spekulatywnej, której to niechęci towarzyszyły deklaracje o oddziaływaniu na przemiany w sferze kulturowej i społecznej – deklaracje o wyższości praktyk dyskursywnych nad teorią, demokracji nad filozofią, o pozbawieniu teorii politycznej jakiegokolwiek „znaczonego” – desygnatu definicji ludu, klasy, umowy społecznej itp.[56]. Dwa – z uwagi na fakt, że oni, ich uczniowie i zwolennicy, robili zwykle kariery na uniwersytetach amerykańskich w katedrach anglistyki, teorii literatury czy studiów kulturowych, a nie filozofii. Przekonani o tym, że nie ma politycznie ani etycznie niewinnych praktyk czytania i komentowania tekstów – wszelkich: literackich, filozoficznych, naukowych i innych – ponieważ przemycają one ukryte działania władzy, wspomniani uczeni konsekwentnie też kwestionują wszelkie esencjalistyczne ujęcia polityki, w tym oczywiście także jej nowoczesne rozumienie jako instytucji państwa, systemu politycznego. Ich stosunek (nie tylko) do polityki obciążony jest wywołanym już tutaj wielekroć zwrotem lingwistycznym – a za nim, jak dodają niektórzy, kulturowym i performatywnym – inicjującym takie postawy/orientacje/kierunki badawcze jak poststrukturalizm, postkolonializm, feminizm, konstruktywizm, narratywizm i inne, z ich kluczowymi pojęciami tekstu, dyskursu, relacji wiedza – władza. W nawiązaniach do prac między innymi wskazanych autorów pojawia się w rezultacie nowy sens „polityczności”, znacznie szerszy od tradycyjnego pojęcia „polityki”, związany z językowymi sposobami działania w sferze społecznej i politycznej, z wytwarzaniem znaczeń/reprezentacji dla tego, co marginesowe, wywrotowe, nietypowe, inne[57].

Takie podejście do tego, co polityczne, znalazło wsparcie także w badaniach o charakterze genealogicznym, zwłaszcza w wykonaniu Michela Focaulta, który potwierdzał, że w klasycznym państwie nowoczesnym „wszystko jest polityczne”, że polityka traci w nim swoje centrum i manifestuje się w procedurach i technikach rozciągających się na całe ciało społeczne – na przygodną materię społeczeństwa. Policji, jako aparatowi państwowemu, nie uchodzi bowiem z pola widzenia żaden szczegół. W Nadzorować i karać czytamy, co następuje:

Władza policyjna ma dotyczyć „wszystkiego”: nie jest to już jednak całość państwa czy królestwa pod postacią widzialnego i niewidzialnego ciała monarchy, lecz pył wydarzeń, czynów, zachowań, opinii – „wszystko, co się dzieje”. Przedmiotem zainteresowania policji jest „każda chwila”, „błahostki” [...]. Policja wtrąca nas w nieskończoność kontroli, która w zasadzie zamierza dotrzeć do najelementarniejszej drobiny, najulotniejszego fenomenu w ciele społecznym[58].

Wobec takiego rozpoznania przestrzeni politycznej trzeba by pytać: jaki zatem sens mają naukowe rozważania na temat zjawiska ontologicznie (wymiar refleksji) tak bardzo nieokreślonego, niestabilnego, ulotnego? A zresztą – cóż to może być za nauka o „wszystkim”? Jak ogarnąć to, co niepoliczalne i nieuchwytne, doraźne i przygodne, błahostki, drobiny...? Teorie społeczne, które próbują zmagać się z tą aporetyczną sytuacją, formułują pewną ontologię polityczną, która daje się opisać za pomocą dwóch właściwości. Po pierwsze, jest ona postfundamentalistyczna, czyli zakłada, że społeczeństwo nie może być oparte na żadnym solidnym fundamencie, na jakiejś esencji bądź centrum, lub inaczej: nie może mieć fundamentalnego znaczonego, takiego jak, powiedzmy, wola ludu, umowa społeczna czy obywatelska sfera publiczna. Po drugie, ontologia ta jest quasi-transcendentalna, to znaczy podlega dialektyce racjonalizacji i przygodności rzeczywistości społecznej, pojętej jako świat przeżywany[59] (kategoria znana socjologom z tradycji fenomenologicznej oraz teorii krytycznej); ma jakąś transcendencję, pozwalającą na moralizowanie i teoretyzowanie tego świata, ale zawsze tylko częściowo, zawsze w oparciu o „podstawy”, które mogą być tylko „przygodne” – jedne z wielu konkurujących ze sobą prób uzasadniania[60].

Ontologia polityczna, o której tu mowa – uprawiana głównie przez przedstawicieli tak zwanej lewicowo-heideggerowskiej postfundamentalistycznej teorii społecznej: Jeana-Luca Nancy’ego, Philippe’a Lacoue-Labarthe’a oraz ich kontynuatorów takich jak m.in. Alain Badiou, Jacques Rancière, Ernesto Laclau i Chantal Mouffe[61] – czyni rozróżnienie między „politycznością” a „polityką” inne niż to znane od czasów Carla Schmitta, który, jak wiadomo, polityczność związał z egzystencjalnym rozróżnieniem przyjaciela i wroga – tam państwo miało podejmować decyzję fundamentalną (!) o tym, kim jesteśmy „my”, a kim są „oni”: obcy, inni i przez to samo już niosący „nam” zagrożenie, walczący lub tylko gotowi do walki z „nami”[62]. Dziś nikt z omawianych lewicowych myślicieli nie powtórzy już tego toku myślenia – nie zgodzi się na budowanie/ustanawianie społeczeństwa jako realizacji jakiejś arbitralnej decyzji państwa, czyli – w tym rozumowaniu – „zorganizowanej politycznej jedności”[63], „zorganizowanej”, czytaj: zhipostazowanej. Po doświadczeniach totalitaryzmów XX wieku to oczywiste. „Polityczność” wiążą oni (dlatego właśnie) z „ontologicznym” wymiarem społeczeństwa, który odnosi się do jego podstaw lub inaczej: uzasadnienia (niem. Gründung), otwartego na alternatywne możliwości organizowania świata społecznego, możliwości opisywane za pomocą takich fundamentalnych kategorii ontologicznych jak na przykład przygodność, antagonizm, zdarzenie, prawda, realność, wolność, równość. Pojęcia te decydują o tym, co zostaje, a co nie zostaje uznane za „polityczne”, to one ustalają obszar ontologiczny, w którym prawomocnie mogą się wyrażać zjawiska polityczne; inaczej mówiąc: wiedza o tych pojęciach wyznacza granice rzeczywistości politycznej. W analogii do Heideggerowskiej różnicy ontyczno-ontologicznej rzeczone teorie „bazują” na różnicy politycznej – „politykę” wiążą z wymiarem „ontycznym” – odnoszą do praktyk polityki konwencjonalnej, do konkretnych politycznych działań w ramach danego systemu politycznego. „Polityczność” byłaby tu momentem ustanowienia społeczeństwa (czyli nadania mu „podstawy”), podczas gdy „polityka” byłaby momentem aktualizacji tego ustanowienia[64]. To, co polityczne, może mieć w rezultacie jedynie charakter procesualny: to trwająca cały czas praktyka dyskursywna – a raczej: dyskursywno-działaniowa, podatna na interwencje, otwarta znaczeniowo – i performatywna, konstytuująca się przez aktywności – mówienie i praktyczne działanie – które nie przynależą do jakiegoś wcześniejszego od nich, przedpolitycznego podmiotu.

Filozofia polityczna w tym wydaniu to forma krytyki politycznej. Uprawiana jest z reguły przez intelektualistów zorientowanych lewicowo, którym zależy na reformowaniu i rozszerzaniu usankcjonowanego prawem pola tego, co polityczne – na włączaniu do niego coraz to innych zjawisk uznawanych dotąd za niepolityczne, stąd też... nierzeczywiste i niezrozumiałe[65]. Ujawniają oni, że praktyki politycznej nie można oddzielić od praktyki dyskursywnej, że rozum publiczny – także ten naukowy – nie jest żadnym transparentnym nośnikiem znaczeń, że każdy akt komunikacyjny ma konotacje społeczno-polityczne, uwikłany jest w określone relacje władzy pojętej najszerzej jako dominacja, hegemonia jednej grupy ludzi – etnosu, płci, rasy, klasy – bądź kategorii zjawisk nad innymi, wyrażająca się w mechanizmach opresji, przemocy, fizycznej lub symbolicznej, wykluczenia, marginalizacji... Reprezentują orientację myślenia konstruktywistycznego, zakładają, że władzę można mieć tylko nad tym, co daje się klasyfikować w obrębie wiedzy. Ujawniają, że gra o władzę toczy się więc w dyskursie publicznym, polega na definiowaniu i regulowaniu zrozumiałości owych kategorii ontologicznych – „rzeczywisty”, „wolny”, „równy”, „sprawiedliwy” itd. – na tyle skutecznie, żeby mogły one wytwarzać wiarygodność binarnej relacji między tym, co „polityczne”, czytaj: (w wymiarze społecznym) „rzeczywiste”, „autentyczne”, „poważne”, „istotne”, a tym, co „niepolityczne”, czytaj: „sztuczne”, „nierzeczywiste”, „nieważne”, „marginalne” itd. To pierwsze – idee, praktyki, instytucje, podmioty – zdobywa pozycję hegemoniczną nad drugim. Nierozerwalny splot języka i działania, faktów i znaczeń oznacza dla teorii politycznej utratę neutralności, nieuchronność zaangażowania w konflikty społeczne – funkcjonowania jako medium ich wyrażania i doświadczania.

Henryk Głębocki

PRAWDA O ROSJI HRABIEGO ADAMA GUROWSKIEGO, CZYLI ANATOMIA, FIZJOLOGIA I PATOLOGIA HISTORII

HRABIA ADAM GUROWSKI – ANATOM I FIZJOLOG (SOCJOLOG) HISTORII

W 1834 roku Wielka Emigracja, wobec klęski wyprawy Zaliwskiego i nieudanych prób odnowienia powstania, po fiasku demokratycznych rewolucji w Europie Zachodniej lat 1832–34, a z drugiej strony wobec obojętności mocarstw Zachodu, przeżywała pierwszy tak widoczny kryzys. Obecni na wygnaniu poeci odpowiedzieli na groźbę zwątpienia arcydziełami, które stały się sublimacją miłości do ojczyzny i wyidealizowanym wzorem polskości. Mickiewicz po Księgach pielgrzymstwa polskiego pisał Pana Tadeusza, Słowacki właśnie ogłosił Kordiana, Krasiński kończył swą Nie-Boską komedię. Maurycy Mochnacki zaczynał publikację Powstania narodu polskiego w roku 1830 i 1831, którą miała przerwać jego śmierć.

Z drugiej strony pojawiała się jednak groźba utraty nadziei i wiary w sens złożonych ofiar. Uosobieniem tego zagrożenia, które mogło poderwać sens ofiary wygnańców i złamać także opór kraju, stała się pierwsza tak głośna narodowa apostazja jednej z najważniejszych postaci radykalnie demokratycznego nurtu – hr. Adama Gurowskiego (1805–66). Uznał on i dowodził na kartach wydanej jesienią 1834 roku w Paryżu broszury Prawda o Rosji i o buncie polskich prowincji, iż Polska żadnego poświęcenia ani współczucia nie jest warta, bo nie zasłużyła na nie. Wytoczył jej swoisty publiczny akt oskarżenia, niemal jak w widzeniu księdza Piotra z Dziadów części III; postawił ją przed trybunałem Historii i jej bezwzględnymi prawami, skazując własną ojczyznę na zagładę. Zasłużyła na swój los własną słabością, jak dowodził; pogrążona w letargu, dokonała samounicestwienia. Od dawna była jedynie „fantomowym ciałem”, którego nie mogły ożywić konwulsje agonii, wyrażane przez rozpaczliwą walkę polskich patriotów czy najwspanialsze wytwory ducha w sferze literatury. Tak jak ruiny dawnych, nieraz pięknych zamków, należało pozostałości po „zbutwiałej” Polsce usunąć, by oczyścić pole przed budową nowego świata. Narzędziem tego oczyszczenia, co wówczas szczególnie szokowało, uczynił Gurowski rosyjskie imperium, kierowane przez carską autokrację, z którym jeszcze niedawno sam walczył na śmierć i życie.

Gurowski i jego koncepcja politycznego panslawizmu to szczególny przykład inspiracji filozofią Hegla, połączoną z ideami wczesnego socjalizmu i radykalnych teorii społecznych epoki. Gurowski był w niej niewątpliwie jedną z najbardziej niezwykłych, a zarazem tajemniczych postaci. Jego losy przypominają barwny kalejdoskop dramatycznych wydarzeń wpisanych w polityczną i intelektualną historię wieku XIX[1]. Niewiele osób w dziejach XIX wieku połączyło w swym życiu tak różne wątki i obszary geograficzne oraz kręgi cywilizacyjne – od Petersburga i Warszawy przez Paryż i Rzym po Nowy Jork i Boston. Niewielu też poznało czołowe osobistości życia politycznego i intelektualnego ówczesnej Polski, a równocześnie Europy, Rosji i Stanów Zjednoczonych. Intelektualna biografia Gurowskiego, po opuszczeniu Polski w 1831 roku, w niemal równych częściach rozłożyła się między Europę Zachodnią, Rosję i Amerykę, łącząc losy polskich spiskowców, powstańców i emigrantów, europejskich intelektualistów, karbonariuszy, rewolucjonistów, rosyjskich panslawistów, zesłańców, żandarmów i propagandystów, europejskich i amerykańskich tułaczy, abolicjonistów, dziennikarzy, polityków i generałów epoki wojny secesyjnej w Stanach Zjednoczonych.

Zarazem biografia i filozofia polityczna Gurowskiego wciąż wywołują refleksję nad dziejami polsko-rosyjskich zmagań politycznych i intelektualnych[2]. Bo to właśnie problem Rosji, „prawdy o niej”, której Gurowski chciał zostać rewelatorem – nie tyle wobec swych rodaków, których porzucił w 1834 roku, ile wobec świata i samego imperium, na którego służbę się oddał – zajmuje główne miejsce w politycznej i intelektualnej biografii „czerwonego hrabiego”[3].

W młodości jeden z pierwszych polskich słuchaczy Hegla, blisko zaprzyjaźniony z Heinrichem Heinem, na emigracji od 1831 roku pobierał Gurowski nauki bezpośrednio od filozofów socjalizmu utopijnego, jako uczeń Charles’a Fouriera oraz przyjaciel kontynuatorów myśli Henri Saint-Simona i Jeremy’ego Benthama, znajomy Johna Stuarta Milla, uczestnik liberalnych, demokratycznych salonów intelektualnych w centrach ówczesnego świata, w Paryżu i Londynie, a zarazem ich karbonarskich i rewolucyjnych podziemi, knujący przewrót, jak sam to podkreślał, wspólnie z Giuseppem Mazzinim i Ludwikiem Napoleonem, późniejszym Napoleonem III.

Jego radykalizm i „wulkaniczny charakter”, o którym barwnie pisał pozostający pod wpływem jego radykalizmu przyjaciel Maurycy Mochnacki, a następnie dramatyczna apostazja sprawiły, iż stał się (negatywnym) bohaterem wielkich poetów polskiego romantyzmu. Uwieczniony został jako symbol trawionego romantyczną gorączką pokolenia radykalnej i spiskującej młodzieży w scenie salonu warszawskiego w III części Dziadów Adama Mickiewicza. Sam poeta stał się wkrótce ofiarą publicystycznych napaści Gurowskiego na emigracji – za swój tradycyjnie rozumiany polski patriotyzm i idealizację szlacheckiej przeszłości, łączone z katolicyzmem, czemu Gurowski przeciwstawiał uniwersalistyczny demokratyczny radykalizm. Inne arcydzieło polskiego romantyzmu, dramat Juliusza Słowackiego Kordian, zainspirowany został relacją Gurowskiego o przebiegu spisku koronacyjnego i planie carobójstwa, który „czerwony hrabia” gorąco wspierał.

Nic dziwnego, że Gurowski po dramatycznym zwrocie w swych poglądach w 1834 roku, jako symbol zdrady, wtrącony został przez romantyków na wieczną pokutę do literackich piekieł. Słowacki w Poemach Piasta Dantyszka herbu Leliwa o piekle z 1838 roku przedstawił nienazwaną postać Gurowskiego jako jednookiego diabła, w którym tytułowy Dantyszek rozpoznaje swego syna-zdrajcę, powożącego piekielną karetą pędzącą w czeluść płomieni. Gurowski znalazł się również prawdopodobnie we Śnie Zygmunta Krasińskiego, fragmencie Niedokończonego poematu (w wydaniu dzieł Krasińskiego pod redakcją Piniego zatytułowanego Nie-Boskiej komedii część pierwsza), jako nauczyciel rewolucji, uosobienie demagogii i zdrady, „jednooki apostata” i „kamerdyner Antychrysta” – symbol „sumy wszystkich lęków”, diabolicznych sił zagrażających polskości i Europie: Rosji sprzymierzonej z rewolucją.

Chyba tylko Norwid usiłował bronić „strasznego hrabiego”, doceniając jego talent publicystyczny, a także działalność w interesie przybranej ojczyzny, Ameryki (od 1849 roku), na rzecz strategicznego sojuszu z Rosją. W obliczu powstania styczniowego w 1863 roku wskazywał go wręcz jako wzór do naśladowania, wyrażając nie raz później cytowany zarzut wobec rodaków, iż w odróżnieniu od wolnych Amerykanów, nie bojących się myśleć, wzorem amerykańskiej partii w Rosji nie mają w niej „partii polskiej”.

Gurowski, potomek znakomitego rodu szlacheckiego z Wielkopolski, zanim trafił do piekieł w narodowym panteonie zdrajców, w pierwszej fazie swej myśli tak charakterystyczny dla siebie radykalizm wiązał jeszcze z gorącym, romantycznym polskim patriotyzmem. Jakby chciał zatrzeć pamięć o zhańbieniu swego nazwiska przez stryjecznego dziada, wielkiego marszałka litewskiego Władysława Rocha Gurowskiego, osławionego obok Adama Ponińskiego jako jeden ze zdrajców, pobierający ogromne sumy z ambasady rosyjskiej, honorowany przez Katarzynę II orderami w zamian za usługi oddane szczególnie przy przeprowadzeniu I rozbioru Rzeczypospolitej i wyznaczaniu nowych granic. Ojciec Adama dowiódł jednak swego patriotyzmu udziałem w insurekcji kościuszkowskiej 1794 roku (za co zapłacił konfiskatą części majątku) i w powstaniu wielkopolskim w 1806 roku, po wkroczeniu Napoleona do zaboru pruskiego.

Młody hrabia Gurowski od wczesnej młodości łączył szerokie intelektualne zainteresowana z radykalnymi wyborami politycznymi i z niespokojnym charakterem oraz niezaspokojonymi ambicjami. Wykształcił się na niemieckich uniwersytetach, pod wpływem nowych wówczas i coraz bardziej wpływowych idei niemieckiego romantyzmu, nie tylko w wydaniu konserwatywnych wykładowców filozofii i historii, ale szczególnie niemieckiej radykalnej młodzieży, przez kontakty z demokratyczną ideologią związków studenckich i przyjaźń z Heinrichem Heinem.

Na tym właśnie gruncie dopełnieniem intelektualnej i duchowej formacji, charakterystycznej dla całego ówczesnego młodego pokolenia Nocy Listopadowej, „generacji powstańczej”, były, jak wspominał sam Gurowski, młodzieńcze lektury, „zbójeckie książki”, na czele z Rousseau, poezjami Mickiewicza, a zwłaszcza jego Konradem Wallenrodem.

Po powrocie do kraju Gurowski został najpierw współpracownikiem opozycji sejmowej, środowiska kaliszan, zrażony jednak do ich legalizmu uczestniczył w konspiracji, w sprzysiężeniu Piotra Wysockiego, inspirując tzw. spisek koronacyjny, czyli próbę zamordowania cara Mikołaj I podczas koronacji na króla Polski i wywołania powstania w maju 1829 roku. Poznał w tym czasie zarówno światłe salony i sejmową, konstytucyjną opozycję, jak i ubogie, ciemne pokoje studentów i oficerów knujących spiski, przygotowujących nową insurekcję, a także dwukrotnie, w latach 1825 i 1827, mroczne cele „polskiej Bastylii”, zamienionego w więzienie polityczne klasztoru karmelitów na warszawskim Lesznie.

Gurowski, wówczas jeszcze przyjaciel i polityczny współpracownik Maurycego Mochnackiego, jeden z ideologów radykalnie demokratycznego nurtu powstania listopadowego, a później Wielkiej Emigracji, był zwolennikiem nadania polskiemu ruchowi charakteru rewolucji społecznej i przeniesienia go na ziemie zabrane za Bugiem, a nawet na tereny samej Rosji, licząc na wywołanie tam rewolucji. Jemu też, jednemu z najgłośniejszych działaczy lewicy demokratycznego Towarzystwa Patriotycznego, na równi z Lelewelem przypisywano autorstwo słynnego posłania skierowanego do Rosjan – „za wolność naszą i waszą”. Pod tym też hasłem współorganizował słynną procesję na ulicach Warszawy dla uczczenia straconych dekabrystów, by wymusić na Sejmie detronizację Romanowów; przemawiał pod kolumną Zygmunta do zebranych tłumów, gdy na Zamku Królewskim Sejm decydował o zerwaniu nieudanego związku rosyjsko-polskiego, a w ten sposób i o losach powstania.

Choć za udział w pierwszych walkach pod Grochowem i Wawrem otrzymał Virtuti Militari, ten sojusznik, a potem konkurent i wróg Joachima Lelewela do rozpaczy i wściekłości doprowadzał swą demagogią Sejm i rząd powstańczy, a wkrótce na emigracji, po wyjeździe w marcu 1831 roku – samego Adama Mickiewicza i ks. Adama Jerzego Czartoryskiego.

W Paryżu i Brukseli, gdzie znalazł się jako emisariusz, usiłował sprawę polską związać ze spodziewaną rewolucją republikańską w Europie i sprowokować wojnę Zachodu z Rosją na tle kwestii belgijskiej. Równocześnie po wieści o upadku Warszawy we wrześniu 1831 roku za udział w manifestacjach paryskiego ludu i próbie zamachu na premiera i ministra spraw zagranicznych Francji uznany został przez króla Ludwika Filipa za osobistego wroga. Rzeczywiście, Gurowski równie dobrze czuł się w politycznych klubach i na wiecach, w karbonarskich podziemiach, a nawet w paryskim więzieniu politycznym u św. Pelagii, jak i na intelektualnych salonach Paryża i Londynu, eksperymentując z próbą stworzenia „polskiego socjalizmu” i wprowadzając do języka polskiego termin „proletariat” na łamach jedynego numeru pisma „Przyszłość”, wydanego zimą 1834 roku.

Współzałożyciel i ideolog pierwszej nowoczesnej polskiej partii politycznej na emigracji, Towarzystwa Demokratycznego Polskiego, jako uosobienie jakobińskiego demokratycznego radykalizmu i osobisty wróg Mikołaja I skazany został z innymi inicjatorami i przywódcami powstania na szubienicę. Przeszedł jednak w 1834 roku dramatyczne załamanie swej rewolucyjnej wiary w uniwersalną misję dziejową Polski. Przyczyniły się do tego nie tylko klęski prób karbonarskich rewolucji w latach 1832–34 oraz rozstanie z towarzyszami z TDP, którzy odrzucili kosmopolityczny kierunek radykalnego demokratyzmu Gurowskiego. Najważniejsza była recepcja – na gruncie heglowskiej filozofii historii – idei wczesnego europejskiego socjalizmu Fouriera i uczniów Saint-Simona oraz angielskiego utylitaryzmu. We wrześniu 1834 roku Gurowski ogłosił rodzaj aktu narodowej apostazji, uzasadnionej wkrótce brutalnym manifestem rosjocentrycznego panslawizmu politycznego w postaci publikowanej tu broszury Prawda o Rosji i o buncie polskich prowincji.

Rosja w jego nowej, panslawistycznej wizji reprezentowała czynnik życia i zgodnie z prawami Historii misję zjednoczenia świata słowiańskiego, którą po swej klęsce utraciła Polska, zbyt słaba i niezdolna do jej wypełnienia z powodu katolickiej, szlacheckiej kultury, ale i antyimperialnej, republikańskiej tradycji politycznej. To w bezwzględnym, scentralizowanym imperium Mikołaja I zamieszkał teraz, zdaniem Gurowskiego, heglowski „Duch Dziejów”, dokonując brutalnej ekspansji zgodnej z kierunkiem i logiką procesu historycznego oraz jego żelaznymi prawami. Gurowski chciał stać się patriotą owego postulowanego słowiańskiego imperium.

Wywołał swym wystąpieniem jeden z największych skandali intelektualnych na emigracji, uznając ówczesne uosobienie zniewolenia i despotyzmu, Rosję Mikołaja I, za narzędzie dziejowego postępu. Z symbolu rewolucyjnego, antyrosyjskiego ekstremizmu stał się uosobieniem narodowej apostazji i zdrady, uwiecznionym obok Judasza przez Adama Mickiewicza w jego wykładach w Collège de France.

Po powrocie do imperium wiosną 1835 roku otrzymał amnestię (także dzięki zabiegom siostry Cecylii, damy dworu i bliskiej przyjaciółki carycy od czasów, gdy żona Mikołaja I była jeszcze pruską księżniczką). Gurowski znalazł się też pod osobistym nadzorem twórcy i szefa III Oddziału – ówczesnej rosyjskiej policji politycznej – gen. Benckendorfa oraz pod „najwyższą opieką” samego Mikołaja I, zafascynowanego wyraźnie koncepcjami niedoszłego carobójcy.

Przez niemal dekadę (1835–44) na zesłaniu, a potem pod opieką i kontrolą żandarmskich gołubych mundirow, na etacie u „panów z Fontanki” (siedziby tajnej policji) pisał antypolskie, sławiące carskie samodzierżawie memoriały, skryte za monarchiczną frazeologią, a inspirowane filozofią wczesnego socjalizmu. Słał do tronu traktaty panslawistyczne, kreśląc w nich wizję globalnej ekspansji rosyjskiego imperium, zapierającą dech nawet w carskich piersiach. Z polecenia Mikołaja I te projekty przebudowy Rosji w imperium rosyjsko-słowiańskie i likwidacji polskości rozpatrywali najwyżsi dygnitarze. Memoriały niedoszłego carobójcy z nieskrywaną fascynacją czytał sam car, dzieląc się nimi m.in. z ministrem oświecenia i twórcą ideologii oficjalnej narodowości, hr. Sergiuszem Uwarowem, oraz z namiestnikiem Królestwa Polskiego, feldmarszałkiem Iwanem Paskiewiczem. Jednak panslawistyczne, a nawet antypolskie propozycje Gurowskiego wydawały się nazbyt radykalne dla konserwatywnych czynowników i ich przednowoczesnego imperium.

Z drugiej strony dopatrywano się w Gurowskim wallenrodyzmu i inspiratora słynnego wówczas pamfletu na imperium Mikołaja I – Rosji w 1839 roku pióra markiza Astolphe’a de Custine’a, który podczas swej słynnej podróży po Rosji usiłował dotrzeć do zesłańca (w intymnym związku z markizem pozostawał Ignacy Gurowski, brat Adama).

Nie udało się Gurowskiemu stać się przy Mikołaju I dziewiętnastowiecznym „inżynierem dusz ludzkich” i przekonać cara do swej wizji polityki panslawistycznej oraz nadania Rosji kształtu imperium rosyjsko-słowiańskiego, na ołtarzu którego złożył dalsze istnienie polskości. Po rozczarowaniu się rosyjską autokracją, ucieczce z Rosji i tułaczce w Europie, gdzie ścigała go zarówno rosyjska policja, jak i infamia przypominana przez polską emigrację, w 1849 roku znalazł Gurowski schronienie w Ameryce, wybranej jako nowy kandydat na „kraj przyszłości”.

Tu, w Nowym Świecie (1849–66), jako znajomy i przyjaciel m.in. Jamesa Fenimore’a Coopera, Walta Whitmana i Henry’ego Wadswortha Longfellowa przymierał głodem, ale też obracał się na intelektualnych salonach Nowej Anglii, w Bostonie i Cambridge, gdzie bezskutecznie jego przyjaciele usiłowali zdobyć dla niego katedrę na Harvardzie, a później w Nowym Jorku i Waszyngtonie. Szansę dała mu wojna krymska. Publicystyka Gurowskiego odegrała znaczącą rolę w zapoznaniu amerykańskiej opinii publicznej z Rosją (a z drugiej strony czytelników rosyjskich z demokratyczną cywilizacją amerykańską). Wymienia się go nieraz jako jednego z najważniejszych presowietologów, a raczej rosjoznawców amerykańskich w epoce pierwszego tak wyraźnego zbliżenia amerykańsko-rosyjskiego. Podczas wojny krymskiej faktycznie kierując działem zagranicznym największej wówczas na świecie gazety „New York Daily Tribune”, wpłynął Gurowski na pozyskanie na rzecz Rosji znacznej części amerykańskiej opinii publicznej. Cenzurował też wówczas i „poprawiał” publicystyczne teksty europejskich korespondentów – Karola Marksa i Fryderyka Engelsa, ostrzegających Amerykanów przed ekspansją imperium Mikołaja I i rosyjskim panslawizmem jako jego narzędziem.

Równie aktywnie uczestniczył Gurowski w politycznych sporach okresu wojny secesyjnej. Szczególną sławę przyniosła mu walka z niewolnictwem, ale także popularyzacja idei wspólnoty interesów Rosji i Stanów Zjednoczonych jako dwóch „krajów przyszłości” w wieku XX, które powinny stać się sojusznikami.

Pozycja w świecie publicystyki i znajomości w kręgach politycznych spowodowały, iż w okresie wojny domowej jego teksty i wypowiedzi odgrywały ważną rolę w toczonych na Północy publicznych debatach nad wyborem militarnej i politycznej strategii wobec Południa. Dzięki swym znajomościom wśród elit Unii zatrudniony został na pewien czas w Departamencie Stanu. Gurowski związał się wówczas z radykalnym skrzydłem nowej partii republikańskiej, nazywanym „jakobinami”, odgrywając istotną rolę w ich prasowych atakach na Abrahama Lincolna za nadmiernie pojednawczą politykę wobec konfederatów i zbytnią ostrożność w sprawie zniesienia niewolnictwa. Należał do najbardziej zdecydowanych i głośnych krytyków linii prezydenta, wzywając do zdecydowanych działań wobec secesjonistów. To wtedy Lincoln wyznał półżartem swemu szefowi ochrony, że jedynym człowiekiem, który mógłby dokonać na niego zamachu, jest hrabia Gurowski.

Słał w tej epoce do władz Unii szereg projektów szybszego zakończenia wojny, m.in. stworzenia prototypu dywizji powietrzno-desantowej, która przerzucona na balonach, miała zaatakować armie Południa od tyłu. Udało się natomiast, i to na szeroką skalę, zrealizować inny projekt Gurowskiego – powołania pod broń legionów murzyńskich z niedawnych niewolników. W pierwotnym planie Gurowskiego mieli oni zostać uzbrojeni w kosy, a na czele czarnych kosynierów chciał stanąć oczywiście były powstaniec listopadowy.

Nazwany przez amerykańskich publicystów „diabłem Asmodeuszem w binoklach”, wnoszącym wszędzie konflikty i spory, hr. Gurowski odegrał niewątpliwie istotną rolę w zaznajomieniu zarówno Rosjan z modelem amerykańskiej cywilizacji i demokratycznym systemem politycznym Stanów Zjednoczonych, jak i amerykańskich elit i opinii publicznej z ówczesną Rosją. W swych najgłośniejszych pracach Russia as It Is z 1854 roku[4], przedrukowanej w Londynie[5], oraz Ameryka i Europa z 1857 roku[6] rozwijał znaną tezę Alexisa de Tocqueville’a, zestawiając Rosję i Amerykę i widząc w nich młode cywilizacje, do których należała przyszłość świata. To Manifest Destiny, dziejową misję dwóch krajów, w którą wierzył, pomimo różnic tradycji politycznych i społecznych, rozumiał jako globalne przeznaczenie Ameryki i Rosji do równoległego zdominowania półkuli zachodniej i wschodniej.

Obu „krajom przyszłości” przeznaczał rolę globalnych mocarstw, mających zdominować świat w XX wieku. W ten sposób paradoksalnie polski emigrant i narodowy apostata, a zarazem rosyjski panslawista wniósł istotny wkład w uformowanie argumentacji na rzecz poszukiwania w Rosji odległego partnera, która jeszcze niejednokrotnie odzywała się w Stanach Zjednoczonych.

Gurowski był w tej epoce jednym z najbardziej znanych pisarzy politycznych przedstawiających Rosję nie tylko w Starym, ale i w Nowym Świecie. Należał do kręgu kilku najważniejszych publicystów połowy wieku XIX, którzy uformowali poglądy i świadomość europejskiej i amerykańskiej opinii publicznej na temat Rosji i Europy Wschodniej, pozwalając dostrzec w imperium carów ważnego i niezbędnego partnera geopolitycznego Stanów Zjednoczonych. Można widzieć w Gurowskim intelektualnego patrona ówczesnego zbliżenia rosyjsko-amerykańskiego, przypieczętowanego tryumfalną wizytą rosyjskiej floty w portach Unii w 1863 roku, w obliczu groźby wojny Rosji z mocarstwami europejskimi broniącymi Polaków, a wkrótce, w 1867 roku, sprzedażą Stanom Zjednoczonym Alaski[7]. Odwodził on też Amerykanów od sympatii dla powstańców styczniowych, utwierdzając antypolskie stereotypy i usprawiedliwiając w imię postępu konieczność likwidacji polskości, a w zamian budując mit sojuszu cara-wyzwoliciela Aleksandra II i Lincolna uwalniającego niewolników.

Szczególnym jednak paradoksem i przewrotnością Historii, za której „anatoma, fizjologa i patologa” chciał uchodzić „czerwony hrabia”[8], wydaje się fakt, że idee wyznawane niewątpliwie szczerze, oddane zostały za złote półimperiały w służbę rosyjskiej propagandzie. Dokumenty zachowane w jego „teczce” w archiwum rosyjskiej policji politycznej, III Oddziału JCM, potwierdzają oskarżenia wysuwane już przez Marksa i Aleksandra Hercena, iż Gurowski, pomimo autentycznych przekonań i wiary w wielką przyszłość Rosji, której „ludzką twarz” ukazywał Amerykanom, uczynił siebie, z własnej woli, faktycznym rosyjskim „agentem wpływu”, być może jednym z najważniejszych w tej epoce w Nowym Świecie, stając się swoistym prawzorem postaw niektórych intelektualistów z epoki „zimnej wojny” w wieku XX.

Symboliczne jest to, że choć pozostawał jedną z najbardziej znanych postaci kojarzonych w tej epoce z Polską, podczas pogrzebu na starym cmentarzu kongresowym w Waszyngtonie, wśród grobów prezydentów i elit amerykańskiej republiki, nie żegnał go nikt z dawnych rodaków. Skazano go w istocie na zapomnienie, któremu dzięki swym literackim talentom nie poddał się choćby przedstawiciel konserwatywnego wydania „myśli zaprzecznej”, Henryk Rzewuski. Mimo że Gurowski był jednym z pierwszych polskich socjalistów, piętna zdrady nie podjęli się zmyć z niego wyznawcy sowieckiej wersji rozumnej rzeczywistości w PRL, pilnie poszukujący ideologicznej legitymizacji, choć wyraźnie mieli na to ochotę. W epoce nowej wielkiej niewoli Gurowski budził za to zainteresowanie drugiej strony ze względu na aktualność wyzwań, które jego teorie i dramatyczne zwroty biografii personifikowały: lojalności, zdrady, wyboru tożsamości, strategii przetrwania i odzyskania niepodległości w obliczu znacznie bardziej brutalnego zagrożenia i zarazem pokusy ze strony totalitarnego imperium w nowym, uniwersalistycznym kształcie. Poszukiwano nawet w makiawelizmie Gurowskiego ukrytego programu wallenrodyzmu, przykładu możliwości prowadzenia gry politycznej w imię sprawy narodowej i niepodległości nawet w najtrudniejszych warunkach[9].

Problemy, które podejmował, kluczowe dla kształtu i zachowania tożsamości wobec dziewiętnastowiecznego wydania globalizacji, uniwersalna perspektywa, z której śledził zachodzące procesy cywilizacyjne, wykazują jednak niezwykłą aktualność. Nawet skrajne rozwiązania, jakie „czerwony hrabia” oferował w swej filozofii, wydają się mieć duchowych i intelektualnych spadkobierców w epoce „końca historii” i „płynnej nowoczesności”, a z drugiej strony – renesansu modelu imperialnego. Jednak dzisiaj w szczegółowych polskich opracowaniach poświęconych początkom rosjoznawstwa czy amerykańskiej wiedzy o Polsce w XIX wieku próżno go szukać choćby w indeksach nazwisk.

ANALIZA DZIEJÓW POLSKI, PATOLOGII HISTORII, I ROSJI, JEJ APOLOGII

Pierwotny wykład poglądów Gurowskiego na Polskę i Rosję i uzasadniający go schemat filozofii historii odnajdziemy w manifeście jego politycznego panslawizmu z 1834 roku[10]. W późniejszych dziełach Gurowski rozwijał i reinterpretował zawarte tam tezy. Wydana w listopadzie 1834 roku w Paryżu broszura w języku francuskim, datowana na 12 września, uzasadniała myśli wyrażone we wcześniejszym, oficjalnym oświadczeniu z 8 września 1834, umieszczonym w prasie niemieckiej i przedrukowanym w gazetach francuskich. Już wtedy pojawiła się informacja o przygotowywaniu pracy uzasadniającej ogłoszoną apostazję narodową. Gurowski musiał więc główny zarys swych myśli przelać na papier już latem 1834 roku. Jego dzieło było w sprzedaży przynajmniej od pierwszej połowy listopada 1834[11] (za 3 franki 50 centymów)[12]. Władze rosyjskie przynajmniej od grudnia 1834 roku interesowały się tą pracą za sprawą dyplomaty z ambasady w Paryżu, ks. Elima Mieszczerskiego, organizatora propagandy i „agenta literackiego” we Francji, jak się przedstawiał, który prawdopodobnie pośredniczył też w zorganizowaniu powrotu Gurowskiego. W 1835 roku prasa rosyjska przychylnie omawiała tezy Gurowskiego, a opłacani przez nią panslawistyczni uczeni planowali nawet polskie wydanie Prawdy o Rosji[13].

Jednak już wiosną 1834 roku krążyły wśród polskiej emigracji pogłoski, iż „Jednooki” przygotowuje jakąś nową pracę. Miała nią być broszura Coup d’oeil sur le caractère national de la Republique polonaise[14]. Przemyślenie sytuacji przegranej sprawy polskiej w świetle teorii filozoficznych, które Gurowski studiował, doprowadziło go do porzucenia TDP z jego „głupstwem narodowym”, jak nazywał tradycyjny patriotyzm, następnie do próby wydawania autorskiego pisma „Przyszłość”, na łamach którego usiłował wypracować formę „polskiego socjalizmu”, i wreszcie do ostatecznego porzucenia sprawy polskiej. Wcześniej usiłował łączyć „interes polski z interesem ludzkości”, czy to przez próby nadania powstaniu listopadowemu formy polskiej rewolucji, czy przez późniejszą emigracyjną pracę polityczną i ideologiczną (1831–33) nad stworzeniem TDP, czy w końcu na przełomie lat 1833/34 na łamach „Przyszłości”. Jesienią 1834 roku unieważnił jednak znaczenie Polski dla „wielkich interesów ludzkości”, którym zawsze pragnął służyć, zastępując ją zwycięską Rosją.

Jeśli potępiający Gurowskiego emigranci mieli rację, uważając, iż dzieło to było próbą zasłużenia na carską amnestię, to szczególnie wrażenie robiło jego zestawienie z niemal równocześnie ogłoszonym i publikowanym także na Zachodzie ukazem carskim, zatwierdzającym wyrok Najwyższego Sądu Kryminalnego, datowanym na 4/16 września 1834 roku. Gurowski jako jeden z organizatorów powstania znalazł się tu na długiej liście skazanych na śmierć przez powieszenie, obok swych politycznych przyjaciół i przeciwników. Jeszcze bardziej obraz sytuacji Gurowskiego komplikują informacje zawarte w jego nielicznych zachowanych listach, wskazujące, że potępiając sprawę polską i odcinając się od niej, usiłował znaleźć zrozumienie u swych przyjaciół z demokratycznych i lewicowych salonów, jak H. Heine czy włoska księżniczka Cristina Trivulzio-Belgiojoso, romantyczna egeria, protektorka Mazziniego, której paryskiego salonu pozostawał bywalcem. Nie do Rosji też jako „kraju przyszłości”, jak przynajmniej początkowo deklarował, zamierzał wracać, ale do ogarniętej wojną domową Portugalii lub do Ameryki – do Gwatemali, budzącej zainteresowanie francuskich saintsimonistów i angielskich utylitarystów.

* * *

Zaprezentowany w broszurze z 1834 roku schemat historiozoficzny pozostał główną osią teorii Gurowskiego, rozwijanej odtąd, doskonalonej i prezentowanej w kolejnych dziełach wydawanych w Rosji, Europie i Ameryce[15]. Charakterystyczna była tu szczególnie – wywodząca się z heglizmu – rola, którą przed czytelnikami Gurowski odgrywał jako „akuszer historii” i „egzekutor prawd wiecznych”. Człowiek, zgodnie z poglądem Hegla, ale i Saint-Simona, nie był w stanie ich zmienić, mógł je jednak zrozumieć i poddać się ich nieubłaganym mechanizmom, by je wykorzystać. Ten schemat widoczny był już wcześniej, w wystąpieniach Gurowskiego podczas „polskiej rewolucji” 1830–31. Już wtedy szukał on uniwersalnych praw i mechanizmów dziejów, którym podporządkowany był proces doskonalenia narodów i ludzkości; znajdował je wówczas w rewolucji jako sile społecznego postępu.

Na emigracji usiłował przenieść do ideologii wczesnego TDP idee jakobińskiej tradycji i wczesnego socjalizmu. Działania na rzecz niepodległości Polski musiały zostać podporządkowane uniwersalnemu programowi rewolucji międzynarodowej. Prawa Polski do wolności i niepodległości oraz jej misja miały więc być legitymizowane hasłami praw człowieka, wartościami wolności i równości, które polski ruch miał jedynie reprezentować na wschodzie Europy.

Jeśli nawet badanie owych uniwersalnych mechanizmów Historii doprowadziło do narodowej apostazji, to sama broszura sprawiała wrażenie, jakby cała argumentacja podporządkowana została udowodnieniu nieuniknionego końca Polski oraz jej zbędności z punktu widzenia uniwersalnych wartości postępu i dobra ludzkości. Gurowski patrzył na to z perspektywy wielkich podmiotów dziejów, jak cywilizacje, imperia, rasy. Narody, którym zabrakło woli i siły wewnętrznej, by podjąć brutalną rywalizację w globalnym wymiarze, takie jak Polska, skazane zostały na niebyt. Z tych samych względów na obszarze Słowiańszczyny to Rosja, posiadająca niezbędne uwarunkowania, centralistyczny system polityczny i wolę życia oraz ekspansji, została przeznaczona do dokonania procesu jednoczenia, zastępując pogrążoną w letargu, jak sam pisał, Polskę, która przegrała, straciła oferowaną jej przez Historię szansę. Sama skazała się na los etnicznego surowca dla budowy rosyjsko-słowiańsko imperium, skoro nie podjęła w odpowiednim czasie udziału w bezwzględnej rywalizacji. Wyrazem żywotności Rosji jako „wielkiej syntezy Słowiańszczyzny” była asymilacyjna siła jej języka, która zawsze fascynowała Gurowskiego. Na obszarze państw niemieckich podobną rolę jednoczącą miały odegrać absolutystyczne Prusy, które „wkrótce staną się Prusami-Niemcami, polityczną summą” – jak proroczo wieścił[16]. Po latach w podobny sposób Gurowski dowodzić będzie żywotności amerykańskiej republiki, której system polityczny był wszak zupełnie różny od autokratycznej Rosji.

W 1834 roku panslawista był jednak jeszcze przekonany, w ślad za Fourierem i Saint-Simonem, że naczelnej zasadzie redukcji i łączenia bytów historycznych sprzyjały jedynie systemy autokratyczne. Samodzierżawie jako esencja rosyjskości, „aorta rosyjskiego życia”, to najskuteczniejsze narzędzie tych procesów. Car łączył, zdaniem Gurowskiego, władzę duchową i świecką, co przypominało heglowski model państw wschodnich opartych na systemie, w którym ustrój i prawodawstwo miały cechy religii.

Rosyjskiego cara jako narzędzie asocjacji miał wskazać Gurowskiemu sam Fourier. Rolę autokracji w ówczesnych procesach globalizacji, jednoczenia i wiązania ludzkości zarówno przez podbój i ekspansję, jak i cywilizacyjny rozwój wskazywali też saintsimoniści, prowadzący swoistą działalność misyjną na rzecz „nowego chrześcijaństwa”. Tak też należy odczytywać „carosławne” peany Gurowskiego, z niedowierzaniem czytane przez Mikołaja I jako skrytą pod konserwatywną, legitymistyczną i monarchiczną frazeologią próbę – inspirowaną filozofiami społecznego postępu – wykorzystania cara i jego imperium do zjednoczenia Słowiańszczyzny, szerzenia cywilizacji na obszarach azjatyckich i odegrania roli pośrednika między Azją i Europą. Sprzyjać temu miały naturalne zdolności Rosjan do asocjacji i rozwoju industrializmu, jednej z naczelnych kategorii saintsimonistów. Apoteoza Rosji z jej witalnością, ekspansywnością opartą na scentralizowanym systemie politycznym i państwowym, Rosji powołanej do misji wytworzenia imperium rosyjsko-słowiańskiego i nowej cywilizacji słowiańskiej, podporządkowana została uniwersalnym ideom ogólnoludzkiego postępu i „wielkim interesom ludzkości”.

* * *

Wśród charakterystycznych schematów, rozwijanych i powtarzanych w kolejnych pracach opisujących mechanizmy historii, odnajdziemy spiralny model procesu dziejowego, zaczerpnięty prawdopodobnie od saintsimonistów, i od nich pewnie pochodzący opis zasad funkcjonowania zjawisk ludzkiej cywilizacji, porównanych do zjawisk biologicznych lub maszyny.

Kolejnym charakterystycznym schematem odziedziczonym z filozofii Hegla i wczesnego socjalizmu był historyczny determinizm i porównywanie procesów historycznych, a szczególnie naczelnego zjawiska centralizacji w imię postępu, będącej istną obsesją Gurowskiego, ze zjawiskami fizycznymi, chemicznymi, matematycznymi i przyrodniczymi, szczególnie z amalgamacją, łączeniem substancji w celu wytworzenia nowych, bardziej doskonałych: „Przez przyciąganie, wchłanianie i skupianie dochodzi się do jedności ciał materialnych. Tak samo tworzy się jedność polityczna państw”[17]. Podporządkowane tej zasadzie były także byty narodowe, państwowe, imperia i cywilizacje. Nieubłagane prawa, zgodne z naczelną zasadą postępu i dobra ludzkości, wymagały na tej drodze bolesnych, lecz zgodnych z logiką procesu historycznego ofiar ze słabszych organizmów, w celu wzmocnienia silniejszych. Los Polski, potwierdzający tę zasadę, nie był więc niczym szczególnym.

Badacze myśli Gurowskiego, jak Andrzej Walicki, doszukiwali się źródeł apostazji i głównego argumentu uzasadniającego wybór Rosji na miejsce złożonej do grobu Polski w charakterystycznym dla romantycznej historiozofii „maksymalizmie dążeń” i przekonaniu o utracie przez Polskę dziejowej misji, która była warunkiem istnienia narodu[18]. Gurowski na kartach swego dzieła rozwijał i kondensował w stopniu rzadko spotykanym „czarną legendę” dziejów Polski, uzasadniającą pogląd, iż z własnej woli nie podjęła ona misji, którą mogła wypełnić w swym regionie. Głównym czynnikiem owej słabości była polska anarchia, wytwór sztucznego modelu kultury i fałszywej tożsamości uformowanych na wzorach przyniesionych z łacińskim chrześcijaństwem na słowiański grunt. Gurowski powtarzał tu krytykę tradycji szlacheckiej i poglądy twórców polskiego słowianofilstwa, często niechętnych łacińskiej tradycji kulturowej. Jak jednak słusznie zauważył przyjaciel Gurowskiego, działacz TDP Jan Nepomucen Janowski, krytykę jednej, szlacheckiej warstwy rozciągnął on teraz na cały naród i jego tożsamość. Dzieło Gurowskiego stało się w ten sposób wielkim aktem oskarżenia polskości jako poronionego tworu kulturowego i historycznego, „fantomowego ciała”.

Najszersza część tekstu, poświęcona paraleli Polski jako „kraju przeszłości” i Rosji – „kraju przyszłości”, ukazywała źródła i przejawy owej słabości Polski. Tak wysoko wynoszona przez towarzyszy Gurowskiego antyimperialna tradycja republikańskiej wolności miała być jej źródłem, odpowiedzialna za to, że Polacy „umieli zwyciężać, a nigdy podbijać”, czego wyrazem była unia z Litwą, utrwalająca ten nieskuteczny system polityczny i słabość polskiej tożsamości. Najważniejsze prawo Historii to „podbić lub być podbitym – oto wielka formuła polityczna”. Polska musiała więc ustąpić miejsca ekspansywnej Rosji, opartej na bardziej skutecznym systemie autokracji, zgodnym z prawami dziejów: „Jeśli nie umiała podbić Wschodu [...] to przeznaczeniem jej było stać się zwyciężoną, ujarzmioną, politycznie unicestwioną przez Rosję [...]”[19].

Tę samą historiozofię Gurowski przedstawiał w kolejnych dziełach, łagodząc nieco wnioski w wydanej na użytek carskich władz Cywilizacji i Rosji z 1840 roku[20], nazwanej przez A. Walickiego „saintsimonizmem zinterpretowanym na użytek autokracji”[21]. Mocniej jednak wyeksponował ten schemat po ucieczce z Rosji w Le Panslavisme[22], sumie swej panslawistycznej filozofii politycznej, wydanej we Florencji w roku 1848, w przeddzień Wiosny Ludów. W dziele pisanym w miejscu symbolizującym źródła europejskiej cywilizacji opartej na antyku i chrześcijaństwie, w murach klasztoru Monte Cassino, wieścił schyłek Europy i nadejście nowej, słowiańsko-rosyjskiej cywilizacji reprezentowanej przez Rosję, zgodnie z uniwersalnymi prawami historii.

Schemat filozofii historii zachował i powtórzył Gurowski w dziełach pisanych już na kontynencie amerykańskim, będących apologią amerykańskiego imperium wolności i jego demokratycznych zasad; imperium, które szukać winno geopolitycznego sojuszu z modernizującą się po śmierci Mikołaja I Rosją. Szczególnie w książce Ameryka i Europa z 1857 roku[23], kontynuującej tezy ostatniego rozdziału głośnej Russia as It Is (1854), z perspektywy tocquevillowskiej wykładał Amerykanom ich przeznaczenie. Tuż przed oficjalnym ogłoszeniem teorii Darwina przedstawił wizję ewolucyjnego rozwoju, adaptowania się, doskonalenia lub śmierci w ramach rywalizacji ludzkich ras, kultur i cywilizacji. Proces ten miał jednak charakter cykliczny, a nie linearny, i wiązał się z pluralizmem cywilizacyjnym, pozwalając na przekazywanie sobie nawzajem udoskonalonych cech gatunkowych. Gurowski porównywał te procesy do świata biologicznego, na równi z nim podporządkowując ludzkie byty żelaznym, uniwersalnym zasadom doboru naturalnego gatunków, obejmującym zarówno świat ludzi, jak i królestwo zwierząt.

„BÓG POLITYCZNY STAŁ SIĘ PRUSAKIEM” (I ROSJANINEM)

U źródeł filozofii politycznego panslawizmu i szokujących ówczesnych czytelników wniosków znalazła się formacja odebrana przez Gurowskiego w młodości na niemieckich uniwersytetach, szczególnie heglizm uzupełniony zaadaptowaną filozofią społeczną wczesnego socjalizmu. Gurowski sam nieraz eksponował wpływ Hegla na swe koncepcje[24]. Przypomnijmy, że młody radykał słuchał wykładów najwybitniejszych filozofów, dziejopisów i historyków prawa z epoki niemieckiego romantyzmu. W Berlinie w latach 1821–23 uczęszczał na wykłady samego Hegla – w czasie, gdy filozof ten znajdował się już u szczytu sławy, po wydaniu w 1821 roku Zasad filozofii prawa. Słuchał wówczas także wykładów Friedricha Schleiermachera (1768–1834), byłego kaznodziei protestanckiego, teologa i filozofa, który propagował romantyczne idee państwa i społeczeństwa, wyrażające uczucia narodowe. W stolicy Prus poznał również poglądy Friedricha Carla von Savigny’ego (1779–1861), znanego teoretyka prawa, głoszącego koncepcje organicznego charakteru tradycji prawnej, „ducha praw” i Volksgeist – „ducha narodu”, który prawnicy winni ujawniać jako przejaw życia wspólnoty narodowej. W Jenie Gurowski zapoznał się natomiast z poglądami historyka Heinricha Ludena (1778–1847), również głoszącego objawienie „ducha narodu”. W Heidelbergu w latach 1823–24 studiował filozofię oraz prawo pod opieką Antona Friedricha Thibauta (1772–1840), przedstawiciela niemieckiej historycznej szkoły prawa. Uczył się tam także pod kierunkiem Georga Friedricha Creuzera (1771–1858), filologa klasycznego i historyka starożytności, twórcy koncepcji wschodnich źródeł greckiej mitologii. Słuchał również wykładów Friedricha Christopha Schlossera (1776–1861), autora wielotomowej Historii świata dla narodu niemieckiego (1844–57)[25].

Widoczne już w broszurze z 1834 roku i wcześniej „Heglowskie ukąszenie” w myśli Gurowskiego przejawiało się nie tylko w stosowanych pojęciach, jak „rozumny Duch Dziejów”, ale szczególnie w przyjętym schemacie filozofii historii, zgodnym z Heglowską zasadą wyrażoną w Wykładach z filozofii dziejów, iż „rozum panuje nad światem, że przeto i bieg dziejów powszechnych był rozumny”. Stąd też wywieść można prezentowany w kolejnych dziełach historyczny determinizm, a także wizję Historii jako rozumnego, celowego procesu. Kolejne wydarzenia układały się zgodnie z nieodwołalną logiką postępu. Gurowski zaadaptował, wciąż do niej wracając, znaną Heglowską formułę, iż „to, co rzeczywiste, jest rozumne, a to, co rozumne – rzeczywiste”; przyswoił też sobie rozumienie „wolności jako uświadomionej konieczności”, realizowanej zgodnie z uniwersalnymi prawami. Głównym podmiotem historii w teoriach Gurowskiego stały się wielkie byty. U jego nauczyciela – Hegla – tymi tworami, które otrzymały misję realizowania „Ducha Dziejów”, były państwa, Gurowski natomiast rozpatrywał historię i jej aktorów z poziomu globalnych zjawisk, jak imperia, cywilizacje, rasy. To jedynie za ich pośrednictwem jednostki mogły uczestniczyć w dziejowych procesach. W historiozoficznych konstrukcjach Gurowskiego odnajdziemy również charakterystyczny Heglowski schemat wędrówki „Ducha Dziejów”, przekazującego na swej drodze przewodnictwo od jednego narodu do drugiego.

Również znaczenie przywiązywane przez Gurowskiego do „wielkich ludzi w historii” wynikało być może nie tylko z wpływu Thomasa Carlyle’a, ale i Hegla, który wskazywał na rolę takich „przewodników dusz” i usprawiedliwiał ich działania („wielki człowiek musi zdeptać na swej drodze niejeden niewinny kwiat i niejedną rzecz zburzyć)”.

Inną specyficzną cechą analizy Gurowskiego, „fizjologa Historii” (jak sam się określał, przejmując od saintsimonistów termin opisujący pierwotnie socjologię), powtarzającą się w kolejnych dziełach, szczególnie z okresu amerykańskiego, był deterministyczny i predarwinistyczny opis procesu „naturalnego doboru” cywilizacji i ludzkich ras, ale przy zachowaniu pluralizmu ich typów. Zadziwiająco zbieżne cechy teorii panslawizmu odnajdziemy szczególnie w najbardziej znanym wydaniu tej idei, w dziele Mikołaja Danilewskiego Rosja i Europa i jego koncepcji pluralizmu cywilizacji. Badacze myśli Gurowskiego, szczególnie Andrzej Nowak[26], wskazywali na podobieństwo teorii typów historyczno-kulturowych, widząc w tym zapożyczenie przez Danilewskiego od polskiego panslawisty, którego jednak rosyjski myśliciel nie wymieniał, podobnie jak Gurowski będąc w młodości pod wpływem teorii Fouriera, w kółku Pietraszewskiego. Hipotezę tę może wzmacniać fakt, iż stryj młodego Danilewskiego, Grigorij Iwanowicz Danilewski, w latach 1843–49 konsul generalny w Belgradzie, dyplomata wspierający w imieniu Rosji Słowian na Bałkanach, poznał Gurowskiego w 1847 roku podczas pobytu we Włoszech[27].

* * *

Saintsimonistyczne i fourierowskie inspiracje nałożone na Heglowski schemat dziejów wyrażały się szczególnie w podporządkowaniu istnienia narodów „wielkim interesom ludzkości”. Od saintsimonistów Gurowski przejął m.in. przekonanie o roli władzy autokratycznej jako skutecznego i niezbędnego narzędzia postępu. W Rosji wyrażał je car, określany saintsimonistycznym terminem „żywe prawo” (loi-vivante). Również kierunek misji cywilizacyjnej wyznaczanej Rosji w Azji w celu jej połączenia z Europą zgodny był z geopolitycznymi wizjami saintsimonistów inspirujących działania na rzecz globalnego zjednoczenia ludzkości[28].

Wszystko to jednak uzupełniał u Gurowskiego wyraźny wpływ angielskiego utylitaryzmu, czerpanego od poznanych w Londynie uczniów Jeremy’ego Benthama, zainteresowanego Rosją jako laboratorium dla swych idei. Dopełniały tego kontakty z angielskimi czartystami oraz wpływ demokratycznych radykałów, zwolenników wolnego handlu z Rosją, stosujących argumentację ekonomiczno-społeczną, jak związany z czartystami John Roebuck i Richard Cobden z tzw. szkoły manchesterskiej[29].

* * *

Wśród charakterystycznych wątków pojawiających się na kartach publikowanego tu manifestu panslawistycznego i w kolejnych pracach Gurowskiego przewija się także kult brutalnej siły, stojącej ponad ludzką moralnością, podporządkowanej jednak na wyższym poziomie ideom uniwersalnego postępu. Gurowski w swym opisie mechanizmów historii bliski był skrajnemu wydaniu realizmu politycznego, w którym można dopatrywać się początku jego drogi do apostazji[30]. Ulubionym jego pisarzem, przywoływanym jako źródło uniwersalnych zasad rządzących ludźmi i ich wspólnotami, był Nicollo Machiavelli. Od autora Księcia Gurowski czerpał część argumentacji do aktu oskarżenia własnej ojczyzny, która nie zechciała podążyć drogą imperiów i ich podbojów; zasadę siły czynił tu wartością samą w sobie, odwracając porządek etyki i polityki, co Mickiewicz nazwie „materializmem politycznym”.

Właśnie Mickiewicz, który w wykładach paryskich, odwołując się do broszury Antoniego Bukatego podejmującej z pozycji mesjanizmu analizę apostazji narodowej Gurowskiego[31], uczynił z niego symbol zdrady, proroczo ostrzegał w wykładzie XLI przed niebezpiecznym wpływem Heglowskich teorii, skłaniających do zafascynowania się materialną siłą, grożących popadnięciem w „najgrubszy materializm”: „Jeżeli zaś przyjmiemy, że Bóg w ten sposób wciela się w jakiś lud dla okazania swej mocy politycznej, będzie on miał prawo zniszczyć swych nieprzyjaciół; narody występujące przeciw Rosji, oskarżane niegdyś o brak przezorności politycznej, narażają się obecnie na wyklęcie za to, że stawiły opór Bóstwu”[32].

Szokujące porównanie przez Gurowskiego umierającej Polski do ciała w stanie agonii przypomina lepiej znany obraz trupa pożeranego przez robaki, którym kilka lat później Henryk Rzewuski wstrząsnął czytelnikami swych Mieszanin obyczajowych (1841–43). Gurowski jednak na tle innych przedstawicieli „myśli zaprzecznej” prezentował szczególne uzasadnienie postawienia na Rosję w imię „wielkich interesów ludzkości”, stając się prawzorem podobnych wyborów dokonywanych szczególnie w wieku XX. Przynależał nie tyle do intelektualnego dziedzictwa polskiego słowianofilstwa, ile, co sam przyznawał, raczej do kręgu europejskich utopii uniwersalnego postępu, wskazujących na Rosję jako na narzędzie Historii, „białą kartę”, laboratorium idei przyszłości, miejsce eksperymentu społecznego, czy to fourierowskich falansterów, czy saintsimonistycznej asocjacji, czy w końcu pretotalitarnych, utylitarnych projektów idealnego więzienia, panoptikonu Jeremy’ego Benthama. W analizach Gurowskiego, opisujących dziewiętnastowieczne procesy modernizacji i globalizacji i zadziwiająco trafnie prognozujących ich kierunek w wieku XX, znalazły się wątki zbieżne także z argumentacją późniejszych „patologów historii”. Odnajdziemy je szczególnie w koncepcjach upatrujących w Rosji, a potem w imperium sowieckim przedstawicielkę uniwersalnego postępu w tej części świata – od Róży Luksemburg po Tadeusza Krońskiego na jednym biegunie wiary w Rosję jako „zapasową siłę Opatrzności”, po fascynację niektórych współczesnych „realistów politycznych” brutalną ideologią i skutecznością neo-Imperium Władimira Putina, na biegunie drugim.

NOTA WYDAWNICZA

Przy opracowaniu edycji broszury Gurowskiego starano się przypisy ograniczyć do niezbędnego minimum, nie podejmując polemiki z historiozoficznymi i publicystycznymi poglądami autora, z wyjątkiem niezbędnych sprostowań i wyjaśnień koniecznych do zrozumienia tekstu powstałego w odległej epoce. Utrzymano w miarę możliwości oryginalny podział na akapity i rozdziały. Zachowano odautorskie przypisy, oznaczone gwiazdkami, oraz noty załączone na końcu broszury. W tekście zachowano autorskie wyróżnienia. Oryginalny, francuski tekst broszury jest dostępny w internecie.

Adam Gurowski

PRAWDA O ROSJI I O BUNCIE POLSKICH PROWINCJI

Ostatnie sześćdziesięciolecie[1] było świadkiem krwawej, ale już rozstrzygniętej walki między dwoma szczepami tego samego słowiańskiego pnia: Rosją i Polską. Ta walka sięga poza wiek XVI; w ostatnich czasach wzmogła się najbardziej. Nie wstrząsnęła Europą, lecz nieco przykuła jej uwagę i przez pewien okres zajęła to, co zwykło się nazywać opinią publiczną, dziennikarzy i wspólnotę przyjaciół ludzkości.

Stary gmach upadł ostatecznie. A w ruinach pomnika najtrudniej zburzyć nie szczyt, lecz fundamenty. Oto czemu ludy zachwiane w posadach i ginące cechuje gwałtowny przypływ mocy. Lecz to tylko moc konwulsji; w chwili, gdy dusza opuszcza ciało, wstrząs jest najpotężniejszy. I tak samo walka o przeszłość, nie o przyszłość, niechby najusilniejsza, nijak nie świadczy na rzecz życiowych mocy kraju.

W takiej perspektywie jawią się ostatnie wydarzenia w Polsce. Próżno by im przypisywać walor inny niż ten właściwy wojnom domowym. Od chwili, gdy dwa państwa weszły na scenę dziejów, szło o rozstrzygnięcie, do którego z nich należeć będzie imperium zjednoczonych ludów słowiańskich. Może nie od początku tego świadome, pchnięte one zostały przez przeznaczenie na arenę losu, by tam odpowiedzieć na owo wielkie pytanie.

Oto fatalne źródło wojen Rosji i Polski. Zwłaszcza od XVI wieku były one kwestią politycznego życia lub śmierci dla jednej z nich.

Od tego stulecia Rosja dąży do tego, by stać się w Europie potężnym państwem, w imieniu wszystkich Słowian, jako przedstawiciel ich narodowości wpływającej na równowagę europejską. Na swej drodze napotkała Polskę. Czuła, że kwestią kluczową dla jej celu będzie wchłonięcie kraju, który stykał się bezpośrednio z Zachodem. Opatrzność opowiedziała się za nią. Polska nigdy nie potrafiła przeważyć politycznie. Musiała więc koniecznie ustąpić organizmowi, którego pochód na każdym kroku znamionowała ta siła przyciągania, z jaką ciało to potrafiło skupić wokół siebie Słowian.

Pochód ten, jak pokażemy dalej, choć zrazu powolny, nie był przez to mniej pewny, lecz im bliższy końcowego celu, tym bardziej stanowczy i szybki.

Dwie narodowości[a], z tego samego źródła pochodzące i długo rozdzielone przez czas oraz okoliczności, narody, które siła zdarzeń łączy dziś na nowo, stanęły w obliczu walki. Jej wynik był niewątpliwy. Jeden naród młody, silny, pnący się wzwyż, drugi zgrzybiały, od lat noszący w sobie zalążek śmierci i rozkładu.

Jego polityczne unicestwienie to efekt nieuchronny. Przeto współistnienie obu jest niemożliwe; byłoby wręcz historyczną monstrualnością. Słowiańszczyzna potrzebuje jedności: musi mieć jedną głowę, jedno ognisko, jedną dążność, jedną wolę. Ta kwestia wewnętrzna jest dzisiaj definitywnie rozstrzygnięta.

Polskę z jej przeszłością można porównać do człowieka, który odłączywszy się od rodziny, dąży do ziszczenia własnych, odrębnych interesów, stając się przez to obcy swym bliskim: tak właśnie Polska, w przeszłości nie mająca interesów innych niż swoje, odłączyła się od Słowiańszczyzny, podczas gdy Rosja ją scalała. Polska nie była przeznaczona, by utrzymać się jako państwo. Dla racji szerszych niż jej własne musiała z konieczności zniknąć.

Znamienne dla tej walki cechy odzwierciedla zagadnienie dominacji u narodów słowiańskich. Czy lepiej im tworzyć jedność, czy wegetować w rozproszeniu, bez wspólnego ośrodka? Oto co miało rozstrzygnąć przeznaczenie, oto, o czym zadecydowały fakty dokonane.

Europa, a tym bardziej ludzkość, nie może być mniej czy więcej zainteresowana narodem, który sam nie potrafi wynieść się na tron przez męstwo i inteligencję.

Pierwsza z tych cech, całkowicie zwierzęca, rozdzielona jest w większej czy mniejszej mierze pomiędzy wszystkie istoty żywe: okoliczności pomagają lub przeszkadzają w jej rozwoju. Inteligencja polityczna stanowi natomiast dar szczególny, jaki Bóg zostawia do wyłącznego użytku tych, których ma w pieczy dla spełnienia swych zamysłów.

Jaką wartość mogło mieć istnienie Polski dla wielkich interesów ludzkości? A jak mógł na nie wpłynąć jej upadek? Co lepiej odpowiada potrzebom postępu państw? O tym właśnie chcę mówić szerzej, z zamiarem pokazania, że obecny stan rzeczy stworzyły prawa konieczności.

Bo to, co dziś zdaje się tylko skutkiem działania sił i czasu, roztopi się w jednej całości, tak jak to się dzieje często z ciałami stałymi czy lotnymi – z pozoru do niczego nieprzystawalne, łączą się przecież, poddane działaniu chemii, i dają początek nowym tworom, użytecznym i przydatnym.

To nie małe narody, lecz wielkie państwa są niezbędne na szlaku rodzaju ludzkiego. Nie podział i rozczłonkowanie, lecz tylko jedność i pełne ześrodkowanie potrafią stworzyć trwałe dobro. Zdarzenia i reakcja na nie mogą wymagać różnych sposobów działania. Ale władza czy państwo zdolne wchłaniać poszczególne indywidualności – choćby za cenę bolesnych starć – postępują według jednej z najważniejszych reguł tworzenia.

By dojść do wielkich wyników, trzeba środków energicznych i mocnych; by dać moc pniowi, często poświęca się kilka gałęzi drzewa. Oto sytuacja Polski w porównaniu z Rosją.

Nie pierwszy to w dziejach przykład narodu wygasłego jako formacja polityczna i wchłoniętego wskutek stałego działania ludu ościennego. Karty historii zapełniają takie narody czy raczej takie byty polityczne, pojawiające się tam kolejno i następnie stamtąd usuwane, by zrobić miejsce dla nowych ras. Gdzież są dziś tak potężne ludy wschodnie starożytności? W swym czasie rzuciły wielki ciężar na szalę historycznych zadań. Nie z Chaldeją, Egiptem czy Grecją porównywać się Polakom. A przecież, choć były wielkie, ich czas się dokonał. Rzym, natchnienie całego świata, jego dominacji poddanego, świata, który Rzym zmusił do maszerowania pod swymi sztandarami – ten Rzym żyje już tylko we wspomnieniach. Lecz piętno tego narodu, jakie umiał on wycisnąć, było głębokie, inaczej niż piętno Polski, bytu niedostrzeżonego. Świat niegdyś Rzymowi przynależny, dziś przeobrażony i większy, idzie wciąż naprzód, ani się troszcząc o Polskę, nie większą dlań niż atom w bezkresie.

Liczba nacji zmiażdżonych czy wygasłych jest bezmierna. Rozczłonkowane w nieskończoność imperium rzymskie stworzyło tyleż narodów co ruin. Historia średniowiecza ukazuje dzieło ciągłego rozdzielania i następnie jednoczenia. Francja, jaką mamy dziś, powstała z połączenia więcej niż ośmiu narodów, dużo bardziej się między sobą różniących niż słowiańskie.

To na ruinach pełnego i jednorodnego narodu galijskiego, unicestwiając go zupełnie, powstał naród Franków. Wielowiekową pracą wchłonął on poetyczną Prowansję i inne części Galii, gdzie ludy były dawniejsze, lecz słabsze.

To z Nawaryjczyków, Kastylijczyków, Aragonów itd. powstała Hiszpania; to po stuleciach zajadłych i wyniszczających walk Szkocji z Anglią stopiły się w jedno ich ludy, które dziś widzimy w jedności zmierzające ku dobrobytowi i postępowi.

To z kolei nazbyt liczne ludy Włoch czynią je od tylu wieków tylko teatrem wojen między mocarstwami, które sobie Włochy wydzierają, a nigdy nie umiały nadać im jedności.

Wreszcie Niemcy, choć w swym rozwoju intelektualnym weszły tak wysoko, coraz bardziej przecież potrzebują tej jedności, bez której nie potrafiłyby przybrać ostatecznej postaci.

Tam protestantyzm rozbił to, co próbowali z Niemiec stworzyć cesarze. Na próżno dom Austrii go zwalczał, by utrzymać dziedzictwo swych poprzedników. Szczęśliwsi od władców Austrii królowie francuscy zdusili u siebie protestantyzm, wzmacniając przez to dzieło centralizacji, które ze swej strony protestantyzm rozrywał. Ich dzieło z czasem przyniosło spoistość tak znaczną, że darmo silono się ją podważyć w imię drobnych egoistycznych interesów, zburzyć tę francuską jedność narodową, którą ród Kapetyngów[2] ugruntował i stworzył.

Dzisiaj to, co Niemcy straciły przez protestantyzm, nie dałoby się już odzyskać sposobami od dwóch wieków na próżno stosowanymi w tym celu przez Austrię. Inne czasy, inne wymagania, inne sposoby ich spełnienia. Dziś Prusy wydają się przeznaczone do roli potężnego punktu przyciągania, jakże potrzebnego, by powściągnąć dalszy podział Niemiec. Obserwując drogę Prus, widzimy jasno głębię i mądrość idei, które nimi kierują. Umiejąc się uwolnić od niemal wszystkich przesądów w zarządzaniu, stały się one najlepiej administrowanym krajem. Dążą do dobra bez jałowego frazesu; nie padają tam napuszone słowa, bada się istotne potrzeby państwa i jego mieszkańców oraz próbuje się je zaspokoić. Działania administracyjne, jakie podejmują Prusy, przepojone prawdziwie duchem naprawy, opierają się na najrozsądniejszych zasadach. Prusy łączą, spajają, harmonizują swe interesy z interesami otaczających je państewek. W ten właśnie sposób podporządkowują je swym działaniom i wpływom: tak oto stają się planetarnym centrum, za którego obrotami idą inne państwa jak satelity, które Prusy przyciągają, nie pochłaniając ich w całości[3]. Chyba się nie mylę, sądząc, że wkrótce staną się Prusami-Niemcami, polityczną sumą, tak jak to się dzieje już z wpływową germańską inteligencją[b].

A zatem rozdrobnienie narodów to w historii kwestia mniej czy bardziej drugorzędna. Nie z nimi wiąże się przyszłość wielkich państw – a nawet pierwszy krok organicznego postępu przejawia się zawsze w ich unicestwieniu. Bo to przez wspólnotę, przez zbiorowość[4] dochodzić trzeba do jedności, tej pierwszej potrzeby i celu ludzkości, dowiedzionych zresztą i przez rozum, i przez dzieje. Szlaki, które do nich prowadzą, są różne, podobnie jak sposoby wcielania ich w życie.

Hierarchia, przywództwo, dyscyplina to podstawowe warunki politycznego wzrastania: oto jedna z dróg wiodących do jedności. Małe państwa wchłonięte przez wielkie ułatwiają wzajemną komunikację: człowieka z człowiekiem, władzy z władzą. Dziś bliżsi jesteśmy rozwiązania, które polegałoby na negocjowaniu wielkich interesów polityki przez nieliczne potęgi raczej niż przez masę drobnych reprezentacji, pozbawionych jakichkolwiek łączących je więzi. Wskutek tej samej konieczności i prawa analogii, wskutek wciąż nabierającego mocy, zawsze postępowego prawa jedności scentralizowanej, liczba prawdziwych państw współczesnych zmniejszy się do rozmiarów jednocyfrowych. Idea, która temu przyświeca, dziś jest być może jeszcze nieznana, lecz będąc następstwem tendencji niezmiennie jednoczącej, wytyczy nową drogę, nową organizację i podda kolejne państwa wpływowi tego jednego, wyznaczonego w tym celu przez przeznaczenie.

Natura, sama z siebie prosta, dąży w swych różnych przejawach do uproszczenia mechanizmów. Nie skomplikowana wielość, lecz sprowadzenie do największej prostoty są warunkiem funkcjonowania każdej maszyny. Prawa matematyki są takie same dla wszystkich sił stworzenia; tak samo są absolutne dla państw. Nieposłuszne tym prawom państwa muszą upaść.

Przez przyciąganie, wchłanianie i skupianie dochodzi się do jedności ciał materialnych. Tak samo tworzy się jedność polityczna państw. Marszrutę tę nakreślono im nie bez pewnego wielkiego zamysłu. Bez jedności politycznej niemożliwe jest działanie jednolite; narody słabe giną zatem z wyroków opatrznościowych, by mógł się ziścić ów cel.

Taki też był los narodu polskiego. Niepodobna się tu mylić. Nigdy nie miał on w sobie siły atrakcyjnej ani ekspansywnej, tych dwu cech tworzących najbardziej żywotne cechy Rosji, jak to dalej się okaże.

Na jakimkolwiek przedmiocie spocząłby umysł badawczy, zawsze i bez wyjątku dojrzy, że wszelki byt i twór ma pewien punkt centralny, który jest jego jądrem i jednocześnie daje całości bodziec działania. Im bliżej państwu do tego normalnego stanu, tym lepiej świadczy to o przynależności jego przeznaczeń do wielkich przeznaczeń rodzaju ludzkiego.

Z naturalnego łączenia się czy też z gromadzenia – wskutek zabiegów umysłu – wielu cząstek tworzą się ciała stałe, które dopiero jako takie zdolne są przybrać pewien kształt.

Owa siła gromadzenia to ponadto jedna z dróg, na których objawia się zasada jedności dla wszystkiego, co jest inteligencją albo materią.

Jedność jest więc zarazem celem i środkiem: celem stworzenia, a dla twórcy środkiem spełniania swoich wobec niego zamiarów.

Bez tego stworzenie nie byłoby tak trwałe. Ani w świecie fizycznym, ani w politycznym.

Historia pokazuje nam tę tendencję, tak wyraźną w Europie od iluż wieków, a dziś wyrazistszą jeszcze. Trzeba było zatem, by Słowiańszczyzna, najrozleglejsza część tego obszaru świata, znalazła również swoje centrum. Potrzebowała władzy trwałej a silnej, zdolnej ją złączyć w jedno i wyraźnie wyodrębnić w Europie.

Przed nastaniem Rosji polityczna egzystencja Słowiańszczyzny uchybiała zasadzie równowagi, zasadzie uporządkowanego i organicznego postępu państw. Europa polityczna kończyła się na Warcie, może nawet na Odrze. Polska, nie uczestnicząca w ciągłym biegu wydarzeń innych krajów i przeszkadzająca Słowianom w takim uczestnictwie, czyniła z nich raczej bezkształtną masę, która, położona na zewnątrz całości, zakłócała i hamowała wszelki ruch regularny. By zatem wspólne interesy państw mogły przybrać postać bardziej spójną i harmonijną, jakaś władza musiała reprezentować interesy i wręcz polityczny byt wschodu Europy. Tą władzą i tym państwem – i ze względu na Europę, i ze względu na szczepy słowiańskie – nie mógł być nikt prócz Rosji. Bez niej przenigdy nie dałoby się uzmysłowić interesów i przeznaczenia Słowiańszczyzny w środku Europy, bez Słowiańszczyzny zaś możliwe byłoby nie scalenie, lecz tylko stałe wstrząsy i tarcia.

To rozległe posłannictwo w imię dobrze rozumianego dobrobytu Europy jest jednym z wielkich przeznaczeń Rosji takiej, jaką się ona jawi dzisiaj naszym oczom, i tym bardziej powołanej do jego wypełnienia, że władza jest tam jedyną siłą czynną i obdarzoną inteligencją.

I ludzkość, i Europa potrzebują, w swym wspólnym interesie, wielkiego państwa, prężnej i aktywnej władzy na wschodzie. Jedyna Rosja zdolna jest się nimi stać przez to, czym jest i wskutek wyboru Opatrzności – spróbuję to wykazać na dalszych stronach w krótkim porównaniu rozwoju historycznego Rosji i przeszłości Polski.

* * *

Najpewniejszym dowodem upadku politycznego narodu jest brak celu, ku któremu zwraca on swą działalność, i brak zaufania do siebie samego. Naród popada wówczas w polityczny letarg, ponieważ wszystko, co jest życiem i mocą, odczuwa potrzebę uzewnętrznienia, co zaś nie może się rozwijać poza siebie, nie ma i wewnątrz żadnego żywotnego pryncypium.

Zobaczymy, że Polsce brakło i celu działalności, i potrzeby działania na zewnątrz. A Rosji przeciwnie. Zawsze spełniała ona te dwa podstawowe warunki politycznego przejawiania się państwa.

Dzieje Polski ukazują odosobnione i rzadkie w annałach narodów zjawisko. Otóż od początku jej historii[c] widać zło, które doprowadzi ją do zgonu. Już u narodzin miała zatrute cząstki organiczne jak rachityczne dziecko, co przychodząc na świat, nosi w sobie pierwsze zalążki jadu, który je strawi.

Polska zaczęła się wyraźniej wyodrębniać pośród państw europejskich pod koniec IX wieku. Przyjąwszy obrządek katolicki, weszła w ten sposób do rodziny chrześcijańskiej.

Panowanie Bolesława Chrobrego[5], drugiego władcy katolickiego, obdarzonego koroną królewską przez cesarza Ottona III[6], charakteryzowały ciągłe starania tego wielkiego króla o nadanie energii władzy, o zorganizowanie kraju i zjednoczenie pod własnym berłem Słowian od Łużyc i brzegów Soławy po Kijów, z Dnieprem jako najdalszą granicą.

Bolesław Chrobry widział w swej potężnej wizji możliwość i potrzebę istnienia imperium na wschód od Niemiec – dla zrównoważenia w imieniu Słowian potęgi szczepów germańskich dominujących wówczas nad całym Zachodem. Lecz ta wielka idea zeszła do grobu niemalże równo z nim, a naród, który on stworzył i opuścił, nie pojął jej nigdy.

Ledwie Chrobry zamknął oczy, zaczął się rozkład Słowiańszczyzny od zachodu. Ta zachodnia część wielkiej rodziny została od niej oderwana tyleż przez przemoc wojenną, ile przez wpływy obyczajów germańskich, które coraz bardziej przenikały ku sercu Polski. Od XI wieku wszystko, co zwie się cywilizacją, zaczynało do tej kultury należeć. Handel, miasta, przemysł były już niemieckie, i nawet prawo niemieckie zaczynało zyskiwać moc, zwłaszcza w miastach. Jęła wówczas zanikać dawna oryginalność zwyczajów i idei Słowian, poprzedzająca epokę chrześcijańską tych krajów. Apogeum działań centralizujących Polski wobec wszystkich Słowian przypada na panowanie Bolesława [Chrobrego] pod koniec X wieku. Od tego czasu aktywność Polski kierowała się ku Wschodowi. Traciła ona jednak coraz więcej swych obszarów zachodnich, co być może stało się jedną z głównych przeszkód w zdobyciu przez królów polskich jakiegoś wpływu na sprawy europejskie, a w efekcie wyłączyło ich poza obręb owych wielkich kwestii, jakie każde stulecie wnosiło w krąg innych państw europejskich.

Królowie Polski i cały naród, przyjąwszy później kult katolicki (ponieważ na długo przed nastaniem chrześcijaństwa w Polsce Rosjanie przyjęli chrzest od patriarchów greckich), odczuli jego opiekuńczy wpływ dopiero wtedy, gdy ów wpływ jął zanikać. Przyjęli katolicyzm nie jako natchnione słowo dla apostołów, lecz jako dobrodziejstwo papieży i klasztorów. Polacy nigdy nie wydali z siebie żadnego apostoła.

Potomkowie Chrobrego tracąc ziemie na rzecz Germanii, starali się utrzymać pod swą władzą czy zwierzchnością kraje położone nad Dniestrem i Dnieprem; nosiły one wówczas nazwę Rusi[7].

Annały ówczesne dają świadectwo niezdolności Polski do tego, by stać się słowiańskim centrum. Ciągłe wojny owej epoki zamętu uniemożliwiły jej włączenie się w bieg cywilizacji i stworzenie dobrobytu państwa. W XI i XII wieku królowie byli często zmuszeni zastawiać Niemcom za pieniądze miasta i całe obwody; był to jeden z głównych powodów wprowadzenia kultury niemieckiej na Śląsk, Łużyce i do Marchii[8].

Księstwa ruskie wskutek swego zbliżenia ze Wschodem znacznie przewyższały bogactwami Polaków. Kijów był Kapuą dla potomków Bolesława [Chrobrego].

Długotrwałe rozdarcie spowodowane podziałem dzielnicowym Polski dokonanym przez Bolesława III [Krzywoustego][9] pomiędzy jego synów rozstrzygnęło o rozczłonkowaniu słowiańskim i oddaliło ją jeszcze bardziej od nurtu europejskiego. Krucjaty, zjawisko o ogromnym wpływie, Polski nie poruszyły; Słowianie, a Polacy zwłaszcza, nie brali w nich żadnego udziału. Wciąż na zewnątrz wszystkiego, co wielkie w Europie – jeśli w ogóle zasługiwali na to, by być do niej liczonymi.

To przede wszystkim owe wojny wynikłe z dokonanego przez Bolesława III [Krzywoustego] rozbicia kraju zapoczątkowały skłonność do anarchii, od tej pory stanowiącą rys najwyrazistszy każdej z kart polskich dziejów. Wciąż wzmagający się ruch odśrodkowy uniemożliwiał wszelką organizację władzy, nie pozwalał jej postawić sobie jakichkolwiek celów działania, prowadzić polityki zgodnej z racją stanu, odpowiadającej prawdziwym interesom państwa.

Na początku XIV wieku Władysławowi Łokietkowi[10] udało się złączyć rozproszone i zdezorganizowane części Polski; próbował on skupić w swej władzy krajowe siły, mniejsze już od pozostawionych przez Bolesławów. Polska miała wówczas jeszcze dość siły, by na nowo stworzyć potężny rdzeń – gdyby tylko u jej steru pojawiła się przemożna racja stanu.

W tym czasie w innych krajach tworzono i umacniano władzę; w Polsce tworzono anarchię, którą Władysław Łokietek z trudem potrafił powstrzymać.

Toteż niemożliwy był rozwój kultury od wewnątrz. Charakter narodowy rozwijał się jako łatwe naśladownictwo, we wszystkich dziedzinach. Wszystko, co tworzy dobrobyt kraju, przychodziło z zagranicy. Wszystkie inne kraje przekształcały i wypracowywały własną cywilizację; Polska, wieczny naśladowca, nigdy nie potrafiła stworzyć, zasymilować i nadać obcym zapożyczeniom narodowego piętna.

Dzisiejsza Rosja wykorzystuje wszystkie udoskonalenia cywilizacji europejskiej; potrafiąc jednak zachować przy tym swój charakter pierwotny, zachowuje indywidualność, umiejętnie przyswajając sobie zdobycze cudze. Oto jeden z bardziej znaczących dowodów, że czeka ją wielka przyszłość. Bo Rosja nigdy nie zostanie podbita ani naruszona, i z tego powodu jako jedyna w naszych czasach może stanąć na czele Słowiańszczyzny. Mimo wielkiej łatwości naśladowania, stanowiącej rdzeń polskiego charakteru, wydaje się, że jakiś zły duch przeszkadzał Polakom naśladować to, co dobre. Polska, nie mając naturalnych granic, nigdy nie umiała stworzyć systemu obrony swego odsłoniętego terytorium, otoczyć się twierdzami, tak jak to czyniono w całej Europie; Polacy mogli w tym naśladować Niemców, swych sąsiadów, jak to robili niemieccy Krzyżacy, przybyli do Prus, które nasycili twierdzami i dzięki nim obracali wniwecz zwycięstwa, jakie Polacy odnosili nad nimi w polu.

Później Polska przyjęła najgorszy z możliwych ustrojów, zapożyczywszy go z Włoch. Gdy wszystko w Europie dążyło do tworzenia organizmów zwartych i jednorodnych, Polską stale wstrząsała zasada rozkładu.

Gdy spośród walk miast, papieży, cesarzy i królów Francji wyrośnie we Włoszech polityczne prawo Europy, idee fundamentalne, które określono mianem kwestii czy racji stanu, w Polsce niczego takiego nie widziano. Pierwiastki tworzące podstawy państw europejskich były przez Polaków całkowicie ignorowane.

Dalecy jesteśmy od tego, by ganić Kazimierza o przydomku Wielki[11], syna Łokietka, że wolał pokój od wojny i uszczęśliwianie przez kulturę resztek ogromnej słowiańskiej dziedziny Bolesławów od wojowania o hegemonię, wówczas już niemożliwą do utrzymania. Skoro nie mógł w imieniu Słowiańszczyzny zdobyć wpływu w Europie, zajął się przynajmniej szczęściem swych poddanych i umocnieniem władzy.

Po jego śmierci, podczas krótkiego panowania Ludwika, króla Węgier[12], zło anarchii, jakie Kazimierz próbował powściągnąć, rozprzestrzeniło się na nowo.

Związek z Litwą, zapoczątkowany w XIV wieku małżeństwem Jagiełły[13] i utrwalony przez jego potomków, ostatecznie odwrócił aktywność polską od Słowian zachodnich, zadecydował o utracie Śląska i odciął Polskę od spraw europejskich. A trzeba było zbrojnie podporządkować sobie hordy litewskie i poddać je prawom podboju; tymczasem przez ów związek rodzinny doszły tylko nowe przyczyny konfliktów, namnożyło się wąskich jednostkowych interesów, rozrosła się sfera pierwiastków rozkładowych, jakie nosiła w sobie Polska. Gdyby z Litwy, jak to się zwykle czyni, zrobiono prowincję, można by było stworzyć jednolitą władzę, z jednolitymi celami i dążeniem, władzę silną wewnątrz, zdolną działać na zewnątrz i uczestniczyć w wydarzeniach europejskich.

Rosja przez ostatnie stulecie potrafiła własnymi siłami znaczniej zaciążyć na szalach równowagi europejskiej niż Polska przez osiem wieków swego istnienia.

Jagiellonowie umieli się tylko kłócić ze szlachtą, a nigdy nie mieli dość siły, by ją ujarzmić i opanować zamęt, który wszystko dezorganizował. Mimo bezspornej odwagi Polaków, umieli oni zwyciężać, a nigdy podbijać.

A przecież odkąd świat zna historię, zawsze, po dziś dzień, podbój był pierwszym i jedynym prawem tworzenia imperiów. Jakaż to przyczyna broniła Polsce dokonać mądrze podboju krajów ościennych? Podbić lub być podbitym – oto wielka formuła polityczna. Skoro Polska nie potrafiła z niej nigdy skorzystać, nigdy jej zastosować, czyjaż wina? Jeśli nie umiała podbić Wschodu przy pomocy walorów, jakie mniemała posiadać w XVII wieku, to przeznaczeniem jej było stać się zwyciężoną, ujarzmioną, politycznie unicestwioną przez Rosję, ustąpić jej supremację nad Słowiańszczyzną, supremację, na którą Polska nigdy nie potrafiła zdobyć sił ani wcielić jej w życie, ani uczynić nieodpartą.

W swych różnorakich przeobrażeniach, w swych wojnach o wiarę i o najwyższą władzę albo o własną równowagę Europa nigdy się nie zajmowała ani Słowiańszczyzną, ani Polską, postrzegając ją raczej jako coś nieistniejącego. To dzięki Rosji i jej władzy potężna rasa Słowian zajmuje dziś czołowe miejsce w debatach europejskiej polityki.

W najjaśniejszych chwilach Polski – zdaniem jej historyków za panowania dwu ostatnich Jagiellonów – Europę kontynentalną tworzyły zasadniczo dwie strefy interesów: Francji i Cesarstwa. Pierwszą reprezentował wspaniały ród Walezjuszy[14], drugą Karol V[15] i cesarze. Jak wówczas działała Polska? Jako jedyna pozostała obca temu, co wtedy poruszało Europę. Polska nigdy nie miała trwałej komunikacji ani przedstawicielstwa dyplomatycznego przy żadnym dworze europejskim; co najwyżej uznawano suwerenność polskich królów. Nigdy żaden dwór nie chciał nic brać od Polski, nigdy jej królów nie dopuszczono do podpisania jakiegokolwiek traktatu. Dziś Rosja, obecna wszędzie, jest pierwszą z potęg; wszelki ruch polityczny poddaje się z całą mocą jej woli. Oto najlepszy dowód życia, prężności; oto pewniejsza rękojmia konieczności istnienia Rosji dla Europy niż wszystkie wzniosłe frazesy o unicestwieniu Polski, międlone bez sensu przez pseudopublicystów.

Gdyby Polska podbiła i ujarzmiła Litwę, z pewnością nie byłoby unii, która stała się natchnieniem dla poetów[16]. Lecz przyniosłoby to więcej pożytku obu krajom. Gdyby idea państwowa kiedykolwiek przeniknęła do Polski, łatwo byłoby spostrzec, że to żelazną ręką trzeba było zacisnąć więzy, że wzmocnienie władzy było celem pryncypialnym – wtedy gdy cała Europa nad tym pracowała. Oto wielka tajemnica siły wszystkich innych państw, siły przynoszącej im łatwość działania na zewnątrz i rozwoju wewnątrz. Podpora dawana niektórym roślinom stanowi jeden z warunków ich rozrostu. Moc władzy jest podporą wspomagającą rozrost państwa.

Pokazaliśmy wcześniej, do czego prowadziła unia z Litwą bez jej włączenia; mnożąc drobne wymogi, okazała się jednym z wielu powodów rozkładu. Podsumujmy: istniały interesy polskie skierowane ku Zachodowi, podczas gdy litewskie zwracały się na wschód; dwa narody miały odmienne przeznaczenie i rozbieżne ukierunkowanie, lecz brak było władzy najwyższej zdolnej je stopić w jedno, zharmonizować, doprowadzić do stanu wzajemnej użyteczności, łącząc je – tak jak to umie od stulecia robić Rosja.

Za Jagiellonów Polska brała wpływy z Włoch – dotyczące idei politycznych i postępu obyczajów. Polscy królowie byli igraszką papieży, a szlachta, duchowo podatna na włoskie wzory, krzepła w swej skłonności do anarchii za przykładem niezdyscyplinowania burżuazji z włoskich księstewek. Papieże, utraciwszy swą władzę i wpływ na królów innych państw europejskich, pocieszali się uległością polskich monarchów wobec supremacji Rzymu.

Tę polską skłonność poddawania się wpływom Kościoła i papiestwa obracali na swą korzyść niemieccy cesarze. Posługiwali się nią do woli, często w ten sposób zaprzęgając do własnych zamiarów królów polskich, nigdy niezdolnych pojąć głębi polityki Rzymu i Wiednia i do ostatniej chwili poddających się jej z ufnością najgłębszą a ślepą.

Przeciwnie Rosja. Do jakże wielu korzyści, jakie jej zapewnia niepodzielna jedność władzy, liczy ona jeszcze tę największą ze wszystkich – jest poddana tej samej woli duchowej i świeckiej[d], co zapobiega wszelkiemu starciu, nie dopuszcza do powstania państwa w państwie i chroni przed wpływem obcym[17].

Władza polityczna i patriarchat religijny połączone w jednej osobie tworzą siłę państwa i urzeczywistniają w pełni ideę jedności politycznej. Rosja ma jeszcze jeden z najskuteczniejszych środków wpływu na ogromną większość ludów słowiańskich. Ma go w supremacji, jaką daje zawsze więź religijna. A jest nim wiara i dogmat dla wszystkich Słowian, czemu Polska była wroga, w tym jak we wszystkim innym[e].

Literatura, za Jagiellonów uprawiana nie bez poloru, ograniczała się przecież do czystego naśladownictwa klasyków i do tłumaczeń autorów włoskich. Wielu Polaków przenosiło wręcz łacinę nad język ojczysty, który nabrał kształtu obcego i coraz bardziej oddalał się od ducha wspólnoty słowiańskiej, a ten w ruszczyźnie zachował się w zupełności.

Język polski, kształtowany według modeli obcych, formowany na wzór łaciny, włoskiego i francuskiego, nabrał pewnej suchości, pewnej sztywności, jak to bywa, gdy materię jakąś poddaje się działaniu różnych form zupełnie ze sobą niepowiązanych. Polszczyzna stawała się coraz bardziej obca słowiańskim uszom. Rosyjski zaś, język dla wszystkich, wytwarza wskutek mocy w nim wyrażanej jeszcze jedną więź, która zacieśniając już istniejącą więź jedności politycznej i religijnej, tworzy całkowitą syntezę i powiększa swój wpływ – jako ojczysty język przeważającej większości swych poddanych. Polszczyzna, przy swej suchości, dysponuje w prozodii jednym tylko tonem. Ruszczyzna nie ma sobie równych w rozmaitości swych modulowanych intonacji. Jej dźwięki, o ileż milsze uszom od polskich, czynią ją w śpiewie godną rywalką włoskiego. Naród rosyjski jest też z natury muzykalny; rytm wszelkiej pracy odmierza śpiew i często właśnie melodią, nie batem posłuży się wieśniak moskiewski, by pobudzić ciągnącego ciężary konia.

Ruszczyzna jest nie tylko śpiewna; jest bogata w słowa i słowotwórcza dużo bardziej niż niemiecki. Tyleż precyzyjna, ile unerwiona i energiczna, nie wyraża czegoś, czego by w niej nie było; obfitująca w zasoby własne, obywa się bez zapożyczeń z idiomów obcych, i we wszystkich dziedzinach wiedzy, podobnie jak w bezkresnej sferze wyobraźni, zadowala się własnymi niewyczerpanymi bogactwami.

Literatura rosyjska jest wybitnie słowiańska: ma swą indywidualność, oryginalność, własną kulturę, inaczej niż polska – wyłącznie naśladowcza.

Przez to nauka w Rosji rozwija się intensywnie i nowatorsko. To jutrzenka bujnego rozwoju Słowian. Rosja jest jego ogniskiem i awangardą, a jej język – a będzie nim w jeszcze większym stopniu – jedną z najpotężniejszych sił sprawczych, jakie mogą objawić dzieje.

Biorąc od innych cywilizacji to, co w nich prawdziwie dobrego i użytecznego ludziom, Rosja wzbogaci je ze swej strony i przyczyni się bardziej niż jakiekolwiek inne państwo do rozszerzenia obszaru wzniosłej kultury ducha ludzkiego.

Gdy wygasł ród Jagiellonów, Polska stała się rozległym ogniskiem zapalnym bezładu i politycznej niespójności. Wbrew temu, co mówią historycy polscy, już za ostatnich dwu królów tej dynastii Polska była krajem najbardziej zdezorganizowanym w Europie[f]. Bez ładu, bez władzy, najsamolubniejsza anarchia rządziła wszystkim.

Tryb wyboru głowy państwa przyjęty został ostatecznie pod koniec XVI wieku, w roku 1573[18], w czasie, gdy władza zarówno w Rosji, jak w Europie kontynentalnej umacniała się dzięki formie monarchicznej i skupiała w sobie wszystkie inne formy władzy, co dowodzi, ile kwestii państwowych było obcych polskim duszom, jak niezdolne były one pojąć wymogi chwili i jak bardzo cały naród, pozbawiony przewodników, którzy by się z nim utożsamiali i rządzili nim, nie umiał się zdobyć na spojrzenie pozwalające dostrzec, zrozumieć i właściwie ocenić wszystko, co stale się działo wokół.

Suwerenom Europy zasada elekcji polskiej korony pozwalała na akty pewnego rodzaju ostracyzmu, banicji, dzięki której mogli pozbyć się jednostek zagrażających im samym. Karol IX[19] wykorzystał ją wobec Henryka III[20], księcia Andegawenii, a potem króla Polski, a Ludwik XIV[21] próbował tego samego z księciem Conti[22].

Dom Austrii z kolei dążył stale do korony polskiej w celu zawładnięcia Polską, tak jak to wcześniej uczynił z Czechami, Morawami, Węgrami[23] i częścią Niderlandów[24]. Wreszcie rosyjscy carowie, w swych bezkresnych włościach władcy absolutni, przeczuli wówczas przeznaczenie swego państwa – stanąć na czele całej Słowiańszczyzny, znaleźć się w centrum, włączyć się w bieg wydarzeń i spraw europejskich. Od tego momentu rozpoczęli walkę o prymat z Polską, która wskutek coraz szybciej postępującego rozkładu zbliżała się do chwili, gdy dane jej było zniknąć jako ciału politycznemu. Bezpowrotnie straciwszy okazję do skupienia wokół siebie wschodu Europy, stała się ciałem, którego bezwład i zepsucie zdolne były już tylko krępować rozwój Słowian.

To ludy wschodu i północy Europy ożywiły południe i zachód. To one położyły podwaliny pod państwa jednolite, jak Anglia i Francja, zbudowane na miejsce narodowości galijskiej i prowansalskiej, przebrzmiałych i bezsilnych, stopniowo usuwanych i wreszcie unicestwionych. Podobnie ze Słowiańszczyzną. Historia i czas dały im opatrznościowy dar: powstało wśród nich państwo silne samo z siebie, mające własny cel i dążące doń nieustannie, państwo, które zniweczy rozmaite drobne ludy, bo te ludy wchłonie jego własny naród, jako najprężniejszy, najpełniej reprezentujący przyszłość; państwo, które wyniesie – już to czyni – imię rosyjskie, moskiewskie czy słowiańskie na szczyt spraw Europy.

Istnieją ludzie, rodziny i narody przeznaczone, by ziścić zamysły Opatrzności. Dzieje Polski aż nazbyt dobrze dowodzą, że nie może się ona do nich liczyć; zawsze chybiała ona chwili i wymogom zdarzeń, a jej zawsze chybiali ludzie.

Prześledźmy panowanie Stefana Batorego[25]. Jego poddani nie rozumieli tego wielkiego męża stanu, z urodzenia cudzoziemca: rzucali mu kłody pod nogi w imię jednostkowych interesów. Racja stanu dla Polaków ówczesnych i dzisiejszych to nie ich władca i nie ich kraj. To ich własne osoby.

Nie będę się rozwodził nad wydarzeniami z okresu panowania Zygmunta III[26]. W żadnym kraju, w dziejach żadnego królestwa nie znajdziemy takiego splotu przychylnych okoliczności z taką niemocą i nieumiejętnością ich wykorzystania. Król i naród rywalizowali, kto lepiej zdoła zniweczyć zwycięstwa na polu bitwy, których owoce nazajutrz niszczyła i paraliżowała narodowa nieudolność.

Nigdy tyle tak wielkich zwycięstw w różnych miejscach, lecz i nigdy tak zupełny, tak wszechogarniający brak jakiejś idei całościowej. Rzec by można, że Opatrzność, nim odwróciła oblicze, zgromadziła wszystkie możliwe sprzyjające Polsce wydarzenia, lecz znużyła się owym nieuleczalnym odrętwieniem ducha; zmęczyło ją szafowanie przychylnymi okolicznościami, których nigdy nie umiano wykorzystać, i od tej pory pieczę swą zwróciła ku Rosji, by ta rosła i zastąpiła Polskę na szczycie wschodu Europy.

Pragnę tu jedynie, wyliczając punkty najbardziej znaczne i epoki najważniejsze w historii Polski, wykazać niezdolność tego kraju do bytu politycznego i całkowity brak w jego przeszłości tytułów do takiego istnienia. Nie wymienię więc nieustannych błędów narodu i króla podczas długiego panowania Zygmunta III. A do nich dołączyły się nowe: wpływ papieży, jezuitów i cesarzy niemieckich. Przestała istnieć możliwość stworzenia jakiejkolwiek instytucji, jakiejkolwiek organizacji. Fortuna, dotychczas wahająca się między Polską a Rosją, teraz się wypowie na rzecz jednej z dwóch potęg. Rozstrzygnie ostatecznie sprawę supremacji, pozostawiając je ich własnym siłom. Walka była długa, straszna, czas jakiś nierozstrzygnięta, niepewna, lecz Rosja, chwilowo pobita, podźwignęła się, prężniejsza i żywotniejsza niż kiedykolwiek. Nadrobiła chwilę słabości. Oczyściła ziemię z ruin, wspomagana nade wszystko przez tę jedność obywatelską i religijną, która obdarza najwyższą władzę siłą konieczną do utrzymania niepodległości kraju. Nieograniczona władza, wsparta patriotyzmem mieszkańców Moskwy, ocaliła wówczas, jak kilka wieków później, integralność narodową, i jest jej rękojmią na zawsze. Polska, pozbawiona wszelkiej władzy, z burzliwymi sesjami sejmu na jej miejsce, utraciła wszystkie zyski, gdyż Polacy umieli wygrywać bitwy, lecz nigdy kampanie. Odtąd nie można było wątpić: Rosja, z dnia na dzień rosnąca w potęgę, umacniająca swój rząd, osiągnie hegemonię, której za naszych dni próżno chce się jej odmówić.

Od tych pamiętnych czasów przyszłe losy obu państw zostały przesądzone; z każdym dniem Rosja rosła, Polska traciła. Pierwsza wzrastała, druga zstępowała w dół. Pierwszej jeszcze daleko, bardzo daleko do zenitu, druga od dawna jest w stadium nadiru. Pierwsza wzbierała, druga topniała jak śnieg w promieniach rosyjskiej racji stanu. Rosja wchodziła w wiek męski, Polska – osiągała swą zgrzybiałość. W przyrodzie często gwałtowne wstrząsy przynoszą prężność, dają nowe życie. Im lepiej Rosja potrafiła wychodzić z takich wstrząsów zwycięsko, tym bardziej olśniewający był jej triumf.

Kto zna historię, uzna, że Polakom nie wolno nawet się skarżyć na swój los. Bo jedynymi, których mogą winić, są oni sami. Nigdy nie potrafili dotrzymać kroku wymogom chwili. Nie umieli istnieć: są do tego niezdolni, sami się poddali rozkładowi długą pracą swych własnych rąk. Czyż to Europa, czyż to Rosja odebrała im ten zmysł zachowania własnego państwa, przenikający na wskroś europejskie i rosyjskie życie polityczne?

Rosja zawsze rozumiała podstawowe prawa politycznego istnienia na zewnątrz i skrupulatnie ich przestrzegała; wobec Polski prowadziła akcję podboju wojskowego i dyplomatycznego. Skoro potrafiła wchłonąć Polskę po tak licznych i różnorodnych przejściach – czyż nie jest to najlepszym dowodem, że Bóg ją wybrał, prowadzi ją i sposobi jej drogi?

Bo cały stan martwoty i bezładu w Polsce wypływa z historii, z życia politycznego i ukształtowania władz umysłowych Polaków, tak jak wszystko w Rosji mieści w sobie zasadę mocy, energii, działania, przyszłości. Duch i ciało, mowa – wszystko jest tam bezmiernie płodne i zdolne do najrozleglejszego rozwoju, jaki znają dzieje. Polska ma tylko przeszłość wyzutą z wszelkiej zasługi, Rosja – przyszłość bez granic, bez miary.

Głęboko po pamiętnej wojnie trzydziestoletniej wstrząśnięta we wszystkich swych częściach Europa ujrzała Polskę jako bardzo mało znaczącego pomocnika cesarzy niemieckich, którzy się nią posłużyli, by na czas pewien powstrzymać Gustawa Adolfa[27], króla Szwecji. Polska, jak zawsze, znalazła się poza zasięgiem pokoju, który zakończył te zmagania Europejczyków i ustanowił niemal nowy ład[28]: kolejny dowód jej obcości wobec wszystkiego, co w Europie wielkie. Polska była niby przedmieście tej części świata lub raczej może jak odległa kolonia, dobrowolny parias pośrodku działań i zdarzeń, które inne państwa tworzyły i których doznawały mniej czy bardziej wspólnie w różnych epokach.

Jak wspomniałem wyżej, z chwilą gdy Polska, dla swych wad i umysłowej niemocy, utraciła zdolność przemawiania do świata polityki w imieniu wszystkich wspólnych interesów słowiańskich – przestała zasługiwać na jakąkolwiek uwagę innych państw, co też nastąpiło. To Rosja wychowała Słowian, wzniosła ich i przysposobiła do godności politycznego bytu.

Albowiem to potęga państwa daje jednostkom godność i szacunek. Jednym z pierwszych praw natury ludzkiej jest wznoszenie się, wzlot – osób, narodów i państw. Każdy dąży do wzlotu, do wznoszenia się: i jako jednostka, i jako członek potężnej nacji. Narody słowiańskie, temuż prawu podległe, na równi z innymi czują potrzebę przynależności do rodziny europejskiej. Rosja niemalże spełniła już w ich imieniu to wielkie posłannictwo, do czego niezdolny był polski bezwład. To Rosja wciąż ma na uwadze łączenie, rozrost i polityczne znaczenie pobratymczych ludów; Polska zgotowała im coś wręcz przeciwnego. Wpływ religii, wpływ wspólnego języka, te dwie więzi jakże mocne, zapewniają Rosji sympatię i przyciągają do niej te nieliczne ludy, które się jeszcze z nią nie stowarzyszyły. Lecz nieodparta siła przyciągania wkrótce tego dokona.

Przez czterdzieści – pięćdziesiąt lat Rosja zyskała tu więcej niż Polska przez wieki bytowania w zastoju, bytowania jałowego i straconego dla roli, jaką miała odegrać w całokształcie przeznaczeń. Rosja podpisywała jako siła główna traktaty i zabierała głos we wszystkich rokowaniach, do których dochodziło w Europie przez ostatnie półwiecze; Polska przez ileż stuleci nie mogła pochlubić się podpisem na traktacie, w którym występowałaby jako mocarstwo, bodajby drugorzędne. Dla Europy była błyskotką bez znaczenia. A Rosja to rzeczywistość nieogarniona i zdolna rozstrzygać. Przeznaczeniem Polski było nie stać się niczym innym, jak prowincją, przeznaczeniem Rosji – wielkim państwem, mającym za podstawę najobszerniejszą część kontynentu.

Z wygaśnięciem rodu Wazów na tronie polskim, za których władztwa na dobre umocnił się potężny dom brandenburski, Polska była teatrem ciągłych wojen, a jej sąsiedzi już sobie z niej wybierali części najbardziej im odpowiadające.

Łatwo było ostatniemu z Wazów, Janowi Kazimierzowi[29], przepowiedzieć rychły upadek królestwa; król ten z góry wyznaczył zarysy rozbioru. Jan Kazimierz nie winił za przyszły upadek Rzeczypospolitej jej sąsiadów, lecz charakter narodowy, albowiem jeśli jakiś naród upada i znika z kręgu innych, stanowi to zawsze dowód jego słabości, niemocy; przeto jako wyjęty spod zamysłów Opatrzności, okazuje się niegodny suwerennego bytu. Przynależna życiu jest siła, nie słabość. Polska, niezdolna żyć bez wsparcia, daje najlepsze świadectwo swej politycznej bezużyteczności, dziś jeszcze bardziej odczuwalnej.

Na próżno kilka odniesionych przez Jana Sobieskiego zwycięstw nad Turkami przelotnym blaskiem opromieniło schyłek XVII stulecia. Król ten, niezły wojownik, dowiódł największej nieudolności jako mąż stanu.

Protektor młodego Tekelego[30], przez Węgrów wynoszonego do korony, którą starali się oni odebrać Austrii, Sobieski zaczął od udzielenia im posiłków, wtórując w ten sposób polityce Ludwika XIV, dążącego do osłabienia domu Habsburgów. Węgrzy wezwali na pomoc Turków; ich połączone zwycięskie siły obległy Wiedeń.

Cokolwiek by głosili ówcześni historycy katoliccy, chrześcijaństwo nie było wtedy w żaden sposób zagrożone. Podboje Osmanów[31] od dawna nie nosiły już barbarzyńskiego piętna religijnego prozelityzmu, jakie je cechowało do XIV wieku. Zdobycie Wiednia w końcu XVII stulecia nie stworzyłoby ani jednego Turka więcej, ani jednego katolika mniej. Upokorzyłoby tylko dom austriacki i przywróciło niepodległość Węgrom. Rozumiał to dobrze Ludwik XIV, nie gorszy katolik niż król Jan. Lecz dużo brakło, by ciężki umysł tego ostatniego mógł ogarnąć jakieś zagadnienie polityczne. Sobieski natychmiast odżegnał się od polityki Wersalu, od swego pupila Tekelego i od sprawy niepodległości Węgier, której pierwszy nadał bieg. Wiktoria wiedeńska utwierdziła na zawsze dominację austriacką nad tymi, których Sobieski pokonał jako sprzymierzeńców wroga, uprzednio pchnąwszy ich do insurekcji.

Oto i cały prawdziwy plon owej sławnej imprezy, z taką pompą wyolbrzymianej po dziś dzień przez Polaków. Nie ma w nim żadnej zasługi dla chrześcijaństwa, nijak wówczas niezagrożonego. Wiedeń nie był stolicą cywilizowanego świata. Jego upadek wyniósłby Węgrów – bez jakiejkolwiek szkody dla kultu prawdziwego Boga.

U Polaków rzeczą zwykłą było wszczynanie bitew, a nawet ich wygrywanie. Lecz zwycięstwo Sobieskiego bardzo nieznacznie przyczyniło się do ich chwały wojskowej. Za to pozostanie dowodem politycznej ciasnoty polskiej umysłowości. Być może to ono przesądziło o losie Polski w XVIII wieku.

W ten sposób za panowania Sobieskiego Rosja zdobyła wyraźną przewagę nad Polską. Przewaga ta, niezbędna do ostatecznego ukształtowania jedności słowiańskiej, wzrosła w XVII stuleciu niewiarygodnie szybko. Od tej pory Polska nie mogła już ujść losowi gotowanemu jej przez dziejową konieczność; nieuchronnie musiała zostać wcielona przez państwo torujące sobie drogę do supremacji słowiańskiej, a przez nią – do supremacji nad Europą.

Polacy wskutek swego położenia chronili przez jakiś czas Europę od najazdów Tatarów, lecz nigdy ich nie potrafili ujarzmić. Za każdego kolejnego panowania południowe prowincje Polski były łupione, palone, niszczone. Ponieważ granice pozostawały zawsze bez obrony, Tatarzy mieli dość czasu, by wyrządzać tyle zła, ile chcieli, gdy się zaś już obłowili łupem, przybywano, by zobaczyć, jak uchodzą; Polska płaciła też często mniej lub bardziej uciążliwy haracz różnym chanom tatarskim[32]. Nigdy jednak nie umiała ze strony azjatyckich hord zapewnić spokoju[33]; dopiero Rosja oddała tę ogromną przysługę Słowianom z południa, którym Polacy nigdy nie umieli zapewnić spokojności. Rosja unicestwiła potęgę Tatarów[34] i położyła kres ich najazdom, bynajmniej nie przeszkadzając Polakom uczynić to kilka wieków wcześniej. Lecz myśl polska, tu i wszędzie indziej, niezdolna była do podjęcia jakiejś idei spójnej. Jeśli prowincje rosyjskie, jak Ukraina i wszystkie wybrzeża Dniepru i Dniestru, cieszą się dziś pokojem, jeśli kwitnie tam handel jak nigdy pod polskim władztwem przed stu laty, gdy kraje te najeżdżali Tatarzy, to za owo wielkie dobrodziejstwo należy być wdzięcznym Rosji. Dzięki niej Krym już nie jest wilczym gniazdem, w każdej chwili zagrażającym swym sąsiadom nad Dnieprem. To rosyjskie, nie polskie ramię opiekuńcze potrafiło obronić Rusinów od Tatarów i od jezuitów; to od Rosjan płynie impuls; to w cieniu ich potęgi przemysł i handel zaczynają ożywiać stepy Ukrainy[35].

Ten szybki przegląd głównych wydarzeń z dziejów Polski aż nazbyt jasno pokazuje przecież, jak bardzo była ona obca reszcie Europy. Tak jest i ze Słowiańszczyzną: Polska zajmuje wobec niej stanowisko wrogości i obcości zarazem. Dlatego też niezdolna jest pretendować do miejsca w kręgu państw europejskich. Nigdy nie reprezentowała i nie reprezentuje jakichkolwiek szerzej zakrojonych interesów; w wojnie słaba, w pokoju bezwładna, nie potrafiła, gdy istniała, określić się wobec Europy. Choroba, która ją trawi, poczęła się przy narodzinach i legła u podstaw charakteru narodowego. Jest prawdą, arcyprawdą, że od XI wieku politycznie dogorywała.

Mając na uwadze wynik finalny, nie miałem zamysłu opisywania tu szczegółów jej historii, która, jak historia każdego narodu, każdego państwa, nawet każdego człowieka, ma również piękne karty. Lecz szło mi o sprawy politycznej użyteczności i politycznej konieczności; nie mogłem się zatrzymywać przy przebłyskach. Można być niekiedy bezużytecznym, a często szkodliwym dla społeczeństwa, posiadając cnoty drugorzędne; zdarzały się one i w polskich dziejach. Cóż, kiedy cała przeszłość Polski była bez wyników rozstrzygających i nie z takiej przeszłości chciałoby się wywodzić przyszłość.

Dzieje Polski dowodzą, że nie mogła ona oczekiwać od Europy wzajemnych względów i korzyści, skoro nie udzielała jej żadnych wartości własnych. W swym odosobnieniu nie reprezentowała nic; jej interesów nie da się oddzielić od interesów Rosji, którą Opatrzność przeznaczyła do roli matki i opiekunki Słowian.

To poprzez Rosję nadchodzą wydarzenia wielkie i zbawienne. Samodzielne interesy polskie są mniejsze niż kropla wody w oceanie; dziś nie będąc ani faktem, ani potrzebą, ani wymogiem, ani koniecznością, są tylko pustym słowem, zastosowanym bez logiki do czegoś, co jest nicością.

Stwierdzam fakty, nie chcę rzucać na przeszłość potwarzy; nic bardziej ciasnego niż pastwić się nad wydarzeniami już tak odległymi od nas. Wyprowadzam niezbędne konsekwencje i wnioski, jakie polskie życie polityczne miało tyleż dla siebie, co dla swych działań na zewnątrz.

Człowiek nie jest twórcą zdarzeń ani okoliczności. Ale powinien je rozumieć i wykorzystywać. To samo dotyczy państw i narodów. Jeśli człowiek czy lud ignoruje ów warunek konieczny, dowodzi swej nieudolności i jednoznacznie objawia swą bezwartościowość.

* * *

Kreśląc zasadnicze rysy historii i działań polskich wobec Słowiańszczyzny i Europy, wspomniałem, jak dziejowy pochód Rosji spełniał wszystkie warunki, których Polsce brakło, i jak, przez swą historię, Rosja zdobywała niezaprzeczalne prawo do tego, by się objawić jako suweren pośród Słowian.

Już ponad sto lat przed Piotrem Wielkim[36] carowie przeczuwali swą misję i w długotrwałych wojnach z Polską, czy to zwycięskich, czy przegranych, nie dawali się nigdy odwieść od dążenia, jakie wyżej opisałem.

To, co uczynił dla Rosji Piotr Wielki, można porównać ze wszystkim, co historia może nam dać wielkiego we wszystkich epokach i we wszystkich krajach; swym potężnym ramieniem pchnął swe dzieło na drogę, którą ono jeszcze dziś podąża; ugruntował wielkość polityczną swego państwa na niezniszczalnych podstawach.

Rosja ma wszystko, czego od zawsze nie dostawało Polsce: mężów stanu, władzę, kierunek dążeń, cele. Od XVII wieku Polska wyłącznie traciła swe ziemie na wszystkich granicach; w tym samym czasie Rosja się rozrastała, wciąż się uzupełniała, nie ponosząc ani jednej straty. Przez tyle dziesięcioleci co inne państwa wieków imperium to wzniosło się dzięki głębokiej mądrości rządzących do roli mocarstwa europejskiego pierwszej rangi.

Ten błyskawiczny wzlot nie mógł być wynikiem szczęśliwego przypadku; jest to rozwój, który ma przed sobą niezmierzoną przyszłość.

Rosja to jedyny kraj w świecie, gdzie rząd jest dużo bardziej cywilizowany niż naród. Działań tego kraju przenigdy nie spęta to, co gnębi dziś całą Europę; w Rosji chcieć i dokonać są tym samym. Ta władza w swej wzniosłości może chcieć tylko dobra. Albowiem nie jest już nieodzowną koniecznością, by sprawy ulepszeń były wywrotowe czy rewolucyjne; są z natury swojej pokojowe i konstruktywne. Reformować to nie niszczyć i burzyć. Władza rosyjska jest jedyną zdolną dać swym poddanym pełne bezpieczeństwo, jeśli to ona ma inicjatywę, jeśli to ona, odgórnie, rozdaje dobro. W Rosji, gdzie istnieje tylko jeden czynnik cywilizacyjny, rozwój terytorialny, gospodarczy i intelektualny pochodzi od rządu; on go wyznacza i nim kieruje.

Widzieliśmy, jakiego rodzaju przysługi Rosja oddała cywilizacji i ludzkości, unicestwiając w stosunkowo krótkim czasie potęgę tak groźną jak Tatarzy. Zajmując wybrzeża morskie, od których Polacy wydawali się stale uciekać, Rosja znalazła tu jedną z podstaw swej potęgi. Żegluga, przemysł, handel z nich biorą potężne wsparcie; władza im sprzyja, opiekuje się nimi, bo to ona je stworzyła tym łatwiej, że teren był dziewiczy jeszcze i wolny od przeszkód w postaci starych i rozległych ruin, tych spóźnionych prób działania upadłej cywilizacji. Bo też architektowi dużo łatwiej budować na pustym terenie niż na gruzach starego zamku, którego ruiny trzeba naprzód uprzątnąć.

Na gruncie polskim nigdy nie mogła zakorzenić się prawdziwa industria[37]; polskie niedbalstwo i pycha, przewyższające nawet chińskie, uczyniły Polaków niezdolnymi do jakiejkolwiek wynalazczości i do jakichkolwiek reform. Na całym niezmierzonym obszarze pracy industrialnej Polska jest jedynym krajem, który nie potrafi przedstawić na ogólnoświatowym rynku jakiegokolwiek produktu własnoręcznie wykonanego czy własną inwencją wynalezionego. Naśladownicza w najdrobniejszych szczegółach, nie wytworzyła nawet tubylczej klasy mieszkańców zajmujących się handlem.

Miasta, z bardzo małymi wyjątkami, zamieszkują Żydzi i inni cudzoziemcy. W Rosji mieszkańcami miast są Rosjanie: istnieje narodowa burżuazja, i cały ten wynalazczy, a dzięki temu industrialny lud wnosi do światowego handlu wytwory sobie przynależne, w których nie ma sobie równych.

Rosja, mając swą narodową burżuazję, ma też stosunkowo o wiele więcej wolnych chłopów posiadaczy niż Polska.

W wymianie handlowej z innymi krajami istnienie industrii rdzennie rosyjskiej jest zjawiskiem oryginalnie rosyjskim, nie zapożyczeniem czy plagiatem, jak w Polsce, dostarczającej prymitywnych produktów spożywczych, wytwarzanych przez przyrodę i przez glebę, do których wartości Polska nic nie umiała dołączyć własną inteligencją. Korzyści czerpane dziś z rozwoju Rosji przez Europę interesują ją bardziej i z przyczyn bardziej konkretnych niż zbutwiała przeszłość Polski.

Ta wzajemna korzyść jest moim zdaniem najlepszym dowodem ucywilizowania. Polega ono bowiem na rzeczywistym zwiększaniu dobrobytu, nie na frazesach pustych i przebrzmiałych czy dyskutowaniu o prawach, których jednostki nie rozumieją, a których potrzeby ogół nie odczuwa. Prawdziwą wartością każdej zasady jest możność jej zastosowania.

Wyższość Rosji nad Polską jest niezmienna, z jakiegokolwiek punktu widzenia by ją rozpatrywać: historycznego, politycznego, intelektualnego.

Jeżeli rozszerzenie stosunków handlowych i przemysłowych ma najwyższe wzajemne znaczenie dla narodów, to korzyści, jakich Europa może oczekiwać dzięki istnieniu Rosji, są niezmierzone, gdyż każdy jej krok będzie się równał postępowi ogólnemu, nie tylko postępowi w szczegółach, będzie w nieskończoność mnożył powiązania i zasoby Europy.

Wzlot Rosji ponad wszystkie inne szczepy słowiańskiego pnia uprawnia ją do roli ich przewodniczki na drodze do wielkiej rodziny europejskiej, do której bez Rosji należeć by nie mogły.

Lecz nie tylko dla ludów słowiańskich jest Rosja dzisiaj jutrzenką nowego życia; zamysł taki, sam w sobie jakże szeroki, nie wyczerpuje jeszcze tego, co władzy rosyjskiej przeznaczono. Gdy zwrócimy oczy ku Azji, ujrzymy, jak rozległa, jak bezkresna część stworzenia oczekuje od Rosji tchnienia bytu.

Znosząc prawie całkowicie życie koczownicze, wprowadzając ład i organizację, Rosja humanizuje rozproszone ludy: łączy je i stowarzysza[38], tworzy podstawy egzystencji cywilizowanej. To przez Rosję może tam dotrzeć słowo chrześcijańskie. W ten sposób działając na skalę najszerszą z możliwych, Rosja okazuje się najpotężniejszą siłą ludzkości w rozdawnictwie jej dóbr pomiędzy jej członków. To przez Rosję do Azji dotrą udoskonalenia, które Zachód stworzył i za chwilę stworzy; to Rosja jest misjonarzem, w imieniu Europy niosącym dobro mieszkańcom Azji[39].

Owo posłannictwo Rosji, rosnące z każdą chwilą, wyznaczone jej przez Boga i niepodważalne przez nic w świecie, jej powierza najżywotniejsze interesy gatunku ludzkiego. Opatrzność, zawsze w swych zamysłach roztropna, wybiera swe siły sprawcze w akcie swej wszechmocy i daje im środki do spełnienia swoich celów.

Czyż można w obliczu tego bezmiaru dzieł do spełnienia przywiązywać większą wagę do tak trudno dostrzegalnych interesów jak te, które nazywa się interesami Polski?...

Jeżeli przeznaczenie Europy jest przeznaczeniem świata, jeśli to przez nią ulepszenia mają się szerzyć i wciąż rozprzestrzeniać na inne części globu, to Rosja właśnie dokonuje i dokonywać będzie tego dzieła. Będąc jutrzenką dla Azji, połączyła ją i związała z Europą; Rosja więc powinna sama stać się wybitnie europejska. Będzie czerpać z Europy, by siać gdzie indziej: trzeba zatem, by należała do wielkich mistrzów ducha europejskiego. Zajmuje miejsce, które jej wyznaczył geniusz ludzkości i na którym, dla dobra tej ludzkości, utrzyma ją swym boskim ramieniem.

Polska wskutek swego położenia geograficznego stanowi ośrodkowy punkt styku imperium rosyjskiego z Zachodem, toteż jej przeznaczeniem jest być prowincją czy częścią wielkiej całości słowiańskiej, której doskonałą syntezę tworzy Rosja.

Przez ileż stuleci Polska sama nie umiała wykorzystać tego położenia. Przeznaczone jej przeto było nie zostać, ze względu na przyszłość świata, tym, czym jest Rosja; jako narzędzie szkodliwe w rękach nieuka, staje się użyteczna i dobroczynna w rękach geniusza. Para istniała od zawsze. Lecz dopiero bardzo późno inteligencja człowieka potrafiła nią zawładnąć i czerpać z niej jakże obfite korzyści; tak samo Polska, sama przez się niewydolna, staje się środkiem użytecznym w rękach Rosji.

Praca dokonująca się w Rosji działa we wszystkich kierunkach, w których zdąża czynność ludzkiego ducha; wszystko, co należy do dziedziny działalności intelektualnej, zarówno pod względem wyobraźni i sztuki, jak pod względem potrzeb materialnych, rozwija się, udoskonala, formuje się wedle natchnień wewnętrznych, wedle idei, z indywidualnym piętnem, a nie mocą jałowego naśladownictwa.

Wspomniałem już o niezwykłym bogactwie środków języka rosyjskiego; to pierwsze narzędzie ludzkiej inteligencji daje nieodparte świadectwo zdolności, jakimi rozporządza mówiący tym językiem naród.

Niepodobna z tych wszystkich oznak nie poznać, że Rosja góruje dziś i we wszystkich innych ludzkich przeznaczeniach. Jeśli zamieszkujący bezkresną przestrzeń od granic Niemiec po Chiny ludzie mają prawo być liczeni do wielkiej rodziny gatunku ludzkiego, jeśli mają być przedmiotem zainteresowania innych państw – to regulatorem, pośrednikiem i dyspozytorem takiego zainteresowania może być tylko Rosja, Rosja jedyna.

Lecz by mogła to wielkie zadanie wykonać w sposób najbardziej skuteczny, musi być silna, potężna – żeby złączyć i utrzymać razem różne gałęzie wspólnego pnia. Gdy się już to złączenie dokona, działanie siły osłabnie i nie natrafi na szkodliwy opór. Zawsze bowiem trzeba stosować fizyczną siłę, by wśród mas krzewić dobro, którego one nie potrafią ani pojąć, ani docenić. Szczepienia, które położyły kres jednej z najgorszych plag, trzeba było i w wielu krajach wciąż trzeba wprowadzać z rozkazu władzy. Często to, co zdaje się cierpieniem, z czasem staje się dobrodziejstwem.

Rosja idzie naprzód. Ma w sobie wszystkie zasadnicze czynniki postępu. Ma najobszerniejsze zasoby zarówno umysłowe, jak i materialne. Kryje w sobie wszystkie warunki konieczne potęgi i wielkości: położenie geograficzne, inteligentną ludność, świadomość istnienia politycznego, oryginalność braną z samej siebie i przez to odporną na naśladownictwo; wreszcie jedność władzy, która jest wszystkim, która nie może natrafić poza sobą na nic, co byłoby zdolne powściągnąć jej marsz i przeszkodzić jej w gwałtownym pchnięciu ku wyznaczonemu celowi wszystkich sił i zasobów, jakie mieści państwo.

Ta władza zawiera w sobie jedność, jaką Rosja ma pośrodku Słowiańszczyzny. Ta władza idzie i iść będzie na czele narodu, obdarzając go cywilizacją, której jest jedynym depozytariuszem; wchłania w siebie cały naród. Swoje życie i swoją duszę objawia na zewnątrz, to one ją uskrzydlają i kierują jej wewnętrznymi poruszeniami, wedle jej woli, to je hamując, to przyspieszając. W mądrości swych rad ocenia je, jak może najlepiej – dla dobra tych, którzy się jej powierzyli.

Taka jest władza w Rosji; silna własną mocą, nie musi brać pomocy z zewnątrz ani poddawać się zewnętrznym wpływom; biada bowiem narodowi, który, sam bez władzy i bez sił, nadzieje swe umieszcza poza sobą.

Rosja jest scentralizowana, w pewien sposób zgęszczona w swej władzy; żyje tylko przez nią. Władza jest jej aortą, do której zmierzają wszystkie jej żyły, wszystkie odgałęzienia. Takie wewnętrzne ukształtowanie Rosji pozwoli jej panować nad wszystkimi wydarzeniami i nigdy nie być od nich zależną.

Taka władza zawsze zapewni ciągły rozwój potrzeb i dobrobytu. Niekiedy może w rzeczach drobnych zboczyć z drogi wytyczonej jej przez przywódcę, lecz na świecie nic nie jest doskonałe, a owa wola najwyższa, górująca nad rozbieżnymi interesami jednostek, nie może w każdym razie postawić sobie innego celu niż połączenie i zharmonizowanie potrzeb ludzi jej podległych. Tylko taka, jaką jest, wolna od wszelkich skłonności egoistycznych, ciasnych i niegodziwych, owa wola najwyższa porządkuje, zaspokaja, nadaje ład rozbieżnym wymaganiom, którymi dane jest jej kierować.

Rosja ma zatem w sobie więcej siły oddziaływania cywilizacyjnego, niż miała kiedykolwiek Polska; ma przemysł, pracę narodową, rozbudowany handel, dziś będący największym pośrednikiem pomiędzy mieszkańcami Ziemi. Polska długo posiadała wybrzeża Bałtyku, a nawet Morza Czarnego, lecz nie miała nigdy bandery ani floty[40]. Rosja stworzyła to wszystko i wzniosła porty: Odessę, Sewastopol[41]. Od stulecia dokonuje cudów dziejowych i zyskuje tytuły uznania ze strony ludzi bezstronnych, ceniących dobro użyteczne i prawdziwe.

Ciągły rozrost Rosji jest zjawiskiem na wskroś opatrznościowym, bo trzeba być silnym, by móc działać na wielką skalę. Trzeba wielkiego mocarstwa do zjednoczenia Azji z Europą, do zapoczątkowania w ten sposób i przybliżenia chwili owego ostatecznego zespolenia. Jest ono celem, do którego ludzkość zmierza w wielkim trudzie. Najpotężniejsze ogniwo tego zespolenia to Słowiańszczyzna, uosobiona w Rosji, tę zaś uosabia jej władza, reprezentująca ją w wielkim zgromadzeniu państw i inteligencji europejskich, do których przyciąga i upodabnia Azję.

Dokonując takiego zespolenia, Rosja w chwili teraźniejszej wniknęła głęboko we wszystkie stosunki europejskie, polityczne, handlowe, przemysłowe. Jej istnienie i wielkość są potrzebą wszechświata, podobnie jak istnienie i wielkość Francji, Anglii, Niemiec. Bez dostarczanych przez Rosję towarów rozległy rynek światowy byłby niepełny; wnosi nań ona coraz więcej wytworów intelektualnych – pięknych i użytecznych. Rosja rozwijając się wewnątrz, ze Wschodem u boku, może tylko wzbogacić fizyczne i moralne zasoby mieszkańców Zachodu, powiększając różnorodność produktów, które ona jedna potrafi zgromadzić. Wielorakość ziem, z których się składa[g], i słowiańska oryginalność obiecują bogate żniwo materialne i duchowe ogółowi ludzkiemu.

Warsztaty rzemieślników na równi z gabinetami uczonych i europejskimi muzeami są już nim napełnione[h] i budzą coraz żywsze zainteresowanie, właściwe ludzkiej naturze. Wszystkie te cuda mogły być dziełem tylko wielkiej, potężnej i jednolitej woli, bo tylko ona nadaje władzy moc stwórczą. A jeśli w Rosji naród nie byłby – jak jest – całkowicie skupiony we władzy, czyż mógłby ten kraj objawić tak znakomite osiągnięcia i dawać takie nadzieje i tak pewne rękojmie swej przyszłości?

Byłoby więc nonsensem odmawiać Rosji potężnej mocy cywilizacyjnej. By ją jednak zrozumieć, nie wolno sprowadzać wszystkich sił tworzenia do jednej i tej samej formuły. Drogi Opatrzności i siły natury są niezliczone. Tak samo ich wykorzystanie. Cywilizacja doskonaląca byt i dobrobyt, będąc emanacją Opatrzności, w odmienny przecież sposób stosuje się i zadomawia u różnych ludów i w różnych klimatach. Ma też różne fazy i sposoby działania, a światłym i nieuprzedzonym duchom objawia się pod rozmaitymi postaciami. Co użyteczne na przykład w Ameryce, mogłoby być szkodliwe w Rosji. Bezspornie istota prawdziwego dobra jest jedna, lecz sposoby jej użytkowania i drogi do niej wiodące mogą się między sobą różnić. Nie wszystkie obszary nadają się do takiej samej uprawy, nie każde lekarstwo leczy te same choroby pod wszystkimi szerokościami. Ruch cywilizacyjny, owo wielkie lekarstwo moralne i fizyczne, po to by był skuteczny i wytwarzał dobro, musi dostosować się do zdolności i potrzeb swych odbiorców. Dawki takiego lekarstwa określać może tylko władza – odgórnie, nie zaś chorzy – oddolnie.

Tak wygląda, jak sądzę, stan wewnętrzny Rosji. Jeśli jest ona, jak chciałoby się stwierdzić, różna od innych państw europejskich, tym bardziej powinna się rozwijać własnymi środkami, które sama za pośrednictwem swej władzy najlepiej potrafi ocenić. Środki cywilizacyjne Rosji zrozumieć można z oddali tylko przy głębokiej znajomości czasu i miejsca, a któż prócz jej wzniosłej władzy potrafi taką znajomość zyskać?

Słowo „cywilizacja”, często nierozważnie dorzucane do argumentacji, jest pojemne i podatne na interpretacje rozmaite i w szczegółach nieskończone; nie każdemu dano zdolność ich ocenienia, rozróżnienia ich jakże trudno dostrzegalnych form działania, niekiedy bardzo rozbieżnych. Ażeby słowu temu nadać znaczenie mu odpowiadające w jego różnych kontekstach, trzeba wynieść się ponad nienawiść i historyczne oraz polityczne uprzedzenia. Dopiero wtedy pojmie się całą rozległość zawartej w tym słowie idei, promieniującej jakże wielkim bogactwem i różnorodnością barw. Jej niedostrzegalne subtelności niekiedy raczej się wyczuwa, niż spostrzega.

Co jedno stulecie czciło jako dobroczynne i cywilizujące, następujące po nim odrzuca jako barbarzyńskie. Nienawiść oślepia i często kieruje całymi pokoleniami, odwracając je od idei sprawiedliwości i prawdy; jej zgubny wpływ działa jeszcze silniej na jednostki, każąc im odczuwać, osądzać i oceniać z gruntu fałszywie.

Zawierając w sobie całość bytu narodowego, władza w Rosji jest niby gwiazda rzucająca światło na bezkres swego imperium[42]. To ona daje wszelki impuls, a dzięki sile i prężności potężnej centralizacji kieruje i prowadzi po drodze doskonalenia wszystkie te masy, które bez niej pozostałyby rozproszone i obce ruchowi dokonującemu się wokół nich.

Spójność takiej władzy, łączącej w sobie myśl i działanie, to jedno z wielkich praw historii. Państwo mu poddane nigdy nie uchybi swemu przeznaczeniu. Brak takiego państwa spowodował trwający stulecie rozkład Polski. Istnieje tylko jedna władza, świadoma dobra, jakie może sprawić, zdolna wyznaczyć i pogodzić potrzeby i przydzielić miejsce mieszkańcom wybrzeży Bałtyku i Morza Kaspijskiego, Archangielska i Odessy, brzegów Warty i Wołgi, Uralu i Karpat. Od takiej jednolitej harmonizacji, od skoncentrowania jej w jednym ognisku zależy dobro największej – w pewnym sensie – połaci globu. Postępujący dobrobyt Azji leży w interesie mężów stanu i myślicieli tak samo jak europejski, a jej mieszkańcy mają te same prawa do cywilizacji i wszystkiego, co uwzniośla godność ludzką. Nikt w świecie poza Rosją nie może Azji tych dóbr dostarczyć; w tym celu Rosja musi być mocarstwem z szerokim oparciem w Europie i musi posiadać Słowiańszczyznę; dzięki temu posiadaniu – daleka od tego, by zachwiać Europą – wypełni próżnię. Polska to tylko punkcik w aglomeracji rosyjskiej; jakże można kłaść na tej samej szali jej dokonania z tym, czym się staje Rosja dla dobra gatunku ludzkiego?

Rozważając je wobec różnych aspektów, jednej kwestii z drugą zestawić się nie da.

Oto moim zdaniem przyszłość Rosji. Nie znam nic bardziej wstecznego niż owe nienawistne idee broniące człowiekowi uznać fakty i zdarzenia takimi, jakimi one są w swym prawdziwym sensie i skutkach. Uczuciami i działaniami naszymi winny kierować rozum i doświadczenie. Obserwacja dziejów i faktów dokonanych na moich oczach uświadomiły mi aberracje, do jakich zostałem popchnięty. Nie odrzucam odebranej nauki; nie sądzę, by należało się buntować i wierzgać przeciw wyższej woli.

Czas nieuchronnie odmieni idee, które w większości bierze się z zewnątrz w chwilach, gdy nie jest się zdolnym ani do porównywania, ani do osądzania. W każdym studium: w filozofii, medycynie, ekonomii politycznej, we wszystkich naukach przechodzi się od wątpliwości do wiedzy, od ciemności do światła; zastosowanie w praktyce pozwala poznać najszybciej i najłatwiej nie tylko dobro, lecz i możliwość powodzenia tej czy innej teorii. Studiowanie nauk społecznych i politycznych, poddanych w ich zastosowaniu praktycznym tym samym prawom co inne nauki, pokazało mi, czym jest naprawdę mój kraj i co naprawdę jest dlań dobre. Wiele widziałem z bliska. Nade wszystko zaś widziałem bezsilność idei niezdolnych w swych mętnych abstrakcjach oprzeć się na rzeczywistości, jaką tworzą fakty. Jeśli patriotyzm ma być cnotą, to siłą kierującą jego wprowadzaniem w życie musi być rozum – nie zatrute namiętności.

Na mój użytek absolutna niemożliwość politycznego istnienia Polski, z przyczyn wyżej przedstawionych, została definitywnie udowodniona. Wierny swemu pochodzeniu, swemu statusowi mieszkańca prowincji, chciałbym zostać poddanym rozległego państwa słowiańskiego. Dziś patrzę na problem relacji Polski do Rosji jako na kwestię stosunku prowincji do państwa. Przerażeniem napawa mnie myśl o jakimkolwiek federalizmie, o jakimkolwiek rozczłonkowaniu ziem czy narodów (to sprawa spójności przeciwstawionej niespójności). Nie wierząc w możliwość samodzielnego bytu jakiejś oderwanej części, jaką byłaby Polska, widzieć będę zawsze swe miejsce, swą ojczyznę w wielkiej syntezie Słowiańszczyzny, w Rosji, stanowiącej dla mnie uosobienie wszystkich idei dobrobytu dla wszystkich braci, z którymi łączy mnie wspólne pochodzenie, w tym dla tych z kraju, który dał mi życie.

Jestem głęboko przekonany, że nie można mieć świadomości samego siebie, jeśli nie ma jej państwo, do którego się należy. Poddany potężnego państwa cieszy się szacunkiem, jaki władza może mu dać; lepiej mieszkać w obszernym domu niż w nędznej chacie. Przez Polskę należę do Słowiańszczyzny; Rosja ją reprezentuje i uosabia; jest jej sercem, jej duszą. Co wyznawszy, przyznaję, żem się mylił w przeszłości. Mniemam, że najgorszą rzeczą jest upór, ta odwieczna wada. Nie mogę zostać obywatelem świata bez domowego ogniska. Ale nie chcę też być poddanym anarchii, ignorancji ani nienawiści; nie chcę się wiązać z trupem. Zawsze jest czas na poprawę, tak samo jak na poszerzanie własnej wiedzy i na dochodzenie do prawdy. Otrzepując stary, trupi pył, można rozszerzyć, a w każdym razie zweryfikować swe przekonania i wierzenia; każdy może uznać za swoją ojczyznę tę, która w sobie mieści wszystkich członków własnej pierwotnej rodziny[i].

* * *

Porównanie tych dwu krajów pokazuje, że o ile jeden z nich był w politycznej strukturze Europy ciałem bezwładnym, o tyle Rosja ma w niej miejsce niezbędne dla wzajemnych interesów, obecnych i przyszłych.

W Rosji wszystko jest działaniem; w Polsce wszystko jest co najmniej biernością.

Pierwsza reprezentuje życie; druga jest trupem, który przeszedł przez wszystkie stadia rozkładu.

Rosja jest istnieniem, objawiającym się na wszystkich drogach, jakie Opatrzność wyznaczyła państwom; Polska ma tylko przeszłość, żyje tylko sobą i opiera się na idei zmartwychwstania nieznanej dziejom. Rosja to afirmacja, Polska to negacja. Pierwsza to stanowisko, druga to sprzeciw[43], bezowocny i szkodliwy.

Rosja to centrum, to pewna sfera pełna – Polska to punkt na jej obwodzie; pierwsza działa, stapia, łączy, wchłania, daje i nadaje ruch, daje formę, oparcie – druga bez kształtu, bez więzi, anarchiczna, słaba, chwiejna, nawet w najpiękniejszych chwilach swego istnienia nic więcej niż samotna i słaba gałąź drzewa, którego pniem jest Rosja.

Rosja silna przez swe położenie geograficzne; Polska nieumiejąca nigdy go sobie wytworzyć, działająca bez celu, bez kierunku, popychana przez wydarzenia chwili i nigdy niezdolna obrócić je na swoją korzyść. Rosja obalająca wszystkie przeszkody, by dojść do celu, konsekwentna przez wieki w swym działaniu, prężna, pełna energii i życia; Polska zepsuta i senna; Rosja – fakt namacalny i widoczny, Polska – uporczywie go negująca i przeciwstawiająca mu bezmyślny zgiełk i frazes; Rosja jednym skokiem wchodząca na czoło innych państw, której przyszłość przewyższy teraźniejszość; Polska, która nigdy nie poszła nawet ich śladem, nie należała do żadnego układu, z reguły nie liczyła się w polityce inaczej niż jako wspomnienie; Rosja industrialna, handlowa, mająca własne rynki, dostarczająca własne wyroby innym krajom, powiązana wielorakimi interesami z innymi państwami, Polska zawsze bierna, zawsze bezwładna, bez jakiegokolwiek swoistego rozwoju.

Rosja mówiąca światu Ego sum qui sum[44]; dzięki sobie samej zdobywająca pozycję, którą dziś zajmuje, bez innej pomocy niż cele i kierunki, które wyznaczyli jej władcy, będące sumą wysokiej inteligencji władzy, tak jak władza jest sumą wysokiej inteligencji państwa; Rosja poddana woli oświeconej, wzniosłej, górującej.

Polska wylewająca swe żale przed cudzoziemcami, żebrząca o ich pomoc, nigdy niezdolna polegać na własnych tylko siłach. Jej przeszłość była dla Europy bezużyteczna. Jej przyszłość wplata się w przyszłość Rosji – jak część wplata się w całość.

Niepodobna zaprzeczyć, że wszystko, co jest życiem, siłą, jednością, aktywnością, organizacją, lepiej chroni ład polityczny i stabilność niż nieuleczalny rozkład; co za tym idzie, istnienie Rosji stanowi jedną z pierwszych potrzeb Europy i przyszłości rodzaju ludzkiego, podczas gdy przeznaczeniem bezsilnej Polski jest tylko stać się narzędziem w rękach Rosji, a ta jest z kolei jednym z wielkich instrumentów opatrznościowych przeznaczeń.

Mówiłem, jakie zadania cywilizacyjne spoczywają na Rosji; by je wcielić w życie, potrzebna jest władza podobna do władzy przywódców państwa, którzy w Rosji dokonali tylu cudów. Przywódcy ci wykonują stopniowo swoje szerokie zadania, miażdżąc i usuwając wątłe przeszkody, jakie próbują im stawiać nieudolność i ograniczone umysły. Dla Polski wszystko jest w przeszłości, dla Rosji – wszystko w teraźniejszości i przyszłości; ta pierwsza przywołuje jakieś wspomnienia, ta druga wieści bezmierny rozkwit wielkości i mocy.

Dziś Rosja zbiera plon pracy i starań Piotra Wielkiego i Katarzyny; inne stulecie zbierze i skorzysta z tego, co dokonuje się za naszego życia, bo im bardziej nieogarniona przyszłość, tym szerzej należy na nią patrzeć. Ludzkość rozwija się tylko ruchem powolnym, czasem niedostrzegalnym, lecz ciągłym. Rosja, ludzkości część najrozleglejsza i jej czynnik sprawczy najpotężniejszy, winna być poddana osądowi nie lat, lecz wieków.

Tam są jej przeznaczenia; czas, Opatrzność, geniusz dziejów wytyczył jej na politycznej niwie dziedzinę najszerszą spośród tych, które zna pamięć ludzka.

Bo nie tylko dla swej przyjemności i nie przypadkiem opiekuńcze moce świata tworzą i kształtują państwa na ziemi. Nie przypadkiem dają one państwom ludzi służących za pośredników między losem a światem, ludzi ogarniających całość i kształtujących kraje świata wedle natchnień i celów, których pospolitość nie pojmuje i które stulecia z trudem potrafią ocenić.

Więc nie czysty przypadek w minionych epokach dał innym państwom Karola Wielkiego, Burbonów, Henryków VIII, Fryderyków[j]. Ta sama Opatrzność ma w pieczy przeznaczenie Słowian i Wschodu i swoim palcem wskazała im Rosję, jej pozycję, jej władzę, i to jej naznaczyła, jak pełnić najwyższą wolę.

Nakreślony tu szkic porównawczy dwu krajów, zwłaszcza w części poświęconej Rosji, jej pozycji takiej, jaką już dziś ona zajmuje, znajdzie, czego jestem pewien, pióro odpowiedniejsze i godniejsze, by podjąć to zagadnienie o kolosalnym wymiarze. Ja przedstawiłem tu tylko pewne rozumowanie ogólne. Będzie je kontynuował dalej ktoś, kto wspomagany obfitszym materiałem, wesprze moje tezy dowodem typu matematycznego, czego sam w obecnych warunkach nie byłem w stanie uczynić. Nie obawiam się jednak, by czas i bieg zdarzeń kiedykolwiek zadały kłam mym twierdzeniom: w miarę ich rozwoju, w miarę możności podbudowania ich szczegółami, coraz wyraźniej – jestem tego pewien – uwidaczniać się będzie słuszność tego, co tu przedstawiłem jako tezę, jako bezstronne podsumowanie.

Paryż, 12 września [1834]

NOTA 1

Od najdawniejszych stuleci wielki naród słowiański czy sławiański rozciągał się od Adriatyku i Dunaju aż po ujście Odry, Wisły i Newy, a z zachodu na wschód od Łaby i Soławy aż po ujście Dniepru i po kraje sąsiadujące ze źródłami Oki i Wołgi.

Naród ten dzielił się na wiele narodów mniejszych, z kolei złożonych z różnych ludów noszących odmienne nazwy (wstęp do Historii polskiej Wagi, wydanie z r. 1824)[45].

NOTA 2

Na 20 220 000 [mieszkańców] w r. 1772 Polska liczyła 8 560 000 rzymskich, 3 740 000 greckich katolików, 3 430 000 prawosławnych, 180 000 raskolników, 2 150 000 protestantów, 2 110 0000 żydów, 50 000 muzułmanów. Od czasu rozbiorów najbardziej wzrosła liczba protestantów, podobnie jak żydów. Dziś katolicy polscy wcieleni do imperium rosyjskiego są tam najmniej liczni. Królestwo Polskie ma obecnie blisko 4 mln mieszkańców. Od tej liczby trzeba odjąć 700 tys. żydów i niemal tyluż Niemców, a także znaczną część grekokatolików województwa lubelskiego i raskolników z okolic Augustowa. Pozostanie nieco ponad 2 mln rzymskich katolików. Chyba niewiele zbłądzę, licząc populację katolicką Litwy i prowincji rosyjskich na około 2 mln. W ten sposób liczba Polaków katolików w ogromnym rosyjskim imperium wyniosłaby ledwie trochę ponad 4 mln[46]. Niepodobna więc, by tendencja religijna wewnątrz imperium nie zwracała się w zupełności ku prawosławiu, dominującemu liczebnie i politycznie.

NOTA 3

„Nową przypowieść Polak sobie kupi,

Że i przed szkodą, i po szkodzie głupi”[47][k].

NOTA 4

Nie ulega wątpliwości, że właściwie prowadzona uprawa i eksploatacja gleby z czasem złagodzi surowość klimatu północnej Rosji, a usunięcie warstwy śniegu i lodu zmieni atmosferę[48]. Już dziś industrialna przemyślność daje tak nowe i nieoczekiwane wyniki, że wolno, sądzę, spodziewać się po niej kolejnych ulepszeń. Rosja stanowi rozległe pole działania takich sił. Ogromne odległości maleją coraz bardziej dzięki parowcom i kolei. Te wielkie siły sprawcze, jakimi są rozwój i ruch industrialny, raz zacząwszy działać w Rosji, zapewnią jej panowanie nad handlem Azji, którą wówczas uzdolni to do szybszego, trwalszego i korzystniejszego dla Europy rozwoju niż obecnie[49].

NOTA 5

Ci, co się mienią biegłymi w ekonomii politycznej, twierdzą, że w razie wojny Anglia, blokując cieśninę Sund[50], zuboży Rosję.

Twierdzenie to z gruntu błędne[51]. Ze statystyk handlowych obu krajów widać, że w bilansie Rosja przeważa ponad trzykrotnie. Co dowodzi, że Anglia potrzebuje surowców niezbędnych do konsumpcji i do podtrzymywania własnego przemysłu i handlu. Skoro w czasie pokoju kupuje te surowce w Rosji, to oczywiste, że kupuje je taniej niż gdziekolwiek indziej; ich przetwórstwo i wytwarzanie tych artykułów w nowych formach zatrudnia część ludności Anglii, która z tego właśnie żyje. Gdyby politycy okazali się na tyle nieoświeceni, by odciąć handel od importu z Rosji, pozbawiliby swych poddanych spożycia, do jakiego ci przywykli; zadaliby cios potrzebom, wygodom, dobrobytowi warstw wyższych i odebraliby środki do życia klasie pracowitej, która, pozbawiona artykułów niezbędnych w jej pracy, ucierpiałaby jako pierwsza na skutek tych katastrofalnych środków – póki kapitalista czy wielki kupiec nie zdobyłby w innym kraju towaru sprowadzanego dotychczas z Rosji; nawet gdyby się to udało, korzyści dla Anglii byłyby pod każdym względem mniejsze. Po pierwsze dlatego, że nie ma dziś rynku zyskowniejszego nad rosyjski; gdyby taki istniał, Anglia już by zeń skorzystała, nie czekając na zamknięcie cieśniny Sund wskutek wojny, gdyby znalazła możność kupowania za lepsze ceny niż w Rosji. Po drugie, nawet jeśli przyjąć, że taki rynek by się znalazł i zastąpił rynek Rosji, utrzymywałyby się na nim ceny tym wyższe, że wskutek zakładanego zamknięcia Sundu nie trzeba by się obawiać konkurencji Rosji. Zmiana spowodowana zerwaniem z Rosją uderzyłaby zatem przede wszystkim w konsumenta angielskiego. Taki wzrost cen dotknąłby zresztą i innych, nie wojujących z Anglią krajów (co pociągnęłoby za sobą wyrzeczenia i konieczność zmiany sposobu życia, rzecz rzadko przyjmowaną z pokorą i zawsze wywołującą zaburzenia wewnętrzne). Wreszcie zupełny brak surowców bądź ich wysoka cena odebrałyby robotnikowi ten rodzaj pracy, który on zna i który go żywi; musiałby się nauczyć innego fachu i znaleźć inne zajęcie, a to byłoby ponad siły najemnego pracownika; pochłonęłoby to jego oszczędności albo wpędziło go w długi.

Transfer kapitałów angielskich zaangażowanych w handel z Rosją nie obyłby się bez ogromnych strat; te odbiłyby się na całym przemyśle angielskim. Wyrównać je musiałby konsument.

Przez ten czas Rosja powetowałaby sobie straty w handlu z Ameryką czy Niemcami, jednocześnie tym szybciej rozwijając swój przemysł wewnętrzny.

Anglia nie mogłaby więc wszcząć przeciw Rosji wojny, nie tracąc na niej jako pierwsza i nade wszystko nie zubażając swych warstw niższych i robotników, już dziś dość marnie żyjących i zgoła niepotrzebujących jeszcze większej biedy, groźnej i dla rządu.

Zawieszenie stosunków handlowych z Rosją zagroziłoby Anglii kryzysem gospodarczym, inaczej niebezpiecznym niż poruszenie polityczne, i wstrząsnęłoby nią dużo głębiej niż wszystkie kwestie tzw. socjalne.

Kryzys taki byłby atakiem na interesy i dobrobyt przede wszystkim kupców i ludu; bogaci straciliby na nim jako ostatni. Na wojnie skorzystałyby za to fabryki niemieckie i amerykańskie. Anglia zatem bardziej niż którykolwiek inny kraj zainteresowana jest pokojem z Rosją. Wiedzą to świetnie mężowie stanu, nawet ci najradykalniejsi, i – w interesie swego kraju – nigdy go nie zerwą.

Im bardziej Rosja urośnie, im bardziej rozwinie własny przemysł i powiększy dobrobyt, im dalej pchnie naprzód dzieło postępu wszystkich składających ją krajów, tym bardziej zyska na tym handel Anglii. To cywilizowane państwa mają największe potrzeby zbytku. Ze statystyk handlu angielskiego widać, że jego najważniejsze zagraniczne rynki to kraje przemysłowo zaawansowane, jak Ameryka Północna, Holandia i Niemcy.

Tylko Rosja może skierować na Wschód i do Azji strumień europejskich towarów. Handel angielski będzie mógł wyłącznie zyskać na zdobyciu nowego rynku, jaki jedyna Rosja zdolna jest otworzyć dla Europy – w Azji.

Jest też w interesie gospodarczym Rosji, by skończyła się tocząca się obecnie we Francji i w Anglii walka dwu zasad handlu: nieograniczenie wolnego i limitowanego.

Rosja będzie umiała wykorzystać sposobną chwilę i na swoją korzyść obrócić zarówno wyniki badań w obu krajach, jak sprzeczność interesów obu przemysłów.

NOTA 6

Główna cecha słabości moralnej to fałsz. Niestety wyróżnia on Polaków. Wielu z nich pozostając przed rokiem 1830 albo i dziś jeszcze w służbie imperatora, głosiło się lub jeszcze się głosi potajemnymi a najzawziętszymi wrogami wielkości Rosji. Upewniają o swym przywiązaniu do dawnych polskich idei i jeśli można im wierzyć, służą władzy po to, by odkrywać jej słabe strony i nie dopuszczać do tego, by ludzie bardziej oddani imperium zastąpili ich i szkodzili polskim interesom. Na razie wykorzystują swe stanowiska i łaski, jakimi nazbyt ufna władza ich obdarza. Tacy to głównie ludzie nastrajali buntowniczo młodych przed katastrofą roku 1830, gdyż ich quasi-niedyskrecje brano za zachętę. Ludzie ci wyrządzą jeszcze wiele zła swym fałszywym oddaniem, fałszywym patriotyzmem i służbą, która kryje zdradę; a jako się rzekło, wielu z nich pozostaje w służbie państwa. Ci ludzie o dwu twarzach i o kilku naraz przekonaniach są przedmiotem mej najgłębszej odrazy[52].

przełożył Piotr Domański

do druku podał i przypisami opatrzył Henryk Głębocki

Podstawa przekładu: A. Gurowski, La vérité sur la Russie et sur la révolte des provinces polonaises, Paris 1834.

Artur Rodziewicz

PROWINCJUSZ NA SKRZYŻOWANIU

W drodze ku platońskiej idei Europy

Tu jest Polska.

Poniżej przedstawiam uwagi dotyczące rozumienia Europy i europejskości wywołane lekturą niedawno spolszczonej książki Remigiusza Brague’a pt. Europa, droga rzymska[1]. Nim jednak przejdę do krytycznej analizy treści i zaproponuję własne ujęcie zagadnienia, chciałbym się podzielić wspomnieniem, które wywołał we mnie jej tytuł.

Syria. W drodze do Apamei (rodzinnego miasta Numeniosa i Posejdoniosa, w którym Jamblich prowadził szkołę platońską) przystanąłem na skrzyżowaniu, aby przyjrzeć się przecinającej asfaltową szosę drodze rzymskiej. Pamiętam zwłaszcza moment, kiedy stoję na doskonale zachowanym trakcie, choć ze żłobieniami po niezliczonych kołach, i widzę, jak pędzi nim, podskakując na wybojach, polski traktor o pięknej łacińskiej nazwie Ursus. Traktor dosłownie przeleciał obok, rozrzucając kawałki wiosennej ziemi, i zniknął w oddali. Poczułem się, jakbym się nagle przeniósł do Polski, jednak majaczące w oddali pasmo „gór Alawitów” (Jibāl al-‘Alawīyin) nie pozwalało tej idei zrealizować się w pełni.

DROGA RZYMSKA

W książce Brague’a, mówiąc najkrócej, mamy do czynienia z próbą zdefiniowania Europy i europejskości jako „rzymskości łacińskiej”, ze szczególnym uwzględnieniem jej relacji z Bliskim Wschodem. Zanim wyjaśnię, co Brague rozumie przez „rzymskość”, oraz przedstawię jego główne tezy, chciałbym jednak wskazać element, który znacząco wpływa na ich recepcję, mianowicie sposób ich podania. Już od samego początku trudno się oprzeć wrażeniu, że wydawca musiał się wyjątkowo spieszyć – pomijając drobne błędy (np. s. 83[2], 112[3], 130[4], 178[5]), niechlujny miejscami skład (s. 36, 120) i literówki (s. 51, 151) które zdarzają się w niemal każdej publikacji, książka wydaje się tłumaczona w pośpiechu, nadto zabrakło jej redaktora, który obeznany byłby z terminologią orientalistyczną[6].

Wyliczone usterki nie zmieniają jednak faktu, że mamy do czynienia z książką interesującą i z autorem o wyjątkowym warsztacie (filozofa i orientalisty), który formułuje tezy warte rozważenia, zwłaszcza że dotyczą one kwestii tak powszechnie podnoszonej jak europejskość czy europeizm (w sensie postrzegania rzeczywistości przez pryzmat tego, co uważamy za Europę).

Autor zawarł swoje przemyślenia w dziewięciu rozdziałach o poetycko brzmiących tytułach (np. Podziały stanowiące, Tożsamość przesunięta, O higienę swoistości), z których każdy rozbija się na kilka krótkich części. Najogólniej rzecz ujmując, wpierw definiuje europejskość jako rzymskość (I i II), następnie ukazuje różnicę podejścia „rzymskiego” i bliskowschodniego, zwłaszcza „żydowskiego” i „muzułmańskiego” (III), w szczególności zaś opisuje stosunek „rzymskości” do źródeł greckich, który przeciwstawia podejściu bizantyjskiemu (IV). Najważniejszy wydaje się rozdział V, w którym Brague podkreśla, że cechą istotową europejskości jest przyswajanie elementów obcych. Pozostałe partie książki dotyczą kwestii zewnętrznego źródła europejskości (VI), europeizacji jako fundamentu powstania Europy (VII) oraz relacji między rzymskością Europy a Kościołem katolickim (VIII). Rozdział ostatni zawiera wnioski i podsumowanie.

Brague rozpoczyna od wyróżnienia dwóch ujęć Europy: „kulturowego”, które „określa pewien zbiór faktów ekonomicznych i politycznych”, i „geograficznego” (s. 10). Odwołuje się przy tym do przypuszczalnie semickiej etymologii słowa, która wskazuje na kierunek zachodzenia słońca, na Zachód. W krótkim przeglądzie stanowisk starożytnych pokazuje m.in., że już Grecy nie byli jednoznaczni w umiejscawianiu Europy: „na przykład Arystoteles umieszcza Ateny w Europie, co znaczy – na zachód od Morza Egejskiego. Kiedy jednak mówi o charakterach narodowych, umieszcza Greków nie w Europie, lecz pomiędzy Europą i Azją” (s. 12). Czyni tak dlatego, że Greków, jego zdaniem, cechuje umiłowanie wolności, a nie podatność na zniewolenie, jak Azjatów, ani też wojowniczość typowa dla Europejczyków.

Omawiając kwestię identyfikacji kulturowej Europy i Europejczyków, poza wskazaniem na kryterium „świadomości przynależenia” („Europejczykiem jest ten, kto świadomie przynależy do pewnej całości”, s. 13) Brague czyni też – niezbyt zrozumiałe, trzeba przyznać – zastrzeżenie: „Nie mam zamiaru prezentować tu czegoś w rodzaju platońskiej idei Europy, unoszącej się w poznawalnym niebie” (tamże)[7]. Zaznacza przy tym jednak, że „granice Europy są wyłącznie kulturowe” (s. 14). Główną dominantą owego kulturowego rysu europejskości ma być chrześcijaństwo, zwłaszcza w jego katolickim (tj. zgodnie z etymologią słowa – powszechnym) wymiarze (s. 17). Jednak kluczowego momentu wyłonienia się Europy trzeba szukać w Wielkiej Schizmie:

Schizma dzieli na dwie wielkie części to, co dotąd było niepodzielne. Ale za jednym zamachem tworzy też Europę. To po schizmie słowo „katolicki” zmienia znaczenie (s. 20).

Dalszy podział na katolicyzm i protestantyzm to tylko kłótnia w europejskiej rodzinie, z dala od której sytuuje się jednak według Brague’a prawosławie, bowiem:

Europa jest pojęciem zmiennym. Można być europejskim mniej albo bardziej. O ile, na przykład, świat protestancki wydaje mi się równie zdecydowanie europejski jak świat katolicki, o tyle przynależność do Europy świata wschodniego, tradycji greckiej i prawosławnej, wydaje mi się pewnym problemem (s. 26).

Wziąwszy pod uwagę, zdawałoby się, niekwestionowane przez stulecia łączenie europejskości z „greckością”, jest to śmiała teza. Jednak zdaniem Brague’a „samo Bizancjum nigdy nie uważało się za „europejskie”, aczkolwiek uważało się zawsze za „rzymskie” (s. 27), toteż stosując kryterium autoidentyfikacji, należałoby świat wschodniego chrześcijaństwa sytuować (przynajmniej w pewnym stopniu) z dala od epicentrum europejskości. Brague odwołuje się do konkretnych autorów, np. Grzegorza Scholariosa, który w Traktacie o duszy tytułuje autorów łacińskich (w tym Afrykanina – św. Augustyna) określeniem Europaioi („Europejczycy”), a np. Cyryla z egipskiej Aleksandrii nazywa „Azjatą”.

Wniosek, do którego zmierza Brague, zasadza się na uwypukleniu kategorii „rzymskości”:

Chrześcijaństwo rozumiało siebie i było rozumiane przez inne cywilizacje nie jako greckie czy żydowskie, lecz jako rzymskie. Sami Grecy, od czasów bizantyjskich, uważali się za Rzymian. Świat muzułmański nazywa Bizantyjczyków języka greckiego lub syriackiego Rumi (s. 31).

Brague zaznacza jednak, że cechą istotną, która jest wyłączną własnością Europy, jest jej rzymskość rozumiana jako „łacińskość”:

Do „rzymskości przyznawało się Bizancjum, jako kontynuacja wschodniego cesarstwa rzymskiego i „drugi Rzym”, potem Moskwa, która pretendowała do tytułu „Trzeciego Rzymu”. [...] Ale łacińskości nikt poza Europą nie chciał (s. 32).

W owej łacińskości z kolei obecne są dwa elementy swoiste: judeochrześcijański, pochodzący z terenów Bliskiego Wschodu, oraz pogański, grecki, czy mówiąc inaczej, przy odwołaniu do rozróżnienia sformułowanego przez św. Pawła, powtórzonego przez Tertuliana, a współcześnie akcentowanego przez Straussa i Szestowa – Jerozolima i Ateny. Jednak żadne z tych dwóch miast „nie należy do przestrzeni, która historycznie sama siebie nazywała „europejską” i była podobnie nazywana przez swych sąsiadów” (s. 170). Toteż Brague do tej dwójcy dołącza Rzym, któremu przydaje miejsce uprzywilejowane:

Europa nie jest wyłącznie grecka ani wyłącznie hebrajska, ani nawet grecko-hebrajska. Jest w sposób równie znaczący rzymska. „Ateny i Jerozolima” – tak, ale również Rzym. [...] Jesteśmy i możemy być „greccy” i „żydowscy” tylko dlatego, że przede wszystkim jesteśmy „rzymscy” (s. 38–38).

Tę mocną tezę popiera Brague licznymi przykładami dowodzącymi, że „Rzymianie niczego nie wynaleźli” (s. 41), a jedynie adoptowali i przetwarzali to, co uznawali za cenne, zwłaszcza z osiągnięć greckich. Można by do tych przykładów dodać nie wspomniany przez Brague’a „rzymski mitraizm” – religię rozpowszechnioną wśród legionistów (mitrea znajdujemy niemal wszędzie, gdzie rezydowali – od leżącej na granicy iracko-syryjskiej Dura Europos po Wyspy Brytyjskie), będącą przedziwnym amalgamatem elementów wschodnich oraz rzymskiego zapotrzebowania na strukturalnie uporządkowaną, hierarchiczną religijność[8].

Nawet rzymskie Prawo jest według Brague’a jedynie tym, co pozwala na tworzenie relacji z innymi kulturami oraz na adaptowanie ich rozwiązań (s. 42–43). Jednak największym osiągnięciem Rzymian ma być odwrócenie się od własnych źródeł i wnoszenie w obręb Europy tego, co dawne, jako nowego, a zwłaszcza wniesienie osiągnięć Greków i Żydów, i to nie jako własnych, ale właśnie jako nowych. Efektowną ilustracją tej tezy jest odwołanie się do łacińskiego słowa określającego skrzyżowanie dróg – trivium. Jak zauważa Brague, Rzymianin nie myśli o nim jako o czterech drogach, lecz jako o trzech, bowiem w odróżnieniu od nas, którzy spoglądamy na skrzyżowanie niejako z góry, „Rzymianin nie widzi, skąd przybywa” (s. 44).

W przeciwieństwie do Greków, którzy mają za punkt honoru nie zawdzięczać niczego nikomu, Rzymianie chętnie przyznają, co zawdzięczają innym (s. 45).

Ta uwaga może przywieść na myśl, nie wspomniane jednak przez Brague’a, notatki Marka Aureliusza, który jako cesarz Rzymu – nie dość, że zawarł w nich liczne podziękowania dla wychowawców, którzy zaznajomili go z tekstami greckimi i z „helleńskim wychowaniem” (I, 6: ῾Ελληνικὴ ᾿Αγωγή), to jeszcze te swoje najbardziej osobiste zapiski sporządzał nie po łacinie, lecz greką.

Zdaniem Brague’a tym, co charakteryzuje postawę rzymską, jest poczucie powołania do odnowienia tego, co stare (s. 47), połączone ze świadomością swej pośredniczącej pozycji między tym, co lepsze/wysokie/„greckie”, a tym, co gorsze/niskie/„barbarzyńskie” (s. 51).

Twierdzę więc, że Europa wyróżnia się spośród innych światów kulturowych szczególnym typem swego stosunku do swoistości: przyswajaniem sobie tego, co jest odczuwalne jako obce (s. 109).

Postawa ta różni się zdecydowanie od postawy „greckiej”, którą ma charakteryzować nacisk położony na własną tożsamość, „brak kompleksu niższości w stosunku do swych źródeł” oraz doskonalenie „po swojemu” wszystkiego, co zostaje przejęte (s. 53). Zarazem „rzymskości”, lokującej się pomiędzy tymi dwoma obszarami – barbarzyńskim i helleńskim – przysługuje status przejściowy, status pośredniczenia, sprawiający, że „kultura rzymska jest z samej swej istoty przejściem, drogą, czy może akweduktem” (s. 52).

Jednak zdaniem Brague’a także „Grek” i „żyd” są w pewnym sensie „rzymscy”: „ponieważ stanowią podstawowe elementy Europy, [...] właśnie dlatego, że Europa ich obu, »Greka« i »żyda«, przyjmuje do siebie na sposób rzymski, mogą oni pozostawać sobą” (s. 55), składając się na europejską tożsamość. I tak np. przekonanie, że „stosunek człowieka do Boga wyraża się przede wszystkim w praktyce moralnej” (s. 65), ma Europa zawdzięczać właśnie elementowi żydowskiemu.

Rzymskość Europy jest także zasadniczo chrześcijańska, co uwidacznia się zwłaszcza w stosunku chrześcijan do Żydów, który przypomina stosunek Rzymian do Greków (s. 67). Brague idzie jednak dalej i zaznacza, że szczególnym wyrazicielem idei europejskiej, idei rzymskiej, jest katolicki Kościół rzymski, który „uznał aż do ostatecznych konsekwencji fakt chrześcijaństwa” (s. 177). Jest to, trzeba zaznaczyć, podejście zgoła inne od reprezentowanego np. przez Carla Schmitta, który widział w Kościele rzymskim bezpośredniego następcę Cesarstwa Rzymskiego, także w jego politycznym wymiarze, czego wyraz dał w słynnym tekście Römischer Katholizismus und politische Form[9]. Tymczasem Brague odżegnuje się od idei polityczności Kościoła, podkreślając, że „chrześcijaństwo nie chce być jak islam »religią i ustrojem politycznym« (dîn wa-dawla)” (s. 180). Reguła oddziału Kościoła od państwa jest, jego zdaniem, immanentną regułą samego chrześcijaństwa, które „wyodrębnia boskie od ludzkiego” (s. 178):

Przekonanie, że domena religijna i domena polityczna są odrębne, utrwaliło się w chrześcijaństwie na zawsze (s. 183).

Pomijając, że Brague nie ma racji, jeśli odnieść jego uwagę do takich wyznań chrześcijańskich jak anglikanizm czy prawosławie[10], trzeba zauważyć, że godząc się na jego arbitralną tezę, trzeba by podważyć chrześcijańskość Cesarstwa Bizantyjskiego, gdzie nawet na monetach widniało oblicze Chrystusa, czy np. próby budowania państwa doskonałego przez chrześcijańskich mnichów.

Można postawić tezę wręcz przeciwną – immanentną cechą chrześcijaństwa (a być może i europejskości), katolicyzmu zwłaszcza, który nadaje mu wymiar powszechny, jest poszukiwanie i wcielanie idei polityczności. Powrócę do tej kwestii później. Wejście w głębszą polemikę z Bragiem wymagałoby szczegółowych studiów nad rozumieniem „królestwa” w Nowym Testamencie oraz doprecyzowania pojęcia polityczności. Warto przy tym odnotować, że przedstawiona przezeń teza licuje z wypowiadanym później w innym miejscu twierdzeniem, że moralność i legislacja są nieoddzielne, a każdy ustrój polityczny jest w pewnym stopniu teokratyczny, co dotyczy tak świata Zachodu, jak i islamu[11].

Owa rozdzielność boskiego i świeckiego według Brague’a wywodzić się ma nade wszystko z chrześcijańskiej koncepcji wcielenia, która zakłada przeciwstawienie tego, co duchowe – doczesnemu, co wiąże się również z wtórnością kulturową chrześcijaństwa względem judaizmu (s. 187–88).

To idea Wcielenia uczyniła możliwym pojawienie się domeny świeckiej oraz następstw tego faktu w dziejach Europy, w tym możliwości powstania społeczeństw „świeckich” lub nawet radykalnie ateistycznych (s. 189).

Tym więc, co charakterystyczne dla chrześcijaństwa, które stanowi trzon europejskości, jest otwartość na inne tradycje, czy wręcz ich petryfikacja, co dotyczy zwłaszcza pogaństwa, którego zdobycze intelektualne „Kościół katolicki [...] zachował w kulturze europejskiej” (s. 202). Takie postawienie sprawy pozwala notabene na sformułowanie wniosku końcowego książki, że obrona chrześcijaństwa jest tożsama z obroną „całości kultury europejskiej” (s. 202).

Owa chrześcijańskość wywodzi się także ze sposobu zaadoptowania bliskowschodniej tradycji biblijnej. Tezę tę Brague wzmacnia obszernymi uwagami o spadkobiercach europejskiej starożytności, a zwłaszcza o stosunku Europy oraz Bliskiego Wschodu do jej greckiej spuścizny literackiej, który zaowocował postępującą przez stulecia selekcją dzieł. Brague przypomina również o zasługach dawnego chrześcijaństwa (zwł. syriackojęzycznego) dla zachowania owej tradycji oraz „przekazania” jej Arabom, od których z kolei później odzyskała je Europa. Renesans rozpoczyna się w momencie, kiedy „pośrednik arabski przestał być potrzebny” (s. 101). Brague zmierza przy tym do ważnej konstatacji. Między XI a XIII wiekiem europejscy literaci odchodzą od parafrazy i zaczynają się skłaniać ku dosłownemu przekładowi. Toteż w ogromnej mierze na kształt mentalny, pojęciowy Europy oddziałuje przyjęcie tekstu Biblii św. Hieronima jako autorytatywnego przekładu.

A zatem to status świętej księgi określił wzorzec przekazu kulturowego, który wciąż obowiązuje w Europie (s. 99).

Poszukując europejskiej swoistości, Brague rozróżnia także podejście translatorskie i antykwaryczne właściwe „Rzymianom” od tego, które mieli przyjąć Arabowie. Tych drugich „w tłumaczeniach i przyswajaniu dzieł interesuje sama treść, Rzymian – również ich aspekt literacki” (s. 110). Ma to daleko idące konsekwencje, sprawia bowiem, że w odróżnieniu od świata muzułmańskiego, który niemal nie zna greckiej i rzymskiej poezji, do Europy docierają ze starożytności także poglądy niezgodne z chrześcijaństwem czy – mówiąc ogólnie – obowiązującą moralnością; „Owidiusza przepisują ludzie, którzy ślubowali czystość” (s. 110), a co znacznie ważniejsze – w ten sposób zostaje w obszar chrześcijańskiej Europy niejako przemycony antyczny wzorzec człowieka i jego wartości, co nie było udziałem cywilizacji arabskiej i co także powoduje, że w tym zakresie odróżnia się ona od europejskiej (s. 139). Zarazem sprawia to, że islam nie przeżył nic w rodzaju europejskiego renesansu, tj. „przyswojenia sobie początków, w stosunku do których czujemy się obcy czy wyobcowani – a zwłaszcza źródeł antycznych” (s. 142), świadomej wtórności. Różni to Europę nie tylko od cywilizacji islamu, lecz także od cywilizacji bizantyjskiej, która nigdy nie zerwała ciągłości ze swoimi przodkami (s. 144, 149), jeśli więc powracała do przeszłości, to własnej, nie obcej (s. 148). Wzorcem, archetypem takiej postawy jest dla Brague’a Pater Europae, Karol Wielki, z jego poczuciem niższości względem Bizancjum, uwidaczniającym się w próbach naśladowania bizantyjskiej architektury, uczestnictwa w debatach teologicznych, a wreszcie w akcie koronowania się na cesarza Zachodu.

Wszystko to opiera się na przyznaniu – i uznaniu – że prawowitość jest gdzie indziej (s. 149).

Tak więc w pewnym sensie bycie Europejczykiem to dla Brague’a tyle co bycie prowincjuszem (piękne łacińskie słowo), co więcej – prowincjuszem ze wszystkimi kompleksami prowincjusza, który ma niskie pochodzenie, lecz wysokie aspiracje, który mieszka za dala od stolicy (z dala od Bizancjum i Jerozolimy) i jej oferty kulturowej, co sprawia, że stara się wciąż sam siebie ukulturalniać, poszukiwać zacnych przodków, jeździć na stypendia do ważnych ośrodków kultury, i co chyba najważniejsze – nie poprzestaje na uznaniu osiągniętego stanu za zadowalający.

Fundamentalną postawą, która umożliwiła historię Europy, jest właśnie postawa Karola Wielkiego. [...] Karol Wielki trzymał pod poduszką tabliczki i kartki, by w razie bezsenności uczyć się pisania. Ojciec Europy był niepiśmienny, ale uczył się pisać (s. 150).

Tak więc to, co dawało Europie impuls do działania – wizja finalności – było zarazem, w chwili jej zrealizowania, przyczyną upadku Bizancjum, a obecnie stanowi jedną z przyczyn stagnacji świata arabskiego. Można by tę myśl pociągnąć dalej i pokazać, że obecny uwiąd tożsamości europejskiej wiąże się właśnie z uznaniem jej stanu liberalnej demokracji za stan finalny, godny w jej mniemaniu naśladowania przez dzikusów z Iranu, Syrii i Iraku.

Europa w pewnym sensie przypomina rzeźbiarza i materiał w jednym. Jej istota zasadza się na nieustannie podejmowanej próbie formowania siebie w celu nadania sobie swoistego kształtu:

Europa jest niczym innym jak stałym ruchem autoeuropeizacji. Europeizacja jest wewnętrznym ruchem Europy [...], ruchem konstytuującym Europę jako taką. Europa nie istniała przed europeizacją. Europa jest skutkiem europeizacji, a nie jej przyczyną (s. 168).

Europeizacja tworzy Europę. Ten fragment rozważań Brague’a niezwykle przypomina tezy stawiane niegdyś przez autora o podobnych kompetencjach (orientalistyczno-filozoficznych), Ernesta Gellnera. Główną tezę jego najgłośniejszej książki, Nations and Nationalism, można streścić w twierdzeniu, że idea/ogólność poprzedza materię/konkretyzację; szczegółową tego eksplikacją w sferze rozważań o narodzie jest teza, że nacjonalizm wytwarza narody, tzn. pewien ruch ideologiczny skutkuje pojawieniem się określonych stanów społecznego skupienia[12]. Co prawda Brague, jak wspomniałem, odżegnuje się od idei unoszących się w platońskim niebie i pisząc o „europeizacji”, ma na myśli raczej proces niż koncept (europeizm), trudno jednak przypuszczać, aby sam proces nie był poprzedzony zaczerpniętym ze sfery idei wzorcem, ku któremu się kieruje.

Zdaniem Brague’a początek owej samoświadomości skutkującej samokształtowaniem przypada na moment odcięcia się Europy od Bliskiego Wschodu – Bizancjum i świata islamu, na moment, kiedy Karol Wielki zdecydował się na restaurację Cesarstwa Zachodniego, opozycyjnego względem Wschodu, a papiestwo – na przeciwstawienie się Konstantynopolowi. Gdyby wyrazić tę koncepcję językiem starożytnego mitu, trzeba by powiedzieć, że Brague opisuje moment, kiedy bliskowschodnia księżniczka z Tyru – Europa – zostaje porwana przez Zeusa i uwieziona na Kretę.

Jak wspomniałem wyżej, Brague dysponuje dobrym warsztatem orientalistycznym (zwłaszcza w zakresie hebraistyki i arabistyki), z którego chętnie korzysta. Cenne są jego uwagi poświęcone różnicy w funkcjonowaniu języka jako medium kulturotwórczego w światach Bliskiego Wschodu i Europy. Najostrzej ujmując – w świecie muzułmańskim istnieje wyłącznie język arabski, który jest językiem ostatecznym, bowiem jest językiem Koranu, a Koran jest tylko arabski. Tak więc cokolwiek w literaturze ma istnieć, musi zostać w tym języku wyrażone czy nań przetłumaczone. Europa jest tu znacznie bardziej otwarta i nie rości sobie prawa do finalności swej kultury:

W Europie nie uważa się, by język był nośnikiem jakiejś szczególnej wartości. Arabowie przeciwnie: wierzą, że mówią – a w każdym razie czytają i piszą – w języku samego Boga. [...] Wobec tego arabski, jeśli niekoniecznie jest językiem najstarszym, to na pewno jest językiem ostatecznym, a w każdym razie najjaśniejszym, najbardziej zwartym i najprawdziwszym z języków (s. 114).

Europa, nie będąc aż tak przywiązana do języka, poszła więc inną drogą. Kluczowy dzięki temu stał się jej stosunek do własnych źródeł, notabene przyjętych od Arabów. Europa została ufundowana na szczególnym rodzaju rewolucji – na stosunku do przeszłości (s. 119). Stąd pojawienie się w Europie np. fenomenu muzeum.

Nasz stosunek do starożytnych stał się stosunkiem zachowania: wydajemy lub studiujemy teksty antyczne, nawet kiedy ich zawartość nie ma już nic wspólnego z naszą wiedzą czy naszymi wierzeniami (s. 120).

Trudno się nie zgodzić. Pozwolę sobie raz jeszcze odwołać się do własnych doświadczeń, które, jak sądzę, dobrze ilustrują trafność tej tezy. Przechadzając się kiedyś po krymskim Kerczu (dawnym Pantikapajonie, kolonii greckiej), spotkałem profesora Tołstikowa z Moskwy, który akurat prowadził wykopaliska archeologiczne poniżej dawnej agory. Ubolewał nad tym, że kiedy dotarli tu Sowieci, na sterczące na wzgórzu greckie ruiny wylali tony betonu i wybudowali monstrualny pomnik pabiedy. Efekt jest taki, że agora została dla archeologów bezpowrotnie stracona (beton doskonale związał kamień), za to nad miastem tryumfuje otoczony armatami obelisk ozdobiony krasną zwiezdą.

Druga obserwacja miała miejsce w Syrii. Spacerując po jednym z niezliczonych „martwych miast”, pozostałości po hellenizmie i dawnym chrześcijaństwie, zauważyłem, że zamieszkujący je Beduini twórczo wykorzystali starożytne budynki – niewielką grecką świątynię zaadaptowano na stajnię dla osłów, w resztkach pozostałej po wczesnochrześcijańskiej bazylice absydy suszyło się pranie i biegały kury, a do budynków pochodzących z III–V wieku wstawiono nowe okna i w najlepsze je zamieszkiwano.

Najwyraźniej ani jedni, ani drudzy nie dostrzegali wartości starożytnego residuum z tego prostego powodu, że czuli własną kulturotwórczą siłę. Żywili głębokie (niekoniecznie uświadomione) przeświadczenie, że to oni są nośnikiem tożsamości, ta zaś nie promieniuje z obcych, przestarzałych przedmiotów, z którymi nie łączy ich żaden inny związek, poza użytkowym. Notabene wydaje się, że i Greków cechowało podobne podejście, obecne w mowie Peryklesa przedstawionej przez Tukidydesa w Wojnie peloponeskiej czy zilustrowane uwagami o wiecznie młodych Grekach w Timajosie – przekonanie, że wszystko czynią nowym, najlepszym, a skoro tak, to nie oglądają się wstecz, na swoich kulturowych poprzedników. To więc, w czym można by upatrywać dowodu wybitnej słabości kultury europejskiej – owo nerwowe spoglądanie w przeszłość i maniakalne wręcz wysiłki ugruntowania, potwierdzenia własnej wartości w minionej chwale – zdaniem Brague’a świadczy raczej o jej wysokim statusie. Brague twierdzi ponadto, że w stosunku „Europejczyków” do tego, co dawne, uwidacznia się właśnie ich istotowa cecha, jaką jest chęć uczenia się przez otwarcie na nowość, zwłaszcza jeśli nowe jest dla nich to, co dawne, co wyłania się z pism starożytnych:

Założeniem kulturowym Europy jest właśnie to, że z dawnych tekstów zawsze będziemy mogli się czegoś nauczyć, trzeba je więc zachować w ich dosłowności (s. 121).

Europa przyswaja sobie teksty antyczne, ale od innych obszarów kulturowych odróżnia ją także sposób, w jaki tego przyswojenia dokonuje; sposób ten Brague określa jako „inkluzję” (tj. takie przyswojenie, które zachowuje odmienność tego, co przyswojono, bez rozproszenia się w tym, co je przyswoiło), której drogę wytyczyć miało chrześcijaństwo wraz ze swoistym „modelem wtórności” wobec judaizmu (s. 124–29). Ten model, a zarazem rdzeń kulturowy miał więc zostać zakorzeniony w obszarze absolutu, co wzmocniło jego oddziaływanie i nadało mu szczególną, cywilizacjotwórczą rangę. Dla Brague’a kamieniem węgielnym tego podejścia jest odrzucenie przez ortodoksję herezji marcjonizmu, który postulował ostrą separację chrześcijaństwa względem treści Starego Testamentu.

Odrzucenie marcjonizmu jest wobec tego może wydarzeniem założycielskim dla dziejów Europy jako cywilizacji, w tym sensie, że dostarcza matrycy europejskiego stosunku do przeszłości i zakotwicza go na poziomie najwyższym (s. 130).

Mówiąc krócej – należałoby uznać św. Ireneusza nie tylko za jednego z Ojców Kościoła, lecz i Ojców Europy. Zresztą myśl, która motywowała marcjonistów, nie jest wyłącznie własnością czasów minionych. Tym bowiem, co stanowi fundamentalne zagrożenie dla Europy współczesnej, ma być odrodzenie się gnozy (pisał o tym już Voegelin)[13], do której Brague zalicza „marcjonizm historyczny” oraz „techniczny” (s. 206–08), wyrażający się w przekonaniu, że świat jest zły, a zatem należy go skonstruować od nowa. Jednakże dla tożsamości Europy groźniejszy wydaje się ten pierwszy, nacechowany afirmacją idei postępu, skutkującą próbą radykalnego zerwania z przeszłością jako nieaktualnym przeżytkiem. Widać ją szczególnie w obecnym stosunku do szeroko pojętego hellenizmu i źródeł antycznych, które tracą swój dotychczasowy autorytet, a zatem i wpływ na rozwój Europy.

DROGA ORIENTALNA

Szczególnie interesujące są spostrzeżenia Brague’a dotyczące relacji między Europą – rzymską i katolicką – a bliskowschodnim światem islamu. Brague zaznacza przy tym, że o ile przedstawiciele jednego i drugiego obszaru kulturowego pod względem stosunku do źródeł antycznych są sobie bardzo bliscy, to jednak europejskość zasadza się na wyraźnej świadomości faktu, że jej tożsamość znajduje się w części poza nią (Stary Testament wchodzący w skład Biblii). Cywilizacja islamska te same źródła wchłania i przeformułowuje. Opisy staro- i nowotestamentowych wydarzeń zostały pozbawione swej autonomii i wchłonięte przez Koran:

Dla islamu prawda judaizmu i prawda chrześcijaństwa znajdują się w Koranie i tylko w nim (s. 131).

Z tego też względu Brague ocenia Europę i europejskość znacznie wyżej. Stwierdza wręcz: „Europa jest kulturą. Kultura zaś jest pracą nad sobą, formowaniem siebie przez siebie, wysiłkiem przyswajania tego, co przekracza jednostkę. [...] Nie można się urodzić Europejczykiem, ale można pracować nad tym, aby się nim stać” (s. 170). A zatem rozpowszechnianie europejskości należy rozumieć jako tożsame z ukulturalnianiem:

Jeśli Europejskość jest kulturą, to wszyscy znajdują się w tej samej odległości od tego, co muszą sobie przyswoić. Europa w sensie geograficznym, ekonomicznym itd. nie powinna prezentować siebie samej jako wzorca. Przeciwnie: powinna proponować i sobie, i reszcie świata europeizację jako zadanie (s. 172).

Jeśli zauważyć, że wedle najnowszych kulturowych trendów Europa, bijąc się w piersi, wycofuje się z pozycji ofensywnych, które do niedawna jeszcze zajmowała, to Brague zdaje się stać na pierwszej flance europeizacyjnego Kulturkampfu. Gdy jednak wziąć pod uwagę jego „miękkie” rozumienie europejskości (jako otwarcia się na nowość), proponowana przezeń ofensywa przypominać ma nie tyle postępowanie krzyżowca, ile przybyłego z prowincji klienta supermarketu zachwycającego się oferowanymi mu nowościami, który w żadnym wypadku nie powinien przejawiać dumy ze swojej tożsamości ani tym bardziej bronić określonej wizji kultury (poza kulturą rozumianą jako otwartość na inne kultury):

...bo nie jest zdrowe rozpamiętywanie własnej chwalebnej przeszłości, przypominanie chwalebnej przeszłości, która jest własna. Takie przeżuwactwo nie może nie zrodzić urazów, które będą skierowane to przeciw nam samym, to przeciw innym, i będą miały skutki paraliżujące. Bo jeśli to, co było wielkie, już było mną, będę musiał zapytać, z jakiego powodu w porównaniu z ową wielkością upadłem. By uniknąć takiego smutnego zagłębiania się w sobie, będziemy skłonni szukać przyczyn na zewnątrz, we wrogości jakichś „innych” (s. 157).

Najwyraźniej Brague wymazał z pamięci francuską regułę noblesse oblige, która przypominała nie tylko o chwalebnej tożsamości, lecz zwłaszcza o płynącej z niej powinności dorównania wielkości przodków, a więc o samodoskonaleniu, które poprzedza i któremu nadaje kierunek owa dawna wielkość. Trudno powiedzieć, na czym Brague oparł przekonanie, że odwoływanie się przez Europejczyków do chwalebnych elementów swej przeszłości miałoby automatycznie skutkować wrogością do „innych”. Wydaje się raczej, że mamy tu do czynienia z typowym rozumowaniem z równi pochyłej (uprawianym w podobnym obszarze przez Poppera, a później przez Baumana), wedle którego nadmierne przywiązanie do wartości musi się koniecznie zakończyć holokaustem. Paradoksalnie, Brague w kwestii tożsamości europejskiej proponuje wyzucie z tożsamości, mające motywować do jej poszukiwania. Pod tym względem wpisuje się w specyficzny, „nihilistyczny” nurt postrzegania europejskości jako „wątpienia” czy „krytyki” własnej tożsamości[14].

Z uwagi na proponowane tu rozumienie „europejskości” warto czytać propozycję Brague’a równolegle z klasyczną już pozycją poświęconą implicite Europie. Mam na myśli rozprawę palestyńskiego Araba, Edwarda Saida, z 1978 roku, pt. Orientalism. Ta nosząca znamiona pracy naukowej książka jest de facto pełnym emocji manifestem, wręcz aktem oskarżenia zawierającym portret psychologiczny oskarżonego – Europejczyka par excellence – widzianego oczami reprezentanta Orientu. Reprezentanta szczególnego, którym zawładnęła idea marksistowska w jej nowoczesnej wersji, wyrażona przez Michela Foucaulta („którego pracom bardzo wiele zawdzięczam”[15]). To w zasadzie jedyny współczesny autor, nie licząc kilku odniesień do Marksa, przywoływany raz po raz jako niekwestionowany autorytet na niemal pięciuset stronach Orientalizmu[16]. Wydaje się, że właśnie w psychologicznym tle tej książki tkwi jej największa wartość dla kwestii pojmowania europejskości. Mianowicie można rozumieć europejskość – co rozwinę później – jako szczególne przejęcie się ideą. Said, chociaż de sanguine przynależy do Orientu, myśli w sposób, jaki jego zdaniem cechuje Europejczyków. Jaki to sposób?

Otóż grzechem Europy ma być wytworzenie konstruktu pojęciowego, przez który patrzy ona z wyższością na jakichś „innych”, jak by powiedział Brague. Ten konstrukt to rozpowszechniany od końca XVIII wieku (począwszy od wyprawy Napoleona Bonaparte do Egiptu) „orientalizm”, który legitymizuje jej powodowane chęcią dominacji działania wobec uznawanych za obcych (i gorszych) przedstawicieli „Orientu” (również mającego być niejasnym konstruktem, obejmującym obszar od Morza Śródziemnego aż po Chiny)[17]. Tak więc zdaniem Saida Europejczycy to ci, którzy tworzą sobie jakąś ideę, „odrębny, spójny i niepodważalny system”[18], „system myślenia o Oriencie”[19], wspierany szeroko rozumianą zinstytucjonalizowaną propagandą – naukową, literacką etc. – który następnie próbują realizować. Jeśli pojawiają się problemy w praktyce, kiedy reprezentanci Wschodu nie odpowiadają ramom teorii, próbuje się ich siłą fizyczną i „przemocą kulturalną”[20] do tych ram dopasowywać. Jeśli spojrzeć na pracę Saida z odpowiedniego dystansu, zobaczymy, że sposób postępowania, który przypisał Europejczykom, jest jego własnym. Otóż napotkamy umysł, który przesiąkł ideami Foucaulta, a następnie stosuje je do tych, których uznaje za gorszych (zdegenerowanych moralnie Europejczyków), posuwając się często do nadinterpretacji czy celowych zafałszowań cytowanych źródeł w celu dostosowania rzeczywistości do idei właśnie[21]. Jak pisze sam Said we wprowadzeniu do Orientalizmu:

Orient stanowi bowiem integralną część rzeczywistej europejskiej cywilizacji i kultury. Tę właśnie część reprezentuje orientalizm – werbalnie lub ideowo – jako rodzaj dyskursu społecznego, mającego oparcie w specyficznych instytucjach, w słownictwie, w programach szkolnych, w wyobraźni [...]. Można go rozpatrywać [...] jako zrzeszenie instytucji zajmujących się sprawami Wschodu [...] tworzących dlań normy i wreszcie opanowujących go [...], jako zachodni sposób na dominację, przebudowę i sprawowanie władzy nad Wschodem. Uznałem, że przydatne będzie w tej książce pojęcie „dyskursu”, w takim sensie, w jakim używa go Michel Foucault w Archeologii wiedzy i w Nadzorować i karać (s. 24–26).

Tak więc dla Saida orientalizm to wewnętrznie spójny „system idei na temat Orientu” (s. 28), w którym wyraża się najbardziej europejska cecha – chęć dominacji[22], rozpoczynająca się niewinnie ustanawianiem od 1312 roku na europejskich uniwersytetach katedr języków wschodnich (arabskiego, greki, hebrajskiego i syriackiego), a kończąca imperialnym, zinstytucjonalizowanym podbojem Orientu[23]. Tak zwana „nauka” – w istocie system idei unoszących się, by przywołać sformułowanie Brague’a, „w poznawalnym niebie” – służyła Europejczykom jedynie do uzasadniania podbojów[24], bowiem „każdy Europejczyk był – w tym, co mówił na temat Orientu – konserwatywnym rasistą, imperialistą i niemal totalnym etnocentrykiem”[25].

Jakże inny obraz Europy wyłania się z tej książki niż prezentowany przez Brague’a, który widział Europę przede wszystkim w postawie zakompleksionego prowincjusza, z dziecięcą ciekawością nadstawiającego ucha na mądrość bizantyjskiego czy muzułmańskiego Wschodu.

Jednakże dla Saida idea Orientu pozostaje w ścisłym związku z inną ideą – ideą Europy – wraz z którą tworzy szczególny system wzajemnych odniesień, opartych zwłaszcza na relacji przeciwieństwa.

Głównym składnikiem kultury europejskiej jest to, co zarówno w Europie, jak i poza nią stanowi o hegemoni tej kultury: idea europejskości jako czegoś wyższego w porównaniu z innymi ludami i innymi kulturami (s. 30).

Temu europejskiemu pędowi do dominacji towarzyszy szczególna skala wartości, które Europejczycy przypisują sobie samym, a których odmawiają „innym”. Jedną z nich, jak pokazuje Said, ma być racjonalność rozumiana jako specyficzna struktura logiczna uprawiana w ramach „nauki”, oparta na abstrahowaniu i generalizacjach[26]. Said dla uzasadnienia tej tezy przytacza szereg sformułowań z literatury „orientalistycznej”. Cytuje m.in. uwagi brytyjskiego konsula generalnego w Egipcie, Lorda Cromera[27], czy przedstawiciela amerykańskiego Departamentu Stanu, H. Gliddena[28], którzy odmawiają mieszkańcom „Orientu” logiczności, stanowiącej ich zdaniem wyznacznik kultury europejskiej. Każdy jednak, kto zetknął się z publikacjami naukowymi wydawanymi na Bliskim Wschodzie, musi się zastanowić, czy przypadkiem Said nie próbuje idealizować swojej rdzennej kultury, na siłę pokazując, że nie jest taka, jaką ją widzą „orientaliści”, w czym jedynie dowodzi swego prowincjonalnego kompleksu oraz faktu, że przyjął punkt widzenia własnych wrogów. Notabene, jak sam zaznacza, wpisując się niechcący w krytykowany stereotyp: „osobiście uważam pracę ściśle naukową za nudną i trudno zrozumiałą abstrakcję” (tamże, s. 151).

Wydaje się, że obaj przywołani wyżej autorzy, wybitni przedstawiciele swych kultur – katolickiego Zachodu i muzułmańskiego Orientu[29] – radykalnie się nie zgadzają, jednak bliższa analiza proponowanych przez nich tez pokazuje, w jak wielu punktach są zbieżni. Brague mógłby powiedzieć, że wynika to w dużej mierze z faktu zeuropeizowania Saida, który faktycznie odwrócił się od swych korzeni (nie czerpie ze spuścizny muzułmańskiej) i otworzył na nowe idee – Marksa, Foucaulta i „nauki zachodniej” – a następnie, jak najbardziej w duchu europejskim, jego zeuropeizowany przez abstrakcyjne pojęcia umysł dokonał samokrytyki.

DROGA ATEŃSKA

Jednym z najbardziej dyskusyjnych założeń Brague’a jest stwierdzenie, że wydziedziczenie (kluczowe jego zdaniem dla europejskości) oraz wtórne samookreślenie stanowią o jej wyższości nad resztą świata:

Źródła kultury europejskiej nie są „nasze”. [...] W zasadzie przecież nie jest nam bliżej do starożytnych Greków niż innym nowożytnym kulturom. Pogłębiając naszą wiedzę o nich, jednocześnie ostro uświadamiamy sobie [...] ich obcość. Przyswojenie sobie tych źródeł oznacza dla nowoczesnego Europejczyka w gruncie rzeczy równie wielkie wyzbycie się siebie jak w przypadku Afrykanina czy Chińczyka (s. 163).

Trudno się z tą tezą zgodzić. Mimo że Europejczycy na pewien czas utracili dostęp do greckich źródeł piśmienniczych, już samo wskazanie na leksykę i gramatykę, która uobecniła się w łacinie i którą wciąż przesycone są języki europejskie, pokazuje, w jak wysokim stopniu jesteśmy jednak „greccy”. Umysły posługujące się tymi językami nie operują afrykańską składnią ani tym bardziej chińszczyzną, lecz stale odnoszą się do greki (często przefiltrowanej łaciną), nawet jeśli w procesie werbalizacji nie mają tej świadomości[30]. Nie dość więc, że mentalnie jesteśmy po części Grekami, to jeszcze nasze mechanizmy kulturowe nie wydają się szczególnie różnić od tych, które od dawien dawna przypisywano Ateńczykom.

Jeden przykład. Niewiele jest utworów, które tak dobrze pokazują ową tożsamościową i kulturową ciągłość jak najstarszy zachowany tekst prozatorski w dialekcie attyckim – poświęcony „ateńskości” – pt. Ustrój Ateńczyków[31]. Autor nie jest nam znany, choć ze względu na krytyczny wobec demokracji ton Diogenes Laertios (II, 57), aczkolwiek z pewnym zastrzeżeniem, utożsamiał go z uczniem Sokratesa – Ksenofontem[32]. Mamy więc do czynienia z tekstem przypominającym prace Brague’a i Saida, w którym próbuje się opisać ducha danej kultury. Anonimowy autor, nazywany czasem Starym Oligarchą, przedstawia punkt po punkcie cechy demokratycznie usposobionych Ateńczyków, których nazywa „hołotą”, a zwłaszcza „złymi” (są bowiem w większości biedni, przez co nie stać ich na kształcenie, niewykształceni zaś są głupi, a głupota to zło). Przeciwstawia im „nielicznych”, określanych jako „najlepsi” i „szlachetni”. Pisze między innymi, że lud ateński wybiera demokrację, gdyż w połączeniu z dominacją nad innymi narodami pozwala mu ona na przyjemne życie. Ilekroć Ateńczycy dopuszczają się podbojów, w państwach podbitych ustanawiają właśnie ten ustrój, co poza stałymi profitami ekonomicznymi zapewnia wzrost znaczenia demosu w skali, powiedzielibyśmy, „globalnej”. Ateńczycy znieśli cenzurę i pozwalają nawet prostakom na publiczne zabieranie głosu, ale jednocześnie prześladują każdego, kto by krytykował demokrację. Ukrywają się za anonimowością, dzięki czemu nikt nie ponosi politycznych konsekwencji za nierozsądne decyzje. Do tego stopnia nie zwracają uwagi na strój, że trudno w Atenach odróżnić ludzi wysoko urodzonych od niewolników. Co więcej, nie są przywiązani do własnych świąt i ilekroć znajdą nowe, które mogą dostarczyć dużo przyjemności (a nie np. przemyśleń czy patosu, przyjemność jest bowiem miernikiem, którym mierzą), przyswajają je i świętują jak własne. A wskutek częstego świętowania ich sądy są często zamknięte i fatalnie funkcjonują, do czego przyczynia się również drążąca Ateny korupcja.

A jeśli potrzeba wspomnieć i o mniej istotnych faktach, to po pierwsze dzięki panowaniu nad morzem – obcując jedni z drugimi – odkryli różne rodzaje uciech. Cokolwiek przyjemnego można znaleźć czy to na Sycylii, w Italii, na Cyprze, w Egipcie, Lidii, Poncie, na Peloponezie, czy gdziekolwiek indziej, to wszystko zostało zebrane w jednym miejscu dzięki władzy na morzu.

Ponadto słuchając wszelkich języków, wybrali sobie z jednego to, z drugiego tamto. Podczas gdy Grecy mają raczej własną mowę, styl życia i wygląd, Ateńczycy dysponują mieszaniną, powstałą ze wszystkiego, co greckie i barbarzyńskie (Ustrój Ateńczyków 2, 7–8).

Czy nie są to wszystko elementy, które obserwujemy w dzisiejszym mateczniku Europy (jak również europejskich kulturowo Stanach Zjednoczonych), z Halloweenem, korupcją, pogonią za rozrywkami, zaśmiecaniem i zwulgaryzowaniem języków lokalnych, nachalnym rozpowszechnianiem demokracji etc., etc.? Mówiąc najkrócej, zdaniem autora Ustroju Ateńczyków opisywaną przezeń kulturę cechują cztery rzeczy: głupota, umiłowanie równości, brak troski o tożsamość i nieustanna pogoń za przyjemnością, wynikająca nie tyle z namysłu, ile z chęci znalezienia czasu na rozrywkę po pracy. W tym sensie, jak sądzę, można mówić o ateńskości dzisiejszej „europejskości” – składają się na nią dokonania wyrastające z zespołu cech, który dawni autorzy przypisują demosowi, rozumianemu jako ochlos, tj. motłoch.

Nie można jednak zapominać, że Ateny miały swojego konkurenta, któremu ostatecznie uległy – Spartę. Konkurent reprezentował zgoła odmienną postawę – nie dość, że zamiast na demosie, opierał się na prawie, to wszędzie tam, gdzie Ateńczycy propagowali liberalny indywidualizm, Spartanie stawiali na ogólność[33]. O ile więc współczesna „Europa” zdaje się raczej zmierzać ku opisywanej wyżej „ateńskości”, o tyle nie możemy zapominać, że geograficzne rzecz biorąc, w obszarze Europy mieściła się także Sparta. Zresztą owo napięcie, znane obydwu rywalizującym państwom, tak pięknie opisane przez Tukidydesa, nieobce było i samym Atenom. Wystarczy wspomnieć samego Ksenofonta – Ateńczyka wychowanego przez najprawdopodobniej najsłynniejszego z Ateńczyków (a z pewnością najmądrzejszego), przez nich samych zabitego – Sokratesa. Czy weźmiemy Cyropedię, czy Anabazę, czy wreszcie Ustrój Lakończyków i powiążemy je z biografią samego autora – ujrzymy człowieka do tego stopnia gardzącego demosem, że sympatyzuje z antydemokratycznym przewrotem w Atenach, sprzymierza się z Persami lub Spartanami i umiera na obczyźnie.

Nietrudno zgodzić się ze słowami Plutarcha, piszącego w Żywocie Peryklesa o drążącym od zawsze Ateńczyków wewnętrznym pęknięciu na demos i „najlepszych”[34]. Ich wartości są w dużej mierze przeciwstawne, jak przeciwstawne są nieograniczona żądza przyjemności i okowy samoograniczenia, komedia – tragedii (o literackich preferencjach demosu i arystokratów pisał już Arystoteles), cwaniactwo – honorowi, czy – by użyć przykładu jednej z największych europejskich zdobyczy kulturowych – jak przeciwny jest stosunek ludu i arystokratów do czasu wolnego (schole): dla demosu to tyle co czas wytchnienia od pracy[35], dla „szlachetnych” – okazja do uszlachetniania państwa i samych siebie[36].

Być może właśnie w tym napięciu (łagodzonym chwilowo w Polsce jako idealnym państwie – demokracji szlachetnych w dawnej Rzeczypospolitej) można by szukać jakiegoś rysu europejskości. Gdy jednak wziąć pod uwagę perspektywę współczesną, wydaje się, że napięcie to przestało już istnieć, a wojnę peloponeską wygrała nie krótkowzroczna Sparta; zakończyła się ona wiele stuleci później ostatecznym tryumfem demosu, który raz na zawsze określił rozumienie europejskości pod hasłami samowoli, równości i tęczowej fraternizacji.

DROGA IDEI

Brague pisał o dwóch pojęciach Europy – „kulturowym” i „geograficznym”. Można też wskazać na ujęcia innego typu: „realistyczne” i „idealistyczne”, tj. postrzeganie Europy jako sumy tego, co składa się na jej stan obecny, oraz jako normatywnego wzorca, co do którego najlepsi od lat zgadzają się, że jest słuszny. Realistycznie rzecz biorąc, europejskości należałoby upatrywać w konglomeracie cech, który z przerwami ciągnie się co najmniej od Aten, jeśli nie od Pireusu. Aby zaś poszukiwać jej formalnego, wzorczego ujęcia, musielibyśmy podążyć drogą, przed którą Brague się wzdragał, i spróbować spojrzeć na Ateny nieco z góry – z poznawalnego nieba platońskich idei.

Jeśli zauważyć, jak marginalne miejsce zajmuje zagadnienie Europy wśród kwestii zaprzątających uwagę dawnych europejskich autorów, można dojść do wniosku, że wysiłek znalezienia jej ogólnego ujęcia jest sztuczny, czyniony nieco na siłę. Lecz to właśnie w tym wysiłku, wysiłku poszukiwania ujęcia ogólnego – jak by zawołał Denis de Rougemont: Rechercher l’Europe, c’est la faire![37] – można upatrywać jednej z głównych cech składających się na tożsamość Europejczyków[38]. Pięknym tego świadectwem są starożytne greckie leksykony. Jednak, co może zaskakiwać, w kwestii Europy są wyjątkowo lakoniczne:

Europa: nazwa własna, miejsce, europejska strefa [lub: klimat] Europy, ambasadorowie Europejczyków (Suda)[39].

Europa: obszar zachodu (Hezychiusz)[40].

Europa: [„Azja”][41] została nazwana od tego, że leży „bliżej” [ἆσσον] zmierzających od strony Europy, „Europa” zaś od „rozległości” [εὖρος] – jest to obszar zachodu.

Europa: imię córki Agenora, od której Agenor, kiedy objął panowanie nad Tracją, nadał tej krainie miano „Europy” i owe części [odnoszą się] do jej imienia Europy [/Rozległej przestrzeni]. Powiadają zaś, że była ona niezwykle piękna i wielkooka, i z tego powodu piszą [słowo greckie Εὐρώπη] przez [omegę, tj.] „o” wielkie (Etymologicum Gudianum)[42].

Próżno szukać obszernych opisów Europy w tekstach starożytnych, dla których to po prostu nazwa własna rozległych terytoriów graniczących z Azją. Dlatego też chciałbym zaproponować podejście innego rodzaju: jeśli chcemy uchwycić to, co stanowi o europejskości, zobaczyć, jaka jest jej natura, winniśmy poszukać tego, co ożywia mieszkańców owych rozległych obszarów Zachodu, tj. ukierunkowuje ich wzrost (a nie degenerację). Mówiąc krócej – aby uchwycić sedno czy formę Europy, należy odnaleźć jej duszę.

Ze względu na wąskie ramy artykułu pozwolę sobie opuścić wyczerpującą relację z tych poszukiwań[43] i przejdę do wniosku, który z racji braku szczegółowych uzasadnień można traktować po prostu jako hipotezę: europejskość to platonizm. Pokrótce wyjaśnię, co przez to twierdzenie rozumiem.

Znana jest uwaga Whiteheada, że „najbezpieczniejszą ogólną charakterystyką europejskiej tradycji filozoficznej jest to, że składa się z przypisów do Platona”[44]. Aby dać wyczerpujący obraz tego Platońskiego oddziaływania, należałoby co najmniej podać listę wpływowych postaci, które bądź to powołują się na przypisywane Platonowi poglądy (jak np. Orygenes, Augustyn, Ratzinger, Penrose), bądź też je zwalczają (jak np. Nietzsche, Lenin czy Popper). Podkreślam słowo „przypisywane”, jako że – poza listami (o ile są autentyczne) – Platon nigdzie nie wypowiedział się we własnym imieniu.

Najbezpieczniej byłoby uznać, że w pojęciu „platonizm” zawiera się szeroki, rozległy (gr. πλατύς)[45] światopogląd zaprezentowany przez zwanego „Platonem” Arystoklesa z Aten: 1) zgodny z poprzedzającą go tradycją filozoficzną, a szczególnie bliski temu, co znamy z formalnego ujęcia pitagoreizmu, zakładającego: a) uprzedniość tego, co formalne i umysłowe, względem cielesnego, b) postulat oparcia organizacji politycznej państwa na wzorcu zgodnym z rzeczywistością i jej prawami, c) która to organizacja ma służyć uszlachetnianiu obywateli i umożliwieniu im nawrócenia ku temu, co uprzednie w pkt. a; 2) rozpisany na dialogi, a więc nie podany w wersji ostatecznej (którą wyrażałby monolog/traktat), lecz zawierający istotny element otwartości, przydający „platonikom” – tj. podążającym za nim – dużą dozę teoretycznej wolności w ogólnym postrzeganiu świata. 3) Światopogląd ten zasadza się również na graniczącym z wiedzą przypuszczeniu, że formalny i materialny świat złożony z przeciwieństw poprzedzony jest przez pozbawione przeciwieństwa dobro, ku czemu poprzez zmysły nakierowuje się rozum (logos), który z racji tego wymaga szczególnej troski. Zarazem „platonizm” to także 4) ogół badań nad tekstami przypisywanymi Platonowi oraz tekstami poświęconymi tym tekstom; 5) postrzeganie/opis rzeczywistości (ogółu rzeczy) przez pryzmat idei wyrażonych w w/w pismach.

To, jak „platonizm” oddziaływał na ludzi operujących europejskim językiem – greką – nie podlega chyba dyskusji. Wskazanie Plutarcha, Jamblicha, Proklosa czy Ficina, którzy całe życie poświęcili na komentowanie pism platońskich, tudzież np. na inspirowanych platonizmem cesarza Juliana czy aleksandryjczyków: „pogankę” Hypatię i Żyda Filona, pokazuje, że mamy do czynienia z wyjątkowym zjawiskiem, aktywizującym najpotężniejsze intelekty, które z kolei oddziałują na inne, wpływając w znacznym zakresie na bieg wydarzeń w przestrzeni społecznej. Ten zasięg i wpływ jest ogromny – poczynając od platonika Arystotelesa (przypisywana mu krytyka pism Platona wydaje się mocno przesadzona)[46] i jego wychowanka, Aleksandra Wielkiego, przez wspomnianych już wcześniej platoników czy – wychodząc poza ścisłe geograficzne granice Europy – Szotę Rustawelego z Gruzji, Ormian, którzy jako pierwsi przełożyli Prawa Platona[47], Arabów, jak al-Kindi czy al-Ghazali, Persów, jak Awicenna, Rumi czy Suhrawardi, a zwłaszcza wybitnego platonika muzułmańskiego – al-Farabiego, aż po licznych gnostyków (zwróćmy uwagę, że w bibliotece gnostyckiej – w korpusie pism z Nag Hammadi – pośród stricte religijnych apokryfów znajdował się fragment Państwa Platona)[48]. Liczne wspólnoty religijne Bliskiego Wschodu, jak np. alawici czy Druzowie, nie wspominając już o sufizmie, do dziś noszą w swych doktrynach wyraźne ślady platonizmu. Ten niegasnący wpływ utrzymuje się nadal – wystarczy wymienić chociażby dziewiętnastowiecznego platonika i tytana sztuki translatorskiej Thomasa Taylora, wybitnego rosyjskiego filozofa i filologa klasycznego Aleksandra Łosiewa czy naszego rodaka – Wincentego Lutosławskiego.

Platonizm, choć można w nim widzieć sedno Europy, nie jest jednak przypisany wyłącznie do jej terytorium i stanowi pogląd oraz zjawisko o powszechniejszym zasięgu, podobnie jak łacina jest językiem europejskim, którego leksyka przesyca tak język mieszkańców Portugalii, jak i Brazylii, a odkryta przez europejskich pitagorejczyków matematyka rozwijana jest owocnie przez ludność Indii czy Japonii.

DROGA KRZYŻOWA

Powyższa propozycja rozumienia europejskości jako platonizmu musi być nastawiona na zarzut ignorowania tego, co zdaniem wielu autorów – z Bragiem na czele – stanowi o trzonie Europy, mianowicie chrześcijaństwa. Odpowiedzieć na ten zarzut można, wychodząc od dwóch pism Platona właśnie – od Państwa i Gorgiasza.

Otóż w II księdze Politei Platon odmalowuje dyskusję na temat człowieka najsprawiedliwszego oraz jego przeciwieństwa – osobnika skrajnie niesprawiedliwego (360e1–3). Opisując najsprawiedliwszego spośród sprawiedliwych, pisze Platon, że w tym świecie czekają go liczne nieprzyjemności – niezrozumienie i odrzucenie, a wreszcie oskarżenia i tortury cielesne. U kresu zła, jakie przyjdzie mu wycierpieć od współbraci, spotkać ma go to, co Platon po grecku opisuje słowem ἀνασχινδυλευθήσεται (362a2). Napotkana tu forma czasownika ἀνά-σχινδυλεύω, jeśli nie liczyć jednego miejsca u scholiasty, poświadczona jest (w dostępnych mi źródłach antycznych) jedynie u Platona, i to jedynie w tym jednym miejscu[49]. Rzec można, forma godna monarchy i jak on absolutnie pojedyncza. Pochodzi ona od słowa σχινδάλμος/σκινδάλμος, oznaczającego zaostrzony kawał drzewa. Jeżeli wbić go w ziemię, ku dołowi, można dopatrywać się w nim słupa czy krzyża, na jakim kończyli życie dawni przestępcy. Jeśli go zaś odwrócić, to pojawi się nam przed oczami obraz wbijania na pal. W obu przypadkach będziemy mieli do czynienia z drzewem nasiąkniętym krwią. Krwią sprawiedliwego.

Obraz ten trzeba czytać w łączności z bliźniaczym opisem zawartym przez Platona w Gorgiaszu, w którym przedstawia on rozmowę o dwóch typach ludzi: człowieku szczęśliwym i nieszczęśliwym, a więc sprawiedliwym i sprawiedliwości pozbawionym (472c–d). Następnie mówi się o kimś, kto po schwytaniu przez współbraci doznaje cielesnych tortur, aż wreszcie, u kresu zła, jakie przyjdzie mu wycierpieć, zostaje „ukrzyżowany”. Platon pisze wyraźnie: ἀνασταυρωθῇ (473c4)[50].

To, co chcę zasugerować, nie jest bynajmniej myślą nową, lecz powtarzaną przez stulecia, od czasów św. Justyna, Orygenesa i Dionizego Areopagity (w którym można widzieć alter ego Proklosa), po chociażby niedawno zmarłego polskiego logika i duchownego – ojca Bocheńskiego. To przekonanie, że chrześcijaństwo – w którym Brague upatruje sedna „drogi rzymskiej” – jest w istocie zrealizowanym czy ucieleśnionym platonizmem, gdyż wyraża i potwierdza dawne nauczanie, znane nam z pism platońskich. Co więcej – to właśnie chrześcijaństwo i jego siła (wcale nie tak gasnąca, jak by się wielu wydawało), świadczy o sile platonizmu. Do cytowanych wcześniej słów Whiteheada można by więc dodać uwagę J.M. Bocheńskiego:

My wszyscy jesteśmy platończycy. Jak się jest filozofem, to się platonizuje. Niemal cała historia filozofii to są spory o interpretację Platona, o jego problematykę. [...] Chrześcijaństwo jest pewną interpretacją platonizmu[51].

Gdy wziąć pod uwagę powszechność chrześcijaństwa, ten szczególny platonizm zdaje się na pierwszy rzut oka różnić od wizji filozofii platońskiej, tudzież samego Platona, postrzeganego zazwyczaj jako elitarysta i przeciwnik demosu. Jednak zwróćmy uwagę, że chrześcijaństwo w swym katolickim (powszechnym) wymiarze przypomina raczej próbę realizacji wzorców Sparty (tak bliskiej Platonowi, co wyraźnie widać w Prawach i Państwie) niż Aten – wizję, by użyć swojskiej terminologii, demokracji szlacheckiej, którą można by za Platonem i Arystotelesem (przeciwstawiającym ją w Polityce demokracji motłochu, ochlokracji) nazwać po prostu politeją (gr. πολιτεία).

Taką powszechną politeję starał się zrealizować uczeń Arystotelesa – zakompleksiony prowincjusz z Macedonii[52] – Aleksander. On to jako pierwszy zaczął urzeczywistniać ideę kosmo-polityzmu – państwa powszechnego[53]. Przedsięwzięcie Aleksandra zakończyło się jednak szaleństwem, co można uznać za konsekwencję znanej Grekom pokusy przekroczenia ograniczonej kondycji ludzkiej i wejścia w sferę absolutnej powszechności, w której człowiek zatraca ludzką miarę. Grecy tę przypadłość określali mianem „pleoneksji”[54]. Notabene jej bliźniaczym pożądaniem, czy, by to ująć w greckich kategoriach – Erosem, jest pragnienie wiedzy uniwersalnej, wiedzy o wszystkim, a więc działalność filozoficzna[55] (a do niedawna także uniwersytecka)[56].

Politeja to zarazem oryginalny tytuł Państwa Platona. Nie przypadkiem tytuł ten Stanisław Lisiecki w przekładzie poprzedzającym Witwickiego tłumaczył na język polski tak, jak znacznie wcześniej tłumaczono go na łacinę: jako Rzeczpospolitą (łac. Respublica). Zwróćmy uwagę, że zawarte jest w nim przekonanie o szczególnym rodzaju powszechności – powszechności expressis verbis politycznej (res-publica), która zarazem nie przesądza o formie ustroju politycznego. Tak np. Sebastian Petrycy, polski tłumacz pism Greków, a zwłaszcza Polityki Aristotelesowej to jest Rządu Rzeczypospolitej, pisał:

Bo iesli towárzystwo / iákiekolwiek iest / względem iakieº dobrá spolnie się zgromadza: przystoyna rzecz iest / áby nalepsze towárzystwo dla nalepszeº dobrá spolnie sie kupiło. A to iest / co Miástem / Rzecząpospolitą / Politia / abo Koronnem zgromádzeniem zowiemy[57].

Rzeczpospolita Polska była wszak królestwem, a zarazem politeją – rzeczą pospolitą[58], demokracją szlachetnych. W słowie „rzeczpospolita” zawarta jest idea polityczności jako takiej, która miała się zrealizować w tej konkretnej rzeczypospolitej, zajmującej centralne miejsce w Europie. Mówiąc o Europie, nie sposób zatem pominąć tego miejsca.

Zauważmy też, że w pojęciu „rzeczypospolitej”, w owej pospolitości tej rzeczy, zawarte jest znaczenie podobne temu, które uobecnia się w słowie „katolicki”. W szesnastowiecznej polszczyźnie mówi się wprost: „Kościół pospolity” (tudzież „Cerkiew pospolita”) w sensie jego katolickości[59]. Dobrze ilustruje to fragment Rozmowy dworzanina z mnichem Marcina Kromera, wzorowanej na dialogach platońskich:

Wyerzę swyęty kosćyoł pospolity / álbo powszechny (yuż ták wykłádaymy to / co Łácinnicy wespołek z Greki zową Ecclesiam catholicam)[60].

Zaznaczyłem wcześniej, że nie sposób zgodzić się z Bragiem zwłaszcza co do jednej jego tezy – jakoby cechą raz na zawsze ustaloną w chrześcijaństwie miał być rozdział „domeny religijnej i politycznej”. Dawałem przykład Cesarstwa Bizantyjskiego. Znacznie mocniejszym kontrargumentem, sięgającym bowiem ogniska dynamiki chrześcijańskiej, jest wskazanie na ruch monastyczny, który podążył za wskazaniem św. Pawła z Listu do Filipian: ἡμῶν γὰρ τὸ πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς ὑπάρχει (3, 20). W przekładzie Nowego Testamentu Walentego Szmalca z 1606 roku oddano to zdanie następująco (fałszując nieco liczbę nieb):

Albowiem rzecz pospolita nászá iest wniebie[61].

Podobnie później w Biblii Gdańskiej z 1632 r.:

Aleć nászá Rzeczpospolita jest w niebieśiech[62].

Znamiennie brzmią także słowa Atanazego z Aleksandrii, który w żywocie jednego z pierwszych chrześcijańskich pustelników, Antoniego, pisał:

[Antoni] zachęcił wielu do podjęcia się samotniczego żywota. I tak powstały w górach pozostałe samotnie, a pustynia została upolityczniona przez mnichów [ἡ ἔρημος ἐπολίσθη ὑπὸ μοναχῶν], którzy wyrzekli się swej własności i zapisali się do państwa w niebiosach [ἡ ἐν τοῖς οὐρανοῖς πολιτεία] (Vita Antonii 865, 19–23)[63].

Teodoret z Cyru nazwie wprost tę strukturę chrześcijańskiej społeczności, odwołując się do terminologii politycznej, „rzecząpospolitą doskonalących się”[64] tudzież „ustrojem ascetycznym”[65]. Nie jest to wyłącznie koncept chrześcijański, lecz sięga dalej – ku platonizmowi i wspólnotom pitagorejskim. Bliźniaczo podobne sformułowania odnajdujemy także np. w pismach platonizującego Żyda z Aleksandrii – Filona[66]. Wypada również pamiętać, że idea polityczności zawarta jest expressis verbis w modlitwie przekazanej przez Boga, w której padają słowa: „Przyjdź królestwo Twoje”[67], czy w pouczeniu: „głoś królestwo Boże”[68], postulujących określony ustrój polityczny. Trudno przypuszczać, aby w zamyśle Chrystusa owo rozgłaszanie nie miało się dokonywać w przestrzeni publicznej, ani tym bardziej nie miało na nią oddziaływać (zwłaszcza że wspomina o ustroju sprzecznym z dzisiejszą demokracją).

Brak rozdziału między domeną religijną i polityczną widać szczególnie w Rzeczypospolitej okresu rozbiorów, faktycznie obecnej jako rodzaj platońskiej idei, unoszącej się w umysłowym niebie, w którym uważnie rozglądali się polscy mesjaniści. O tym, co w nim widać, pisał August Cieszkowski:

Spojrzyjcie wokoło siebie, – jeźlić jest taki naród na świecie, – toć oczywista, że z niego wyjść musi zapowiedź, „dobra nowina” o nastaniu Królestwa Bożego na ziemi, jak z narodu żydowskiego wyjść musiała zapowiedź, „dobra nowina” o jego przybliżeniu. Królestwo to zrodzić się u niego samego nie może, ani się u niego wyłącznie ustalić, boć wiadomo że to Królestwo nie może być wyłącznie ani tu, ani tam, – ani nie może być udziałem pewnego ludu albo miejsca, jedno jest spełnią Ludów i ogarnia wszelkie miejsca[69].

Tak to wśród miłujących Rzeczpospolitą mesjanistów polskich uobecniła się w znaczącym stopniu idea europejskości, której charakterystyczną cechą jest próba rozległego (εὖρος), szerokiego (πλατύς) i powszechnego (καθολικός) ujęcia rzeczywistości w celu jej wyzwolenia i nawrócenia (pkt. 1c w wyżej proponowanej definicji platonizmu), połączona z aktem poświęcenia. Zauważmy, że w słowie „poświęcenie” zawiera się ukryte przekonanie o świętości tego, ku czemu się owo poświęcenie kieruje, a zarazem – co mniej widać w leksyce, a bardziej w użyciu słowa – przekonanie o rezygnacji z siebie i bezinteresowności, czego pięknym przykładem żywot Sokratesa i Chrystusa. To właśnie poświęcenie dla tego, co ogólne – dla idei dobra wspólnego, zwanego dawniej „dobrem pospolitym”, ku któremu zmierza Rzeczpospolita – stanowi naturę Europy.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

O TRZECIM TOMIE PISM JACOBIEGO

Recenzent cieszy się z wydania kolejnego tomu pism zebranych Jacobiego[1] tuż po poprzednim i życzy sędziwemu starcowi oraz jego czytelnikom powodzenia w nieprzerwanej kontynuacji tego przedsięwzięcia. Niniejszy trzeci tom zawiera cztery rozprawy, które według przedmowy „powstały poniekąd wspólnie i stanowią oddzielne części większej całości, która w każdej z nich na swój sposób się powtarza”. Są to: (1) wydany w 1799 roku List Jacobiego do Fichtego; (2) rozprawa O przedsięwzięciu krytyki, by doprowadzić rozum do intelektu i nadać filozofii zupełnie nowe oblicze, której pierwodruk ukazał się w 31 numerze Reinholdowskich Beiträgen z 1801 roku; (3) O pewnym aforyzmie Lichtenberga, pierwodruk w 1801 roku; (4) rozprawa O rzeczach boskich i ich objawieniu wraz z przedmową napisaną do niniejszego wydania. Ciekawym dodatkiem wieńczącym tom są dwadzieścia trzy listy do J. Müllera, G. Forstera, Herdera, Kanta (w tym także jeden list Kanta do Jacobiego), tajnego radcy Schlossera, J.G. Jacobiego oraz kilku anonimowych adresatów.

Należałoby może życzyć sobie, aby publikacja wcześniejszego tekstu Jacobiego, Listów o doktrynie Spinozy, poprzedziła rozprawy zawarte w niniejszym tomie, gdyż listy te wiążą się z okresem poprzedzającym w porządku publikacji formy filozoficzne, których niniejsze rozprawy dotyczą, mianowicie z ostatnimi podrygami metafizyki Leibniza-Wolffa, będącej wspólnym punktem wyjścia zarówno dla filozofii Jacobiego, jak i dla filozofii Kantowskiej, której ten się następnie przeciwstawił. Wspomniane Listy przedstawiają także w sposób podparty wywodem i argumentacją pogląd Jacobiego na znikomość wszelkiego naukowego poznania boskości, który dominuje w całości niniejszych pism, nie tylko w odniesieniu do omówionych systemów filozoficznych. Wszelako pomimo właściwego pismom Jacobiego polotu i żarliwości dla tych, którzy w kwestii prawdy przywykli pytać o rację, pozostawiają one wiele do życzenia. Uprzednia publikacja Listów mogłaby być uznana za wyraz hołdu dla tego zwyczaju bardziej niż druk dialogu David Hume o wierze w drugim tomie dzieł zebranych. Sposób konfrontacji Jacobiego z omawianymi filozofiami, którego przedstawienie jest celem niniejszej recenzji, zyska na jasności i zrozumiałości, jeżeli najpierw przypomnimy sobie, jak duch Jacobiego zagłębił się w studia nad spinozyzmem, aby dzięki temu wzmocnić swe stanowisko, na którym – gdy już je zajął – zastała go filozofia Kanta w chwili jej ogłoszenia. Aby to wyjaśnić, trzeba jednak najpierw przypomnieć sytuację ówczesnej filozofii.

Filozofia francuska porzuciła wielkiego ducha kartezjańskiego cogito ergo sum, uznającego myśl za podstawę bytu i poznającego różne jego postacie wyłącznie z niej i poprzez nią. Wkroczyła ona na odwrotną drogę lockizmu, usiłując wyprowadzić myśli z bezpośrednich danych świata zjawisk. Ponieważ nadal zachodziła potrzeba, by także w tym znaleźć ogólną podstawę, ogłoszono nią bezpojęciową ogólność, mianowicie nieokreśloną naturę, czy raczej naturę, której zostało powierzchownie przypisanych kilka marnych refleksyjnych określeń całości, sił, układu i tym podobnych form zewnętrzności i mechanizmu. Kultura niemiecka zasadniczo obrała ten sam kierunek; oświecenie, wszechstronnie unicestwiając tradycje szacownych doktryn i obyczajów oraz przyjęte i bezpośrednio dane treści bożego świata, wyrugowało i odrzuciło te tak zwane pozytywy, ponieważ nie znajdowała się w nich samoświadomość, czy też, co na jedno wychodzi, one nie znajdowały się w niej. Tym, co pozostało, była trupia czaszka abstrakcyjnej pustej istoty, która nie może być poznana, to znaczy w której nie ma myślenia siebie; byt w sobie i dla siebie został tym samym zredukowany do nicości, gdyż tym, co samoświadomość znalazła w sobie, były cele ostateczne oraz użyteczność jako punkt odniesienia wszystkich rzeczy do takich celów. Inni ograniczyli się do przeciwstawienia tej zarazie swych uczuć religijnych i przypisali owe wnioski teoretyczne błędom poznawczym, usiłując niejako wesprzeć i ocalić prawdę przez korektę i poprawę poznania. Jacobi natomiast nie tylko przeciwstawił się pewnością swojego umysłu, lecz także głębia jego ducha nie pozostała przy ogołoconych resztkach, w których wyczerpana metafizyka wiodła swój marny żywot, wciąż jeszcze karmiąc płonne nadzieje; zamiast tego objęła ona filozofię u źródeł wiedzy i zanurzyła się w jej najjaskrawszej czystości. Filozoficzne dążenia mogą się trudzić z materią metafizyki za pomocą analizowania, rozróżniania czy złączania, wynajdywania możliwości myślenia czy odpierania innych możliwości – jednak dopóki nie uczynią one swoją podstawą czystego, nieskończonego oglądu i poznania tego, co jedynie substancjalne, jakim jest spinozyzm – którego dysponentem, jak widzimy, jest Jacobi – oraz dopóki nie będą wszystkich dalszych określeń mierzyć jego miarą, dopóty zabraknie jedynego odniesienia, za sprawą którego wszelkie określenia poznawcze zawierają prawdę, a które Spinoza wyraził tak, że wszystko należy rozważać sub specie aeternitatis. Jacobi wystąpił z tak wyjątkową wyższością w czasach dawnej metafizyki, gdyż właściwa mu była czystość tego oglądu, podczas gdy inni interesowali się paroma marnymi, bezpojęciowymi określeniami rozumu, takimi jak istnienie, możliwość, pojęcie i tym podobne. To żadna różnica, że Bóg jest przy tym przedmiotem i celem; o ile ma on być pojęty przez określenia tego rodzaju, to one same są tym, co stanowi treść poznania. Poza tego rodzaju skończoną treścią sama idea Boga pozostaje czystym przedstawieniem lub wrażeniem, które nie wchodzi w skład owego poznania co do swojej nieskończoności. Owa skończoność treści, a wraz z nią także subiektywne zmagania z nią zostają unicestwione w jednym absolucie; duch osiąga go i staje się świadomością rozumu, o ile uzna swoje ograniczenia za nic, jedynie za formy zjawisk, i tym samym zatopi je w owej otchłani. Jacobi osiągnął ten najwyższy ogląd nie przez samo tylko uczucie, w przedstawieniu, czyli formie, przy której pozostaje czysta religijność, lecz przez wyższą drogę myśli rozpoznał wraz ze Spinozą, że ogląd ten jest ostatecznym, prawdziwym rezultatem myśli, a każde konsekwentne filozofowanie musi prowadzić do spinozyzmu.

Pojawia się tutaj wszelako istotna różnica, mianowicie iż jedną absolutną substancję trzeba pojąć jako pierwszą postać koniecznego rezultatu, którą następnie należy przekroczyć. Toteż u Jacobiego widoczne było równie silne poczucie, iż prawda w swej pierwszej bezpośredniości jest niedostateczna dla ducha, który nie jest czymś bezpośrednim, ponieważ nie została ona jeszcze pojęta jako duch absolutny. Przedmiot postrzegany przez świadomość zmysłową jest przyjmowanym na wiarę istnieniem rzeczy skończonych. Postępująca ku rozumowi świadomość odrzuca jednak tego rodzaju prawdę bezpośredniości i wiarę w zmysłowość. Podniesione do nieskończoności istnienie stanowi czystą abstrakcję myślenia, a to myślenie czystego istnienia nie jest oglądem zmysłowym, lecz intelektualnym lub rozumowym. Ponieważ jednak nieskończone istnienie jest w tej bezpośredniości wyłącznie abstrakcyjne, nieruchome i bezduszne, w owej otchłani, w której zatraciła się wszelka określoność, brakuje także wolności jako tego, co określa się samo z siebie. Wolność jest bezpośrednią dla siebie osobowością jako nieskończony punkt określania w sobie i dla siebie. Wszelako w jednej czystej substancji lub w czystym oglądzie, będącym tym samym co myślenie abstrakcyjne, zawiera się wyłącznie jedna strona wolności, mianowicie ta, która dopiero dotarła ze skończoności istnienia i świadomości do prostego elementu ogólności, lecz jeszcze nie ustanowiła w nim samookreślenia i osobowości. Nic bowiem nie pomoże uznanie myślenia, zasady wolności i osobowości, za atrybut absolutnej substancji taki jak istnienie lub rozciągłość. Ponieważ substancja stanowi niepodzieloną i niepodzielną jedność ich obu, jej podstawowym określeniem pozostaje jedynie bezpośredniość lub istnienie. Z takiego istnienia nie ma zatem żadnego przejścia do rozumu i do poszczególności. Jeszcze bardziej oczywistym roszczeniem byłoby domaganie się wykazania przejścia od jedni-absolutu do atrybutów boskich. Jest bowiem wyłącznie założeniem, że istnieją tego rodzaju atrybuty, jak również że istnieje skończony intelekt lub wyobraźnia oraz poszczególne i skończone rzeczy w nim. Ich istnienie jest nieustannie podważane i jako coś nieprawdziwego, tonie w nieskończoności substancji, lecz pomimo rozpoznania ich negatywności mają one pozycję zadanego punktu wyjścia. Z drugiej strony absolutna substancja nie jest pojmowana jako punkt wyjścia do odróżnienia, wyodrębnienia, ujednostkowienia, w ogóle do wszelkich różnic, jakie mogą się jawić jako atrybuty i modi, jako istnienie i myślenie, jako intelekt i wyobraźnia itd. Wszystko zatem jedynie przepada w substancji, nieruchomej w sobie, i już z niej nie powraca.

W istocie po prostym namyśle można odkryć zasadę podziału w samej substancji – wystarczy tylko rozważyć to, co substancja, by tak rzec, faktycznie w sobie zawiera. Mianowicie ponieważ jest ona poznawana jako prawda poszczególnych rzeczy, które zostają w niej zniesione i unicestwione, absolutna negatywność, będąca źródłem wolności, jest określeniem ustanowionym już w niej samej. Kluczowe jest tutaj właściwe zrozumienie pozycji i znaczenia negatywności. Jeżeli pojmie się ją wyłącznie jako określoność skończonych rzeczy (omnis determinatio est negatio), to przedstawienie dokonane jest już spoza substancji absolutnej, pozwalając skończonym rzeczom wypaść z niej i utrzymując je poza nią. Zarazem jednak negacja ujęta jako określoność rzeczy skończonych nie zostaje pojęta jako negacja w nieskończonym lub jako negacja w substancji, będąc raczej zniesieniem rzeczy skończonych. W jaki zaś sposób negacja jest w substancji, to już powiedziano, a systematyczny postęp w filozofii nie polega właściwie na niczym innym, jak tylko na tym, by wiedzieć, co już się powiedziało. Substancja miałaby mianowicie być zniesieniem skończoności, co znaczy, że jest ona negacją negacji, ponieważ skończoności przysługuje jedynie negacja; substancja jako negacja negacji jest zatem absolutną afirmacją i równie bezpośrednio wolnością i samookreśleniem. Różnica pomiędzy określeniem absolutu jako substancji a określeniem go jako ducha sprowadza się do tego, czy myślenie, które unicestwiło swoje skończoności i zapośredniczenia, a także zanegowało swoje negacje i tym samym osiągnęło absolut, jest świadome tego, co uczyniło, poznając absolutną substancję, czy też tej świadomości nie ma. Jacobi w głębi siebie dokonał tego właśnie przejścia od absolutnej substancji do absolutnego ducha i z nieodpartym poczuciem pewności oznajmił: Bóg jest duchem, absolut jest wolny i osobowy. Z perspektywy filozoficznego wglądu było rzeczą najwyższej wagi, że dzięki Jacobiemu moment bezpośredniości poznania Boga został wydobyty z takim zdecydowaniem i siłą. Bóg nie jest martwym, lecz żywym Bogiem; jest on nie tylko żywy, lecz jest duchem oraz wieczną miłością, i jest tym wyłącznie dlatego, że jego istnienie nie jest istnieniem abstrakcyjnym, lecz wewnętrznym ruchem różnicy i poznaniem samego siebie w odróżnionej od niego osobie; jego istota jest wyłącznie bezpośrednią, to znaczy istniejącą jednością, o ile owo wieczne zapośredniczenie wiecznie sprowadza do jedności, a samo to sprowadzanie stanowi tę jedność: jedność życia, samopoczucia, osobowości i samowiedzy. Dlatego Jacobi stwierdził, że rozum jest oglądem jako to, co nadprzyrodzone i boskie w człowieku znającym Boga; jeżeli zatem jako życie i duch istotowo jest on zapośredniczeniem, to wiedzą bezpośrednią jest tylko jako zniesienie tego zapośredniczenia. Wyłącznie martwa, zmysłowa rzecz jest bezpośrednia nie przez zapośredniczenie siebie z samą sobą. U Jacobiego jednak przejście od zapośredniczenia do bezpośredniości ma raczej postać zewnętrznego odrzucenia i porzucenia zapośredniczenia. W tej mierze jest ono refleksyjną świadomością, która, oderwana od rozumowego oglądu, usuwa zeń ów ruch zapośredniczający poznanie; Jacobi idzie nawet dalej i twierdzi wręcz, że ruch ten jest dla takiego oglądu przeszkodą i zakałą. Trzeba tu rozróżnić dwa akty: po pierwsze samo skończone poznanie, wiążące się wyłącznie z przedmiotami i formami, które nie są w sobie i dla siebie, lecz są uwarunkowane i ugruntowane przez coś innego – jest to zatem poznanie, którego charakter wyznacza zapośredniczenie; drugim rodzajem poznania jest wspomniana już refleksja, która uznaje przedmioty oraz subiektywne sposoby poznania pierwszego rodzaju za treść i formy zapośredniczenia, a zatem za nieabsolutne. Drugie poznanie jest więc z jednej strony samo zapośredniczone, gdyż w istocie odnosi się do tego pierwszego, mając je za swoje założenie i przedmiot; z drugiej strony stanowi ono zniesienie owego pierwszego poznania; zatem, jak wcześniej powiedziano, jest zapośredniczeniem będącym zniesieniem zapośredniczenia, czy też jest zniesieniem zapośredniczenia wyłącznie o tyle, o ile samo jest zapośredniczeniem. Jako zniesienie zapośredniczenia, poznanie to jest więc poznaniem bezpośrednim; jeżeli nie pojmie ono tak swojej bezpośredniości, to nie zrozumie, że wyłącznie w ten sposób jest bezpośredniością rozumu, a nie jakiejś skały. Naturalnej świadomości wiedza o Bogu może jawić się jako wiedza czysto bezpośrednia. Może ona uważać bezpośredniość ducha oraz bezpośredniość postrzeżenia skały za jednakową. Wszelako zadaniem wiedzy filozoficznej jest poznanie, na czym naprawdę polega działanie owej świadomości; poznanie, że owa bezpośredniość w niej jest żywa i duchowa oraz wynika wyłącznie ze znoszącego się w samym sobie zapośredniczenia. Świadomość naturalna pozbawiona jest właśnie tego wglądu, tak jak będąc żywą istotą organiczną, trawi bez znajomości fizjologii. Wydaje się, że wychodząc od form poznania Boga nazywanych niegdyś dowodami na istnienie Boga, Jacobi doszedł do przekonania, iż należy wymagać od świadomości, aby uznała, że nie może być żadnej wiedzy o Bogu bez formalnego przejścia szeregu wniosków, założonych pojęć i implikacji, zawierających owe dowody. To tak jak wymagać od człowieka, by uznał, że nie może trawić, chodzić, widzieć ani słyszeć bez uprzedniego przestudiowania anatomii i fizjologii. Wiąże się z tym nieporozumienie, jakoby przez zapośredniczenie poznania wiedza o Bogu oraz samo istnienie Boga stawały się czymś zależnym, ugruntowanym w czymś innym. Tę jawną omyłkę znosi już wszelako sama rzecz; o ile mianowicie Bóg jest rezultatem, o tyle owo zapośredniczenie okazuje się znosić w nim samo siebie. To, co ostatnie, poznawane jest jako pierwsze; koniec jest celem; zarazem, ponieważ zostaje on odkryty jako cel, i to jako absolutny cel ostateczny, rezultat okazuje się bezpośrednim, pierwszym poruszycielem. Ten postęp ku rezultatowi jest więc zarazem regresem w siebie i kontratakiem przeciwko sobie; jest tym, co wcześniej zostało przedstawione jako jedyna natura ducha, sprawczy cel ostateczny, który stwarza sam siebie. Gdyby był on bezpośrednim istnieniem pozbawionym sprawczości, to nie byłby duchem, nie byłby nawet życiem; gdyby nie był celem i działaniem podług celów, to nie odkryłby w rezultacie, iż owo działanie jest wyłącznie jednoczeniem się z samym sobą, zapośredniczeniem pośredniczącym swe określenie w bezpośredniość.

Ponieważ Jacobi odrzuca zapośredniczenie obecne w poznaniu i nie ustanawia go ponownie wewnątrz natury ducha jako jego istotowego momentu, jego świadomość ducha absolutnego utrzymuje się w formie bezpośredniej, jedynie substancjalnej wiedzy. Główną myślą spinozyzmu jest po prostu uznanie substancjalności za jedyną treść. Jeżeli jednak ogląd absolutu uważa się za intelektualny, to znaczy poznawczy ogląd, jeżeli ponadto jego przedmiot i treść nie jest nieruchomą substancją, lecz duchem, to musi zostać również odrzucona sama forma substancjalności wiedzy, mianowicie jej bezpośredniość. Albowiem duch absolutny różni się od absolutnej substancji właśnie tylko życiem i ruchem poznawczym w sobie, a jego poznanie może być wyłącznie duchowe, intelektualne. Jacobi ocenia systemy filozoficzne stanowiące przedmiot rozpraw zawartych w niniejszym tomie głównie przez odniesienie do tego określenia ducha, jakie znajduje w swoim rozumowym oglądzie. Przeciwstawia on tym filozofiom nie tylko treść, lecz równie uporczywie także formę substancjalną swojego rozumowego oglądu. Omawia filozofię Kanta, Fichtego oraz filozofię natury, a podstawowy charakter jego podejścia jest wyznaczony przez wspomniane już założenia.

Same rozprawy są dość dobrze znane czytelnikom; jednak namiętności czasów, w których zostały napisane, można uznać za przebrzmiałe; dlatego rozpatrzenie ich głównych momentów winno być zwięzłe i ograniczyć się do tego, co istotne. Publikacji niniejszego zbioru rozpraw oraz jego studiowania nie sposób uznać za zbyteczne, nawet jeśli część filozofii, do której Jacobi się odnosi, należy już do przeszłości; z żalem widzę, że nawet on (s. 340) wypowiada się w takim tonie: wiadomo, jak prędko zmieniały się systemy filozoficzne w Niemczech przez ostatnich dwadzieścia pięć lat. Ten sposób mówienia właściwy jest zazwyczaj ludziom, którzy nie tylko chcą uzasadnić swoją pogardę dla filozofii, lecz także z dumą ogłaszają, że systemy filozoficzne są tak zmienne i wzajemnie sprzeczne, że prostą mądrością miałoby być ignorowanie ich, a więc zaniechanie poszukiwań czegoś przemijającego w czymś przemijającym i zamiast tego pragnienie osiągnięcia prawdy nieprzemijającej. Tym, co w istocie jest przemijające i już przeminęło, są rozliczne usiłowania filozofowania bez filozofii. Lecz nawet sama ta przemijalność może być postrzegana jako wieczna, a zmiana jako trwała. Twierdzenia Jacobiego o niezdolności nauki do poznania Boga nie mogą więc być wolne od tej konsekwencji, że niewiedza i bezduszność utylitarnie przyjmują tego rodzaju wypowiedzi jako wygodne poduszki, mogąc na nich spocząć bez wyrzutów sumienia, a tym samym wspierają one ową arogancję. Podobnie filozofia Kanta zredukowała przedmiot do rangi problematycznego czegoś, aby zgodnie z natchnionym wyrażeniem Jacobiego (s. 74) zapewnić mu jako rzeczy samej w sobie pewne otium cum dignitate do delektacji.

Filozofia Kanta jest głównym przedmiotem drugiej rozprawy, której tytuł został wcześniej podany; pozostałe rozprawy, szczególnie trzecia, również odwołują się do niej często. Chciałbym więc najpierw omówić Kanta oraz polemikę Jacobiego z nim i pokrótce wyjaśnić, dlaczego jego twierdzenia odniesione do wielkiego stanowiska Jacobiego, iż absolut można pojąć jako ducha, muszą się jawić jako dalece niewystarczające. Tym bowiem, co filozofia ta uznaje za poznanie najwyższe, mianowicie poznanie na drodze teoretycznej, czyli poznanie tego, co jest, są w ogólności same zjawiska. Okazuje się zatem, że charakteryzują je istotowo trzy określenia, co do których zostaje ono przeanalizowane, mianowicie: (1) rzecz sama w sobie, której nie sposób przypisać dalszych określeń innych niż bycie ową bezpojęciową rzeczą samą w sobie; (2) Ja samoświadomości, o ile samo z siebie wytwarza ono powiązania, będąc przy tym uwarunkowane przez daną wielość i wytwarzając jedynie skończone powiązania tego, co skończone; (3) drugim terminem skrajnym odpowiadającym rzeczy samej w sobie jest Ja jako czysta jedność. Ja w owej czynności skończonej jest przez Kanta nazywane intelektem (Verstand); Ja jako czystą jedność nazywa on rozumem (Vernunft). Oba skrajne terminy sylogizmu, przedstawiającego poznanie tego, co jest – rzecz sama w sobie i czysta jedność samoświadomości – są zatem abstrakcyjnymi ogólnościami; w ten sposób ustalone, są one zupełnie nieduchowe. Podobnie termin środkowy sylogizmu, jakkolwiek jest on konkretny, pozostaje wszelako zewnętrznym zbliżeniem i zestawieniem składników istotowo sobie przeciwstawnych. Niepodobna wówczas poznać zarówno ducha pewnego, że sam jest prawdą, jak i pewnego, że inny nią jest. Z kolei dla wiedzy o tym, co powinno być, czyli dla wiedzy praktycznej, Kant znajduje w samoświadomości tę samą jedność formalną, która stanowiła jeden ze skrajnych terminów wspomnianego sylogizmu, uznając ją za zasadę, w oparciu o którą należy ukonstytuować dobro i powinność. Przeciwnym wobec tej zasady terminem jest wielość natury; konkretna ogólna jedność tych skrajnych terminów pozostaje w systemie kantowskim czymś zewnętrznym. Wewnętrzna pewność samego siebie i rzeczywistości uprzednio ustanowionej jako zewnętrzna są utrzymywane jako zupełnie oddzielne i prawdziwie istniejące; natomiast jedność tego, co jest, i tego, co być powinno, istnienia i pojęcia, może pojawić się tylko jako wieczny postulat, a nigdy jako coś, co prawdziwie jest. Z tego względu ostatnim rezultatem filozofii praktycznej Kanta nie jest duch, a zatem, jak już wyjaśniliśmy wcześniej, nie stanowi on pierwszej podstawy i prawdy.

Jacobi nie tylko przyłożył do filozofii kantowskiej swoją miarę jako założenie, lecz także potraktował ją w sposób prawdziwy, mianowicie dialektycznie. Kantowskie określenie formy, zgodnie z którą należy pojmować zadanie filozofii i je rozwiązać, dało mu bezpośredni asumpt do tego. Kant postawił pytanie, jak są możliwe syntetyczne sądy a priori, zamiast określić konieczność tych sądów jako przedmiotu filozofii. Dzielił on takie postawienie problemu z metodą metafizyki owych czasów, która w pierwszym rzędzie musiała się uporać z możliwością pojęcia, w tym także pojęcia Boga. Taka możliwość, gdy się ją rozpatruje w oderwaniu od rzeczywistości i konieczności, staje się abstrakcją, stanowiącą podstawę abstrakcyjnej tożsamości, formalnej jedności rozumu. Jacobi przyjmuje tę formę i uznaje przestrzeń za jedno, czas za jedno, świadomość za jedno, a ich czystą syntezę, syntezę w sobie, niezależnie od tezy i antytezy, za zupełnie abstrakcyjny łącznik: jest, jest, jest, bez początku i końca, według suchego intelektu, w którym się pojawiają, a następnie słusznie zapytuje, gdzie tutaj znajduje się możliwość zawiązania węzła. W istocie jeśli biały miałby pozostać tylko białym, natomiast czarny tylko czarnym, to nie byłoby możliwe powstanie i trwanie szarego ani żadnego koloru. Jacobi słusznie ukazuje tego rodzaju abstrakcje jako puste byty myślowe, jako cienie i widma. Poprzestaje on jednak na rozpatrywaniu nicości abstrakcyjnej przestrzeni, abstrakcyjnego czasu, abstrakcyjnej tożsamości i abstrakcyjnej różnorodności jako jego własnej refleksji, zewnętrznej wobec samych tych abstrakcji. Jest to o tyle całkiem konsekwentne, że dialektyka była tu skierowana wyłącznie przeciwko kantowskiej wykładni i to jedynie w celu wykazania jej abstrakcyjnej nicości. Immanentna nicość tego rodzaju abstrakcji stałaby się wszelako ich obiektywną dialektyką i doprowadziłaby do konieczności konkretu, do tak zwanego tutaj syntetycznego a priori. Dowód niemożliwości konkretu wyprowadzony z uprzednio założonego obowiązywania owych bytów myślowych przekształciłby się zatem za sprawą jego wykazanej nieprawdziwości w coś przeciwnego, w dowód konieczności konkretu. Następnie pojawia się zatem konkret jako wyobraźnia, sądy, apercepcja samoświadomości w stosunku do owych abstrakcji. Ponieważ abstrakcje te zostały ustalone jako trwające dla siebie, okazuje się, że dla tej relacji zarówno one, jak i konkrety, ponownie utrzymywane w swej różnorodności, nie są znoszącymi same siebie podstawami dialektycznymi, lecz są dla siebie nawzajem podstawami trwałymi; rozum spoczywa zatem na intelekcie, intelekt na wyobraźni, ta z kolei na zmysłowości, a sama zmysłowość znów na wyobraźni. Można wszelako sprzeczać się, czy ten stosunek warunku i warunkowanego ściśle wyraża relację, w której owe władze znajdują się wobec siebie u Kanta. Ważniejsze i nie do pominięcia w tym omówieniu Kantowskiej krytyki jest jednak to, że nie zwraca się tu uwagi na bezgraniczną zasługę tej krytyki: rozpoznania także teoretycznej strony wolności ducha jako zasady. Zasada ta, oczywiście w formie abstrakcyjnej, tkwi w idei pierwotnie syntetycznej apercepcji samoświadomości, która chce być istotowo samookreślająca również w poznaniu. Choć ta teoretyczna wolność jest abstrakcyjna, to nie jest bardziej abstrakcyjna od wolności moralnej, o której Jacobi mówi (s. 324), że jest ona wprawdzie możnością w człowieku, „za sprawą której ma on swe życie w sobie samym i jest świadom przezwyciężającej każdy opór siły do dobra, która wszelako częściowo uwarunkowana jest przez opór, częściowo nie dochodzi do ziszczenia i pozostaje jedynie przybliżeniem oraz dążeniem”. Jacobi wypowiada się poniekąd na ten temat, gdy na s. 80 mówi, iż pierwotna synteza byłaby pierwotnym określeniem. Pojęcie to jest jednak wyeliminowane przez stwierdzenie, że pierwotne określenie byłoby stworzeniem z niczego. Tym wnioskowaniem czy raczej wyrażeniem „stworzenie z niczego” nie sposób rozprawić się z pojęciem wolności teoretycznej, gdyż zarazem pozbylibyśmy się również wolności moralnej.

Poza tym sposób narracji Kanta – któremu wszelako chodziło zrazu, z jego punktu widzenia, przede wszystkim o ustanowienie podstawy ogólności i konieczności w poznaniu – daje jednak uzasadnione powody, aby postrzegać składowe jego historii o poznaniu – uczucie, czas, przestrzeń, wyobraźnię, intelekt i wreszcie rozum – jako zupełnie przypadkowe wobec siebie, tak jak się jawi ich zestawienie w samej historii, a także, ponieważ są one ustalone jako abstrakcyjne podstawy, aby zwrócić uwagę na sprzeczność w ich zestawieniu i zjednaniu. Krytyka Jacobiego ukazuje jasno bezduszność poglądu Kanta i braki jego opisu, w którym nie została wykazana konieczność tych działań duchowych w ich określoności ani ich konkretność. Krytyka ta jest tym większej wagi, że nawet przyjaciele Jacobiego byli zdania, iż znaczną poprawę filozofii krytycznej stanowiłoby uczynienie poznania poznającego ducha przedmiotem antropologii – prostej opowieści o faktach, które winny być zastane w świadomości, a poznanie nie polegałoby wówczas na niczym innym, jak na analizie tego, co zastane. Umyślnie przy tym rezygnują oni, jak gdyby było to czymś słusznym, z poznania działania ducha w jego konieczności, gdyż to raczej brak tej konieczności, przypadkowość i zewnętrzność, z jaką jawią się wobec siebie określenia ducha u Kanta, jest tym, co daje Jacobiemu podstawę do jego dialektyki skierowanej przeciwko ich syntezie w ogóle oraz przeciwko złym, skończonym relacjom, które ujawniają się przy owej założonej zewnętrznej działalności ducha.

Trzeba tu jeszcze pokrótce wspomnieć, jak w rozprawie Jacobiego są przedstawione niedostatki Kantowskiej teorii praktycznego rozumu. Dla rozumu teoretycznego idee Boga, wolności i nieśmiertelności są niedowodliwe, te ich przedmioty nie mogą zostać poznane; zajmuje się on tym, co jest; do wiedzy o tym potrzebuje on intelektu, który z kolei do zastosowania swoich kategorii potrzebuje doświadczenia czy raczej postrzeżenia rzeczy czasowych, przestrzennych i odczuwalnych. Takie poznanie prowadzi wszak tylko do zjawisk, a Bóg, wolność i nieśmiertelność nie mieszczą się w takim doświadczeniu i w świecie zjawisk. Rozum praktyczny postuluje więc idee, które są teoretycznie niedowodliwe; ich subiektywność nie musi jednak być postulowana, gdyż są one subiektywne jako idee; natomiast ich obiektywność jest właśnie tą stroną, która przynależy do poznającego rozumu. Potępienie tej stronniczości praktycznego rozumu jest wysoce znamienne, zwłaszcza że stało się niemalże przesądem, iż wyłącznie w praktyczności, w popędach serca można znaleźć prawdę, a poznanie, wiedza i rozum teoretyczny są zbędne czy wręcz szkodliwe i niebezpieczne. Świadomość, że jest Bóg, że jest wolność, że jest nieśmiertelność, to coś zgoła odmiennego od postulatu, że te idee jedynie powinny być. Owa teoretyczna strona jest dopełnieniem powinności, a dopiero przekonanie, że racjonalność zarówno jest, jak i powinna być, może stanowić podstawę praktyczności. Sama tylko powinność, czyli subiektywne pojęcie bez obiektywności, jest tak samo bezduszne, jak pustym pozorem jest czyste istnienie bez pojęcia, nie posiadające w sobie swojej powinności istnienia i nie istniejące zgodnie z tą powinnością.

Zajmijmy się teraz Listem do Fichtego. Niedostatki filozofii Fichtego wskazane w tej rozprawie, pierwszej w niniejszym tomie, sprowadzają się w istocie do tego samego, co Jacobi krytykuje u Kanta. Jak wiadomo, Fichte podniósł system Kanta na wyższy poziom abstrakcji i przeprowadził go z większą konsekwencją. Dokonanie Fichtego stanowi próbę opracowania w systematyczny sposób kategorii, określeń myślenia w teoretycznej i praktycznej sferze w kontekście konieczności. Jeżeli u Kanta wraz z przebiegiem krytyki przedmiot niejako kurczy się do nieznanej i niepoznawalnej rzeczy samej w sobie, a przez poznanie tak zwanych władz duszy zostaje ustanowiony poza zakresem intelektu, a następnie też rozumu, to u Fichtego czysta jedność Ja z samym sobą pojawia się od razu bezpośrednio, a naprzeciw niego równie abstrakcyjna rzecz sama w sobie jako nie-Ja; dalszy rozwój form, zakładający określenie jednego przez drugie, ma stale za podstawę tę opozycję, gdyż każda kolejna forma stanowi jej bogatszą syntezę, jednakże jej nie przezwycięża. Rozwiązania te pozostają zatem stosunkami i skończonymi formami, których ostateczne rozwiązanie prowadzi w praktyczność, co nie jest jednak rozwinięte dalej niż do stronniczej powinności i dążenia, obciążonych czymś zewnętrznym. Zasada Fichtego jest niezmiernie ważna co do swej treści jako moment oraz co do formy, podnosząc zasadę Kanta na tak wysoki poziom abstrakcji. Ponieważ jednak pozostaje ona w swej stronniczości zasadą absolutną i nie zostaje zredukowana do momentu, wobec konkretnego ducha musi jawić się jako bezduszna.

Jacobi nie potraktował tej filozofii dialektycznie jak filozofii Kanta, choć jej naukowa forma temu sprzyja. Jeśli bowiem Fichte zaczyna od Ja = Ja jako pierwszej absolutnej zasady podstawowej swojej filozofii, to bezpośrednio po niej następuje druga zasada, iż Ja jest całkiem przeciwstawne wobec nie-Ja, będąc podług formy, mianowicie jako przeciwstawne, zarazem bezwarunkowe. Te dwie bezwarunkowe zasady są identycznymi abstrakcjami tożsamymi z sobą, podobnie jak abstrakcyjna przestrzeń, abstrakcyjny czas lub abstrakcyjne jest u Kanta. Przeciwko trzeciej zasadzie podstawowej Fichtego, zawierającej syntezę owych abstrakcji oraz podstawę wszelkich kolejnych syntez, można by powołać się na tę samą niemożliwość co w przypadku Kantowskiej syntezy. Jacobi poprzestaje tu na przeciwstawieniu swojego czystego oglądu absolutnego konkretu owej abstrakcji Ja, która nawet w swej syntezie nadal pozostaje tym samym i z tej perspektywy odrzuca stronniczość Fichteańskiej subiektywności. To, co na s. 40 Jacobi nazywa moralną zasadą rozumu, a co właściwie jest tylko zasadą rozumu zredukowanego do intelektu, mianowicie abstrakcyjną zgodność człowieka z samym sobą określa on słusznie jako pustą, próżną oraz czczą i przeciwstawia jej możność idei jako niepustych, a więc konkretny rozum, pod popularnym mianem serca. W gruncie rzeczy Arystoteles z tego samego powodu skrytykował zasadę moralną (Eth. meg. A). Powiedział on mianowicie, iż pierwszy nauczyciel moralności, Sokrates, przemienił cnoty w wiedzę (ἐπιστήμη) – dobro i piękno stanowią ideę praktyczną wyłącznie jako coś ogólnego. „To jednak jest niemożliwe” – wyjaśnił – „bo każda wiedza oparta jest na rozumowaniu (λόγος), a rozumowanie zachodzi w myślącej części duszy [...]. W konsekwencji zatem, jeżeli uważa cnotę za wiedzę, musi usunąć nierozumną część duszy, a czyniąc tak, usuwa popędy i charakter (πάθος και ἦθος)”[2]. Ogólność tego, co praktyczne, zawiera jedynie to, co być powinno. Arystotelesowi, podobnie jak Jacobiemu, brakuje w tym drugiej strony, przez którą i według której istnieje to, co ogólne. Popędy i charakter są wszelako u Arystotelesa czymś o wiele bardziej określonym niż samo serce. Zawsze uważano bowiem za rzecz właściwą najmądrzejszym mężom, iż nie tylko znali oni ogólne, abstrakcyjne prawa, lecz także mieli wgląd w to, co stanowi nieświadomą stronę uczucia, nawyku i obyczaju, a także potrafili utemperować to i doprowadzić do porządku. Przez tego rodzaju regulację owa abstrakcyjna strona odnajduje swą naturalną rzeczywistość określonej społeczności ludzkiej, prawo zaś ma ważność, dla jednostki istniejącą jako obyczaj. Jest więc dane jako jej popęd, także do tego, co jeszcze nieokreślone i nieukierunkowane. Dla wyżej rozwiniętego usposobienia i jego moralności konieczne jest wszakże jeszcze ogólniejsze poznanie, mianowicie aby nie tylko mieć przed sobą to, co powinno być, jako istnienie konkretnego ludu, lecz także znać to jako istnienie, które przejawia się jako natura, świat i historia. Jest to tym samym, co wcześniej zostało wskazane jako stronniczość Kantowskiego pojęcia praktycznej zasady podstawowej, mianowicie przez to, że abstrahuje ona od momentu teoretycznego, a zatem jest subiektywna. Mogłoby się zdawać, że krytyka Arystotelesa jest skierowana raczej przeciwko czemuś przeciwnemu i chodzi w niej o to, że cnota u Sokratesa staje się wiedzą, a zatem zasada moralna staje się czymś teoretycznym. Wszelako z jednej strony Arystoteles nie gani prób pojęcia tego, co w moralności ogólne, to znaczy dobra; w dalszym ciągu rozważań uważa on rozpatrywanie dobra wręcz za konieczne, jakkolwiek odróżnia on je od rozważań na temat cnoty. Jacobi różni się od niego o tyle, że odrzuca tę formę dobra i w ogóle teorię obowiązków, odwołując się w zamian do serca. Immanentnym celem samoświadomości jest teraz dobro, a jego istnienie jest byciem w sobie i dla siebie i w tej mierze jest ono czymś teoretycznym; zarazem jednak jest czymś stronniczym, gdyż jako forma ogólności, przeciwstawia się ono konkretnej idei. Treścią dobra jest natomiast to, co być powinno, a zatem jest ustanowione jako subiektywny cel. Drugą względem tego stroną jest rzeczywistość, właściwy moment teoretyczny, a zatem to, co znajdujemy jako nierozumowe, jako naturę, jako zewnętrzne i cielesne, a także jako wewnętrzne: uczucia, popędy, nawyki i obyczaje. Wiedza o tej naturze zachowuje w sobie z jednej strony tę formę nierozumności, o ile obywa się bez pojęcia, jaka powinna być, a także o ile nie pojmuje natury jako absolutnego celu, czystej realizacji i przedstawienia samej siebie. Podobnie dobro pozostaje bezduszne i nie wznosi się ponad poziom egzystencji (czyli czystego dążenia), o ile nie dopełni go wzgląd na rzeczywistość.

Istnieje wszelako jeszcze inny sens, w jakim serce zostaje tu przez Jacobiego przeciwstawione dobru w sobie i prawdzie w sobie. Powiada on na s. 37, że sam go nie zna, jakkolwiek ma o nim niejasne przeczucie. Tłumaczy swoje oburzenie, gdy mu się narzuca wolę braku woli, ten pusty orzech autonomii i wolności w absolutnej nieokreśloności. I to miałoby być owo dobro samo w sobie. Jacobi podniośle wykłada swoje stanowisko w następującym przepięknym fragmencie:

Tak, jestem ateistą i bezbożnikiem, który będzie kłamał na przekór woli braku woli, tak jak Desdemona kłamała umierając; który będzie oszukiwał i kłamał niczym Pylades przebierający się za Orestesa; który będzie mordował niczym Timoleon; który złamie przysięgi i prawa niczym Epameinodas oraz Jan de Wit; który popełni samobójstwo jak Otho, dopuści się świętokradztwa jak Dawid, a nawet będzie zrywał kłosy w szabat, i to wyłącznie dlatego, że byłem głodny, albowiem to prawo zostało ustanowione dla człowieka, a nie człowiek dla prawa... Z najświętszą pewnością, jaką w sobie znajduję, mogę powiedzieć, że privilegium aggratiandi wobec tego rodzaju wykroczeń przeciw czystej literze absolutnie ogólnego prawa rozumu jest właściwym prawem majestatu człowieka, pieczęcią jego godności, jego boskiej natury (s. 37–38).

Nie sposób żarliwiej i szlachetniej niż tu wyrazić tej absolutności, której samoświadomość jest świadoma w sobie samej. Dlaczego jednak jej majestat, godność i boska natura jawią się tutaj jako przeciwstawione rozumowi? Czy nie jest bowiem najjaskrawszym, wszechobecnym twierdzeniem Jacobiego, że rozum jest tym, co nadprzyrodzone i boskie w człowieku, tym, co objawia Boga? Tutaj jednak boskość jest przeciwstawiona li tylko prawu rozumu, literze prawa, a w przywołanych przykładach treści określonej przez prawa, które tę określoną treść czynią absolutem – określonym prawom, które absolutnie zabraniają kłamać, mordować, łamać prawa i przysięgi, popełniać samobójstwo, świętokradztwo, łamać szabat. Ja chcę, powiada Jacobi, uczynić to, a uprawnia mnie do tego tkwiący w człowieku majestat! Czy nie wyraża on tutaj absolutnej woli braku woli, to znaczy braku określonego prawa, czegoś określonego ogólnego – a zatem autonomii i wolności w absolutnie nieokreślonym? Czyny Desdemony, Pyladesa, Timoleona itd. stanowią konkretną, zewnętrzną rzeczywistość, wszelako ich wnętrzem jest wola, wewnętrzny konkret, osiągający tę wzniosłość i majestat wyłącznie przez ową nieskończoną siłę abstrahowania od określonego, jedynie przez to będąc autonomią i wolnością, że uświadamia sobie siebie jako to, co absolutnie nieokreślone, ogólne, dobre samo w sobie, zarazem jednak dlatego właśnie będąc konkretnym i określającym się z samego siebie działaniem. Co więcej, tak jak ważne jest rozpoznanie woli jako wszechmocnej, czysto ogólnej negatywności wobec tego, co określone, ważne jest też, aby rozpoznać i uznać wolę w jej partykularyzacji, prawach, powinnościach, zasadach, stanowiących treść etycznej czy też moralnej dziedziny. Kiedy Jacobi apeluje wyłącznie do nieokreślonej strony majestatu osobowości i mówi o niej jedynie na podstawie pewności, jaką znajduje w samym sobie, jest to z jednej strony ta sama podstawa i ten sam rezultat, które posiada dialektyka, gdy prowadzi do uświadomienia określonym prawom, powinnościom, moralnym czy etycznym nakazom ich granic. Z drugiej jednak strony jest równie ważne, aby nie pozostawiać rozpoznania tych granic samemu tylko sercu. Apel Jacobiego nie kieruje się, jak już wcześniej wspomniano, przeciwko dobru samemu w sobie, to znaczy przeciw woli, która w tej czystej samoświadomości swojej istotności zniosła wszelką określoność; jeśli miałby się on zwracać przeciw określonemu wglądowi w skończoność określonych praw, powinności i zasad, to nie trzeba tłumaczyć, do czego by to mogło prowadzić – podobnie jak nie trzeba uzasadniać samego tego określonego wglądu, gdyż wszystko to, czym ów wgląd jest, samo stanowi określone prawo, powinność, zasadę.

Wszelako apel ten nie może też zwracać się absolutnie przeciwko samym tym określeniom. Gdyż nawet jeśli dialektyka ukazuje ich granice, a wraz z nimi ich zależność i skończoność, rozpoznając ich podleganie czemuś wyższemu, to trzeba zarazem uznać ich sferę, w której mają obowiązującą pozytywnie moc. Jest zarazem roszczeniem wobec filozofii, aby wykazała konieczność określeń etycznych i ich obowiązywanie, jak również czegoś wyższego, w czym są ugruntowane, co właśnie dlatego ma nad nimi władzę i majestat. Można nawet chcieć ocalić świadomość tego majestatu na miejsce dla nauki lub na religijne święte świętych i trzymać je z dala od pospolitego traktowania, w którym dozwolone są apel do uczucia i wewnętrzna pewność podmiotu, zważywszy, jak lekko romantyzm wkracza także w etyczność i z jaką chęcią ludzie wolą być raczej wielkoduszni niż praworządni, raczej szlachetni niż moralni w swych działaniach, a pozwalając sobie na działanie wbrew literze prawa, wyzwalają się nie tyle od jego litery, co raczej od samego prawa. Poza tym owo działanie odżegnujące się od prawa ze względu na boski majestat, na którego przykłady Jacobi się powołuje, jest również uwarunkowane przez określone usposobienie charakteru, a przede wszystkim przez sytuację i okoliczności. Jakie okoliczności? Otóż uwikłanie w najwyższe nieszczęście i w skrajną niedolę, która się trafia niewielu jednostkom. Smutna byłaby to wolność, gdyby mogła przejawiać swój majestat i ziszczać się jedynie w wyjątkowych przypadkach nieludzkiego rozdarcia życia etycznego i naturalnego. Starożytni widzieli natomiast najwyższą etyczność w życiu dobrze uporządkowanego państwa. O życiu tego rodzaju można również powiedzieć, że w nim to raczej człowiek był uczyniony dla prawa niż prawo dla człowieka. Słynne przeciwne zdanie, przytoczone powyżej, zawiera w sobie wielką prawdę wówczas, gdy odnosi się do pozytywnego, to znaczy czysto ustanowionego prawa. Biorąc jednak prawo moralne ogólnie, bliższe prawdy jest stwierdzenie, iż to człowiek jest dla niego stworzony; jeśli bowiem rozdzieli się człowieka od prawa i przeciwstawi jedno drugiemu, wówczas nie pozostaje człowiekowi nic innego, jak tylko pojedynczość, zmysłowe cele pożądań, a te można uznać wyłącznie za środki w stosunku do praw.

Przejdźmy teraz do rozprawy O rzeczach boskich. Jest ona od czasu pierwszej publikacji na tyle jeszcze obecna w pamięci czytelników, że bezcelowe byłoby dłużej się nią zajmować. Pierwsza część dotyczy stronniczości tego, co pozytywne w religii, kiedy pozostaje ona wyłącznie zewnętrznym postępowaniem, przedstawiając tym samym relację człowieka jako bezduszną. W pięknym wywodzie Jacobi wykazuje konieczność momentu subiektywnego, podkreślając na s. 292, że widzenie nie pochodzi z rzeczy, które są widziane, postrzeżenie nie pochodzi z tego, co jest postrzeżone, jaźń nie pochodzi z innego, a z drugiej strony widzenie samo dla siebie nic nie widzi, postrzeżenie samo nic nie postrzega, wreszcie jaźń sama nie dochodzi do siebie, lecz musimy doświadczyć naszego istnienia poprzez innego – że wyłącznie duch w człowieku świadczy o Bogu.

Druga część tej rozprawy dotyczy filozofii natury. Podstawową ideą tej filozofii nie jest już opisana właśnie abstrakcja i stronniczość, stanowiąca fundament rozważanych powyżej systemów, lecz jest nią konkret, sam duch. Nie chodzi tu zatem już o to, by przeciwstawiać się oglądowi ducha lub tylko wykazywać sprzeczności, czego zgodnie z naturą wszystkiego, co konkretne, można łatwo dokonać. Byłoby czczym i bezowocnym trudem chcieć rozwikłać wszystkie nieporozumienia, które występują w tej rozprawie; ograniczę się zatem do dwóch uwag. Po pierwsze, już z ponawianych wciąż przez filozofię natury usiłowań odnalezienia własnej naukowej formy wynika, że ona sama nie jest jeszcze z nich zadowolona. Żadne z kolejnych przedstawień nie wyczerpuje w pełni jej treści, gdyż każde z nich po mniej lub bardziej zaawansowanym początku urywa się przed ukończeniem. Obie te okoliczności mogłyby dać polemiście asumpt do skutecznego ataku. Dopóki naukowa forma nie uzyska określonej i pewnej metody, dopóty relacja natury i ducha zachowa bezpośrednie określenie, co kompromituje ją wobec uzasadnionej dialektyki. Ponadto relacja ta może być objaśniona wyłącznie za sprawą pełnego przeprowadzenia jej ku prawdzie i odrzucenia wszelkich niepełnych relacji, w których jawi się przed końcem.

Po drugie, dialektyka Jacobiego polega tutaj nie tyle na treści jego perspektywy, ile raczej na uporczywej formie, w której wyraża on swą perspektywę. Poniżej skupię się zatem wyłącznie na bliższym opisie tej formy. Jak wiadomo, jej specyfiką było przeciwstawienie się rozwojowi pojęć, dowodom oraz metodycznemu myśleniu. Wyzute z tych form poznania, przez które idee zostają ukazane jako konieczne, pozytywne idee Jacobiego mają jedynie wartość zapewnienia, uczucia, przeczucia, bezpośredniości świadomości, intelektualnego oglądu, wiary – nieodparta pewność jego idei stanowi podstawę ich prawdziwości. Tym wszakże, co ocala pisma Jacobiego przed suchością zapewnień i czczego powoływania się na tego rodzaju podstawy, jest szlachetny duch, głęboki umysł i zgoła wszechstronne wykształcenie czcigodnej i życzliwej jednostki. W takim kontekście jego idee jawią się wielkodusznie, często z głęboką jasnością, zawsze w sposób natchniony.

Natchnienie stanowi swojego rodzaju surogat metodycznie wykształconego myślenia i postępującego w takim myśleniu rozumu. Wynosząc się ponad rozum, ma ono ideę za swą duszę; pojmuje ono antytezę, w której tkwi; ponieważ jednak nie wprowadza tej abstrakcyjnej myśli ani dialektycznego przejścia w pojęciach do świadomości, dysponuje ono jedynie materiałem konkretnych przedstawień, jak również rozumnych myśli, i jest zmaganiem o to, by odzwierciedlić w nich to, co wyższe. Ów blask tego, co wyższe w tym, co rozumne i w przedstawieniach, wydobyty wskutek przemocy ducha z tego materiału, pojawia się wraz ze specyficznym, subtelnym urokiem, z jakim przyciąga nas brzask. Dlatego w niniejszych zebranych rozprawach odnajdujemy bogactwo natchnionych zwrotów i obrazów, przez które głębia Jacobiego ukazuje się w swej jasności i naiwności – często nawet skrajnie prostych kontrastów, uwydatniających pełnię doniosłego znaczenia, pojedynczych ustępów, które same w sobie stanowią wieloznaczne aforyzmy. Pożytek z tego rodzaju szczęśliwych natchnień i oryginalnych pomysłów jest niezaprzeczalny. Powinniśmy rozkoszować się nimi, gdyż po to są, aby przez sensy i przedstawienia pobudzać myśli i duchowość. W rozkoszowaniu tym nie powinno nam przeszkadzać, że w natchnionym dążeniu do wyjaśnienia swego punktu widzenia Jacobi dochodzi do jego wyolbrzymienia i doprowadzenia go do skrajnych konsekwencji. Ma on bowiem prawo do skrajności, gdyż forma jego wypowiedzi jest tylko środkiem, podobnie zresztą jak ich pozorna przemoc.

Maniera Jacobiego staje się uciążliwa tylko wówczas, kiedy przejawia się w spekulacji, szczególnie w formie polemicznej. O ile bowiem o natchnieniu filozofii stanowi spekulatywność jako jej wewnętrzne, ukryte koło napędowe, o tyle może się ona ujawnić jedynie w formie pojęcia, jeżeli ma być spekulatywna. Wszelako brzask tego natchnienia dlatego jest taki ponętny, że lśni w nim światło idei, a traci ono ten urok, gdy lśni światło rozumu, naprzeciw niego bowiem zbliża się osobliwie do mroku. Wszystko, na co gdzie indziej pozwalamy Jacobiemu, a zatem brak związku, przeskoki, śmiałość wyrażeń, ciętość myśli, jego przesadność i nieustępliwość, użycie zmysłowych wyobrażeń, odwoływanie się do uczuć i zdrowego rozsądku – wszystko to tutaj jest nie na miejscu. Także zewnętrzna postać rozpraw Jacobiego zawartych w tym tomie nie wskazuje na metodyczne lub doktrynalne, lecz tylko na okazjonalne zamiary i powody ich powstania, o których wspomina on we wstępnych uwagach, jak również o przerwach w pracy nad nimi oraz licznych zmianach pierwotnego zamiaru wraz z upływem czasu i przebiegiem pracy. Podane okoliczności, mające uzasadniać postać tych rozpraw, potwierdzają więc charakter przypadkowych dywagacji czy też jakiegoś gatunku pośredniego, przypominającego bardziej list niż rozprawę.

U Jacobiego mamy wszelako do czynienia z pewną osobliwością. Mianowicie owa przypadkowość formy oraz natchnienie nie są tylko beztroską manierą jego ducha. Zajmuje on bowiem pozytywnie i polemicznie stanowisko, uznając wiedzę spekulatywną i poznanie pojęciowe za niemożliwe – czy nawet gorzej niż niemożliwe, gdyż mówi na przykład, że Bóg, którego byśmy poznali, nie byłby już żadnym Bogiem, że dla człowieka sam człowiek jak i istota Boga są niezbadane, gdyż w przeciwnym przypadku w samym człowieku musiałaby znajdować się jakaś nadboska zdolność, człowiek musiałby być w stanie wynaleźć Boga. Nie można zaprzeczyć, że wspólnym dziełem Jacobiego i Kanta było położenie kresu dawnej metafizyce nie tyle co do treści, ile raczej co do sposobu poznania, i tym samym ustanowienie konieczności zgoła odmiennego poglądu na logikę. W ten sposób Jacobi rozpoczął trwałą epokę w dziejach filozofii niemieckiej, a także – ponieważ poza Niemcami filozofia uległa zupełnemu zniszczeniu i się skończyła – w dziejach filozofii w ogóle. Wszelako na tym się kończą jego zasługi względem poznania, gdyż jeśli Kant ustalił negatywny rezultat wobec skończonych form poznania, Jacobi uczynił to wobec poznania w sobie i dla siebie. Powstrzymał się przez kolejnym krokiem, by zastąpić intelekt – który dotychczas był, by tak rzec, duszą poznania – rozumem i uczynić duszą poznania ducha, odrodzić je z rozumu i ducha, ponownie ochrzcić je nimi po chrzcie wodą intelektu. – Zapewnienia Jacobiego dotyczące poznania można jedynie przeciwstawić innym zapewnieniom, jego autorytet innemu autorytetowi, na przykład chrześcijaństwa, które poznanie Boga czyni najwyższym postulatem, tak jak wyrocznia delficka poznanie samego siebie, mianowicie poznanie absolutnej istoty samoświadomości.

O co tu chodzi co do treści, wyjaśniono powyżej. Natomiast polemiczne i dialektyczne odniesienie się do natchnienia byłoby niezręczne. Z jednej bowiem strony już samo z siebie skłania się ono ku nieporozumieniu. O ile bowiem sama jego forma świadczy o przypadkowym charakterze, może ono swobodnie podjąć ten czy inny aspekt jakiegoś systemu filozoficznego i utrzymywać tę czy inną perspektywę przeciw niemu. Za tak uzasadnioną można uznać jego dialektykę przeciwko systemowi Kantowskiemu, kiedy przeciwstawia suchy intelekt swoich abstrakcji temu, co pierwotnie syntetyczne, czyli temu, co właściwie duchowe, jakkolwiek uwikłane w to, co bezduszne. Wszelako mógł on równie dobrze uznać obowiązywanie tego drugiego, a nie pierwszego i zamiast wykazywać niestosowność pierwotnie syntetycznego, obstając przy abstrakcji, mógł raczej wykazać nieprawdziwość abstrakcji przez odwołanie do syntetycznego, czy jeszcze lepiej: z nieprawdziwości pierwszego wyprowadzić prawdziwość drugiego. – O ile jednak natchnienie zna swój charakter, swoje rozumienie i posiadanie prawdy wyłącznie jako bezpośrednia świadomość i stanowczo deklaruje wykluczenie pojęcia, o tyle musi spotykać je nierozumienie, nierozpoznanie samego siebie, swojego własnego oglądu, zarówno co do formy, jak i co do treści, w wypowiedziach i postaciach odmiennych od niego samego, zawierających wszelako tę samą treść, te same rezultaty materialne, mające jednak myślenie i pojęcie za swą duszę. Toteż nietrudno odnaleźć coś wyższego od tępego kamienia i bezdusznej konieczności, na przykład już w pierwszych definicjach Spinozy – w samym pojęciu causa sui, w jego definicji jako czegoś, czego natura może być pojęta wyłącznie jako istniejącego, w definicji substancji jako czegoś, co jest w sobie i może być pojęte z siebie, to znaczy czego pojęcie nie wymaga pojęcia innej rzeczy. Zawiera się w nich bowiem – podobnie jak w podmiocie-przedmiocie – czyste pojęcie wolności, będącego dla siebie myślenia i ducha. Nie należy wszelako przedstawiać sobie causa sui jako powstałego w sposób mechaniczny, jak czyni to Jacobi (O nauce Spinozy, s. 416), jak gdyby formalnie pozbawiało się Boga innych przyczyn i innych oddziaływań, czyniąc go zarazem swoją własną przyczyną i działaniem tylko ze względu na twierdzenie, że wszystko ma swoją przyczynę, aby obejmowało ono również Boga, przez co pojęcie causa sui staje się właściwie tylko zewnętrznym wykończeniem, ale nie myślą w sobie i dla siebie.

Przy okazji omawiania pojęcia przyczyny trzeba mimochodem wspomnieć, że biorąc pod uwagę niechęć Jacobiego do pojęć i określeń pojęciowych, niekonsekwencją może się zdawać waga, jaką przywiązuje on do tego, by myśleć o Bogu nie jako podstawie, lecz jako przyczynie świata. Można pozwolić na stosowanie takich relacji do określenia natury Boga lub jego odniesienia do świata w wypowiedziach popularyzatorskich lub jako prowizoryczne rozwiązanie w filozofii. Być może nawet jedno ma jakieś nieznaczne zalety w stosunku do drugiego, lecz oba są w równej mierze określeniami intelektu, relacjami skończoności (por. s. 413), niezdatnymi zatem do uchwycenia pojęcia ducha. Causa sui jest z tej perspektywy pojęciem bardziej natchnionym, gdyż zawiera zarówno relację przyczynową w swym kontrataku na siebie, jak i zniesienie swej skończoności. Rzecz nie w tym, że go nie ma, lecz że jest zarazem owym ruchem znoszenia samego siebie. Podobnie gdy myśli się Boga określającego siebie jako podstawę, trzeba go myśleć zarazem równie istotowo jako wiecznie znoszącego tę relację. Tego rodzaju określenia, a zwłaszcza te jeszcze bardziej niejasne, zawierające się w samych przyimkach, takich jak ponad, poza mną itd., nie mogą posłużyć temu, by pozbyć się nieporozumień; skutki ich użycia pokazują raczej, że wzmagają one niejasności i krzewią je. Panująca bowiem poza tym idea ducha jest obca zwykłemu rozumieniu wyrażonemu tutaj, co gorsza, w niedoskonały sposób przez zaimki. Jeśli jednak kładzie się na nie nacisk, jak gdyby przeciwieństwo, o które tutaj chodzi, zostało w nich prawdziwie uchwycone, to one same dają asumpt do krytyki – tym bardziej że kolejne partie tekstu muszą zaprzeczyć jednej ze stron takiej opozycji. Często strona, która ma zostać uzasadniona, znajduje się w bliskim związku ze stroną, która poprawia ją i znosi. Dlatego Jacobi twierdzi zdecydowanie, że nadprzyrodzone w człowieku jest tym, co ujawnia Boga (s. 424), że najwyższa istota w człowieku jest tym, co świadczy o najwyższym poza nim – wyłącznie duch w człowieku zaświadcza o Bogu (s. 325). Ten majestat w człowieku jest określany również, jak już wspominano, jako jego boska natura. Mówi się jednak przez to tyle, że Bóg nie jest czymś poza mną. Czym bowiem byłaby wówczas ta porzucona boskość we mnie? Nawet nie bezosobowym bóstwem, das Gott, jak Jacobi w natchniony sposób określa nieświadome bóstwo natury. Także nie złem, gdyż owa boskość we mnie jest świętym świadkiem Boga. Nie sposób pogodzić idei ducha jako świadka we mnie z głównym twierdzeniem Listu do Fichtego, które na s. 49 Jacobi wyraża następująco: „Albo Bóg jest, jest poza mną, jest żywą, istniejącą dla siebie istotą, albo to ja jestem Bogiem. Nie ma trzeciej możliwości”. Można postrzegać to przeciwstawienie jako sprzeczne z sensem pozostałej filozofii Jacobiego, a zwłaszcza z tym, co wyraża on w pięknym wyobrażeniu chrześcijaństwa na s. 254 i co stanowi wyraźną tendencję rozprawy O rzeczach boskich, aby mianowicie „w różnoraki sposób ukazać, że czysty idealista religijny i czysty materialista stanowią dwie skorupy muszli, w której znajduje się perła chrześcijaństwa”. Podstawą powyższego albo-albo, owego „nie ma trzeciej możliwości”, jest principium exclusi tertii, zasada intelektualna dawnej logiki, która zarówno w jej innych sformułowaniach, jak i szczególnie jako ta najwyższa, podstawowa zasada stronniczości intelektu stanowi prawo poznawcze dawnej metafizyki – prawo, którego wyrugowanie jest wyraźnie główną ideą Jacobiego oraz, jak zauważono powyżej, jego głównym osiągnięciem.

Duch i podstawowy wgląd Jacobiego jest tak daleki od tego rodzaju określeń suchego intelektu, że niebaczne ich użycie w celu określenia natury Boga musiałoby prowadzić do nieporozumień, jeżeli mielibyśmy potraktować je poważniej, niż pozwala na to zamysł tego głębokiego myśliciela i natchnione formy jego innych koncepcji. W ogólnym wstępie do tomu, a zwłaszcza w przedmowie do rozprawy O rzeczach boskich Jacobi odnosi się do kilku nieporozumień tego rodzaju, które mu się przytrafiły, między innymi w odniesieniu do jego chrześcijaństwa. W tych filozoficznych rozprawach napotkać można liczne wypowiedzi na temat osobowości. Na przykład w Liście do Fichtego (s. 46) Jacobi mówi, że osobiście nie uznałby go za ateistę lub bezbożnika, choć jego doktrynę musi traktować jako ateistyczną, podobnie jak doktrynę Spinozy. Analogicznie zaświadcza on o charakterze tego ostatniego i przytacza piękny fragment, w którym pada następujące wezwanie: „Bądź błogosławiony, o wielki i święty Benedykcie! Jakkolwiek byś filozofował o naturze najwyższej istoty, jakkolwiek błądziłbyś w słowach, jej prawda była w twej duszy, a jej miłość była w twym życiu”. Ten wzruszający i szczery hołd złożony jest szlachetnemu, acz zapoznanemu cieniowi. Czymś dziwnym i odmiennym są jednak publiczne stwierdzenia na temat osobistego usposobienia i religii współczesnych jednostek. Biorąc pod uwagę wspomniany już sposób wyrażania poglądów przez Jacobiego na temat najwyższych idei, nie trzeba wiele, by zboczył on z omawiania idei na kwestie osobiste. Dlatego i ja, bez dalszego daremnego trudu zapobiegania owym nieporozumieniom, zakończę niniejszą recenzję wyznaniem uczucia, które większość czytelników pism Jacobiego podzieli ze mną – iż ich lektura daje sposobność obcowania z miłosiernym i szlachetnym duchem oraz pobudza wielorako, głęboko, pouczająco i użytecznie.

Wypada w tym miejscu wspomnieć o miłym dodatku dwudziestu trzech listów, w którym widzimy Jacobiego w jego charakterystycznej postaci: jako kochającą, pomysłową i pogodną osobowość; nie trzeba ich zatem więcej polecać naszym czytelnikom. Wybieram zatem kilka przykładowych cytatów o wyjątkowym przyjacielu Jacobiego, Hamannie, które w interesujący sposób nam go przybliżą, a którego pisma uda nam się być może ujrzeć zebrane przez Jacobiego. Jacobi tak o nim pisze w liście do swego brata we Fryburgu 5 września 1787 roku: „Rozkosz, jaką mi sprawia obcowanie z nim, jest nie do opisania. Jak zawsze przy wyjątkowych ludziach to, co w nich wywiera na nas szczególne i osobliwe wrażenie, nie daje się opisać i przekazać. Wspaniałe jest to, w jak wysokim stopniu łączy on w sobie niemal wszystkie skrajności. Dlatego już w młodości żywił on uraz do principio contradictionis” (a tym bardziej do wspomnianego wcześniej principio exclusi tertii) „jak również do zasady racji dostatecznej, a bliska mu była jedynie coincidentia oppositorum”. (Jacobi nie pojmuje owej koincydencji jako pustej otchłani, bezkształtu, chaosu, zupełnej nieokreśloności, nicości jako takiej, lecz raczej jako najwyższą żywotność ducha). „Nie jestem jeszcze w stanie w pełni pojąć koincydencji, formuły mającej rozwiązać niektóre tkwiące w nim sprzeczności, lecz każdy dzień rzuca na nią nowe światło, podczas gdy nieustannie napawam się wolnością jego ducha, tworzącego między nim a mną najdoskonalszą harmonię. Podobnie jak ja lubi on ulegać swoim zachciankom i oddawać się nastrojom chwili... Buchholz powiedział żartem o Hamannie, że jest on doskonałym indyferentystą, a ja nie pozwoliłem temu przydomkowi przepaść. Czerpie on podobny zachwyt z najrozmaitszych, zgoła odmiennych rzeczy, z tego, co tylko na swój sposób jest piękne, prawdziwe i spójne, z wszystkiego, co ma własne życie, przejawia pełnię i wirtuozerię. Omnia divina et humana omnia... Lavaterowskie pragnienie cudów budzi w nim gorzką niechęć i podejrzenie o dewocję wobec człowieka, którego poza tym serdecznie kocha i czci” itd. Czy nie powinniśmy zatem być pewni, że Jacobi, portretując tutaj ducha Hamanna i sytuując się w harmonii z nim, znajduje się również w harmonii z poznaniem, które jest tylko świadomością koincydencji oraz znajomością idei osobowości, wolności i Boga, a nie kategorii niepojętych tajemnic i cudów?

przełożył Andrzej Serafin

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, [Über] Friedrich Heinrich Jacobis Werke Dritter Band, w: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke, Bd. 4, Frankfurt am Main 1986, s. 429–61.

Wojciech Kunicki

INSTRUKCJA DEHUMANIZACJI I UPRZEDMIOTOWIENIA

[Bioökonomie. Die Lebenswissenschaften und die Bewirtschaftung der Körper, hrsg. von Susanne Lettow, transcript Verlag, Bielefeld 2012].

Nie wiem, czy nie błędem było prosić o omówienie tomu zbiorowego zatytułowanego Bioekonomia z podtytułem Nauki o życiu a zagospodarowanie ciał kogoś, kto zmagał się z tekstem pewnego niemieckiego konserwatysty, który całe zło naszego wadliwego rozwoju dostrzega w dążeniu techniki do perfekcji. Niemniej jednak autor podjął się recenzowania, mając świadomość, że świat dawno już wyszedł w operowaniu wiedzą z modusu I (tradycyjna forma wiedzy akademickiej pielęgnowana w poszczególnych subdyscyplinach), by dojść do modusu II (interdyscyplinarna forma wiedzy plastycznej, dynamicznej i zorientowanej pragmatycznie – na jej zastosowanie). Nie praktykując zatem modusu II, ale rozumiejąc, że wiedza (w modusie II) jest lub powinna być traktowana jako ekonomiczny zasób (na równi z takimi zasobami jak przestrzeń, praca czy kapitał), rozpoczął autor lekturę, by jej efekty zrelacjonować Czytelnikowi. Wpłynął zatem na suchego przestwór oceanu etyki, bioetyki, socjologii, psychoanalizy, filozofii, ekonomii politycznej, gdyż te oto profile metodyczne „strukturują” czytany przez niego, a wydany przez panią Susanne Lettow tom Bioekonomia. Już konsumując wstęp zacnej wydawczyni, wpadł w paniczny lęk, a to przy jej próbie zdefiniowania pojęcia „bioekonomia”, które w poczciwie brzmiących (ale tylko brzmiących) dyrektywach unijnych odnosi się do rolnictwa. (Dowód: wystarczy wygooglować to hasło w instancji metafizycznej. Czyli w internecie). Tu dowiedział się, że chodzi o „rozumienie współczesnych form władzy biologicznej i polityki biologicznej, które zmierzają do ekonomicznej dysponowalności [ökonomische Verfügbarmachung] ciał i substancji cielesnych” (s. 7). Dreszcz wynikający z owej dysponowalności, ekonomicznej na dodatek, zamienił się niemal w odruch panicznego lęku, kiedy autor przeczytał dalej o „warunkach”, w jakich kształtuje się dziś „bioekonomia”, związana przede wszystkim z „biotechnologicznym sposobem (re)produkowania”. Jest to zatem coś jak kapitalizm, ale nie produkujący, tylko reprodukujący. O ile w dawnym (przedfordowskim!) kapitalizmie chodzi o pracę, która produkuje „rzeczy i zysk”, o tyle w postfordowskiej fazie kapitalizmu (biokapitalizmu, rekapitalizmu?) chodzić będzie o „ciała” produkujące „rzeczy przynoszące zysk”. Ciało jako narzędzie reprodukcji rzeczy przynoszących zysk – wspaniale, a jeszcze wspanialsza jest redefinicja „odpadków” (Müll), które w kapitalizmie z ogromnym nieraz trudem trzeba jakoś i gdzieś usunąć, podczas gdy w kapitalizmie bio- czy re-, w każdym razie postfordowskim, ten śmieć – na przykład „organy ze zwłok albo embriony” (s. 8) – to „reproduktywne produkty odpadu” (jak Boga kocham, tak: „reproduktive Abfallprodukte”).

Już w tym momencie powinien był wsteczny czytelnik rzucić tę książkę w kąt lub odesłać do redakcji, a to z powodu zdehumanizowanego JĘZYKA (nie chodzi tu oczywiście o język etniczny), powstrzymało go jednak przed tym gestem („autonomiczną inscenizacją prawdziwości”, o czym za chwilę) proste zastrzeżenie: można się zżymać, potępiając opisywane zjawisko w czambuł, klnąc na zbarbaryzowanie, komercjalizację, dehumanizację, ale problem pozostanie. Ten problem wydawczyni tomu sformułowała następująco: „Zasadniczo w grę wchodzą nowoczesne formy ekonomicznego przenikania istot żywych i materii cielesnych, ściśle splecione z rozwojem nauk o życiu ew. z całościowym kompleksem nauk i technologii, które zawierają się w formule converging technologies, obejmujących technologie informacyjne, robotykę, kognitywistykę i nauki neurologiczne”. Polskiego czytelnika mniej może będzie interesować pytanie, „na czym polega ta nowoczesność” (s. 8), niż sposoby wypowiedzi (dyskursu) o zjawiskach, które u nas, w kraju kwitnienia czarnego rynku organów, przeszczepów, zabiegów in vitro, medycyny spersonalizowanej, galopującej komodyfikacji rynku usług medycznych, rozpatrywane są (może dlatego właśnie, aby pozostać jak najdłużej w szarej sferze pozaprawnej i pozarefleksyjnej) przez łaknącego medialnej popularności histriona bajdurzącego o kazirodztwie w otoczeniu błaznów wyrażających mu poklask lub dezaprobatę.

Zacznijmy zatem skrócony, niestety, przegląd. W programowym niejako artykule Wahr-Sprechen und Biomacht (niech będzie: Prognozowanie i władza ugruntowana biologicznie lub: Język prognozowania a władza biologii) autor, Lars Thorup Larsen, koncentruje się wokół zasadniczego i już we wstępie zasygnalizowanego problemu: jakie jest miejsce „władzy respektującej uwarunkowania biologiczne” w systemie tradycyjnego kapitalizmu liberalnego, który regulowany jest „niewidzialną ręką rynku”. Artykuł nawiązuje do jednego z centralnych tekstów problematyki „biokapitalizmu”, mianowicie do Michela Foucaulta Narodzin biopolityki, i szkicuje „genealogię bioekonomii” (s. 21) w odniesieniu do „wczesnej politycznej ekonomii oraz liberalnej sztuki rządzenia” (s. 21). Larsen ustala z metodyczną precyzją dwie perspektywy refleksji: po pierwsze perspektywę owego „prognozowania” lub „języka prognozowania” (Wahr-Sprechen), które jest „swego rodzaju wewnętrznym sprawdzianem politycznej regulacji społeczeństwa” (s. 22), po drugie optykę „quasi-naturalnego przedmiotu rządzenia”, jakim jest „ludność” (Bevölkerung). Jego cel jest nie prognozujący, lecz wyjaśniający: poddaje krytyce dwa modele stosowania pojęcia biopolityki. Z jednej strony model „skoncentrowany na problemach technologicznych”, z drugiej „perspektywę zorientowaną państwowo”. Podoba mi się cytowany przez Larsena horror neomarksisty Žižka, który w przewagach biotechnologii znajduje potwierdzenie faktu, iż nigdy nie posiadaliśmy „wolności i godności” (stąd nie tracimy jej jako przedmioty biotechnologii); podoba się też pytanie Larsena, dlaczego biotechnologie tak łatwo dają się wintegrować we „współczesny kapitalizm oraz w praktyki dnia codziennego” (s. 24).

Jakby tego było, mało Larsen twierdzi w następnym kroku swojej refleksji, że pojęcie „biopolityki” „na skutek swojej kariery, jako słowo modne, uległo w kontynentalnej filozofii mistyfikacji” (s. 25). Pomińmy tu relacjonowanie dyskusji z centralnym tekstem Foucaulta, wadliwie, zdaniem Larsena, odczytanym przez akolitów; sens tej dyskusji sprowadza się do przywrócenia znaczeń pierwotnych, a chodzi tu o powiązanie „biologii i ekonomii w ramach politycznej racjonalności” (s. 27), co pozwala na przejście do pierwszej centralnej tezy Larsena, że „współgranie biologii, politycznej ekonomii i liberalizmu” „egzystuje od XVIII stulecia” (s. 27). W tej nowej osiemnastowiecznej koncepcji pojęcie „ludności” odgrywa centralną (s. 28) rolę, problemem pozostaje natomiast (do dzisiaj) stosunek „interwencji” do laissez-faire. Druga teza odnosi się natomiast do wspomnianego języka prognozowania, czyli do owego Wahr-Sprechen (tu zdradzę tajemnicę: wahrsagen znaczy prorokować, wahr-sprechen natomiast bardziej naukowo – projektować prognozy przez wyrażane w języku „rytuały inscenizacji prawdy”).

Optymizmem natomiast napawa to, co opisuje Charis Thompson w swoim artykule Pobieranie biomateriału i bioinformacji, Berkeley, USA, 2010. Opis przypadku. Chodzi o eksperyment przedsięwzięty przez prominentny (państwowy) uniwersytet Berkeley, a polegający na przesłaniu kandydatom przyjętym na I rok studiów w College of Lettres and Sciences zestawu do przeprowadzenia badań biogenetycznych: Bring Your Genes to Cal. (Sama inicjatywa jest rewelacyjna: w dawnej epoce zalecano jakieś dzieło filozoficzne, które pierwszaki musiały przeczytać, żeby stworzyć wspólnotową postawę wobec wiedzy i wiążących się z nią problemów – może by spróbować czegoś takiego w naszych polskich warunkach?). Tym razem mieli sporządzić serię badań genomu, czyli za pomocą próbki z wewnętrznej strony policzka wspomóc badania genetyczne prowadzone na macierzystej uczelni. Program spalił na panewce, ponieważ nie uwzględniał zespołu czynników ryzyka (jednym z nich był ewentualny konflikt między badaniami na tolerancję alkoholu a pożądanymi zachowaniami na campusie). Opis tego przypadku fascynuje wieloaspektowością dyskusji wokół czynników bioetycznych, biopolitycznych i bioekonomicznych (w tym względzie ojczyzna badań DNA, jaką jest Kalifornia, jest o lata świetlne oddalona od naszej udręczonej przez nas samych ojczyzny, gdzie nie ma choćby świadomości istnienia takich problemów), a także postulatem stworzenia (a może diagnozą powstania) Biosozialität „biologicznego uspołecznienia”, mającego za konsekwencję nie tylko „zindywidualizowaną biologicznie medycynę”, ale też urynkowienie samej medycyny, wobec którego nasze dyskusje budzą jedynie pusty śmiech.

Jeszcze ciekawsze aspekty, a mianowicie (re)komodyfikacji (utowarowienia, przekształcenia z wartości użytkowej w wartość wymienną) ciała porusza psychoanalityk Oliver Decker w artykule Organe und Waren (Organy i towary). Punktem wyjścia jest problem etyczny: w świadomości obywateli RFN dopuszczalne jest bezinteresowne ofiarowanie organów, brak natomiast przyzwolenia na ich sprzedaż za życia bądź post mortem. Jednak w tym zakresie w obrębie „nowoczesnej medycyny” (s. 93) coś się dzieje, mianowicie dokonuje się przesunięcie granicy przedmiotowości w odniesieniu do własnego ciała: „Połowa Niemców opowiedziałaby się za systemem zachęt, co w gruncie rzeczy odpowiadałoby zapośredniczonemu przez państwo handlowi organami” (s. 93). Decker dostrzega tu pewną analogię do średniowiecznego handlu relikwiami, który był niczym innym niż właśnie elementem komodyfikacji ówczesnych ciał; argument ten wytrącić ma z ręki zatwardziałym konserwatystom tezę o nietowarowym charakterze ciała ludzkiego. Co jednak zrobić z sakralnym charakterem relikwii jako pamiątki obecności Boga w życiu danej osoby? Naturalnie można Boga odcedzić, potem wrzucić do kotła relikwie jako resztki cielesności, podlać je sosem dzisiejszych procesów komodyfikacyjnych, i mamy niemal gotowy bulion uzasadniający jakże smakowicie interesującą analogię zdefiniowania naszego ciałka jako przedmiotu (nie – broń Boże, którego nie ma – jako siedziby Ducha Świętego). Nie trzeba dodawać, że „kapitalistyczna kolonializacja ciała ludzkiego” lub wszechwładza rynku ogarniającego wszystkie obszary jest prostą drogą do wojen i konfliktów o nowe źródła zasobów naturalnych, jakimi są już zapewne, a z pewnością będą organy ludzkie. Widzę już zastępy hien wycinających wątroby, płuca, serca, kończyny czy nerki rannym w mniej lub bardziej lokalnych konfliktach. Decker diagnozuje skutki tego procesu jako „prometejski wstyd” człowieka wobec swoich własnych produktów; aby go przezwyciężyć, człowiek pragnie rzekomo stać się właśnie takim produktem, dokonując wymiany ręki na iPoda czy nerki na motorower (s. 103). Zdumiewa przy tym pogodzenie się z taką postawą, nawet jeśli psychoanalityk obrzuca ją odpowiednio rytualizującymi określeniami, jak „fetyszyzm” itp. Desakralizujący język demaskuje świadomość akceptacji bardziej niż retoryczne odrzucenie.

W artykule Melindy Cooper (Farmakologia w epoce rozdzielonego eksperymentu) mamy do czynienia z wyobrażeniem całkowicie nowych form produkcji: nie chodzi tu już o „powielanie” w produkcji masowej rezultatów pozyskiwanych w efekcie eksperymentu, ale o masową produkcję w trakcie eksperymentu. Przedmioty i podmioty tego eksperymentu określane są eufemistycznie mianem „konsumentów-ekspertów”; może dosadniejsze byłoby staromodne określenie „króliki doświadczalne”, tym razem stosowane, zgodnie „z postfordowską logiką”, do ludzi. U podstaw tego tkwi nowe rozumienie eksperymentu naukowego: „Realność [...] nie jest czymś, co stanowi prawdę, ale czymś, co ma zdolność schaotyzować, zniszczyć nasze wyobrażenia” o tym, co „potrafi zdziałać materia”. Powstają zatem nieprzewidziane „zdarzenia”, zawierające sporą dawkę zaskakujących, nie dających się wygenerować rezultatów. Ta permanencja eksperymentu zostaje przez autorkę artykułu zastosowana do zagadnień „klinicznej farmakologii”. Do tej pory regułą w badaniach farmakologicznych była opierająca się na przypadkowości próba kontrolna (randomized controled trial, RCT) standaryzująca ryzyko – chodziło w niej o potwierdzenie lub odrzucenie danej hipotezy, nie o stworzenie nowej niepewności. Jako że przemysł farmaceutyczny konstatuje jednak wzrost kosztów i redukcję wpływów, należało przejść do innych metod eksperymentowania, co wiąże się, zdaniem autorki, z zupełnie odmiennym podejściem do problematyki służby zdrowia oraz istoty eksperymentu. W pierwszej części artykułu analizuje ona zatem nowe koncepcje eksperymentu klinicznego, zmierzające do zatarcia różnicy między nauką laboratoryjną a klinicznym zastosowaniem, w drugiej natomiast – proces generowania za pomocą social software (sieci społecznościowych) „farmakologicznych innowacji”, prowadzących do praktyk „rozdzielonej kliniki i zderegulowanej konsumpcji medykamentów” (s. 112). Innymi słowy, autorka bada, w jaki sposób pacjenci in corpore uczestniczą w koprodukcji „farmakologicznych wartości”. Można zatem obrazowo powiedzieć, że w zakresie eksperymentu naukowego chodzi o swoistą eksplozję: nie ma on unikać ryzyka, ale wręcz przeciwnie, ma stwarzać nowe ryzyka, kryjące z pewnością potencjały innowacyjności. Przenosząc się z laboratoriów na pola bitew, powiemy, że takim największym eksperymentem, który zawsze stwarzał potencjały innowacyjności, była i jest wojna: doświadczenie frontu, które na żywym organizmie – maksymalizując ryzyko, a zatem nieprzewidywalność – potrafiło tworzyć nowe formy bytów społecznych, politycznych, etycznych. Natomiast kwestie zależności sieci społecznościowych od rozwoju użycia środków farmakologicznych w obrębie „otwartej, międzynarodowej” medycyny zalecam politykom wszelkiej maści do rozwagi i ewentualnej dyskusji.

Przestrzeń rozstrzygnięć: mózg. Neuroekonomia i neurokultura w bioekonomii to tytuł artykułu Sigrid Schmitz. Neuroekonomia powstaje w obrębie neurokultury, a jest to „interdyscyplinarny punkt przecięcia, w którym nauki ekonomiczne, badania mózgu i psychologia dążą wspólnie do zbadania, wyjaśnienia neuronalnych fundamentów działań ekonomicznych i w miarę możliwości do prognozowania zachowań” (s. 132). Dodam, że należy przy tym odróżniać neuroekonomię w węższym sensie od neuromarketingu. Ta pierwsza bada neuronalne korelaty dla indywidualnych zachowań w trakcie rozstrzygnięć gospodarczych – najczęściej w sytuacjach ryzyka. Neuromarketing jest natomiast częścią badań rynku i „bada naukowe podwaliny neuronowe dla wyjaśnienia indywidualnych preferencji w trakcie zachowań konsumenckich”. W obydwu wypadkach chodzi zatem o zjawiska mikroekonomiczne, odnoszące się do zachowań indywidualnych. Z jednej strony poszukuje się możliwości otwarcia black boxów w naszych mózgach, by tym skuteczniej nami – jak to się dawniej mówiło – manipulować; dziś mówi się raczej: „odkryć neuronalne procesy prowadzące do podejmowania decyzji” (s. 134). Kolejnym „postępem” stosowania tych „neuronalnych badań” jest pójście w odstawkę „dotychczasowych teorii czysto racjonalnego odnajdywania rozstrzygnięć” (rational choise-theory, RCT, nie mylić z innym ercete, zob. wyżej). A co w zamian? Taka oto smakowitość: „Na podstawie ugruntowanych nauką o neuronach wniosków z zakresu badań dotyczących brain-image można by teraz ukazać precyzyjnie neuroekonomię, emocjonalne komponenty podejmowania decyzji, można by je zatem ukazać w biologicznym substracie, jakim jest mózg”. W języku niemieckim jest to nie mniej żargonowe, choć może zręczniejsze. Czy jednak w mniejszym stopniu pozbawione sensu? Mało tego: ze strony feministycznej zwracano uwagę, że wyłączne zorientowanie na racjonalny aspekt podejmowania decyzji, z wyłączeniem aspektu emocjonalnego, konstruuje tylko androcentryczny model oeconomic man. Tymczasem zastosowanie nauki o neuronach pozwoliłoby co najmniej uzyskać damsko-męską równowagę w procesie opisu neuronowego podejmowania decyzji w mózgowych black boxach. Rzecz jasna taki (neuronowy) model opisu (oczywiście już po likwidacji modelu androcentrycznego) grozi wyłączeniem z procesów decyzyjnych czynnika społecznego (s. 150). U Schmitz brzmi to tak: „W każdym razie tam, gdzie indywiduum względnie cerebralny podmiot zostaną zadekretowane jako jedyny punkt stały i centralny, kompleksowe globalno-społeczne czynniki, które przyczyniają się na przykład do kryzysu finansowego, ulegają relatywizacji, o ile się ich w ogóle nie ignoruje”. Dlatego po redukcji osoby do „cerebralnego podmiotu” należy usilnie pracować nad zagadnieniem tych właśnie społecznych implikacji. Granty i duże pieniądze czekają na tych, którzy wyczerpująco opiszą pożądane do pomyślenia (bo nie do zaistnienia) zależności.

Działo najgrubszego kalibru, bo celujące w „biopolityczną ekonomię”, a zatem odnoszące się do przyszłości władzy biotechnologii, pozostawiono na koniec całego cyklu w artykule o tym właśnie tytule pióra Petry Schaper-Rynkel. Postawione w pierwszym akapicie pytanie jest jak najbardziej uzasadnione, potwierdza ono także silne i nurtujące recenzenta podejrzenie. Najpierw jednak absolutnie uprawnione pytanie autorki: „Czy ekonomia przyszłości stanie się »bioekonomią«, w obrębie której reżim regenerowalnych [nachwachsender, dosł. odrastających] zasobów zastąpi energetyczny reżim surowców organicznych” (s. 155). W świetle tego pytania, które jest clou „bioekonomii” (i puentą omawianego tomu), może pojawić się odpowiedź w kwestii jego (tomu) funkcjonalnej wartości: chodzi mianowicie o uświadomienie sobie faktu, że „reżim regenerowalnych zasobów” już zastępuje reżim organicznych nośników energii, natomiast strategie ekonomiczne nie zmierzają bynajmniej do ustalania nowych chwytów neuronalnych, black boxów, analiz genomu itp. itd., ale do wojen, których celem będzie dominacja w obszarze bioekonomicznym: wojen nie o rozstrzygnięcia, ropę, węgiel, Krym, Donbas czy wolność, ale o ciała. Mając na uwadze taką perspektywę władczą, należy zalecić omawiany tom do jak najintensywniejszej lektury. Po pierwsze ze względu na całkowicie nowe uzusy językowe w odniesieniu do człowieka i jego podmiotowości. Należy przyzwyczaić się do tego, że nie jesteśmy ludźmi, integralnymi, całościowymi osobami, ale w najlepszym wypadku „cerebralnymi podmiotami”, o ile nie substratem dostarczającym fabrykatów dla tych, którzy mają (będą mieli) władzę, a tym samym prawo do przeżycia lub – nieco dłuższego i bardziej komfortowego – życia. Po drugie, tom jest nie tylko rezerwuarem nowego języka i nowych wyobrażeń o nauce i naukowości, ale wręcz instrukcją zdehumanizowania i uprzedmiotowienia. Przygotowuje do obniżenia kolejnego progu wrażliwości: o ile w wojnach XX wieku człowiek był materiałem, o tyle w wojnach wieku XXI będzie substratem biologicznym, surowcem (wtórnym), częścią zamienną, modułem. Po trzecie: niech nikt nie wyobraża sobie, że tego rodzaju badania można regulować w jakiś sposób (np. za pomocą wypracowania nowych norm etycznych albo odpowiedniego prawodawstwa). Nie; podlegają one logice postępu technicznego, który wymusza organizację społeczną podporządkowaną własnym celom. W nieparadoksalny bynajmniej sposób człowiek-maszyna, topos oświeceniowców, może stać się triumfalistycznym kresem homo sapiens.

Krzysztof Tyszka-Drozdowski

ODRODZENIE W UPADKU

[Katastrofizm okresu międzywojennego, wybrał i opracował Andrzej Kołakowski, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2014].

Paul Valéry wyłożył dwa aksjomaty katastrofizmu. Pierwszy – cywilizacje są śmiertelne. Drugi – że historia to dziedzina zajmująca się tym, co zdarza się tylko raz. Po Wielkiej Wojnie cała Europa Zachodnia przekonała się, że gmach, który wznosiła przez tyle wieków, może rozsypać się w proch. Ich przeświadczenie – Francuzów i Niemców, Włochów i Anglików – że świat, jaki znali, skończył się, brało się z doświadczenia bitew materiałowych. Europa sczezła w okopach. Polska z nich powstała.

Źródłem polskiego katastrofizmu jest inne doświadczenie. To doświadczenie bolszewizmu i zdruzgotania rosyjskiej kultury. Podczas gdy katastrofiści z Francji – jak choćby Henri Massis – obawiali się Chińczyków, gdy Niemcy medytowali nad zmierzchem cywilizacji (jakby jakimś naturalnym procesem próchnienia), nasi myśliciele dostrzegali prawdziwe zagrożenie. To na wschodzie rosła pożoga.

Różnica polega na rozpoznaniu niebezpieczeństwa. Zasady myślenia katastroficznego są wspólne. Cywilizacja – jak carska Rosja – może paść i, jako kruchy kształt dziejów, już się nie odrodzić.

1

Po pierwsze, co możemy stracić? Co jest stawką? Walka toczy się o cywilizację. Bezpowrotnie zginie pewien kształt, który wypiętrzył się ponad nurtem dziejów. Ta forma to cywilizacja narodowa. Skupia się w niej całość dokonań danego narodu: „stosunek do ziemi pożytkowej, instytucje państwowe, społeczne, kościelne, kulturalne, gospodarcze, naukowe, artystyczne, potem dobytki duchowej natury, oparte na twórczości organicznie w narodowej kulturze budującego się ducha”[1].

Zygmunt Wasilewski wymienia cechy właściwe takim całościom historycznym. Cywilizacja narodowa wytwarza środowisko swoiste. Dzieła ducha i dorobek materialny wyrastają z osobnego, wyjątkowego stylu, niezanieczyszczonego obcymi wpływami. Polacy swojemu istnieniu historycznemu muszą nadać styl polski, jeśli chcą istnieć jako cywilizacja na pełnych prawach. Ojczyzna jest swojska, bo przepojona znanym duchem; powstała samodzielnie i samowiednie, jej instytucje, jej myśl, jej wola nie wspierają się na obcych, pożyczonych konstrukcjach. Pseudomorfoza wyklucza cywilizację.

Pancerzem cywilizacji narodowej jest państwo. Ten kirys „jest koniecznością fizyczną cywilizacji narodowej w tym stopniu, jak jej koniecznością psychiczną jest niepodległość”[2]. Samowystarczalność kulturowa to jedyne uzasadnienie dla cywilizacji. Siła tego twórczego rdzenia nie może się wyczerpać nawet wtedy, gdy zaborcy rozszarpią tkankę, która go osłania. Dowodem jego mocy jest zaspokojenie wszystkich duchowych i materialnych potrzeb narodu.

Kolejnym warunkiem cywilizacji narodowej, jaki wymienia Wasilewski, jest praca. Polega ona na opanowaniu instynktów zwierzęcych – egoistycznych i samolubnych – w imię przekraczającej jednostkę całości, bo tylko przez taką całość – większą od jednostki – nadaje ona swojemu życiu sens. Przełamując koło popędów, jednostka wychodzi poza siebie, pracując dla ideału. Tak praca dźwiga człowieka ze świata przyrody, by stał się podmiotem etycznym.

2

Bolszewizm jest przeciwieństwem tak pojętej cywilizacji. Chce zniszczyć gniazda życia narodowego, bo jest zasilany doktrynami, dla których poza materialną stroną życia – nie ma nic. Organicznie byty – jak narody – są urojeniami burżuazyjnej moralności, kultura warstw historycznych – zbędnym luksusem, a etyka już tylko ideologią schyłkowców i kleru. Człowiek i jego środowisko – tak to widzi bolszewizm – poddają się jedynie mechanicznym przekształceniom.

Bolszewizm wypiera się tego, co idealne. Człowiek to tylko zwierzę; układ fizjologicznych potrzeb i instynktu przetrwania. Nie pracuje dla narodu, dla wzniesienia cywilizacji; dla komunistów to kłamstwo klas wyższych. Praca służy zabezpieczeniu biologicznego życia i niczemu więcej. „Pod hasłem »precz z cywilizacją«, którą chrzci mianem »burżuazyjnej«, bolszewizm niweczy nie tylko obiekt pracy ludzkiej – cywilizację, ale subiekt twórczy – kulturę ducha zachodniego, odprostowując skręconą już, niby sprężyna, naturę do rzutów wzwyż”[3]. Człowiek zachodni, władający sobą, zdolny zdusić swoje popędy i odsunąć instynkty, kierować wolą i własną myślą, ma zostać wytrzebiony. Jego busolę – moralność i ideały – bolszewizm zamierza rozbić.

Wasilewski stwierdza, że bolszewizm wykorzystał to, że rosyjskie klasy ludowe nie uczestniczyły w tworzeniu cywilizacji. Wyzwolił w nich gniew i chęć obrócenia w perzynę tych tworów, których nie rozumiał. Wrogiem staje się człowiek-twórca, człowiek oddany pracy budowania kultury. „Istotą ruchu bolszewickiego było natarcie na cywilizację wyższą, gdziekolwiek się ona przejawiała, pościg za człowiekiem cywilizowanym, tępienie ducha cywilizacji”[4].

Bolszewizm zastępuje człowieka, który urobił siebie naciskiem wewnętrznym, człowiekiem zbestializowanym[5]. Nie kieruje nim przymus sumienia, ale bat dyktatora, poganiający stado mu podobnych. Ten nowy gatunek nie posiada już duszy; nie wie już, co to wolność. Jedyne prawo, jakie rozumie, to knut. Na oku ma tylko to, by trwać, i wegetuje, oddalając się coraz bardziej od tego, co nazywa się człowiekiem. „Człowiek wyzuty z indywidualności, z sumienia, człowiek z mentalnością szpiega, z duszą kata, a poddany dyscyplinie katorgi, słowem, człowiek spodlony – oto ideał człowieka nowego”[6]. To ideał pracowitego ula, gdzie każda jednostka jest warta tyle co inne, czyli nic.

3

W genealogii bolszewickiego materializmu najbardziej wyrodnym przodkiem okazuje się – tak uważa Witkiewicz, Zdziechowski czy Wasilewski – liberalna demokracja.

Wszystko, co idealne – te środki, które pozwalają człowiekowi wybić się ponad animalne podłoże – ostatecznie zawdzięczamy chrześcijaństwu. Zasadą liberalizmu, twierdzi Zdziechowski, jest połączenie wolności i myśli, którego wynikiem nie jest wolność myśli, lecz wolnomyślicielstwo. Wolnomyślicielstwo to unerwienie doktryn demokratycznych; oznacza ono wynaturzenie myśli, a nie jej swobodę, to „wyplenianie z myśli i duszy wszystkiego, co ją ponad ziemię unosi, słowem, bestializowanie człowieka”[7]. Zarysowuje się tu embrion opisywanego przez katastrofistów bolszewizmu.

Następny krok to zrównanie wszystkich – to jest istota demokracji – bez względu na zasługę czy zalety etyczne. Względy moralne przestają mieć znaczenie; wszyscy ludzie zostają obdzieleni wartością po równo; „powszechne zaś głosowanie, stawiając rozumnych i cnotliwych na jednej stopie z głupcami, rozpustnikami, degeneratami, wychodzi na korzyść wyłącznie tych ostatnich”[8].

Chrześcijański katastrofista Léon Bloy pisał, że czeka na kozaków, czeka na rzeź i masakrę, bo to będzie niezawodny znak, że kres czasów właśnie nastał, a potem przyjdzie Chrystus. Zdziechowski przyznaje, że bolszewizm od początku postrzegał w perspektywie apokaliptycznej. Bloy nie znał okropieństw bolszewizmu – umarł na początku listopada 1917 roku. Gdyby wiedział to, co Zdziechowski – który na własnej skórze poznał, czym jest „dyktatura proletariatu” – być może nie kładłby tak zuchwałych zdań. Czy to, że komunizm upadł, oznacza, że zażegnaliśmy niebezpieczeństwo?

4

Cywilizacje umierają i jak wiemy od Valéry’ego – i widzimy we współczesnej Rosji – nie zmartwychwstają. Najważniejsza lekcja katastrofizmu polega na tym, że upadek może być niespodziewany i raptowny. Może nastąpić w każdej chwili.

Druga lekcja polega na wyrobieniu oka. Umiejętność rozpoznania, skąd idzie koniec, to pierwsze, czego należy się nauczyć, jeśli chce się ten koniec odsunąć w czasie. Dziś krąży po Europie widmo neobolszewizmu; człowiek – jeszcze bardziej niż za czasów Massoniusa czy Zdziechowskiego – sprowadzony zostaje do swoich zwierzęcych instynktów, zseksualizowany; jego jedynym obowiązkiem jest chędożyć.

Demokracja rozszerzyła swoje niwelujące działanie do tego stopnia, że aż trudno sobie wyobrazić, co by na to dziś powiedział Zdziechowski. Dwa totalitaryzmy wybiły nasze dawne elity, a nowy ustrój dokłada wszelkich starań, by nie wyłonić elit nowych. Wasilewski pisze, że przed katastrofą uchronić może tylko współpraca warstw twórczych z warstwami ludowymi; warstwy historyczne muszą tworzyć cywilizację tak, by jej zdobycze stały się zdobyczami całego narodu, by każdy w nich uczestniczył i czuł z nią jedność. Ciężko wskazać, czy nadal takie – zdolne dać przykład – warstwy posiadamy. Nie ma wątpliwości, że materializm naszych czasów uznał naród za przeszkodę na drodze do szczęścia jednostki.

Dzieje Polski przeczą słowom Paula Valéry. Choć I Rzeczpospolita została rozkrojona między zaborców – a więc skończyła swój żywot – to Polska odrodziła się po latach niewoli, Polacy wydobyli ją z grobu. Wasilewski mówi tu coś, co pozwala nam zrozumieć nasz los: cywilizacja samowystarczalna, dostatecznie silna, nie obumiera, nie pada pod ciosami nieprzyjaciela, póki istnieje ostatni jej przedstawiciel. Poeta powie: „i jeśli Miasto padnie i ocaleje jeden / on będzie niósł Miasto w sobie po drogach wygnania / on będzie Miasto”. Jeśli nie zatroszczymy się o swoistą cywilizację – nie o imitacyjny, koślawy twór – to kolejnego natarcia dziejów możemy nie przetrwać.

Piotr Skalski

BYT I WYDARZENIE

[Alain Badiou, Byt i zdarzenie, przeł. Paweł Pieniążek, WUJ, Kraków 2010].

L’être et l’événement (Byt i wydarzenie) Alaina Badiou pozostaje nieprzetłumaczone na język polski.

W tym świetle należałoby książkę Byt i zdarzenie traktować jako własne dzieło autora przekładu, gdyby nie ta niefortunna cecha przekładu w ogóle, że jako taki, sugeruje on pewien związek z oryginałem.

Właśnie ta okoliczność powinna, jak sądzę, chronić poniższe uwagi przed zarzutem pewnej małostkowości. Tłumacz wielkiego dzieła filozoficznego – tak, wiemy to – sam siebie, z istoty podjętego aktu, skazuje na zarzuty. Punktowanie spornych decyzji, błędów, niespójności wynikających z trudności interpretacyjnych – wszystko to można ciągnąć bez końca, komponując nawet z tego materiału recenzję, jeśli się tylko znajduje w tym upodobanie. Można, z drugiej strony, ostatecznie stwierdzić, że (co najmniej) pierwszy tłumacz jest zawsze przegrany. Można by się nawet z tym zgodzić, byle tylko zaznaczyć, że nie każdy przegrywa w taki sam sposób.

Ale niech będzie, że tak jest: tłumacz staje przed niemożliwym zadaniem. Najlepsze, czego można odeń oczekiwać, to przecieranie szlaku; potraktowanie tekstu na tyle uczciwie, by efektem było minimalne choćby przysłużenie się kontynuacji inicjowanej przez ten tekst trajektorii myślenia.

W przypadku Bytu i zdarzenia mamy raczej do czynienia – trzeba to powiedzieć – ze skandalem, który prawdopodobnie na długo utrudni polską recepcję książki, słusznie przedstawianej na okładce przez tłumacza jako najważniejsze filozoficzne dokonanie ostatnich dwudziestu kilku lat.

Bardziej więc niż jako recenzję – mało mnie interesuje recenzowanie przekładu-jako-przekładu – należy traktować te uwagi jako rodzaj komunikatu, który powinien być czytany na dwa sposoby. Po pierwsze: jako ostrzeżenie czytelników; chcąc czytać Badiou, należy mieć świadomość, że książka Byt i zdarzenie nie jest jego autorstwa. Co oznacza zarazem – i to jest drugi aspekt komunikatu – że powstanie zupełnie nowego, stosownego przekładu staje się tym pilniej potrzebne.

Faktem jest więc, że problem dotyczy: nieprzemyślanych wyborów terminologicznych; notorycznych zniekształceń sensu zdań; błędów merytorycznych i językowych. Nie wykonam żadnej „erraty”, co do której zresztą należy mieć wątpliwości, czy jest wykonalna. Bez wielkiego ryzyka można powiedzieć, że nie ma w Polsce osoby, która byłaby zdolna przeczytać książkę Pawła Pieniążka choćby w jednej trzeciej. Czytelnik podejmujący lekturę w tak zwanej „dobrej wierze” prawdopodobnie musi zrezygnowany porzucić ją już po kilku stronach; czy za kompletną nieczytelność obarczy winą tłumacza, czy autora – pozostawiam zgadywanie tym, którzy dysponują doświadczeniem w przedmiocie jakości polskojęzycznej lektury krytycznej.

Komunikuję więc, dając posmak problemu. Nade wszystko, zwracam uwagę na pewne kwestie elementarne, które mogłyby być dopiero punktem wyjścia do prac zbiorowych nad tekstem, owocujących realnym przekładem w przyszłości.

Pierwszy przykład: termin forçage jest przez Pieniążka notorycznie oddawany kalką angielskiego terminu forcing („forsing”), mimo że Badiou w Bycie i wydarzeniu (i w co najmniej dwóch innych tekstach: Six propriétés de la vérité z 1985 roku oraz Conditions z 1992) oznajmia z absolutną klarownością, że nie chce (wbrew rysującej się praktyce francuskiej literatury matematycznej) przejmować angielskiego słowa forcing, preferując termin forçage (który po polsku można oddawać jako „forsowanie”). I tak w oryginale Bytu i wydarzenia czytamy:

Je propose « forçage » comme traduction de forcing, qui est le mot de Cohen, en général repris tel quel dans la (très rare) littérature française sur cette question (s. 533).

Parafrazuję: choć niezbyt obfita francuska literatura przedmiotu przejmuje angielski termin, Badiou decyduje się na stosowanie odpowiedniego słowa francuskiego. Forçage zamiast forcing. Forsowanie zamiast forsingu.

Tymczasem powyższe zdanie w tekście polskim przedstawia się następująco:

Proponuję forçage („forsing”) jako tłumaczenie forcing, terminu ukutego przez Cohena, ogólnie przyjęte w (bardzo rzadkiej) literaturze francuskiej na ten temat (s. 503).

Sens oryginału jest postawiony na głowie. Jeśli, jak sugeruję, zgodzić się, by forçage tłumaczyć przez „forsowanie”, to zdanie powinno wyglądać tak:

Proponuję „forsowanie” jako tłumaczenie forcing, terminu ukutego przez Cohena, ogólnie przyjętego w (bardzo rzadkiej) literaturze francuskiej na ten temat.

Tego typu deformacje są normą. Przykładowo, na jednej z pierwszych stron czytamy w tekście francuskim:

Avec Heidegger, on soutiendra que c’est du biais de la question ontologique que se soutient la re-qualification de la philosophie comme telle (s. 8).

Tekst polski oddaje to tak:

Wraz z Heideggerem będziemy twierdzić, że ponowne określenie filozofii jako takiej dokonuje się właśnie przez obejście kwestii ontologicznej (s. 12).

„Obchodzenie” kwestii ontologicznej (z Heideggerem!) jest tragikomicznym dowodem, że tłumacz nie zadaje sobie najmniejszego trudu, by zrozumieć, nad jaką książką pracuje, w przeciwnym razie miałby dobitną świadomość, że kwestia ontologiczna jest dla tej książki centralna.

Identyczny efekt Pieniążek osiąga (tym razem w pierwszej medytacji), gdy przekłada kolejną fundamentalną tezę, dotyczącą różnicy między bytem jedności i jednością jako zasadą operacyjną, czego skondensowana formuła brzmi w oryginale:

Cette décision n’a pas d’autre formule possible que celle-ci: l’un n’est pas. Il n’est cependant pas question de céder sur ce que Lacan épingle au symbolique comme son principe: il y a de l’Un (s. 31).

W tekście polskim:

Decyzja ta nie ma innej możliwej formuły niż taka: jedno nie istnieje. Nie chodzi jednak o przystanie na to, co Lacan przyszpila do symbolicznego jako jego zasadę: istnieje Jedno (s. 33).

W drugim zdaniu oryginał stwierdza, że należy nie odstępować od Lacanowskiej zasady il y a de l’Un. Przekład, przeciwnie, każe na nią nie przystawać.

Nawet zresztą gdyby tłumacz nie zmieniał sensu zdań na przeciwstawny, zamieszanie musiałoby w omawianym przypadku pozostać, skoro nie podejmuje on jakiejkolwiek próby oddania po polsku różnicy między n’est pas oraz il y a, posługując się jednym czasownikiem „istnieć”. Różnica pomiędzy „jest” i „istnieje” już byłaby krokiem we właściwym kierunku (choć wcale nie jest to jedyne możliwe rozwiązanie, ale tę kwestię zostawiam w tym miejscu).

Tego typu dowody braku elementarnej próby zrozumienia tłumaczonej książki zamykają ją w efekcie na jakąkolwiek próbę lektury już na pierwszych stronach. Można mnożyć przykłady w ramach czegoś, co na jakąkolwiek większą skalę byłoby beznadziejnym i z konieczności małostkowym ćwiczeniem z wyliczania trywialnych świadectw, że pracy nad przekładem nie towarzyszyła praca myśli. Zamiast mnogości fundującej – „[mnogość] na skraju fundatora” (s. 182), zamiast zmiennej wolnej (czyli niezwiązanej kwantyfikatorem) – „dowolna zmienna” (s. 50), zamiast Dwójki (Deux) – przynajmniej raz „Bóg” (s. 220), a poza tym przypadkiem: osobliwa decyzja, by systematycznie pisać „Dwa”, pozostawiając to słowo nieodmieniane (logika Dwa, reprezentacja Dwa...). I tak dalej, wedle tego wzoru. Skoro wyżej przywołany został artykuł Six propriétés de la vérité, można wspomnieć, że nota w aneksie zachęcająca do zapoznania się z prezentowaną tam wersją teorii („on peut s’y reporter, car elle est [...] parfois plus pédagogique”) zyskała w polskiej wersji odwrotny sens („nie możemy się do niej odwołać, gdyż [...] jest ona nazbyt pedagogiczna”, s. 501).

Co do kwestii weryfikacji i przemyślenia podstawowej terminologii (wrócę zaraz do tego), przytoczyć można, że zamiast o continuum i hipotezie continuum mowa jest wciąż o „ciągłości” i „hipotezie ciągłości”, zamiast o rozszerzeniu generycznym – o „ekstensji generycznej” (mimo że „rozszerzenie” wielokrotnie jest zupełnie wprost narzucane przez kontekst), zamiast o sumie (zbiorze definiowanym przez aksjomat sumy) – o „połączeniu”, „jedności”, ale również sumie i zsumowaniu; że wreszcie to, co należałoby przekładać jako „zdania” (które mogą być lub nie być twierdzeniami pewnej teorii), przekładane jest jako „twierdzenia” (podczas gdy same théorèmes występują regularnie nie jako twierdzenia, ale jako „teorematy”).

Osobna sprawa to przypisy tłumacza. Problem jest podwójny: dotyczy jakości niektórych z nich oraz faktu, że w ogóle istnieją. Wyjaśniam. Po pierwsze, oszczędzając banałów dotyczących uprzystępniania tekstu i/lub wyjaśniania kłopotów z przekładem, wypada zauważyć, że elementem explicite wyrażonej strategii tej książki jest odrzucenie systemu przypisów i umieszczenie rozmaitych komentarzy do tekstu na samym końcu, wśród aneksów. Strategię tę warto by potraktować na serio. Z drugiej strony, lepiej byłoby, gdyby Pieniążek nie zamieszczał uwag takich jak ta w medytacji o Mallarmém, kiedy Badiou pisze, posługując się dwoma cytatami:

Mallarmé est un penseur de l’événement-drame, au double sens de la mise en scène de son apparition-disparition (« on n’en a pas l’idée, à l’état de lueur seulement, car il est résolu tout de suite... »), et de son interprétation qui lui confère le statut d’une « acquisition pour toujours » (s. 213).

Co tłumacz opatruje komentarzem (s. 201):

W wydaniu polskim, z którego tu korzystaliśmy, nie udało się odnaleźć żadnego z tych cytatów.

Dowcip polega na tym, że Pieniążek nie mówi konkretnie, z czego korzystał, i z tekstu wcale to bezpośrednio nie wynika; zapewne, zasugerowany mottem i dalszą treścią rozdziału, obrał za cel Rzut kośćmi Mallarmégo. Nie dziwi w związku z tym, że niczego nie znalazł. Pierwszy cytat pochodzi ze szkiców Mallarmégo do Księgi. Drugi z Wojny peloponeskiej Tukidydesa.

Na szczęście poszukiwania bibliograficzne częściej okazują się udane. Kiedy w jednym z rozdziałów zacytowane są słowa „przełamanie na dwoje historii świata”, Badiou znów nie pisze, do kogo czyni aluzję, zakładając ewidentnie: czytelnicy się domyślą albo inicjatywę wezmą na siebie. Tłumacz śpieszy jednak (s. 220) z wyczerpującym komentarzem:

Nietzsche.

Kończę ten komunikat (nie-recenzję), powracając do sprawy decyzji terminologicznych. Wypracowanie odpowiedniego zestawu kategorii, którymi można będzie faktycznie posługiwać się, uprawiając filozofię odwołującą się do Bytu i wydarzenia, komentującą je i kontynuującą, może dokonać się tylko przez wysiłek grupowy, w toku dyskusji i wymiany propozycji, tak byśmy (my, to znaczy ci, którym być może nie wadziłoby przyjęcie miana filozofów spekulatywnych) tym językiem nauczyli się mówić. W tym przypadku moje propozycje są różnej natury: jedne wynikają z racji merytorycznych, inne można by traktować jako kwestię subiektywnej preferencji. Podaję tylko kilka przykładów.

Enquête. Należy w pierwszej kolejności wskazać, że mechaniczne tłumaczenie tego słowa, jednego z najważniejszych terminów książki, słowem „ankieta” jest zupełnie katastrofalne i nie nadaje się do żadnego użytku. Można rozważać możliwe zalety oddawania enquête przez termin kwerenda, ale mimo to najlepszą propozycją wydaje mi się tłumaczyć je jako badanie.

Véridicité. Nieuprawnione jest tłumaczenie véridicité, innego centralnego terminu, raz jako „wiarygodności”, raz jako „prawdziwości”. Czy np. konsekwentne posługiwanie się terminem „prawdziwość”, zapewniając widoczność powiązania, jednocześnie zapewniłoby klarowność różnicy między vrai i véridique? Proponowałbym raczej, zamiast tego, rygorystycznie posługiwać się, jako odpowiednikiem véridicité, terminem werydyczność.

Consistance – inconsistance. Terminy te oddawane są przez Pieniążka jako „spójność” i „niespójność”; w jednym z przypisów (s. 35) przywołuje on jednak fakt, że polska terminologia logiczna mówi w tym przypadku o niesprzeczności (consistance) i sprzeczności (inconsistance). Można by w takim razie zapytać, dlaczego mimo to tłumacz posługuje się inną terminologią; odpowiedź musi brzmieć, rzecz jasna, że musiał zauważyć, że często, choć nie zawsze, Badiou posługuje się parą consistance/inconsistance w innym sensie niż powyższy. Ten inny sens – to jednolitość, konsystencja, fakt uformowania czy ustrukturowania w pewną całość, zgodnie z regułą operacyjną narzucaną przez strukturę danej sytuacji. Tłumacz zarezerwował więc dla tego sensu termin „spójność”, jednocześnie jednak nie wyciągnął konsekwencji z faktu, że sens przywołany przez niego samego w przypisie też jest obecny w tekście wszędzie tam, gdzie mowa jest o niesprzeczności teorii lub niesprzeczności zdania teorii z jej aksjomatami; oryginał przywołuje wtedy, zgodnie z terminologią francuską, czasami termin consistance, czasami słowo cohérence – pierwsze z nich Pieniążek znowu tłumaczy jako „spójność”, drugie zaś raz jako „zgodność”, raz jako „koherencję”.

Propozycja jest następująca: consistance tłumaczyć jako konsystencję, a inconsistance jako niekonsystencję (można też ewentualnie rozważyć przekładanie ich parą jednolitość/niejednolitość). Tam gdzie consistance użyte jest synonimicznie z cohérence, tłumaczyć (cohérence tak samo) jako niesprzeczność.

Événement. Jak widać, posługuję się tytułem Byt i wydarzenie jako odpowiednikiem L’être et l’événement, uznając decyzję tłumaczy dwóch innych książek Badiou, Etyki i Świętego Pawła (Pawła Mościckiego i Juliana Kutyły), by événement oddawać jako „wydarzenie”, za właściwą. Nie widzę żadnego powodu, by ją zmieniać[1].

Site. Pieniążek decyduje się na tłumaczenie site événementiel przez „siedlisko zdarzeniowe”. Zamiast tego proponuję tłumaczyć site jako teren. Całość przybrałaby więc postać: teren wydarzeniowy.

Są to, powtarzam, przykłady. Ich zadaniem jest dać pojęcie o pilności podjęcia prac nad całościowym polskim odpowiednikiem filozoficznego języka Bytu i wydarzenia, w dalszej (choć niedalekiej) perspektywie także drugiego tomu Bytu i wydarzenia, czyli Logik światów.

Aleksander Temkin

ŚLINOMYŚLENIE. PARĘ SŁÓW O WARSZTACIE W. ROZANOWA

[Wasilij Rozanow, Odosobnione, przeł. Ireneusz Kania, Piotr Nowak, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2014].

Tłumaczenie – świetne. Świetny szkic Andrieja Biełego o Rozanowie, otwierający książkę. Znów, można się domyślić – świetnie przełożony. Przekład nie kole, ale zwraca na siebie uwagę – misternością roboty. Szkic przełożył Piotr Nowak, całość Nowak i Ireneusz Kania.

Bieły pisze na ulubiony temat Rozanowa – to znaczy o ciele Rozanowa. Czy to zasługa tłumacza, czy zamysł autora, kluczową figurą w artykule Biełego jest plucie, spluwanie, popluwanie, parskanie i kapanie; wydzielanie wilgoci. Znakomicie rozegrane w tekście, choć poprowadzone tuż przed skraj manierycznego chwytu. „Bodaj w nikim życie mglistych pojęć nie buzowało aż tak cieleśnie. Rozanow brał i wydzielał te swoje myśli – ślinowym gruczołem, gruczołem nosowym; cmokając, mlaszcząc; bulgocząc i bryzgając strugami śliny; bez żadnego powodu miękł, słabł, i tak aż do wyjścia; on się w tym cały wyrażał” (s. 6). Innym ciągiem obrazowym oddającym rozanowatość Rozanowa, krzyżującym się z ciągiem ślinowo-chrząknieniowym, jest wyolbrzymienie jego odruchów kończynowych – macania, chwytania i miętoszenia. Ostatecznie myślenie i istnienie Rozanowa – wpisane zostaje w rejestr wydarzeń i operacji spluwająco-miętoszących (wycierania nosa w cudzą chusteczkę do nosa, cudzy tekst). Zasadniczą rolę pełni wilgoć z nosa i gardła, z której wydobywa się pisarski głos. Ręce, miętosząc pisarskim piórem przedmioty, podnoszą je do opluwającej ekspresją cielesnej facjaty. Myślenie, mówienie, pisanie jest stwarzaniem środowiska wilgotnego, w którym myślenie mogłoby sobie pożyć. Wszystkie plotki, oszczerstwa, wyznania itd. Rozanowa nie plugawią niczego i nikogo, ale pozwalają jego myśleniu umościć się w ciepłym, zawilgoconym przez ślinę dołku wykopanym w dowolnym przedmiocie jak w zasmarkanej chusteczce Andrieja Biełego. Szkic Biełego jest tak świetny, tak dobrze napisany, że zagarnia interpretacyjnie całe Odosobnione. Kto nie chce czytać myśli Rozanowa o ciele, którymi Odosobnione jest wypełnione, jako li tylko myśli Rozanowa o swoim własnym ciepłym i wilgotnym ciałku, niech przemknie nad wstępem, w ogóle się nie oglądając.

Niestety, tekst Biełego o Rozanowie czyta się wiele lepiej od samego Wasilija Wasiljewicza Rozanowa, który w opowieści i swojej, i cudzej wydaje się postacią dość okropną. Boże Broń zarzucać człowiekowi antysemityzm – to byłoby strasznie nudne. Przynajmniej nudno i przykro byłoby człowiekowi pisać taką recenzję – ale i przykro czytelnikowi byłoby czytać, że ktoś chciał czymś tak nudnym zaczerniając papier, zarobić wierszówkę. Oczywiście jednak Rozanow nie tyle miał niskie kompetencje moralne – sam sobie odmawia jakichkolwiek – co po prostu w kwestii żydowskiej był bandytą i łobuzem. Inaczej nie sposób określić niektórych uwag i niektórych działań Rozanowa. I tyle tutaj o tym.

Że Rozanowa czyta się gorzej niż Biełego, to jednak polega na czym innym. Autor jest rozkoszny, rozkoszliwy i rozkokoszony – i obserwowanie tego kokoszenia się w tekście nie jest szczególnie zajmujące. Nie żeby była to czynność literacko podejrzana. Bywały wielkie kokosze, Montaigne czy Gombrowicz; dzieło obydwu stoi pod znakiem wielomówstwa, przegadania, nawet autotematycznej rozwlekłości, raz po raz jednak dynamizowanej zewnętrznymi dopływami tematycznymi. Rozanow nie jest ani tak rozwlekły, ani równie autotematyczny. Rzecz w tym, że Rozanow nie ma żadnego interesu do czytelnika. Słusznie na okładce Odosobnionego znalazł się cytat: „Tak sobie rosnę; jeśli wam się nie podobam, nie patrzcie”. To mogło być nieco nieprzyzwoite stwierdzenie w 1912 roku – dziś mówi tak cała literatura. Odosobnione jest tekstem w stylu selfie, nawiązującym zupełnie niezobowiązującą relację do przypadkowo przechodzącego czytelnika. I tak, wprowadzenie dość dosadnie traktowanej tematyki seksualnej nie ma w sobie nic z chęci wywołania skandalu. Jest to raczej zwykła niedyskrecja; „bryzganina”, jak by powiedział Andriej Bieły. Niedyskrecja jest nieprecyzyjna, a zatem niezdolna i niechętna podjęciu męczącej gry i manewrów wabienia i uwodzenia. I właśnie w tej niechęci do gry miłosnej z czytelnikiem Odosobnione prezentuje wybitnie dwudziestopierwszowieczny typ autotematyzmu. „Taki już jestem, jak nie chcecie, to nie patrzcie” – jest hasełkiem naszej ostatniej dekady. W Opadłych liściach, innym wydanym w „Bibliotece Kwartalnika Kronos” dziele Rozanowa, autor tak komentuje swoją „niewczesność”: „niekiedy mi się zdaję, że zachodzi we mnie rozkład literatury, samej jej istoty. I że to, być może, jest moim »emploi« na tym świecie. Jest w tym także moja (odrębna) moralność – i amoralność. [...] oczywisty jest u mnie kres literatury, literackości, jej istoty – jako potrzeby odzwierciedlania i wyrażania. Cóż tu jeszcze wyrażać? Pajęczyny, westchnienia – resztki tego, co da się pochwycić. [...] Miewam przebłyski dziwnego uczucia, że jestem ostatnim pisarzem, wraz z którym literatura całkowicie się skończy, nie licząc tandety, która też wkrótce się skończy”[1].

„A mi się nie chce”, „a ja bym się położył” sięga tu bardzo daleko. Nie jest wyzywające, ale pytające: „Po co tak gonicie? Naprawdę wam się chce?”. Oczywiście, w porównaniu z Odosobnionym najleniwszy podmiot wychodzi na strasznego – i podejrzanego – pracusia. Na przykład Gombrowicz, sam zwolennik zdrowego lenistwa teoretycznego, okazuje się nagle jakimś niemieckim stachanowcem literatury i podmiotowości. Antykonstrukcyjność dzieła Rozanowa przez kontrast ustawia gombrowiczowskie Dzienniki w roli dość tradycyjnego podręcznika ćwiczeń duchowych, autokreacji dokonywanej za pośrednictwem zespołu praktyk czytelniczych, pisarskich i seksualnych. Powiedziałbym więcej – cała linia nietzscheańska wypada w tym świetle dość podejrzanie, strasznie pracowicie zarówno w swoich konstrukcyjnych, jak i decentrujących podmiot zatrudnieniach – zbyt pracowicie jak na swoje „pańskie” deklaracje. Skądinąd to pokazuje, jakim nieporozumieniem było przezwanie Rozanowa „rosyjskim Nietzschem” – jak każde takie przezwanie.

Książka jest naprawdę mocna jako dokument językowy. Rzecz nie w tym, że Rozanow jest genialnym stylistą – tak twierdzą prawie wszyscy czytelnicy, autor recenzji tego nie potrafi ocenić – rzecz w tym, że Rozanow jest prawdziwie doskonałym słuchaczem. A prawdziwie doskonały słuchacz – czy może być doskonałym stylistą? Właśnie chyba nie; Rozanow jest znacznie lepszym słuchaczem (podsłuchiwaczem) niż Tołstoj i Dostojewski, czy Leskow, a mierzyć go z nimi przecież nie wolno. Różnica między wyśmienitym słuchaczem a dobrym-słuchaczem-wyśmienitym-stylistą wydaje się polegać na rezygnacji z odtwarzania rozmów. Rozanow nie zapisuje rozmów, dialogów, wydaje się nimi stosunkowo niezainteresowany. Oddać, odtworzyć rozmowę, to znaczy wejść już w styl i konstrukcję; Rozanow w swoich fragmencikach pokazuje raczej, z czego rozmowa się wydziela, z czego powstaje (w co się zapada). „Z westchnień i pajęczynek”[2] – „szumów, zlepów, ciągów” (kompetentny czytelnik sam stwierdzi, czy ta aluzja jest sensowna – opiera się ona na wiedzy plotkarskiej tylko, zasłyszanej, a zatem odpowiadającej chyba emploi obydwu autorów). Rozmowy i myśli powstają nie ze zdań, ale z bąknięć i zająknięć. Mowa ludzka ukazuje się jako rodzaj rymowanego szczeknięcia, dobrodusznej – i ssaczej – fatyczności, z której wyłaniają się i w którą zapadają z powrotem jednostki sensu. Nic mniej językowego niż sądy podmiotowo-orzecznikowe. Zbierając ścinki, mruki, gulgot, z którego dopiero według różnych praw i niezgodnie z różnymi prawami powstają myśli, Rozanow oczywiście nie dokonuje jakiegoś teoretycznego objaśnienia, genealogii sensu ze społecznego pomrukiwania, atawistycznej fatyczności. Niemniej efekt osiągany przez niego w wielu obrazkach, odtwarzanych gadkach i pogaduszkach jest jedyny w swoim rodzaju. Ten obserwowany przez niego mlaśnieniowo-westchnieniowy element mowy oddaje fleksyjny charakter sensu, fleksyjną egzystencję sensu, załamywanie się i wytwarzanie znaczeń w gębie i gardle spotykających się ciał – już nie pudeł rezonujących, lecz mlasko- i sensotwórczych mięsnych aparatów.

Określanie, czym jest, a czym nie jest ciało „w filozofii Rozanowa”, byłoby zresztą chyba nieporozumieniem. „Co to jest” ciało, „co to jest” Bóg etc. – to są pytania pozostawiane na boku (zapewne dlatego, że trzeba by długo na nie odpowiadać – kto by miał czas na to). Bardzo w stylu metodologicznych dyrektyw Franza Rosenzweiga Odosobnione jest „filozofią opowiadającą”, nie zaś „pytającą o istotę”. Całkiem możliwe, że już wstępnie opowiadając o Rozanowie – „człowiek to był taki a taki” – nie okazuje się szacunku jego przedsięwzięciu. Mówić więc, „czym jest ciało”, „co to jest ciało w filozofii Rozanowa”, właściwie się nie da. Jest tak być może z uwagi na to, czym jest ciało i co z mówieniem, myśleniem robi ciało (pod warunkiem że nie jest to „przeklęte” słowo drukowane, na ciążenie ciała znacznie bardziej odporne). Ale w jakich kontekstach ciało występuje i/lub działa – jest zupełnie poprawnym pytaniem.

A więc ciało – towarzyszące nam coś mokrego. Rozanow z radością by przystał na uwagę Adorna z Dialektyki negatywnej, że Heglowska Nauka logiki powinna zaczynać się od „czegoś”, a nie od „bytu”. Odosobnione jest książką wypełnioną przez różne „cosie”, drogie, ciepłe, wilgotne lub jasne, pozwalające nam szczęśliwie żyć, niekrzywdzące nas nieokreśloności. Takim nieokreślonym, dobrym „czymś” jest seksualność, carat, system rang, ziemia-mogiłka, literatura i małżeństwo. Często jest to miejsce-ziemia, często coś-wyrastającego-organ, czasem jakiś przestwór, o ile jest światełkiem, jasnością spoczywającą na czymś naszym – wtedy jest dobrym „czymś”, „cosiem”. Dobre są rzeczy – tak mi się wydaje – solidne, ciepłe, wilgotne i jasne (jeżeli ktoś pyta, co jest jednocześnie solidne, wilgotne, ciepłe i jasne – to jest to ciało). Nieprzydatne są rzeczy twarde, „byty”, „moralność”, „obcokrajowiec”[3], domaganie się czegoś, „tak lub nie” i wszystkie ostateczne ustalenia, więc również pewnie śmierć, brana sama w sobie, a nie rozpuszczona w pozostawionych przedmiotach, rodzinnej stypie czy „mogiłce”. W tym zestawie problematyczną rolę odgrywają pieniądze. Z jednej strony pieniądze to zbierane „pieniążki”, które pozwalają żyć i jeździć dorożkami i które się dostaje za nastroje utrwalone w książkach – a to znaczy, że były one komuś miłe i w danej chwili przydatne – z drugiej strony to jednak również monety, coś twardego, przedmiotowego i – w tym aspekcie nieprzydatnego i nikomu nieprzynależnego. Zupełne więc przeciwieństwo mokrawego organu wyrastającego z dołu brzucha. Moneta to raczej nie „coś” – jak „pieniążki”, ale jakiś „byt”, „tak lub nie”, jakieś „ostateczne ustalenia”. Jest to o tyle ważna sprawa, że numizmatyka odgrywa dużą rolę w didaskaliach Odosobnionego – o ile nie uznamy książki za jedno wielkie didaskalium – oraz że pieniądze jako metaliczne „byty” odgrywają rolę uniwersalności w niektórych fragmentach książki Rozanowa. Pomostem między „czymś” – pieniążkiem, ciepłym miejscem, organem etc. – a metalem, uniwersalnością, „bytem”, byłby chyba fragment o prostytucji.

Nie ma dwóch zdań, że w pojęciu prostytucji mieści się idea: „należę do wszystkich”, tzn. to samo co mieści się w pojęciu pisarza, mówcy, adwokata – urzędnika „na usługi państwa”. Tym sposobem z jednej strony prostytucja jest „zjawiskiem najbardziej społecznym”, w pewnym stopniu wręcz prototypem uspołecznienia; można nawet powiedzieć, że rei publicae natae sunt ex feminis publicis, „pierwsze państwa zrodziły się z kobiecego pociągu do prostytucji”... [...] Z drugiej zaś strony, przecież naprawdę w istocie aktora, pisarza, adwokata, ba, nawet „księdza odprawiającego nabożeństwo dla wszystkich”, tkwi psychologia prostytutki, tj. owa jednaka obojętność „wobec wszystkich” i życzliwość „dla wszystkich”. Łaskawy pan życzy sobie pogrzeb czy ślub? – pyta wchodzącego pop, z tak samo spokojnym, nieokreślonym uśmiechem gotów składać „gratulacje” bądź też „kondolencje”. [...] Co do tego, że jest ona bardziej ludowa i bardziej metafizyczna od, powiedzmy, „profesury zwyczajnej”, nie ma nawet dwóch zdań... [...] W istocie czymś całkowicie metafizycznym jest dewiza: „to co najintymniejsze, oddaję wszystkim”. Diabli wiedzą, co to takiego [...] „Jak wam się podoba” – używając tytułu sztuki Szekspira (s. 34–35).

Nie wyjaśniło się tu dużo, raczej coś się pokazało, a nawet zadziwiło się nad czymś. A jednak ten fragment zachowuje bardzo ważną pozycję dla wyjaśnienia, w jaki sposób coś publicznego, a nawet niedotykalnego – nie jak moneta – ale jak Rosja, Bóg, czy carat, może być zarazem czymś drogim i miłym. Bóg, profesor, prostytutka, dorożka i carat są „dziwem”. Nie powstrzymałby się – tak sądzę – Rozanow, by określić Boga „dziwem bożym”. Zastanawiam się, jak można odnieść tę dziwność wszelkiego istnienia do powtarzanej w szkołach arystotelesowskiej frazy o zdziwieniu i filozofii. Chyba tylko tak, że filozofia dla Rozanowa uprawiana byłaby czasem jako „sztuka nierozumienia”, czyli stania z otwartymi ustami przed dziwem cara, Boga i dorożki. A podstawowym zadaniem tej sztuki byłoby doprowadzanie „bytów” do „cosiów”, to znaczy do rzeczy, które istnieją „tylko tak sobie”. Nie gwoli czemuś, nie gwoli jednej z pięciu przyczyn Arystotelesa, ale dlatego, że są miłe, przyjazne, a więc właśnie „tak sobie”. Jak rozumiem, taką operację Rozanow wykonuje na tabeli rang:

[Wasilij Michałjowicz] z jedną kwestią nie może sobie poradzić, ciągle ma ją w głowie: jaka ziemska ranga urzędnicza przysługuje aniołom? Albowiem bez stosownej rangi nie umie on sobie wyobrazić żadnej istoty. Jak mawiał Pitagoras: „nie ma niczego, co by nie miało swej liczby” [...]. Poza tym ten „generał” daje mu tyle bezinteresownego zadowolenia, które w Rosji nic nie kosztuje... Bodaj tylko przez wzgląd na W.M. nie pozwoliłbym zlikwidować tabeli rang. Komu one szkodzą? Cywilów wszak nie mało i przecież nikomu nie zakazuje się paradować z „adwokackim znaczkiem”. Dlaczego nie jest to także „ranga” i „order”? „Za zasługi” i „ranga społeczna”. Pozwólcie więc Wasilijowi Michajłowiczowi mieć rangę, jakiej pragnie. Cóż za despotyzm (s. 23–24).

To w gruncie rzeczy obraz całej Rosji – drogiej sercu każdego Rosjanina – jako kraju rzeczy istniejących „tylko tak sobie”, wyzwolonych spod władzy pięciu przyczyn, lub przynajmniej tę zwierzchność obchodzących. Dodam od siebie – nie od razu rzuciłbym w tę krainę kamieniem.

Co do ciała – ciało jest wilgotne i dobre, a wilgoć jest dobra, bo nieustalona. Ciało to płeć, a nie narzędzie. Przede wszystkim płeć to nie narzędzie. Genitaliów nie mamy „po to by rodzić”. Coś z nich powstaje – i to jest dobrze. Ale też płci nie mamy „dla zmysłowej przyjemności”. To „coś”, z czego „coś” się wydobywa – czasem również ludzie, powstający właśnie „jakoś z czegoś”. Płeć to z jednej strony „jakieś” wyrostki, korzonki (genitalia to „coś” par excellence), ale nie jako coś wystającego, sterczącego, dominującego, lecz raczej coś towarzyszącego, obrastającego dół brzucha; mokrego, kapiącego, podmywanego. Ciało to suchy solidny pniak obrastany przez mokre grzybki. Grzybki – o ile grzybek związany jest z wodą, zawiesiną. Seksualność, płeć wiązana jest przez Rozanowa z wodnistością. Jednak nie po prostu z żywiołem wodnym, z rzekami czy oceanami. Woda jest wielka i ruchoma, dlatego nie jest życiem. Życie nie jest wodą, ale wilgocią. Woda dużo płynie, a nie kapie i skrapla się, wydziela, nie tworzy wielu nowych dziwnych form. Że seksualność nie jest kojarzona z kształtami sterczącymi i wklęsłymi, z tłokami, z obrazami wnikania, krótko mówiąc, penetracji – ma to istotny związek z niechęcią do twardości, określoności i – obejmowania seksualności jakimś zespołem twierdzeń (nie chciałbym, żeby czytelnik widział w tym fantazje autora recenzji). Życie jest wilgotno-obłe, a nie moralne, nie do objęcia regułą. Reguła się po nim ześlizguje, spływa.

Przez ciało oczywiście jesteśmy przyrodą. Ale jest to przyroda od przyrodzenia, a nie „przyrodniczości”. O wiele lepszym słowem dla oddania całości gestu, którym Rozanow ogarnia Rosję, zespół rzeczy istniejących „po prostu”, byłoby „stworzenie”. Należałoby je jednak rozumieć właściwie; nie jako zespół przedsięwzięć ustanowionych gwoli Bożego planu i chwały. Stworzenie pochodzi od stworka, a nie od Stwórcy; są to nie „rzeczy stworzone”, lecz „rzeczy stworkowate”. W tym sensie również rosyjski Bóg powinien zostać objęty tym gestem, tym spojrzeniem, zatopiony w tej samej literacko-teologicznej mgle. I Pan Bóg istnieje „tak sobie”, pomaga, a nikomu nie przeszkadza, i w tym sensie jest mocą-stworkiem. Tak jak Cerkiew, narządy płciowe, małe dzieci, tabela rang etc. Poprawnym stwierdzeniem byłoby zapewne: nawet Pan Świata jest bytem skończonym. Wydaje się jednak, że właściwym stwierdzeniem byłoby, że jest On światu i sobie przyrodzony, z siebie, ze świata wyrastający.

Zarówno genitalia, jak i carat są pewną krainą, pewną ziemią. Wszystkie te dobre i ciepłe rzeczy – Cerkiew, płeć, ranga – dają żyć. To znaczy są miejscami i zespołami rozmaitych okazji, „istnieją tak sobie” i dają istnieć tuzinom rzeczy „tak sobie istniejących”. Dzięki nim „coś się przydarza”. Ale złe wydarzenia – o ile nie traktować ich bardzo górnie, bardzo obowiązująco – też dają żyć różnym wydarzeniom mniejszym, dają im oddech i lokal. Na przykład gdyby zamiast caratu była rewolucja, to by była, i już. I dobra, i zła literatura udostępniają ludziom miejsce. Złą literaturę można na przykład złośliwie opisać. Jak będzie rewolucja, to można chodzić z czerwonymi flagami – albo można jej nie zauważyć. Ale i śmierć również może być miejscem, pewną ziemią. Jest mogiłką, a grób to rzecz święta jak sama płeć. Czytając Rozanowa, ma się wrażenie, że nie trup, lecz przede wszystkim śmierć rozkłada się w grobie. Wydaje się, że wszystkie dobre wydarzenia, jak rodzenie dzieci, pozostawiając miejsce do zaistnienia innym rzeczom, wydarzeniom, miejscom, rozkładają się w tym, co udostępniają. Wydarzenie rozpływa się w tym, że jest zarazem umiejscowieniem – i tak śmierć rozkłada się w mszy żałobnej, stypie, mogiłce itd., małżeństwo w dzieciach, w zajęciach domowych, w kochaniu wzajemnym itd. W świetle tego wszystkiego wydaje się, że seksualność ludzka – aby lepiej pasowała do książki Rozanowa – powinna być trochę jak u rybek. Polewanie mleczem jajeczek złożonych w ziemi byłoby nawet najlepszym dla Rozanowa rozwiązaniem. Wtedy w grę wchodziłaby ziemia, to znaczy od razu – mogiłka. Wprawdzie rozmnażanie jest „pokładaniem się”, „sprawą łóżkową” – miejsce zawarte jest tutaj w samej istocie – w samej nazwie czynności, jednak ścisła wewnętrzność zapłodnienia gubi różne możliwości, nie wykorzystuje ich dostatecznie. Pozostawiam tę sugestię, komu trzeba, do przemyślenia.

HENRYK GŁĘBOCKI, „»DIABEŁ ASMODEUSZ« W NIEBIESKICH BINOKLACH I KRAJ PRZYSZŁOŚCI. HR. ADAM GUROWSKI I ROSJA”

ARCANA, Kraków 2012

Hrabia Adam Gurowski (1805–1866) to jedna z najciekawszych i najbardziej kontrowersyjnych postaci nie tylko polskiego, ale także rosyjskiego, europejskiego oraz amerykańskiego życia politycznego i intelektualnego wieku XIX. Niezwykłe losy „czerwonego hrabiego” i ewolucja jego myśli pozwalają nie tylko zobaczyć z innej perspektywy dramatyczne dzieje konfliktu polsko-rosyjskiego, ale także recepcję Rosji przez elity polityczne i intelektualne Polski, Europy i Ameryki. Pokazują również mechanizmy kreowania opinii publicznej i oddziaływania na nią przez dyplomację i propagandę rosyjską.

Dzieje „strasznego hrabiego”, które inspirowały wielkich romantyków, Słowackiego, Mickiewicza, Krasińskiego, Norwida, wywołują pytania o najbardziej pasjonujące, wciąż niewyjaśnione tajemnice epoki. Czy uczestnicy sprzysiężenia P. Wysockiego rzeczywiście zamierzali zamordować cara podczas tzw. „spisku koronacyjnego” w 1829 roku, do czego przekonywał ich Gurowski? Czy ten „jakobin”, w młodości słuchacz Hegla, wzywający do detronizacji cara i przekształcenia powstania listopadowego w „rewolucję socjalną”, któremu przypisywano hasło antycarskiego sojuszu z Rosjanami – „Za wolność naszą i waszą”, dla uratowania walczącej Polski usiłował sprowokować wojnę mocarstw Zachodu z Rosją w 1831 roku? A może przeciwnie: był rosyjskim agentem wpływu już w pierwszych latach Wielkiej Emigracji, gdy zakładał TDP i atakował ks. A.J. Czartoryskiego, A. Mickiewicza, J. Lelewela? Czy jego apostazja narodowa i polityczny, rosjocentryczny panslawizm to działalność „Wallenroda” w imię sprawy polskiej, czy też na rzecz radykalnych idei Fouriera i Saint-Simona, w celu zrealizowania w imperium Mikołaja I socjalistycznej utopii na sto lat przed bolszewikami? Czy był inspiratorem słynnego pamfletu na Rosję pióra markiza A. de Custine’a, Rosji w 1839 roku? Czy też autorem programu radykalnej rusyfikacji, a zarazem twórcą anonimowych dzieł służących rosyjskiej propagandzie na zachodzie Europy? Czy rzeczywiście w Stanach Zjednoczonych w epoce wojny krymskiej był rosyjskim agentem wpływu, o co oskarżali go K. Marks i A. Hercen? Czy też był jedynie wizjonerem politycznym głoszącym Manifest Destiny Ameryki i Rosji, do których, jak uważał, miała przynależeć w XX wieku globalna hegemonia? Czy ten autor projektu formowania pułków czarnych kosynierów z uwolnionych niewolników podczas wojny secesyjnej rzeczywiście zamierzał zamordować Abrahama Lincolna?

Książka oparta została na obszernych, trudno dostępnych materiałach, w tym dokumentach z ponad trzydziestu archiwów i kolekcji rękopisów, nie tylko z Polski, ale także z Rosji, Francji, Wielkiej Brytanii oraz Stanów Zjednoczonych.

ARTUR RODZIEWICZ, „WIERZBA”

Wydawnictwo Warshow,
Warszawa 2014

Po tamtej stronie rzeki

Po tamtej stronie rzeki budzi się słońce

przez okna wpadają liście a kobiety

mają włosy z całunu

Na zachodzie trwa zima

Nasze domy zbudowaliśmy zbyt

wysoko towarzyszy nam tylko dobro

prawda i nieznośna biel ścian

Po drugiej stronie rzeki nawet Biblia jest inna

Drzewa nie mają koron

dziewczęta wybiegają na balkon i całują powietrze

Żyjemy tutaj nie znając tradycji słowa

pogan i ojców zlewają się w jedno

znikają co chwila pod śniegiem

Tam z miłości robi się meble

królowe mają ludzkich kochanków

a modlitwy mają znaczenie

Wsuwam się pod krę na drucianej tratwie

Piotr Graczyk

THE DIVINE COMEDY IN REVOLUTIONARY TIMES

Dante’s poem is an allegory of modernity; the paradigm of post-medieval European thought is not the act of breaking out of the Platonic cave, but the passage, through the Inferno and Purgatory, to Paradise. Freudian and post-Freudian psychoanalysis can be interpreted in Dante’s spirit; the psychoanalytical-theological context can be applied to a reading of Hegel’s Jena Lectures. According to Hegel, the Purgatory of modernity – the most effective lesson in subjectivity or, in other words, the ability to objectify and instrumentalize the self – is capitalism, a form of “group therapy.” However, such an understanding of capitalism on the ground of Hegel’s theory involves an inextricable aporia: the education which capitalism affords is connected with dehumanisation and pauperization of whole social groups, laying down the foundations for a revolution.

Jan P. Hudzik

POLITICAL PHILOSOPHY: THE MOST RECENT HISTORY OF PRIDE, CONFUSION AND PRAGMATISM

In reference to the history of political philosophy, Jan Hudzik traces the development of self-awareness of social science and the humanities, their gradual shift from naturalistic positions – scientific, metaphysical, analytical – to anti-naturalism. In the first part of the essay, Hudzik offers a deconstructive reading of selected mid-20th century texts (by L. Kołakowski, I. Berlin, A. Schütz and C. Wright Mills) and points out how their authors engage in constructing social subjects, such as “the people,” “the masses” or “the citizenry.” The second part considers the confusion reigning in the field of political philosophy towards the end of the 20th century when the discipline faced accusations of sterile academicism, intellectual pride and of losing touch with reality. At the turn of the 21st century, postmodern culture forced political philosophy to reconsider its own status – to ask itself why it exists and what are its purposes. The third and fourth part summarize some of the answers to the above questions which can be found in classical philosophy and analytically inclined political theory. The author then goes on to discuss the so-called political turn in the humanities, brought about by the linguistic turn, anti-naturalistic in its attitude and based on the conviction that social reality is created through discourse. As a result of all these turns, political philosophy came to be treated – especially by left-wing, Heideggerian, post-fundamentalist social theorists – as a form of “political critique,” focusing on the use of language in the public sphere, and sharply distinguishing between “politics” and “the political.”

Waldemar Bulira

POST-MODERN BIOPOLITICS: THE CASE OF ÁGNES HELLER AND FERENC FEHÉR

Biopolitics is one of the central issues of Ágnes Heller’s and Ferenc Fehér’s political philosophy, especially in their analyses of postmodernism. Postmodernism, as the two philosophers understand it, is defined as the rise – in the public sphere of post-modern societies – of new social movements which forge their identity by politicizing the body. Taking cue from their own theory of modernity – rooted in existentialism and the liberal tradition – Heller and Fehér point out that those who espouse biopolitics in fact advocate a form of holistic and quasi-universalistic social ontology, thus posing a threat to modernity’s ultimate value – liberty. Waldemar Bulira argues that such an understanding of biopolitics reflects the main ideas of postmodern critical theory worked out by the Hungarian philosophers.

Henryk Głębocki

ADAM GUROWSKI’S THE TRUTH ABOUT RUSSIA, OR THE ANATOMY, PHYSIOLOGY AND PATHOLOGY OF HISTORY

With the failure of Józef Zaliwski’s expedition, the unsuccessful attempts at rekindling the November Rising and the fiasco of democratic revolutions in Western Europe in the years 1832-34, the Polish Great Emigration faced an unprecedented crisis. People started losing hope and faith in the meaningfulness of sacrifice. One of the most radical expressions of this pessimism came from Duke Adam Gurowski (1805-1866) who in a pamphlet titled The Truth about Russia and the Mutiny of its Provinces – published in 1834 in Paris – argued that Poland wasn’t worth the sacrifice and did not deserve the sympathy of Europe. Gurowski put his own country in front of the tribunal of History, calling it backward, degenerate and “rotten,” and arguing that it should be abolished altogether to clear ground for the construction of a new, better world. Most shockingly to his compatriots, Gurowski believed that this regenerative work should be accomplished by the Russian Empire and its autocratic regime which he had so recently denounced.

Artur Rodziewicz

THE COUNTRY BUMPKIN AT THE CROSSROADS. TOWARDS A PLATONIC IDEA OF EUROPE

The essay analyzes the concepts of “Europe” and “Europeanness” in reference to Rémi Brague’s Europe, la voie romaine and Edward Said’s Orientalism, which latter book Artur Rodziewicz perceives as a work of a mind shaped – via Foucault – by European ideas. Rodziewicz offers an interpretation of contemporary Europe as an outgrowth of “the Athenian spirit” whose quintessential expression is to be found in Aristotle’s The Constitution of Athens. The author argues that the concept of “Europeanness” is inherently Platonic, and since Platonism was taken up and developed by Christianity, “Europeanness” cannot be understood without taking into consideration Christian political thought, whose ideas were reflected in the political system of the Kingdom of Poland (1569-1795), and later – in Polish messianism.

BARTŁOMIEJ BŁESZNOWSKI (1983)

Historyk idei i socjologii wiedzy, pracownik Instytutu Stosowanych Nauk Społecznych UW. Zajmuje się współczesną myślą polityczną inspirowaną poststrukturalizmem, tradycją polskiego kooperatyzmu oraz dziedzictwem „warszawskiej szkoły historii idei”. Razem z prof. M. Królem redaguje serię wydawniczą „Genealogia Współczesności. Historia Idei w Polsce 1815–1939”. Współtwórca społecznej inicjatywy badawczej Laboratorium Kooperacji. Współpracował z czasopismami „Polish Sociological Review”, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej”, „Societas/Communitas”, „Nauka i Szkolnictwo Wyższe”, „Nowa Krytyka” oraz „Hybris”. Redaktor książki: M. Foucault, Kim Pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki (Kraków 2013) oraz wyboru tekstów pt. Kooperatyzm, spółdzielczość, demokracja (Warszawa 2014). Opublikował monografię Batalia o człowieka. Genealogia władzy Michela Foucaulta jako próba wyzwolenia podmiotu (Warszawa 2009).

WALDEMAR BULIRA (1978)

Doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Filozofii i Socjologii Polityki Wydziału Politologii UMCS w Lublinie. Zajmuje się współczesną filozofią polityki. Autor monografii poświęconej myśli Ágnes Heller; publikował m.in. w „Przeglądzie Politycznym” i „Principiach”. Tłumacz i redaktor prac autorów z kręgu szkoły budapeszteńskiej.

PIOTR DOMAŃSKI (1955)

Absolwent Wydziału Wiedzy o Teatrze Akademii Teatralnej (wówczas, w roku 1981, PWST) w Warszawie. Tłumacz (z Bożej łaski) m.in. książek Pierre’a Hadota i Paula Veyne’a.

HENRYK GŁĘBOCKI (1967)

Historyk Europy Wschodniej, Imperium Rosyjskiego i dziejów PRL. Pracuje w Instytucie Historii Uniwersytetu Jagiellońskiego. Członek redakcji dwumiesięcznika „Arcana”. Autor lub współautor kilkunastu książek, m.in.: „Diabeł Asmodeusz” w niebieskich binoklach i kraj przyszłości. Hr. Adam Gurowski i Rosja (Kraków 2012). Przygotowuje pracę poświęconą amerykańskiemu okresowi myśli i działalności hr. Adama Gurowskiego oraz wybór jego pism politycznych. Mieszka w Krakowie.

PIOTR GRACZYK (1970)

Filozof i tłumacz, pracownik Instytutu Kultury UJ, redaktor kwartalnika „Kronos”. Tłumaczył m.in. Heideggera, Schmitta, Schellinga, Benjamina, Adorna, Blumenberga. Publikował m.in. w „Kronosie”, „Znaku”, „Przeglądzie Politycznym”, „Tekstach Drugich”. Wydał książkę Maska i oko. Rozważania o tragedii, ironii i polityce (2013).

WALERIJ GUBIN (1940)

Profesor filozofii, dziekan Wydziału Filozofii na Rosyjskim Państwowym Uniwersytecie Humanistycznym.

PIOTR HERBICH (1975)

Ukończył filozofię na UW. Stały współpracownik „Kronosa”.

JAN P. HUDZIK (1960)

Profesor zwyczajny, kierownik Zakładu Filozofii i Socjologii Polityki UMCS w Lublinie oraz Katedry Stosunków Międzynarodowych w PWSZ w Chełmie. Zajmuje się filozofią polityki, historią idei, filozofią kultury i teorią nauki. Autor m.in. książek Rozum, wolność, odpowiedzialność (2001), Niepewność i filozofia (2006), Trzy studia o metafizyce, pamięci i demokracji (2009), Prawda i teoria (2011).

WOJCIECH KUNICKI (1955)

Tłumacz literatury niemieckiej (m.in. Ernsta Jüngera, Thomasa Manna, Georga Simmla), germanista, literaturoznawca. Pracuje w Instytucie Filologii Germańskiej UWr.

PIOTR NOWAK (1966)

Profesor filozofii na Uniwersytecie w Białymstoku, doktor (IFiS PAN, 2002) habilitowany (IF UW, 2012). Autor m.in. Ontologii sukcesu (Gdańsk 2006), Podpisu księcia (Warszawa 2013), The Ancients and Shakespeare on Time (New York 2014), Hodowania troglodytów (Warszawa 2014). Wykładał na uniwersytetach w Europie, w Stanach, w Rosji.

ARTUR RODZIEWICZ (1977)

Zajmuje się platonizmem, oddziaływaniem filozofii greckiej na Bliski Wschód, teorią czasu wolnego oraz jezydyzmem. Opublikował pracę Idea i forma. ΙΔΕΑ ΚΑΙ ΕΙΔΟΣ. O fundamentach filozofii Platona i presokratyków oraz tom poezji Wierzba i przekład Ustroju Ateńczyków Pseudo-Ksenofonta. Współautor Słownika wiedzy o kulturze (Warszawa 2009). Publikował w pismach „Meander”, „Studia Antyczne i Mediewistyczne”, „Etyka”, „Przegląd Filozoficzny”, „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, „Iran and the Caucasus” i „Fritillaria Kurdica”.

PIOTR SKALSKI (1984)

Doktorant w Instytucie Filozofii UJ.

ANDRZEJ SERAFiN (1980)

Studiował filozofię i filologię na Uniwersytecie Jagiellońskim. Pracuje nad doktoratem o Heideggerowskiej interpretacji Arystotelesa. Członek redakcji kwartalnika „Kronos”.

Paulina Sosnowska (1976)

Adiunkt w Zakładzie Filozoficznych Podstaw Pedagogiki Wydziału Pedagogicznego UW. Autorka książki Filozofia wychowania w perspektywie Heideggerowskiej różnicy ontologicznej (Warszawa 2009). Tłumaczka literatury filozoficznej z języka niemieckiego i angielskiego (m.in. wraz z E. Drzazgowską Antropologii w ujęciu pragmatycznym Immanuela Kanta).

ALEKSANDER TEMKIN (1986)

Absolwent filozofii w ramach MISH UW. Uczy filozofii i etyki w społecznym gimnazjum na ul. Raszyńskiej. Koordynator Komitetu Kryzysowego Humanistyki Polskiej. Publikował w „Nowych Książkach”, „Znaku” i „Sztuce i Filozofii”.

KRZYSZTOF TYSZKA-DROZDOWSKI (1991)

Student MISH UW, stypendysta MNiSW. Przygotowuje pracę magisterską o francuskim pokoleniu Wielkiej Wojny – o Drieu La Rochelle, Montherlancie i Bernanosie. Zajmuje się niemiecką rewolucją konserwatywną i francuskim monarchizmem.

MONIKA WOŹNIAK (1990)

Doktorantka I roku w Zakładzie Filozofii Nowożytnej Instytutu Filozofii UW. Magisterium z filozofii w 2014 r. (Myśl chrześcijańska XX wieku wobec Marksowskiej krytyki religii: wybrane zagadnienia). Obecnie pracuje nad doktoratem, poświęconym ewolucji Heglowskiego pojęcia konkretności w pracach Iwana Iljina i Ewalda Iljenkowa, oraz pracą magisterską w Instytucie Rusycystyki UW na temat filozofii literatury Siemiona Ludwigowicza Franka. Interesuje się Heglem i jego recepcją oraz filozofią religijną (zwłaszcza rosyjskim renesansem religijno-filozoficznym), a także myślą Marksa.

NASZE E-BOOKI

TEOLOGIA NIEMIECKA

Teologię niemiecką warto wziąć do ręki nie tylko po to, aby poszerzyć wiedzę z zakresu dziejów (niemieckiego) Ducha. Warto ją czytać dla niej samej, bo jest to doprawdy książka niezwykła. Jest to dzieło uniwersalne, zdolne zaspokoić potrzeby zarówno czytelnika zaawansowanego w refleksji i spekulatywnej lekturze, jak i tego, kto po lekturę taką sięga sporadycznie i nastawiony jest na jasne wskazówki i spostrzeżenia. Odwołując się do języka zupełnie innej tradycji duchowej, można powiedzieć, że niniejszy traktat jest lekturą obowiązkową dla każdego, kto pragnie wyzwolić się z iluzji „ja”, aby zanurzyć się w wyzwalającym, bezpośrednim doświadczeniu Istnienia.

WASILIJ ROZANOW,
OPADŁE LIŚCIE

Miłość ta, naprawdę martwa, nigdy się nie odrodzi... Dlatego przed jej (całkowitym) końcem wybuchają zdrady będące ostatnią nadzieją miłości: nic tak nie oddala od siebie kochanków (nie tworzy różnicy), jak zdrada któregoś z nich. Ostatni nie starty jeszcze ząb – rozrasta się, i wówczas zahacza o niego ząb przeciwległy. Ruch znowu jest możliwy, ruch jest – choćby znikomy. W ten sposób zdrada staje się samouzdrowieniem miłości, jej „reperacją”, „łatą” na tym, co zużyte i zmurszałe. Nierzadko „nadpęknięta” miłość na skutek zdrady rozpala się możliwym jeszcze dla niej płomieniem i tworzy względne szczęście do końca życia. Podczas gdy bez „zdrady” kochankowie albo członkowie rodziny odpadliby od siebie z obojętnością, odsunęli się, rozwalili; umarli ostatecznie.

Rosyjskie życie jest i brudne, i słabe, ale jakoś miłe.

ERNST JÜNGER,
PRZYBLIŻENIA. NARKOTYKI I UPOJENIE

Usłyszałem szum morza i rozpocząłem wędrówkę. Obrazy były mocne i bezpośrednie: pozbawione refleksji. Do tej pory lśniły jak światło w lustrze – teraz widziałem samo światło, i to bardzo blisko. Oddech był szybszy, energiczniejszy. Każde tchnienie jest rozkoszą; tu sobie to uświadomiłem. Czułem je jako łagodny dotyk przepony. Ten dotyk był rytmiczny, był ruchem wahadła, które głaskało, ocierało się, delikatnie gubiąc się następnie w bardzo dalekim odchyle. Wróciło i znów się otarło, nieco głębiej i pieszczotliwiej. Kontynuowałem wędrówkę po ziemi, słyszało się szelesty; to było rozkoszne, przyjemne.

HANNAH ARENDT,
PISMA ŻYDOWSKIE

Dawniej, gdy Żydzi nie mieli swego państwa, byli z tego powodu znienawidzeni przez obcy im świat. Dziś odczuwają ten sam rodzaj nienawiści właśnie dlatego, że udało im się z sukcesem takie państwo stworzyć. Circulus vitiosus. Myliłby się jednak ten, kto ograniczałby syjonizm wyłącznie do ideowego zaplecza państwa stanu wyjątkowego. Syjonizm pozostawił po sobie piękną ideę kibucu, w którą umiał tchnąć życie. Inną jego trwałą zdobyczą jest Uniwersytet Hebrajski, stanowiący kulturalną oazę w państwie znajdującym się w połowie drogi między Jerozolimą a Lacedemonem. O tym wszystkim w pasjonujący sposób pisze w swoich Pismach żydowskich Hannah Arendt.

PIER PAOLO PASOLINI,
PO LUDOBÓJSTWIE. ESEJE O JĘZYKU, POLITYCE I KINIE

Zniszczenie wartości w dzisiejszym społeczeństwie włoskim prowadzi bez masowych rzezi i rozstrzeliwań do likwidacji szerokich obszarów społeczeństwa. W Manifeście Marksa znajduje się fragment opisujący ludobójstwo dokonane na określonych warstwach klas uciśnionych, w pierwszym rzędzie nie robotników, ale lumpenproletariuszy czy pewnych ludów kolonialnych. Dzisiaj Włochy przeżywają to zjawisko dramatycznie: szerokie rzesze, które pozostały poza historią – historią burżuazyjnej dominacji – podlegały temu ludobójstwu, czyli asymilacji do stylu i jakości życia burżuazji

KRZYSZTOF MICHALSKI,
ZROZUMIEĆ PRZEMIJANIE

Jaki cel może mieć dla myśliciela dialog z cieniami przeszłości, refleksja nad dziejami myśli? Znalezienie wśród gmatwaniny prowadzących na manowce ścieżek jednej prostej, wiodącej wprost ku prawdzie? Ale wtedy szukający musiałby już zająć punkt widzenia umożliwiający mu wprowadzenie porządku w dotychczasowy bałagan, musiałby stanąć ponad dziejami błąkającej się myśli, posiadać prawdę. Ale czy prawdę można „posiąść”? Czy jest ona problemem, o którego rozwiązanie można się starać, aż wreszcie pewnego dnia się je osiągnie? Czy nie jest raczej dana nam jako zagadnienie i tylko w ten sposób?

JAN TOKARSKI,
CZAS ZWYRODNIAŁY

Gniew utracił dziś swój polityczny wymiar. Rewolucja – ukochany polityczny fetysz nowoczesności – stała się niemożliwa. Gdy ktoś wznosi ją dziś na swój sztandar, możemy być pewni, że chodzi mu o zabawę. Jest to rekwizyt, po który chętnie się sięga; kostium, w który przyjemnie jest się odziać, żeby poudawać, że dostępne jest nam wciąż to, co jest dla nas już niedostępne właśnie – bycie bohaterem na arenie Historii. Możliwość radykalnego buntu jest dla nas zamknięta, bo dzisiejszego gniewu nic już nie łączy z nadzieją na jakąś radykalną polityczną zmianę. A gniew bez nadziei to tylko pobrzękujący głucho resentyment, to autyzm wściekłości.

PIOTR NOWAK,
HODOWANIE TROGLODYTÓW

Istnieją co najmniej dwa niejawne cele reformy Uniwersytetu. Pierwszym jest odciągnięcie młodych, zdolnych ludzi od pracy intelektualnej – od czytania książek, pisania, wykładania – na rzecz quasi‐biznesowej działalności sprowadzającej się do pozyskiwania pieniędzy dla przedsiębiorstwa zwanego dawniej Uniwersytetem. Cel drugi jest bardziej demoniczny i zgadza się z kierunkiem zmian mających charakter globalny – jest nim konsekwentne osłabianie instynktu wolnościowego, polegające na stwarzaniu dobrych warunków do wymiany wolności akademickiej (wolności tout court) na dobra materialne.

KS. STANISŁAW CHOŁONIEWSKI
FILOZOFIA ANTYSALONU. WYBÓR PISM

Okropny to był próg do przestąpienia. Wszakże wahanie się w tak ciężkim położeniu jeszcze mi się przykrzejszym wydało. Porywam więc świecę – i wchodzę. Za mną drudzy. Wszędzie cichość wielka. Rzucam okiem po pokoju – wszędzie dość porządnie – nic w tym pomieszkaniu śmierci nie zdawało się zapowiadać gwałtownej jej ofiary. Tylko jeden zakątek, gdzie łóżko stało... ach! straszny to zakątek!... będę go długo pamiętał. Na koniec trzeba było i do niego przystąpić... Leżał na łożu Jan Potocki w szlafroku, obrócony niby twarzą do muru. Położenie jego ciała było tak spokojne, jakby człowieka głęboko uśpionego – żadnego nie było widać konwulsyjnego rzutu członków. Ręce przed sobą miał niby od niechcenia rozwarte, obok nich złowróżbny pistolet na pościeli, w części rozerwany. Przystąpił także ze świecą Konstanty i szuka oblicza – ale tego ani śladu nie było. Całe wysadzone zostało na miazgi potężnym strzałem i tylko tylni czerep głowy z mózgiem drgającym, jakby naczynie jakie garncarskie strzaskane, ukazał się przed oczy. Po ścianie, po posadzce, wszędzie wkoło nas było pełno mózgu. W mózgu Potockiego jednemu z nas noga się poślizgnęła. Abominatio desolationis!!! (ks. Stanisław Chołoniewski)

FRANZ OVERBECK
FINIS CHRISTIANISMI. WYBÓR PISM

Chrześcijaństwo stało się czymś innym, niż było pierwotnie. Bez względu na to, jak bardzo współczesność ceni je za usługi oddawane jej w dążeniu do ziemskich celów, takie chrześcijaństwo wtopione całkowicie w cele doczesności, chrześcijaństwo, z którym, jak sądzimy, dobrze nam na ziemi, nie jest już tym, czym było ono, gdy przepełniało nas życiem innego świata. Jednak to archetypalne chrześcijaństwo nie przetrwało długo. Pierwsi chrześcijanie sądzili bowiem, że tylko przez krótką chwilę będą musieli żyć wraz ze światem. Nie wyobrażali sobie, by ich żarliwa wiara mogła posłużyć za eliksir życia podtrzymujący istniejący świat.

JONATHAN LEAR
NADZIEJA RADYKALNA. ETYKA W OBLICZU SPUSTOSZENIA KULTUROWEGO

W dzisiejszych czasach narasta poczucie kruchości cywilizacji jako takich. Przeróżne wydarzenia na całym świecie – ataki terrorystyczne, gwałtowne przewroty społeczne, a nawet klęski żywiołowe – budzą w nas niepokojąco złowrogie odczucie. Czujemy je, ale nie potrafimy dać mu właściwej nazwy. Podejrzewam, że właśnie to poczucie rodzi tak powszechną nietolerancję, której doświadczamy wszędzie dookoła, i mam tu na myśli wszystkie stanowiska w politycznym spektrum. Wydaje nam się, że jeśli nie będziemy z całą mocą bronić własnego sposobu patrzenia na świat, to ów sposób może się rozpaść. Może gdybyśmy potrafili dać temu poczuciu kruchości i zagrożenia jakąś nazwę, nauczylibyśmy się tym samym lepiej z nim żyć (Jonathan Lear).

KATASTROFIZM OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO

Dla polskich diagnoz kryzysu kultury i wieszczenia grożącej jej katastrofy punktem odniesienia i źródłem inspiracji nie były wyłącznie lektury pism zachodnich myślicieli czy obserwacje i analizy współczesnego stanu kultury europejskiej. Było nim także – czy nawet przede wszystkim – zderzenie z doświadczeniem historycznym rewolucji bolszewickiej i wojny 1920 roku. Było to zderzenie optymizmu i radości z odzyskanej po 123 latach niepodległości państwowej z zagrożeniem obecnym u granic, niesionym przez wieloletniego zaborcę, ale z zagrożeniem pojmowanym jako uniwersalne, ogólnoeuropejskie, a nie tylko lokalne, międzypaństwowe.

KRONOS 4/2013
FINIS CHRISTIANISMI

Czym jest chrześcijaństwo? Jaki jest jego sens i znaczenie? Pytanie ważne nie tylko dla chrześcijanina – który powinien wiedzieć, w co wierzy – lecz także, a może przede wszystkim dla ateisty. Ateizm nie jest bowiem zjawiskiem pierwszym. Pojawia się zawsze po stuleciach religii. Jeśli przyjrzeć mu się uważnie, patrząc na jego historyczny rozwój – na nabierającą coraz większego rozpędu dechrystianizację Europy – to widać wyraźnie, że przychodzi on z wnętrza religii, że opiera się na jej pojęciach i wyobrażeniach, czyniąc swym wehikułem jej wartości i sposoby życia.

KRONOS 1/2014
DOSTOJEWSKI

Śmierć czyni rzeczywistość czymś strasznym, prawa naturalne – czymś nieubłaganym. Człowiekowi ciężko jest żyć z taką wiedzą, dlatego chce ją zaczarować, zagadać. W twórczości Dostojewskiego zagaduje ją diabeł, zagadują też zwykli ludzie. Świat, powiadają, ma postać wodewilu. Bliżej mu do groteski niż do tragedii. Bawmy się zatem aż do utraty sensu i tchu, aż do otumanienia zmysłów, gdyż nawet po śmierci żadnej śmierci przecież nie ma.

KRONOS 2/2014
MESJANIZM

Mesjanizm stał się nieoczekiwanie modny. W Warszawie i Krakowie pojawiły się środowiska i czasopisma deklarujące się jako mesjanistyczne. Powód tej rezurekcji pojęciowej wydaje się oczywisty. Zapowiadany w latach 90. koniec historii okazał się iluzją, reklamowym i propagandowym kłamstwem. Naturalną reakcją na upadek tego kłamstwa są poszukiwania języka, który będzie mógł sprostać naszej nowej – historycznej – sytuacji. Kolejnym tomem naszego kwartalnika włączamy się w te poszukiwania. Sięgamy w nim do samych źródeł mesjanizmu, do Joachima z Fiore.

KRONOS 3/2014
TECHNIKA I TOTALITARYZM

Tematem numeru jest filozofia techniki, miejsce techniki w porządku ewolucji biologicznej i technologiczne podstawy współczesnych totalitaryzmów. Źródłem totalitaryzmu jest władza techniki. Konstrukcje ideologiczne (lewicowe i prawicowe, ateistyczne i religijne, socjalistyczne i liberalne) są tylko zasłoną skrywającą istotę nowego społeczeństwa, która wszędzie jest ta sama. W społeczeństwach masowych władza ma postać totalną. Ta władza w sposób totalny dezinformuje i inwigiluje swoich obywateli i w sposób masowy eksterminuje swoich przeciwników. Te społeczeństwa i ta władza są jednak możliwe tylko i wyłącznie dzięki technice, która – wyłamując się z porządku natury – zakrzywia się w figurę autoteliczną. Celem produkcji przemysłowej jest potęgowanie mocy produkcyjnych. Celem władzy jest tylko i wyłącznie dalsze potęgowanie kontroli nad człowiekiem.

Więcej informacji na www.kronos.org.pl

W następnym numerze kwartalnika „Kronos”, który poświęcony będzie sile mitu, końcowi chrześcijaństwa, ostatniemu papieżowi, proroctwom i niepokojom okresu przejściowego:

• Oskar Goldberg, Bogowie Greków

• Oskar Goldberg, Tragedia grecka

• Sergio Quinzio, Dziennik proroczy

• Sergio Quinzio, Kościół i historia

• Sergio Quinzio, O Izajaszu

• Sergio Quinzio, O Listach Pawła

• Sergio Quinzio, O Pierwszym Liście do Koryntian

• Sergio Quinzio, Vocabor Petrus

• Sergio Quinzio, Mysterium iniquitatis

• Jacob Taubes o przełomie mitycznym

• Henning Ritter o Jacobie Taubesie

• Rafał Tichy o Auguście hr. Cieszkowskim

KOLONIALIZM Z PERSPEKTYWY EUROPEJSKIEJ

[1] Ogłoszony przez prezydenta Trumana w mowie z 20 stycznia 1949 r. program pomocy dla krajów rozwijających się. Nazwa wynika z faktu, iż był to ostatni z czterech celów zdefiniowanych przez Trumana (przyp. tłum.).

[2] Special United Nations Fund for Economic Development – fundusz zaproponowany w 1952 roku jako alternatywa dla Banku Światowego (przyp. tłum.).

[3] C. Schmitt, Nowy nomos Ziemi, przeł. P. Wojciechowski, „Kronos” 2010 nr 2 (przyp. tłum.).

KORESPONDENCJA

[1] C. Schmitt, Nehmen/Teilen/Weiden. Ein Versuch, die Grundfragen jeder Sozial- und Wirtschaftsordnung vom Nomos her richtig zu stellen, „Gemeinschaft und Politik” 3 (1)/1953, s. 18–27. (Wszystkie przypisy pochodzą od tłumacza).

[2] „Czy dzisiejsza ludzkość rzeczywiście »wzięła« ziemię jako całość, tak że nic więcej nie można już zabrać? Czy branie rzeczywiście się już skończyło? Czy jest już jedynie dzielenie i rozdzielanie? A może pozostaje wyłącznie produkowanie? Jeżeli tak, to musimy zapytać: kto jest wielkim biorącym, wielkim dzielącym i rozdzielającym naszej planety, zarządcą i planistą zjednoczonej produkcji światowej?”

[3] M. Dufrenne, L’Actualité de Hegel, „Esprit” 16/1948, s. 396–08.

[4] Léon Bloy uchodził za katolickiego fanatyka, uważającego się za narzędzie Boga; autor wielokrotnie cytowanej przez E. Jungera sentencji „Dieu se retire”, a także: „Kto nie modli się do Boga, ten modli się do diabła”.

[5] „Człowiek, który dąży do pełnego i całkowitego zrozumienia siebie jako Ducha, może zadowolić się dopiero antropologią ateistyczną. I właśnie dlatego Schicksal, przeznaczeniem wszelkiej teologii, wszelkiej religii jest koniec końców ateizm. [...] W teizmie człowiek uświadamia sobie siebie. Ale robi to w formie Vor-stellung. Tzn. rzutuje siebie na zewnątrz samego siebie, »stellt sich vor«, i nie rozpoznając już w tej projekcji siebie, sądzi, że ma do czynienia z obecnością jakiegoś transcendentnego Boga. Z tego właśnie względu Hegel będzie mógł powiedzieć, że jedyna różnica między jego nauką a teologią chrześcijańską polega na tym, że ta ostatnia jest Vorstellung, podczas gdy jego nauka jest Begriff, rozwiniętym pojęciem. W gruncie rzeczy wystarczy znieść Vorstellung, wystarczy be-greifen, poznać albo zrozumieć to, co uległo pro-jekcji, wystarczy powiedzieć o człowieku wszystko to, co chrześcijanin mówi o swoim Bogu, żeby otrzymać antropologię, która jest podstawą nauki Hegla”. A. Kojève, Wstęp do wykładów o Heglu, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1999, s. 236.

[6] B. Bauer, Die Posaune des jungsten Gerichts über Hegel: den Atheisten und Antichristen, Leipzig 1841.

[7] C. Schmitt, Die geschichtliche Struktur des heutigen Weltgegensatzes von Ost und West. Bemerkungen zu Ernst Jüngers Schrift »Der Gordische Knoten«, w: A. Mohler (hrsg.), Freundschaftliche Begegnungen. Festschrift für Ernst Jünger zum 60. Geburtstag, Frankfurt/M. 1955, s. 136–67.

[8] Określenie „komentarz egzystencjalistyczny K.[ojève’a]” dotyczy jego książki o Heglu.

[9] „Niebezpieczeństwo jest takie: o ile ludzie wierzą, że są historyczni i trzymają się tego, co niegdyś było prawdą, o tyle zapominają, że historyczna prawda prawdziwa jest tylko raz”.

[10] C. Schmitt, Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung, Leipzig 1942.

[11] C. Schmitt, Die geschichtliche Struktur des heutigen Weltgegensatzes von Ost und West.

[12] C. Schmitt, Gespräch über den neuen Raum, w: tenże, Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber. Gespräch über den neuen Raum, Berlin 1994.

[13] Książka ukazała się 1958 roku pt. Hegel. Eine Vergegenwärtigung seines Denkens.

[14] A. Kojève, Wstęp do wykładów o Heglu, s. 606.

[15] G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landmann, t. 1, Warszawa 1963, s. 257–58.

[16] Tamże, s. 258.

[17] W.R.Beyer, Zwischen Phänomenologie und Logik. Hegel als Redakteur der Bamberger Zeitung, Frankfurt/M. 1955.

[18] Książka ukazała się w USA po śmierci Kojève’a w 1969 roku pod redakcją Allana Blooma.

[19] C. Schmitt, Hamlet albo Hekuba. O historii, która wdarła się na scenę, przeł. P. Graczyk, „Kronos” 2008 nr 3.

[20] „W ciągu tych stu lat [od 1588 do 1688 r.] na kontynencie europejskim zapanował nowy porządek polityczny, któremu udało się zneutralizować groźbę religijnej wojny domowej. Porządek ten, śladem Hobbesa, nazwać można imperium rationis, czy też, wedle sformułowania Hegla, pozbawionym teologicznego charakteru państwem rozumu obiektywnego, którego ratio położyło kres epoce heroicznej, prawu heroicznemu i tragedii heroicznej (Hegel, Wykłady z filozofii prawa, § 93 i § 218). Stuletnią domową wojnę religijną między katolikami a protestantami zakończyć można było, tylko detronizując teologów. To oni swoimi naukami o tyranobójstwie i wojnie sprawiedliwej wciąż na nowo podsycali ogień bratobójczych walk. Miejsce średniowiecznego porządku feudalnego i stanowego zajęła teraz zasada spokoju, bezpieczeństwa i porządku publicznego, którego stworzenie i podtrzymywanie należało do zadań zupełnie nowej instytucji – państwa. Od tego, czy państwo wywiązało się z tego zadania, zależała jego legitymizacja. Błędne i mylące byłoby nazwanie państwem jakiejkolwiek innej wspólnoty, systemu albo porządku panowania znanego z historii”. C. Schmitt, Hamlet albo Hekuba, s. 35–36.

[21] G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa 1969, s. 214.

[22] Ostatecznie Kojève wygłosił odczyt 16 stycznia 1957 r.

[23] C. Schmitt, Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber, Pfullingen 1954.

[24] Justus Koch, prezydent klubu Rhein-Ruhr.

[25] C. Schmitt, Die Tyrannei der Werte, Stuttgart 1960.

BOSKA KOMEDIA NOWOCZESNOŚCI

[1] Por. H. Bergson, Dwa źródła moralności i religii, przeł. P. Kostyło, K. Skorulski, Kraków 1993.

[2] „Ten, co tak poryka, / Już sam się zdradził: oglądasz Nemroda, / Co pychą jedność zatracił języka. / Zostaw, niech stoi, słów ci tracić szkoda; / Jak on niczyjej mowy, tak nawzajem / Jego nie pojmie nikt, choć ucha poda”. Dante, Boska komedia, Piekło, pieśń XXXI, wersy 76–81, przekład E. Porębowicza.

[3] Piekło to coś, co mieści się między jednym a drugim słowem; uleczenie jąkającego, scena otwierająca Zwierciadło Tarkowskiego, jest figurą sztuki w ogóle, jako zmagającej się z piekłem.

[4] Pierwszym słowem – jak w Dziennikach Gombrowicza – jest „Ja”; Gombrowicz powtarza je potem cztery razy, jakby się jąkał. Ferdydurke natomiast zaczyna się od dantejskiego miejsca, głębin lasu – i jest to las zielony, las niedojrzałości, w całej swojej erotycznej dialektyce czegoś żywego, podniecającego, a zarazem zniewalającego.

[5] Czyściec, XXVII, 131–40.

[6] Zob. w tym numerze „Kronosa”, s. 57.

[7] Zob. tamże, s. 60.

[8] Tamże, s. 62.

[9] Por. G. Standing, Precariat: The New Dangerous Class, London–New York 2011.

[10] Por. A. Negri, The Labor of the Multitude and the Fabric of Biopolitics, w: „Meditations. Journal of a Marxist Literary Group”, wydanie internetowe.

[11] „Czary” radości, o których tu mowa, przywodzić mogą na myśl wspominany wyżej w niniejszym tekście magiczno-poetycki aspekt działalności ludzkiej jako ludzkiej – to znaczy próbującej doprowadzić do sytuacji, w której alle Menschen werden Brüder.

[12] Zob. w tym numerze „Kronosa”, s. 63.

[13] Tamże, s. 63–64.

[14] Tamże, s. 64.

[15] Tamże.

[16] Tamże.

[17] Por. tamże, s. 69.

[18] F.W.J. Schelling, Filozofia sztuki, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 402.

WYKŁADY JENAJSKIE. FILOZOFIA DUCHA

[1] W redakcji Hoffmeistra nagłówek pierwszej sekcji brzmi: Duch subiektywny. W redakcji R-P. Horstmanna (dalej: RPH) – Duch ujęty według własnego pojęcia. W swej wersji tytułu idę za jedną z propozycji z książki H.S. Harrisa, Hegel’s Development. Night Thoughts (Jena 1801-1806), Oxford 1983, s. 471, a także za sugestią samego Hegla – por. niżej: II. Duch rzeczywisty, A. Bycie uznanym (przyp. tłum.).

[2] Uważność w ogóle. Wyodrębnianie pojedynczego punktu, rozróżnianie dla Ducha.

[3] W którym ustanawia rzecz.

[4] α) Tak jak zwierzę jest on w sobie arbitralnym ruchem, wolnością, tożsamością przestrzeni i czasu, arbitralnie ustanawia treść w tym albo innym miejscu w przestrzeni i czasie. Czas i przestrzeń stanowią zewnętrzny stosunek, ten zewnętrzy stosunek znosi on jako formę. β) Byt – przysługuje on właściwie Ja jako takiemu, a nie przestrzeni i czasowi.

[5] Dopisek na marginesie: Jako nagłówek.

[6] Dopisek na marginesie: Zupełnie inny ruch niż ten, który przysługuje przestrzeni i czasowi, funkcjonujący niezależnie od ich bytującego ruchu. RPH: przed ich bytującym ruchem.

[7] RPH: bo jej treść następuje jedna po drugiej.

[8] Dopisek na marginesie: Bytu-dla-mnie powierzchownie połączonego z oglądem.

[9] Pamięć, siła twórcza.

[10] Tak jak czucie i ciepło w doświadczeniu zmysłowym; podobnie w przypadku zapachu; byt i znak zniesionego bytu.

[11] [RPH: podobnie w przypadku zapachu:] pierwsza postać rzeczywistości – i dlatego jednostkowa.

[12] Odmienność znaczenia opiera się na tym, że nazwa jest jeszcze nierozwiniętą w sobie jednostkowością, jest ona tym oto bytem obrazu, istniejącym za sprawą swojej określoności – określoności, która jest niepełną jednością bytu i bytu-dla-siebie, jednością posiadającą swoje przeciwieństwo, taką, która powróciła w swoją jednostkowość.

[13] Dopisek na marginesie: nazwa wycina kawałek przestrzeni, przerywa ją, neguje ciągłość przestrzeni – w zamian: asocjacja idei.

[14] Dopisek na marginesie: a) Ja sytuuje się w obliczu wielu nazw; ich jednostkowa treść nie pochodzi od niego, ale ich określonością jest Ja, a ich jednostkowość jest prosta.

b) Tym, co sytuuje się w obliczu nazw, jest Ja, ich prostota i ich istota; to za sprawą Ja – istoty nazw – powstają między nimi relacje. Tylko ja rozstrzyga o ich konieczności, choć konieczność sama w sobie stanowi jego przeciwieństwo. Co więcej, ja jest bytem nazw – bo są one proste.

c) Jak zatem powstaje ich konieczność czy też ich trwały kształt, który Ja, ich istotę, czyni ich bytem? Bo przecież byt jest tym, co stałe, przedmiotowe, a Ja jest formą czystego niepokoju, ruchem czy też nocą zanikania. Inaczej mówiąc: Ja w postaci nazwy jest bezpośrednio bytem (czymś powszechnym) i teraz, przez zapośredniczenie, musi stać się nim przez siebie. Jego niepokój musi stać się czymś samo-utrwalającym, ruchem znoszącym siebie jako niepokój, jako ruch. Tym jest praca. Niepokój Ja staje się przedmiotem jako zyskująca trwały kształt wielość, jako porządek. Niepokój staje się porządkiem właśnie dzięki temu, że staje się przedmiotem.

[15] (To, co dozwolone i zakazane, pojawia się dopiero w innym).

[16] (Dobrem i złem).

[17] Abstrakcyjnym bytem i ruchem.

[18] – Bezpośrednie Ja pracy.

– Bezpośredni ruch aktywności, który nie zostaje włączony do wiedzy; jego praca ma charakter abstrakcji. Nie pracuje jako jednostka, konkretna totalność potrzeb.

[19] RPH: wielorakiej.

[20] Określoność w sobie, powrót do jednostkowości.

[21] Ona sama zrobiła z siebie byt dla zaspokajania potrzeb innych – odwrotnie niż w przypadku własności rodzinnej, gdzie utrzymywała się ona w sobie. Przyczyną jest to, że jej prosty byt jest powszechny, jej własność ma teraz znaczenie czegoś dla innych.

[22] W swojej abstrakcyjnej pracy jednostka ogląda ogólność samej siebie, swojej formy – to, że jest dla innego. Chce to więc ustanowić, zakomunikować innym, czy też sprawić, aby inni sami się w tym oglądali: drugi ruch, który zawiera rozwinięte momenty pierwszego. Ja jest aktywnością w odniesieniu do innego Ja, a mianowicie jako uznane przez to drugie Ja – które odnosi się do tego, co posiadam, ale chce to posiąść tylko zgodnie z moją wolą, podobnie jak ja kieruję się ku temu, co jest jego, ale tylko zgodnie z jego wolą. Równość obu jako uznanych – wartość, sens rzeczy.

Rzecz ma sens relacji z innym. Byt dla innego, istnienie, jest aktem uznania, tzn. jest partykularną wolą każdej jednostki i ich równością. A skoro każdej jednostce przypada wola innej – jest jednością absolutnie się różniących jednostek.

[23] RPH: Jako potęga tylko jednostka jest celem – albo też abstrakcja jednostki.

[24] Dopisek na marginesie (niewyraźny): Z punktu widzenia jednostki ruch tych potęg [dokonuje się] – z powodu ich konieczności.

[25] Dopisek na marginesie: Oto wykształcenie w ogóle: uzewnętrznienie swojej bezpośredniej jaźni.

a) Praca w ogóle, daniny; b) mniemanie, abstrahowanie od swojej konkretności – od siebie jako powszechności – nieokrzesanie, obraźliwość; c) wiedza o sobie jako czystej jaźni – jako zniesionym życiu. RPH: czystej jaźni – jako zniesionej.

– Uzewnętrznienie swojej partykularnej jaźni: jednostka stawia jaźń po stronie powszechności. Powszechność jest księgą, martwą literą, jej życiem i wolą jest jaźń jednostek. Są one jej potęgą, wszyscy jej pomagają, może liczyć na zewnętrzne wsparcie wszystkich.

– Również ich czysta wiedza należy do niej. Wiedzą one, że jest ona ich istotą (ich naturą, ich obyczajem) – władzą, istotą.

– Ich partykularna jaźń, którą zachowają, i dobro – powszechność.

[26] Cały ten fragment, poczynając od słowa „powrót”, RPH umieszcza w przypisach (przyp. tłum.).

[27] Pojęcie konstytucji, jej powszechna istota. a) Jej wiedza o sobie jako przedmiocie, jako obcej mocy – jednostka.

Wolność Ducha od jednostkowości w ogóle – i wyższa wolność istnienia określonego.

[28] Arystoteles: całość z natury poprzedza części.

[29] Wpierw niewykształcona – moment bezpośredniości w ogóle.

[30] Po Solonie Pizystrat uczynił z praw tego pierwszego własność obywateli.

[31] Analiza nordyckiego uporu Niemców: jako że nie tolerowali tyranii, zniknęli jako lud. Byli jedynie narodem i przynieśli światu zasadę absolutnej jednostkowości. Istnienie myśli na południu religii chrześcijańskiej.

[32] Tak w RPH: Herr. W redakcji Hoffmeistra: Heer, armia (przyp. tłum.).

[33] Sami nią są – przywłaszczają ją sobie. Pochlebstwo zawłaszcza to, czemu schlebia; odrzucenie umacnia to, co odrzuca.

[34] Strach zniknął w posłuszeństwie.

[35] [Przepisy prawa] jako bytujące-w-sobie: wieczne prawa bogów – nawet jeśli nadane przez Solona – są w sobie; istota myślenia i bytu – nie są to prawa samemu sobie nadane, nie mają postaci jednostkowej woli, tylko własnej.

[36] Forma bezpośredniej jedności.

[37] Żywa jedność – stara etyczność.

[38] Filister i obywatel, jeden tak samo formalnie filisterski jak drugi.

[39] Niesmaczne.

[40] Jego jaźń nie jest w przepisach prawa, obyczaju; przepisy prawa są istotą.

[41] Zło, które weszło w siebie i właśnie dlatego jest całkowicie uzewnętrznioną [jednostkowością] – [jaźń] która całkowicie zrezygnowała ze swojego istnienia, która jako swój świat zna inny świat. W rzeczywistości do głosu dochodzi w ogóle tylko samo to uzewnętrznienie.

Naprzeciw tej absolutnej powszechności wychodzi również bezpośredniość bytu.

Opinia publiczna – rozumność jednostki jest taka jak rozumność jej państwa.

[42] W red. Hoffmeistra w tym miejscu jest średnik (przyp. tłum.).

[43] W RPH zamiast słowa „monarcha” figuruje w tym miejscu wyrażenie: „deklaracja woli powszechnej” (przyp. tłum.).

[44] Platon nie sformułował ideału, tylko uchwycił wewnętrzną treść państwa swoich czasów. Ale to państwo przeminęło – Platońskiej Rzeczypospolitej nie można urzeczywistnić – bo brakuje w niej zasady absolutnej jednostkowości. Rzeczywistość nie wygląda oczywiście zewnętrznie tak jak ideał, bo obserwator trzyma się tego, co bezpośrednie – tego, co konieczne. Trzeba umieć wytrzymać rozpustę, upadek, bezwstyd, występność jednostki; państwo jest chytrością.

[45] Nie konstruktywizm władz stanowiących przepisy prawa i innych – jaźń jest tym, co najwyższe – wolne zrzekanie się potęg, konieczności.

Chytrość, pozwolić działać jednostkom, niech każdy troszczy się o siebie – zlewa się w powszechność – wyższa samo-refleksja Ducha.

Gwarancja, że nie zapanuje dowolność; ogólna konstytucja stanów – nie stanów w sensie feudalnym; powszechny rozum – płynność jednostki. Rozum ludu tak jest bystry jak jego instytucje.

[46] Organizacja Ducha: a) obowiązek b) moralność. Każdy ze swojego stanu wznosi się ponad siebie. α) Przyroda, czyli stan jednostkowości; β) stan powszechny; celem jest powszechność – przedsiębiorca, uczony, żołnierz oraz rząd; γ) religia, filozofia – Duch bytujący.

HEGEL W JENIE

[1] Można by rzec nie bez racji, że Hegel oddziaływał przede wszystkim za granicą. Wzięte dosłownie, stwierdzenie to jest przesadne, niemniej prawdą jest, że poza granicami Niemiec, mianowicie w Anglii, we Włoszech i w Rosji oddziaływanie Hegla było dużo głębsze, a zwłaszcza że trwało o wiele dłużej niż w samych Niemczech. Zob. Verhandlungen des ersten Hegelkongresses vom 22. bis 25. April 1930 im Haag, Haarlem–Tübingen 1931.

[2] Zob. A. Koyré, Note sur la langue et la terminologie hégéliennes, w: tenże, Études d’Histoire de la pensée philosophique, Paris 1961.

[3] To powód, dla którego dialektyka Heglowska dość często sprawia wrażenie czegoś zupełnie sztucznego. Zresztą czasem taka bywa. To również powód, dla którego wszelkie imitacje Heglowskiej dialektyki – być może z wyjątkiem Marksa i Bradleya – są zupełnie bezwartościowe.

[4] The Secret of Hegel to tytuł książki J. Stirlinga (1859), który wprowadził myśl Hegla do Anglii.

[5] Uważał tak m.in. N. Hartmann. Zob. jego książkę Hegel, Berlin 1929, s. 13 i nast., a także jego artykuł Hegel et la dialectique du réel, „Revue de Métaphysique et de Morale”, 1931.

[6] Sądzi tak H. Leisegang. Zob. jego Denkformen, Berlin 1928, s. 152 i nast. Niezupełnie się z nim zgadzam, ale jego zasługą jest zwrócenie uwagi na teksty Jenenser Logik i próba przedstawienia ich dosłownej interpretacji. Zasługa niemała, jeśli prawdą jest to, co mówi Th. Haering: „to tajemnica poliszynela, że żaden z interpretatorów Hegla nie jest w stanie wytłumaczyć słowo po słowie choćby jednej strony jego pism” (zob. Hegel, sein Wollen und sein Werk, Bd. I, Leipzig 1929, przedmowa).

[7] W przeciwieństwie do pewnej liczby swoich współczesnych, zwłaszcza Schellinga, Hegel nie miał nic z genialnego dziecka. Rozwijał się powoli i wszedł na arenę publiczną, dopiero gdy w pełni dojrzał. Zaczynając wykładać i publikować, miał trzydzieści lat.

[8] Hegel odsłania się pomału już od słynnego artykułu o Różnicy między systemami filozoficznymi Fichtego i Schellinga. Widać, że czuje, iż zostawił już za sobą tak Schellinga, jak i Fichtego. Również jego recenzje pełne są mniej lub bardziej czytelnych aluzji.

[9] Nie zapominajmy, że oficjalnie Hegel jest zaledwie debiutantem. Jest tylko privatdozentem. Sytuacja, w której nie zaszkodzi rozwaga. Hegel zaś nie ma nic z bohatera. Zresztą bezpieczeństwo, a dokładniej – nieprzystępność dla ciosów jest, jak nas uczą mity – Achilles, Zygfryd – niezbędna herosom.

[10] W. Dilthey, Jugendgeschichte Hegels, „Abh. der Kgl. Preuss. Ac. der Wissenschaften”, Berlin 1905, wznowione w: tenże, Werke, Bd. IV, Leipzig 1921.

[11] G.W.F. Hegel, Theologische Jugendschriften, hrsg. H. Nohl, Berlin 1907. [Wydanie polskie oparte na tym wydaniu Hermana Nohla i na edycji Frühe Schriften Hegla z roku 1971: G.W.F. Hegel, Pisma wczesne z filozofii religii, przeł. G. Sowinski, Kraków 1999. Ze względu na niepokrywanie się treścią edycji polskiej i edycji H. Nohla stosujemy w przekładzie tytuł Młodzieńcze pisma teologiczne wszędzie tam, gdzie autor pisze o edycji H. Nohla. Natomiast cytując edycję polską, posługujemy się jej tytułem – przyp. red.].

[12] J. Wahl, Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris 1929. Zob. moją recenzję w „Revue philosophique”, 1930, oraz recenzję L. Estève’a w „Nouvelle Revue Française”, 1930.

[13] Jak np. książka H. Glocknera Hegel, Jubilaeumsausgabe, Bd. XXI–XXII, Stuttgart 1929.

[14] Młodzieńcze pisma teologiczne, których treść pozwalały odgadywać jedynie fragmenty opublikowane przez K. Rosenkranza, wywarły nieskończenie głębsze wrażenie niż System der Sittlichkeit i Ustrój Niemiec (Zur Kritik der Verfassung Deutschlands), wydawane przez Mollata od 1893 roku. Ich wagę jako niemal jedyny dostrzegł F. Rosenzweig w: Hegel und der Staat, München 1920.

[15] Z tym że – jak pokazał É. Weil – państwo pruskie, którego Hegel był ideologiem, różniło się głęboko od tego, które znali historycy zajmujący się Heglem, a zwłaszcza R. Haym (Hegel und seine Zeit, Berlin 1857); zob. É. Weil, Hegel et l’État, Paris 1950.

[16] To właśnie w myślowym wysiłku przezwyciężenia „romantyzmu” jego młodości, romantyzmu całego jego pokolenia, leży wielkość Hegla. Wysiłek rozumienia, Anstrengung des Begriffs: oto cały Hegel, najmniej mistyczny i religijny filozof swej epoki. Theologische Jugendschriften powinny więc być zatytułowane raczej: Anti-theologische Jugendschriften.

[17] Wydaje mi się, że dla historii filozofii (nie historii „idei” czy „ducha”) Hegel jest przede wszystkim autorem Nauki logiki. Wszystko, co ją poprzedza – nawet Fenomenologia ducha – ma wartość jedynie ze względu na Logikę. Co się zaś tyczy Młodzieńczych pism, to dla historii filozofii są one ciekawe tylko jako dokumenty historyczne o autorze Logiki i Fenomenologii; sądzę, że są ciekawe głównie biograficznie.

[18] Poszukiwanie „ludzkiego dokumentu”, błąd naszej epoki poszukującej „człowieka” ukrytego za „dziełem” i tłumaczącej „dzieło” za pomocą „człowieka”, jest ponad wszelką wątpliwość symptomem głębokiej, choć nieświadomej pogardy dla „dzieła”, symptomem rozkładu. Z pewnością nie było to praktyką wyłącznie Diltheya i jego szkoły; diltheyiści byli tylko najsubtelniejszymi i najbłyskotliwszymi z tych, którzy uprawiali tego rodzaju kuglowanie wartościami przynależnymi filozofii i myśleniu. Jakby „dzieło” godne tego miana można było wytłumaczyć „człowiekiem”! Jakby Hegel był w czymkolwiek interesujący – poza swoim dziełem!

[19] G.W.F. Hegel, Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, w: tenże, Sämtliche Werke, Bd. XVIII, hrsg. G. Lasson, Leipzig 1925.

[20] G.W.F. Hegel, Jenenser Realphilosophie, Vorlesungsmanuscripte von 1803/4 und 1805/6, hrsg. J. Hoffmeister (Werke, Bd. XIX–XX), Leipzig 1932.

[21] Wykłady miały w zamyśle tworzyć „system”, który Hegel zamierzał opublikować i dla którego długo i daremnie szukał wydawcy. Rękopisy – w szczególności te z lat 1802 i 1803/04 – są jednak pisane na własny użytek. Hegel zdaje się czasem dostrzegać, jak niezrozumiałe są jego tasiemcowe, niepoprawne zdania; czasem wydaje się komentować własny tekst.

[22] Tak jakby Heglowi udało się ujrzeć siebie myślącego, a nawet zapisać – być może w miarę ich stopniowego rozwoju – kolejne etapy i posunięcia swojej myśli.

[23] Używam tego terminu w sensie, jaki nadał mu Husserl. Rzecz ciekawa i niespodziewana: w rzeczy samej metoda Hegla jest przede wszystkim fenomenologiczna. Fenomenologia ducha jest pewną fenomenologią, a nawet antropologią filozoficzną.

[24] Wykłady z 1802 roku, składające się na Jenenser Logik, zostały opublikowane po raz pierwszy w 1915 roku przez Ehrenberga i Linka pod tytułem Hegels erstes System; ponownie wydał je Georg Lasson w 1925 roku.

[25] Niedawne wysiłki wskrzeszenia heglizmu moim zdaniem raz jeszcze ukazały tylko jałowość „systemu”.

[26] Co moim zdaniem łatwo wytłumaczyć. Hegel, w przeciwieństwie do Schellinga, jest całkowicie wyzuty z wszelkiego zmysłu natury. Ma go równie mało co zmysłu religijnego. W rzeczy samej trzeba być całkowicie wyzutym ze zmysłu religijnego, by napisać Filozofię religii; z drugiej strony, trzeba być tak... naiwnym jak Georg Lasson, by tego nie dostrzec i widzieć w Heglu dobrego, pobożnego protestanta. Współcześni Hegla i jego bezpośredni uczniowie byli o wiele rozsądniejsi.

[27] Nie odwołują się do nich nawet H. Marcuse (Hegels Ontologie, und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt 1932) ani N. Hartmann (Hegel, Berlin 1929). F. Rosenzweig (Hegel und der Staat, München 1920) to jedyny wyjątek, o ile wiem.

[28] Formuły i wyrażenia z Wykładów można odnaleźć w Encyklopedii; [Karl Ludwig] Michelet słusznie wykorzystał je, wzbogacając i uzupełniając swoje wydanie Naturphilosophie („wielka” Encyklopedia, WW, Bd. VI, VII-1 i VII-2). Niestety nie wskazał źródła tych dodatków do tekstu.

[29] H. Marcuse w Hegels Ontologie, s. 227 i nast., odnajduje wprawdzie zarówno w Theologische Jugendschriften, jak i w Jenenser Logik podstawowe kategorie myśli Hegla wyłożonej w Fenomenologii ducha i Logice. Dzieje się tak wszakże dlatego, że Marcuse – idąc tu zresztą w ślad za R. Kronerem, Von Kant zu Hegel, Bd. II, s. 145 i nast., Tübingen 1924, oraz za Diltheyem, Jugendgeschichte Hegels, Werke, Bd. IV, s. 138 i nast. – za fundamentalne pojęcie ontologii Hegla uznaje pojęcie życia. Według Marcusego ponieważ byt jest życiem, jest on w ruchu; ta ruchomość stanowi ontologiczną podstawę jego dziejowego charakteru. Pojęcie życia odgrywa oczywiście istotną rolę w myśli młodego Hegla i z całą pewnością jest w jego myśleniu ciągłość wiążąca wczesne pisma z dziełami okresu dojrzałego, ale moim zdaniem nie należy jej szukać w pojęciu życia, lecz w pojęciu ducha. Jak już często zauważano (ostatnio Th. Haering, Hegel, sein Wollen und sein Werk, Leipzig 1929), Hegel terminował jako myśliciel, zajmując się problemami historycznymi. Tym, co można u niego odnaleźć od samego początku, jest zatem intuicja historyczności ducha i życia ludzkiego. Jest on daleki od tego, by widzieć ducha jako życie; to życie interpretuje on jako ducha. Pozwala mu to zresztą mieszać jedno z drugim.

[30] Zob. Hegels erstes System, hrsg. Ehrenberg und Link, przedmowa.

[31] Hegel powiedział wprawdzie, że filozofia niczym sowa Minerwy wylatuje dopiero o zmierzchu, a zatem że filozofii przypada tylko zadanie refleksji, rozumienia i uświadamiania sobie tego, co się wydarzyło. Z jednej strony wszakże widział on w tym właściwe działanie i najwyższe dzieło ducha; z drugiej strony, przybywając do Jeny, miał pełną świadomość, że rozpad starego świata to zarazem narodziny świata nowego, że Duch wkroczył właśnie w nowy etap. Por. K. Rosenkranz, Das Leben Hegels, WW, Bd. XIX, s. 544 i nast.

[32] G.W.F. Hegel, Über die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, w: Erste Druckschriften, hrsg. G. Lasson, Leipzig 1928, s. 14. Potrzeba filozofii, wyrażenia danej sytuacji historycznej – sytuacji rozdarcia (Entzweiung) – jest historycznie przygodna, skoro cywilizacja prefilozoficzna jest adialektyczna i nie zawiera elementów negacji i postępu. Stagnacja w prefilozoficznym bezpieczeństwie jest zatem możliwa, a nawet normalna, lecz nie dotyczy to stagnacji w przeciwieństwach utrwalonych przez rozsądek. Tego właśnie wydaje się nie zauważać H. Marcuse, Hegels Ontologie, s. 10 i nast. Jego interpretacja zacytowanych fragmentów różni się więc od mojej.

[33] G.W.F. Hegel, Über die Differenz, s. 15 i nast. Pojawienie się filozofii, a nawet potrzeby filozofii, jest przygodne i niemożliwe do przewidzenia. Gdzie by się nie pojawiła, filozofia zawsze jest jednak filozofią.

[34] Theologische Jugendschriften, hrsg. Nohl, s. 379: „In der Liebe ist dies Ganze nicht als in der Summe vieler Besonderer, Getrennter enthalten; in ihr findet sich das Leben selbst als eine Verdoppelung seines Selbst, und Einigkeit desselben; das Leben hat, von der unentwickelten Einigkeit aus, durch die Bildung den Kreis zu einer vollendeten Einigkeit durchlaufen; der unentwickelten Einigkeit stand die Möglichkeit der Trennung und die Welt gegenüber; in der Entwicklung produzierte die Reflexion immer mehr Entgegengesetztes, das im befriedigten Triebe vereinigt wurde, bis sie das Ganze des Menschen selbst ihm entgegengesetzte, bis die Liebe die Reflexion in völliger Objectlosigkeit aufhebt, dem Entgegengesetzten allen Character des Fremden raubt und das Leben sich selbst ohne weiteren Mangel findet. In der Liebe ist das Getrennte noch, aber nicht mehr als Getrenntes, [sondern] als Einiges, und das Lebendige fühlt das Lebendige”. [Cytowanego fragmentu brak w polskim wydaniu Pism wczesnych z filozofii religii – red.].

[35] J. Hoffmeister (zob. jego Goethe und der deutsche Idealismus, Leipzig 1932) słusznie podkreślał, że miłość, życie, duch to tematy całej epoki. Wszyscy powtarzają w jakimś przybliżeniu:

Und die Liebe ist das Leben

Und des Lebens Leben, Geist.

Ciąg tożsamości, który można odczytywać w obie strony.

[36] [G.W.F. Hegel, [Fragment systemu, rok 1800], w: tenże, Pisma wczesne z filozofii religii, przeł. G. Sowinski, Kraków 1999, s. 410]. Theologische Jugendschriften, s. 346: „ein Lebendiges vorausgesetzt, und zwar uns die Betrachtenden, so ist das außer unserem beschränkten Leben gesetzte Leben ein unendliches Leben von unendlicher eine unendliche Mannigfaltigkeit, unendlicher Entgegensetzung, unendlicher Beziehung; als Vielheit eine unendliche Vielheit von Organisationen, Individuen, als Einheit ein einziges organisiertes getrenntes und vereinigtes Ganzes – die Natur”.

[37] Tamże, s. 409–10, przekład nieznacznie zmieniony (przyp. red.).

[38] [G.W.F. Hegel, [Duch chrześcijaństwa i jego los], w: tenże, Pisma wczesne z filozofii religii, s. 367, przekład zmieniony]. Theologische Jugendschriften, s. 302: „Reines Leben zu denken ist die Aufgabe, alle Taten, alles zu entfernen, was der Mensch war oder sein wird; Character abstrahiert nur von der Tätigkeit, er drückt das Allgemeine der bestimmten Handlungen aus; Bewußtsein reinen Lebens wäre Bewußtsein dessen, was der Mensch ist, – in ihm gibt es keine Verschiedenheit, keine entwickelte, wirkliche Mannigfaltigkeit. Dies Einfache ist nicht ein negatives Einfaches, eine Einheit der Abstraktion von allem Bestimmten; das negative Unbestimmte. Reines Leben ist Sein”. Jasna jest aluzja do inteligibilnego „charakteru” Kanta. Hegel chce powiedzieć, że pojęcie charakteru jest tylko pojęciem abstrakcyjnym (w najbardziej pejoratywnym sensie) i żadną miarą nie może służyć do określenia i wyjaśnienia istoty człowieka. Istota człowieka lub ściślej to, czym człowiek jest, to czyste życie, prosta i bogata jedność, określona, lecz nieograniczona w swym bycie, a to dlatego, że jest ona własnym bytem.

[39] „Nieskończona skończoność i skończona nieskończoność” – fragment w tekście francuskim podany jako część cytatu; nie znajdując go w tekście Hegla, uznajemy go za dodatek A. Koyrégo (przyp. red.).

[40] G.W.F. Hegel, [Fragment systemu], s. 410–11 (przyp. red.).

[41] Tamże, s. 411 (przyp. red.).

[42] Tamże [s. 412]. Hegel dodaje, że to nieskończone życie można nazwać duchem, ponieważ duch jest żywą jednością wielości.

[43] Ponieważ w ludach „nieszczęśliwych” religia staje się „fałszywa”.

[44] G.W.F. Hegel, [Duch chrześcijaństwa i jego los], s. 398: „Miłość jednoczy ich, ale umiłowani nie rozpoznają tego zjednoczenia; gdzie zaś je rozpoznają, tam rozpoznają coś odizolowanego”.

[45] Por. Theologische Jugendschriften, s. 382 i nast. [Fragmentu brak w polskim wydaniu Pism wczesnych – red.].

[46] Th. Haering (Hegels Wollen und Werk, Bd. I, Leipzig 1929) słusznie zwraca uwagę, że pierwsze studia i przemyślenia Hegla są poświęcone problemom historycznym. Według niego wynika stąd, że Hegel od samego początku swej drogi filozoficznej widzi rzeczywistość, a zwłaszcza rzeczywistość duchową, jako historyczną. Dialektyka Heglowska kształtuje się, biorąc za wzór (N. Hartmann, Hegel et la dialectique du réel, RMM 1931, słusznie zauważa, że istnieją fakty dialektyczne i że prawdziwa dialektyka jest dialektyką rzeczy) nie życie, miłość lub miłującego, jak u Schellinga, nie działanie, jak u Fichtego, lecz przeznaczenie człowieka, przeznaczenie nauki itd. Należy dodać, że drugim wzorem Hegla była po prostu dialektyka teologiczna; nie ma w istocie nic bardziej dialektycznego niż dogmatyka chrześcijańska (Trójca, wcielenie) czy przejście od pewności grzechu do pewności zbawienia. J. Wahl (Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris 1929) zauważył, że pojęcie „zapośredniczenia” kształtuje się według modelu „wstawiennika”. Należałoby dodać, że głęboka niereligijność Hegla tym bardziej go uzdatnia do korzystania z konceptualnych lekcji teologii; to podwójne źródło jego myśli wyjaśnia jej ciągłą dwoistość. Dialektyka teologiczna jest bowiem dialektyką bezczasu. Dialektyka historyczna jest dialektyką czasu. Pierwsza zakłada prymat przeszłości, gdyż w nunc aeternitatis wszystko jest już urzeczywistnione; druga – prymat przyszłości, gdyż w nunc historycznym teraźniejszość ma sens jedynie w odniesieniu do przyszłości, którą przed sobą projektuje i zapowiada i która ją urzeczywistni, znosząc ją. Pierwszą kategorią świadomości „historycznej” nie jest wspomnienie; jest nią oczekiwanie, zapowiedź, obietnica. Pierwszym przykładem tej świadomości jest świadomość Abrahama, którą Hegel analizuje w Pismach wczesnych z filozofii religii (zob. s. 280 i nast.). Można chyba powiedzieć, że to analiza komparatywna ahistorycznej mentalności klasycznego antyku i do głębi historycznej mentalności biblijnego judaizmu ukazała Heglowi zarówno dialektyczną doniosłość czasu, jak i szczególną historyczność ducha, różną od ahistorycznej czasowości życia – i praktycznego działania – a nawet jej przeciwstawną.

[47] Theologische Jugendschriften, s. 374: „Die praktische Tätigkeit handelt frei, ohne Vereinigung eines Entgegengesetzten, ohne durch dieses bestimmt zu werden – sie bringt nicht Einheit in ein gegebenes Mannigfaltiges, sondern ist die Einheit selbst, die sicht nur rettet gegen das mannigfaltige Entgegengesetzte, das in Rücksicht auf das praktische Vermögen immer verbunden[*] bleibt; die praktische Einheit wird dadurch behauptet, daß das Entgegengesetzte ganz aufgehoben ist”. [Fragmentu brak w polskim wydaniu Pism wczesnych – red.].

[*] W niemieckim wydaniu krytycznym w tym miejscu unverbunden, „niezwiązane”, odwrotnie do wersji przytaczanej przez A. Koyrégo i jego przekładu; por. G.W.F. Hegel, Gesamtwerke in 20 Bänden, Suhrkamp, Bd. I, Entwürfe über Religion und Liebe (1797/98), s. 239 (przyp. red.).

[48] W Różnicy Hegel kpi z policyjnej tyranii, do której prowadzi fichteański moralizm.

[49] Zob. R. Kroner, Von Kant bis Hegel, Bd. II, s. 133 i nast., Tübingen 1924.

[50] Jest całkiem możliwe, a nawet prawdopodobne, że w uświadomieniu sobie roli negacji, roli Nie, pomógł Heglowi namysł nad wątkami obecnymi u Paracelsusa i Boehmego. Zob. bardzo wnikliwe uwagi J. Wahla, Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, przedmowa.

[51] Niepokój bytu – nie zaś jego prosta „ruchomość”, jak sądzi H. Marcuse (por. Hegels Ontologie) – wydaje się najgłębszą intuicją metafizyczną Hegla; to właśnie dostrzeżenie tego niepokoju leży u podstaw tak zwanego Heglowskiego dynamizmu, prymatu stawania się nad bytem. Byt jest niespokojny, to znaczy nie spoczywa w sobie, nie jest sobą; jest czymś innym niż on sam, jest sobą nieusatysfakcjonowany; więcej jeszcze: byt nie spoczywa w sobie, lecz ucieka przed sobą i się neguje, by stać się innym niż on sam, a przez to właśnie urzeczywistnić się w negacji siebie i dzięki niej. Powiedziałem w innym miejscu i korzystam z okazji, by powtórzyć, że intuicja ta wydaje mi się dotykać istoty człowieka, a także istoty czasu.

[52] Absolut jest u Hegla nie bardziej nieruchomy niż byt. Jest kompromisem – lub, jeśli kto woli, syntezą – historii i teologii, wiecznym ruchem, wiecznie spełnionym. Myśl, której pochodzenie od Boehmego wydaje mi się niewątpliwe; u Boehmego jest ona wynikiem analogicznego kompromisu.

[53] Zob. teksty, które cytowałem w Note sur la langue et la terminologie hégéliennes.

[54] G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990, § 258.

[55] [Por.] G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. 2, przeł. A. Landman, Warszawa 1965, s. 419. [Zdanie w cudzysłowie nie jest w istocie cytatem, lecz trawestacją czy też interpretacją tekstu Hegla – red.]. Zob. także Note sur la langue et la terminologie hégéliennes, s. 196.

[56] Por. L. Brunschvicg, Le Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, vol. II, Paris 1927, s. 397.

[57] Zob. G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, § 258; zob. także Note sur la langue et la terminologie hégéliennes, s. 215.

[58] Fundamentalne znaczenie pojęcia czasu w filozofii Hegla ukazali K. Schilling-Wollny, Hegels Wissenschaft vom Sein und ihre Quellen, Bd. I, München 1929, i H. Marcuse, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit.

[59] G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, § 258. Encyclopädie, hrsg. G. Lasson, Leipzig 1905: „Die Zeit, als die negative Einheit des Außersichseins, ist gleichfalls ein schlechthin Abstraktes, Ideelles. – Sie ist das Sein, das, indem es ist, nicht ist, und indem es nicht ist, ist; das angeschaute Werden, d. i. daß die zwar schlechthin momentanen, d. i. unmittelbar sich aufhebenden Unterschiede als äußerliche, d. i. jedoch sich selbst äußerliche, bestimmt sind”. Zauważmy przy okazji, że użycie słowa Außersichsein różni się wyłącznie jego niemieckim kształtem od użycia słowa „ekstaza”, słynnego dzięki świeżej teorii.

[60] Tamże, § 259: „Die Dimensionen der Zeit, die Gegenwart, Zukunft und Vergangenheit, sind das Werden der Äußerlichkeit als solches und dessen Auflösung in die Unterschiede des Seins als des Übergehens in Nichts und des Nichts als des Übergehens in Sein. Das unmittelbare Verschwinden dieser Unterschiede in die Einzelheit ist die Gegenwart als Jetzt, welches als die Einzelheit ausschließend und zugleich schlechthin kontinuierlich in die anderen Momente, selbst nur dies Verschwinden seines Seins in Nichts und des Nichts in sein Sein ist”.

[61] Nie zawsze komentarze te są prostsze niż sam tekst, niemniej mają ogromną wagę. Przykład: „Czas – powiada Hegel [Encyklopedia nauk filozoficznych, § 258] – jest tą samą zasadą co Ja = Ja czystej samowiedzy. [...] To, co realne, będąc wprawdzie różne od czasu, jest też w istotny sposób z nim tożsame. Jest ograniczone, a to, co inne w stosunku do tej negacji, jest poza nim. Określoność jest więc w nim zewnętrzna względem siebie i dlatego jest zawartą w jego bycie sprzecznością. Abstrakcją tego zewnętrznego charakteru jej sprzeczności i związanego z nią niepokoju jest sam czas”.

[62] G.W.F. Hegel, [Duch chrześcijaństwa i jego los], s. 373.

[63] Jenenser Logik, wyd. Lasson, SW, Bd. XVIII, s. 146.

[64] Tamże, s. 149.

[65] Tamże, s. 33.

[66] Tamże, s. 34: „Die vernichtende Unruhe des Unendlichen ist ebenso nur durch das Sein dessen, was es vernichtet; das Aufgehobene ist ebenso absolut als es aufgehoben ist; es entsteht in seinem Vergehen, denn das Vergehen ist nur, indem etwas ist, das vergeht. Was also in Wahrheit im Unendlichen gesetzt ist, ist, daß es das Leere sei, in dem sich alles aufhebt und dieses Leere ebendarum zugleich ein Entgegengesetztes oder ein Glied dessen, das aufgehoben wird, die Beziehung des Einen und Vielen, die aber selbst der Nichtbeziehung des Einen und Vielen gegenübersteht, aus diesem Gegenüberstehen aber in absoluter Unstetigkeit in die Einfachheit zurückgenommen und nur als dies Zurückgenommene, Reflektierte gesetzt ist”.

[67] Tamże, s. 202: „Das Unendliche in dieser Einfachheit ist, als Moment gegen das sich Selbstgleiche, das Negative, und in seinen Momenten, indem es sich an sich selbst die Totalität darstellt, das Ausschließende, Punkt oder Grenze überhaupt, aber in diesem seinem Negieren sich unmittelbar auf das andere beziehend und sich selbst negierend. Die Grenze oder der Moment der Gegen-wart[a], das absolute Dieses der Zeit oder das Jetzt, ist absolut negativ einfach, absolut alle Vielheit aus sich ausschließend und darum absolut bestimmt, nicht ein sich in sich ausdehnendes Ganzes oder Quantum, das auch eine unbestimmte Seite an sich hätte, ein Verschiedenes, das an ihm gleichgültig oder äußerlich sich auf ein anderes bezöge, sondern es ist absolut differente Beziehung[b] des Einfachen. Dieses Einfache in diesem seinem absoluten Negieren ist das Tätige, das Unendliche gegen sich selbst als ein Sichgleiches; es ist als Negieren ebenso absolut auf sein Gegenteil bezogen, und seine Tätigkeit, sein einfaches Negieren ist Beziehung auf sein Gegenteil, und das Jetzt ist unmittelbar das Gegenteil seiner selbst[c], das sich Negieren. Indem diese Grenze in ihrem Ausschließen oder in ihrer Tätigkeit sich selbst aufhebt, so ist das Nichtsein derselben vielmehr das Tätige gegen sie und das sie Negierende. Dies, das die Grenze in ihr selbst unmittelbar nicht ist, dieses Nichtsein ihr entgegengesetzt als das Tätige, oder als das, was vielmehr das Ansichseiende, das sein Gegenteil Ausschließende ist, ist die Zukunft, der das Jetzt nicht widerstehen kann; denn sie ist das Wesen der Gegenwart, welche in der Tat das Nichtsein ihrer selbst ist. Die Gegenwart so sich aufhebend, indem die Zukunft vielmehr in ihr wird, ist selbst diese Zukunft; oder diese Zukunft ist selbst in der Tat nicht Zukunft, sie ist das die Gegenwart Aufhebende, aber indem sie dies ist, das absolut negierende Einfache, ist sie vielmehr die Gegenwart, die aber ebenso [nach] ihrem Wesen das Nichtsein ihrer selbst oder die Zukunft ist. Es ist in der Tat weder Gegenwart noch Zukunft, sondern nur diese Beziehung beider aufeinander, eins ist gegen das andere auf gleiche Weise negativ, und die Negation der Gegenwart negiert ebenso sich selbst; die Differenz beider reduziert sich[d] in die Ruhe der Vergangenheit. Das Jetzt hat sein Nichtsein an sich selbst und wird sich[e] unmittelbar ein Anderes; aber dieser Andere, die Zukunft, zu welcher sich die Gegenwart wird, ist unmittelbar das Andere ihrer selbst, denn sie ist jetzt Gegenwart. Aber sie ist nicht jenes erste Jetzt, jener Begriff der Gegenwart, sondern ein sich aus Gegenwart durch die Zukunft gewordene[s] Jetzt, in welchem sich Zukunft und Gegenwart auf gleiche Weise aufgehoben hat, ein Sein, das ein Nichtsein beider ist, die aufgehobene absolut beruhigte Tätigkeit beider Gegeneinander. Die Gegenwart ist nur die sich selbst negierende einfache Grenze, die auseinandergehalten in ihren negativen Momenten, eine Beziehung ihres Ausschließens auf sie Ausschließendes ist. Diese Beziehung ist Gegenwart, als eine differente[f] Beziehung, in der sich beide erhielten; aber sie erhalten sich ebenso nicht, sie reduzieren sich auf eine Sichselbstgleichheit, in welcher beide absolut vertilgt sind. Die Vergangenheit ist diese in sich selbst zurückgekehrte Zeit, welche die beiden ersten Dimensionen in sich aufgehoben hat. Die Grenze oder das Jetzt ist leer; denn es ist schlechthin einfach oder der Begriff der Zeit[g], es erfüllt sich in der Zukunft[h]. Die Zukunft ist seine Realität; – denn das Jetzt ist seinem Wesen absolut negative Beziehung; dies sein Wesen oder Inneres an ihm selbst habend, als sein Wesen existierend, ist [sie] das Sein dieses Wesens. Dies sein Wesen ist sein Nichtsein oder das Sein der Zukunft in dem Jetzt, die Realität des Jetzt es an ihm selbst seiend, was es als Begriff des Jetzt nur als inneres hat. Diese Realität des Jetzt oder das Sein der Zukunft ist ebenso das unmittelbare Gegenteil seiner selbst, jetzt dies Gegenteil an ihm selbst. Und dies Gesetzte Aufheben beider ist das Ehemals, die in sich reflektierte[i] oder reale Zeit. Aber das Ehemals ist selbst nicht für sich, es ist ebenso das durch Zukunft zum Gegenteil seiner selbst werdende Jetzt, und es also nicht abgesondert von diesen; es ist an sich selbst nur dieser ganze Kreislauf die reale Zeit, die durch Jetzt und Zukunft Ehemals wird. Die reale Zeit als Ehemals, der Gegenwart und Zukunft entgegengesetzt, ist selbst nur Moment der ganzen Reflexion; sie ist als Moment: sie ist vielmehr das Jetzt als die Vergangenheit, die ebenso wie die andern Momente sich selbst aufhebt, daß das ganze Unendliche als sich auf sich selbst beziehend, als Totalität geworden, sich so unmittelbar das passive oder erste Moment ist.

Die Zeit ist auf diese Weise als unendlich, in ihrer Totalität, nur ihr Moment, oder wieder ihr erstes seiend, wäre in der Tat nicht als Totalität oder sie existiert so nicht als das, was der Grund dieser Unendlichkeit [ist] die nur ist als in sich einfache Unendlichkeit oder nicht nur das Übergehen in das Entgegengesetzte, und aus diesem wieder in das Erste, eine Wiederholung des Hin- und Hergehens, welche unendlich viel ist, d. h. nicht das wahrhafte Unendliche; die unendlich häufige Wiederholung stellt die Einheit als Gleichheit der Wiederholten dar, welche Gleichheit nicht an diesem Wiederholten, sondern außer ihm ist. Das Wiederholte ist gleichgültig gegen das, dessen Wiederholtes es ist, und für sich ist es nicht ein Wiederholtes[j]. Die Wiederholung der Reflexion der Zeit ist zwar eine solche, in welcher jedes Moment aus dem entgegengesetzten entsteht und also vor- und rückwärts ein Glied in dieser absolut differenten Reihe ist; aber es ist nur Glied, und daß es als dieses bestimmte Glied unmittelbar das Entgegengesetzte ist; ist die absolute Einheit der entgegengesetzten Momente. Das Moment ist aber nicht an ihm selbst als dieses, was es vorher gewesen oder nachher sein wird; diese Reflexion ist außer ihnen, und daß es das wieder wird, was es gewesen, ist in der Tat eine Einheit, welche nur als ein Wiederholtes ist.

Die Totalität des Unendlichen ist aber in Wahrheit nicht ein Zurückgehen in das erste Moment; sondern das erste Moment ist selbst als eines der Momente aufgehoben worden. Die Totalität fällt nur zum ersten Momente zurück, als dem entgegengesetzt, aus dem sie unmittelbar her kommt. Aber dies ist in der Tat das aufgehobene Erste und das Aufheben seiner selbst; und die Totalität als Gegenteil des differenten Moments ist es nur als die Einheit beider oder als das Ansich des zweiten, was an diesem als zweiten nur für uns ist[k]. Das dritte ist aber dieser Ausdruck dieses Ansich; und es ist so nicht drittes, sondern die Totalität beider und die reale Zeit ist die Vergangenheit nur gegen die Gegenwart und Zukunft. Aber dieses dritte ist die Reflexion der Zeit in sich, oder es ist in der Tat Gegenwart, und die reale Zeit ist sich ebenso, indem das Ehemals Jetzt ist, zum ersten Momente und das Aufheben dessen, daß sie in ihrer Reflexion sich nur zum Momente wird. Das Aufheben dieser formalen Reflexion macht sie zur sichselbstgleichen Totalität, welche sich als Bewegung in sich, die nur zwar ein Darstellen des Ganzen aber nur als eines geteilten oder differenten ist, aufhebt.

Die Vergangenheit, die hiermit ihre Beziehung auf Jetzt und Einst aufgehoben, hiermit selbst nicht mehr Ehemals ist, diese reale Zeit ist die paralysierte Unruhe des Absoluten Begriffs, die Zeit, die sich in ihrer Totalität das absolut Andere geworden, aus der Bestimmtheit des Unendlichen, dessen Darstellung die Zeit ist, in das Entgegengesetzte, die Bestimmtheit der Sichselbstgleichheit übergegangen, und so als die sichselbstgleiche Gleichgültigkeit, deren Momente in der Form dieser gegeneinander sind, Raum ist.

[a] Niemiecki termin Gegen-wart wyraża przeciwstawność, przeciwieństwo, którego nie zawiera termin „teraźniejszość”.

[b] „Rozróżniona relacja”: differente Beziehung. Można by rzec: „relacja różnicująca”.

[c] Teraz – będąc proste – jest negacją tego, co wielorakie. Ale przez to odnosi się do swojego przeciwieństwa – tego, co wielorakie – i nie jest już proste. Teraz, sama w sobie absolutna granica negatywna, neguje siebie, znosi się i nie jest. Teraz nigdy nie jest teraz. Ucieka sobie samemu.

[d] Sprowadza się: reduziert sich. Można by rzec: zanika czy też redukuje się do zera.

[e] Hegel pisze: wird sich, co jest zupełnie niepoprawne.

[f] Termin „rozróżniona” ma tu sens czynny.

[g] Begriff – w znaczeniu abstrakcyjnego pojęcia.

[h] Przyszłość jest zatem prawdą teraźniejszości.

[i] Odbity w sobie: in sich reflectiert; czas wybiega z teraźniejszości ku przyszłości, a z przyszłości zostaje odbity, niczym promień światła, ku przeszłości.

[j] Powtórzenie: Wiederholung. Odtworzone identycznie do siebie, to, co odtworzone, nie jest powtórzone dla siebie, gdyż fakt bycia odtworzonym nie jest momentem do niego należącym, lecz jest wobec niego zewnętrzny.

[k] Rozróżnienie między w sobie a dla nas w opisie fenomenologicznym jest – rzecz znana – fichteańskie.

[68] Jak w konstrukcji Fichtego.

[69] Note sur la langue et la terminologie hégéliennes.

[70] Heglowskie pojęcie nie jest czymś istniejącym, lecz aktem. Aktem mającym wszkaże pewną treść; jest on więc w tej samej mierze aktem rozumienia i samorozumienia co rozumianym bytem, to znaczy bytem rozumiejącym siebie.

[71] Ten czas jest przestrzenią. Lub też, jak powie później Hegel: czas w przyrodzie jest tylko tym, co Teraz, Jetzt. Zob. Encyklopedia, § 259.

[72] Mówiąc, że pojęcie nieskończoności jest jednym z pojęć-kluczy heglizmu.

[73] Jenenser Logik, s. 184.

[74] Zob. Encyklopedia, § 259.

[75] Wieczność jest „wieczną teraźniejszością”, bo jest wiecznie „obecna” przy sobie samej, lecz nie jest w żadnym wypadku wiecznym „teraz”. Wieczność, przynajmniej wieczność konkretna, nie jest oddzielona od czasu. Ona jest samym czasem. Wieczność abstrakcyjna natomiast jest bezczasowością.

[76] Hegel nie używa tego terminu, stosuję go jednak świadomie.

[77] Nie chodzi o to, by odnaleźć wieczność w czasie, jak chcieli Spinoza i Schleiermacher, lecz by odnaleźć czas w wieczności.

[78] Można by wręcz powiedzieć, że Heglowski czas jest czasem pościgu i pragnienia albo że Heglowski człowiek jest „faustyczny”.

[79] Byłoby ciekawie skonfrontować analizy czasu Hegla i Bergsona. Tego porównania – podobnie jak porównania analiz Hegla i Heideggera – nie mogę przeprowadzić w tym miejscu.

[80] Wcześniejsze analizy pokazały, że słynna triada: teza, antyteza, synteza, w której całkiem niesłusznie upatrywano istotę Heglowskiej metody, wcale nie odgrywa głównej roli w jego pracy fenomenologicznej.

[81] Kładę nacisk na termin ludzki. Powtórzę, że właściwie zrozumiana Fenomenologia ducha jest antropologią.

[82] Hegel mówi nam wprawdzie, że czas jest tym, co najgorsze (das Schlechteste, Encyklopedia, § 258 dod.), bo najbardziej abstrakcyjne, zresztą podobnie jak przestrzeń. Chodzi jednak o czas abstrakcyjny; gdybyśmy koniecznie chcieli poprawić ten fragment, należałoby wstawić: duch jest ponad czasem, Geist ist über der Zeit.

[83] Wykłady te składają się na tom XX Sämtliche Werke. Będę je cytował jako Jenenser Realphilosophie, Bd. II.

[84] Pusta przestrzeń i pusty czas są – nie zapominajmy – abstrakcjami bez rzeczywistości. Czas i przestrzeń są wyłącznie jako złączone ze sobą w trwaniu, miejscu i ruchu. Heglowska konstrukcja, będąc rekonstrukcją, analizą, ma tę niezaprzeczalną zaletę metodologiczną, że postępuje od tego, co uboższe, ku temu, co bogatsze, od prostszego ku bardziej złożonemu; czyż duch nie jest ciągłym wzbogacaniem? Skoro przestrzeń to „paraliż” czasu, jasne jest, że nie można „wyprowadzić” ruchomości czasu z bezruchu przestrzeni. Niemniej właśnie dlatego, że jest paraliżem czasu, przestrzeń zawiera czas. A my możemy go z niej wyprowadzić. Kładę tu nacisk – podobnie jak Hegel – na my. Coraz wyraźniejszy staje się tu antropologiczny aspekt jego myśli.

[85] Wymiary są kierunkami. W czystej wielości nie ma miejsca na ich rozróżnienie. Mają sens tylko w odniesieniu do nas, tzn. w odniesieniu do człowieka umieszczonego w przestrzeni i przeżywającego czas.

[86] Jenenser Realphilosophie, Bd. II, s. 10: „Der Raum ist die unmittelbare daseiende Quantität; der Begriff an ihm selbst als unmittelbar oder in dem Elemente der Gleichgültigkeit und des Auseinanderfallens seiner Momente. Der Unterschied ist aus dem Raume herausgetreten, heißt, er hört auf, diese Gleichgültigkeit zu sein, er ist für sich in seiner ganzen Unruhe[l], nicht mehr paralysiert, er ist das Selbst des Meinens, wohin wir ihn fallen sahen. Diese reine Quantität als reiner für sich daseiender Unterschied ist das abstrakte Unendliche, oder an sich selbst negative; die Zeit.

Indem der Gegensatz die Gleichgültigkeit verloren, so ist sie das daseiende Sein, das unmittelbar nicht ist, und das daseiende Nichtsein, das ebenso unmittelbar ist; sie ist der daseiende reine Widerspruch; der Widerpruch hebt sich auf, sie ist eben das Dasein dieses beständigen sich Aufhebens[m]. Ihre Momente sind eben diese reinen Abstraktionen als die des Raumes; wenn die letzteren, als Dimensionen, realer erscheinen, so ist es allein durch die Form des gleichgültigen Bestehens.

Die Entfaltung des Negativen an der Zeit stellt zwar seine Dimensionen dar, aber diese haben nicht diese verschiedenen Stellungen, sondern sind unmittelbar ihr sich selbst Aufheben. Wie der Raum überhaupt die Substanz seiner Momente ist, ebenso die Zeit[n].

Näher betrachtet α) gehört das Eins des Raumes eigentlich als Eins[o] der Zeit an; für den Raum ist es nur ein Jenseits; der Zeit aber ist es immanent; denn Eins ist dieses sich auf sich selbst Beziehen, sich selbst Gleichsein, das schlechthin ausschließend, das heißt Anderes negierend ist; in seinem Begriff ist daher absolut das Negieren, d. h. es ist an sich selbst negieren, es ist dies Andere, welches von ihm negiert wird. Dies Eins ist, es ist unmittelbar; denn seine Sichselbstgleichheit ist eben die Unmittelbarkeit; es ist die Gegenwart. Dies Itzt schließt alles Andere aus sich aus, es ist schlechthin einfach. β) Aber diese Einfachheit und sein Sein ist ebenso das unmittelbar Negative seiner Unmittelbarkeit, sein Aufheben seiner selbst; die Grenze, welche sich aufhebt, Grenze zu sein, und ein Anderes ist. Oder als das absolut sich Unterscheidende hebt sie dies auf, denn sie ist die reine Gleichheit. Das Itzt ist, dies ist die unmittelbare Bestimmtheit der Zeit, oder ihre erste Dimension. Halten wir das Nichtsein ihres Seins fest, gegen sie, die als seiend gesetzt ist, so daß dies Nichtsein sie aufhebe, so setzen wir die Zukunft; es ist ein Anderes, welches das Negieren dieses Itzt ist; die zweite Dimension.

– Die Zukunft wird sein, wir stellen sie als etwas vor, wir tragen selbst das Sein der Gegenwart auf sie über, wir stellen sie nicht als etwas bloß Negatives vor; aber dies ihr erteilte Sein fällt außer ihr, es ist ein Vorgestelltes. – Ihr wahrhaftes Sein ist, Itzt zu sein; eben wie das Positive, das Itzt dies ist, sein Sein unmittelbar aufzuheben, ebenso ist [das] Negative dies, sein Nichtsein unmittelbar zu verneinen und zu sein, es ist selbst Itzt, wie die Fläche als Grenze des Raumes selbst räumlich ist. – Die Zukunft ist daher unmittelbar in der Gegenwart, denn sie ist das Moment des Negativen in derselben; das Itzt ist ebenso Sein, das verschwindet, als das Nichtsein ([das]) unmittelbar zu seinem eigenen Gegenteil, zum Sein umgeschlagen ist; um dieser Unmittelbarkeit willen fällt das Sein ihres Unterschiedes außer ihnen.

γ) Die Zukunft ist gegen das Itzt, das seiende Aufheben des Seins, bestimmt als das nichtseiende Aufheben; dies Nichtsein sich unmittelbar aufhebend ist zwar selbst seiend, und Itzt, aber sein Begriff ist ein anderer als der [des] eigentlichen unmittelbaren Itzt; es ist das Itzt, welches das negierende Itzt des unmittelbaren aufgehoben hat. Als entgegengesetzt diesen anderen Dimensionen ist diese die Vergangenheit, – wie die Fläche die Negation der Negation der Raum, der Linie, – der Negation, die selbst daseiend Itzt räumlich war. – Wir halten sie außer den anderen Dimensionen. Um der Unmittelbarkeit willen aber, sowohl negativ gegen das negierende Itzt zu sein, oder die Zukunft zur Vergangenheit zu machen, oder in Beziehung auf sich selbst, als negierend sich aufzuheben, ist [sie] selbst Itzt; und um der Unteilbarkeit des Itzt willen, sind alle drei ein und dasselbe Itzt”.

[l] Hegel chce przez to powiedzieć, że skoro wymiary przestrzeni jako przestrzeni są obojętne i wzajemnie zamienne (przestrzeń bowiem jest czystą zewnętrznością), to ich rozróżnienie, czyniące z nich kierunki, nie może mieć źródła w samej przestrzeni i nie może spoczywać w niej. Ono jest w nas; to my rozróżniamy, różnicujemy i wprowadzamy w to rozróżnienie dialektyczny i czasowy niepokój bytu. Zatem różnicą, która wyłoniła się z przestrzeni, jesteśmy jeszcze my; a ponieważ homogeniczność przestrzeni implikuje równość jej wymiarów-kierunków, to ich rozróżnienie jest czymś subiektywnym, a więc treścią mniemania (Meinung). Abstrakcyjna przestrzeń Galileusza czy Newtona nie jest zatem bynajmniej tym, co najbardziej obiektywne; jest tym, co najmniej obiektywne.

[m] Niemal te same sformułowania co w Encyklopedii.

[n] Czas jest „substancją”, to znaczy także „prawdą” swoich momentów, którym byt i prawda przysługują tylko wewnątrz ustanowionego już czasu. Konstrukcja czasu jest zatem analityczna: wychodzi się z konieczności od ustanowionego czasu (i ducha). Odtwarza się, nie zaś wytwarza.

[o] Owo Jedno to obecna, a zatem świadoma chwila.

[87] Hegel mówi vorstellen, przedstawiać, ale w sensie dosłownym: stawiać przed. Chce powiedzieć, że to my projektujemy przyszłość przed sobą.

[88] Hegel nazywa tu „Teraz” to, co w Logice jenajskiej rozróżnił terminologicznie na „Teraz” i „teraźniejszość”.

[89] Jenenser Realphilosophie, Bd. II, s. 10: „Die Vergangenheit ist die vollendete Zeit, teils als Vergangenheit, nämlich als Dimension, ist sie das reine Resultat, oder die Wahrheit der Zeit[p]; – teils aber ist sie die Zeit als Totalität, die Vergangenheit ist selbst nur Dimension, unmittelbar an ihr aufgehobenes Negieren, oder sie ist Itzt. Das Itzt ist nur die Einheit dieser Dimensionen. Die Gegenwart ist nicht mehr noch weniger als die Zukunft und Vergangenheit. Was absolut gegenwärtig oder ewig ist, ist die Zeit selbst, als die Einheit der Gegenwart, Zukunft und Vergangenheit.

Wenn von der Zeit gesagt wird, daß sie in der absoluten Betrachtungsart vertilgt sei; so wird sie getadelt, teils wegen der Vergänglichkeit, oder ihres negativen Charakters; aber diese Negativität ist der absolute Begriff selbst[q], das Unendliche, das reine Selbst des Fürsichseins, wie der Raum das reine Ansichsein, gegenständlich gesetzt – Sie ist um deswillen die höchste Macht alles Seienden und die wahre Betrachtungsart alles Seienden ist deswegen, es in seiner Zeit, d. h. seinem Begriffe, worin alles nur als verschwindendes Moment ist, zu betrachten; – teils aber weil in der Zeit die Momente des Realen auseinandertreten, eines itzt ist, das andere gewesen ist, ein anderes sein wird, in der Wahrheit alles ebenso als es geschieden, unmittelbar in Einer Einheit ist. – Allein dies Auseinanderhalten kommt nicht der Zeit als Zeit zu, sondern vielmehr dem Raume, der an ihr ist; denn sie eben ist nicht dies gleichgülitige Auseinanderstellen der Momente, sondern eben dieser Widerspruch, das schlechthin und rein Entgegengesetzte in einer unmittelbaren Einheit zu haben.

Dieser Charakter der Unmittelbarkeit, in welcher die Momente sich auflösen, ist das, was erinnert worden, daß nämlich die Unterscheidung von ihren Dimensionen außer ihr fällt, daß wir der Raum sind, worein sie gestellt verschieden sind. – Ebenso wie wir die Zeit sind, welche die Negation des Raumes bewegt, daß sie seine Dimensionen und deren verschiedene Stellungen sind. [...]

Die Zeit geht in ihrer Vergangenheit als ihrer Totalität selbst unter, oder diese Dimension ist das ausgesprochene Aufheben derselben[r]. Daß dies ihre Wahrheit ist, liegt in der Unmittelbarkeit des sich Aufhebens der Momente, d. h. aber ihres Nichtbestehens. Aber die Zeit ist nur dieses Unterscheiden; sie ist nicht da, insofern ihre Unterschiede nicht sind; und sie sind nicht in dieser Unmittelbarkeit des Sichaufhebens; sie ist die reine Vermittlung, die vielmehr in die Unmittelbarkeit zusammensinkt. Sie hat wie der Raum die Zeit, so sie ihn zu ihrem Resultate.

[p] Czas odnajduje swą prawdę w przyszłości, ponieważ to przyszłość dokańcza i dopełnia byt. Jednakże byt dokończony i dokonany już przez to samo należy do przeszłości.

[q] Zob. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. 1, przeł. A. Landman, Warszawa 1963, s. 59: „czas jest istniejącym pojęciem samym”, der daseiende Begriff selbst. Byt dla siebie, byt samoświadomy jest z istoty negujący i czasowy.

[r] Czas dokończony i dokonany, a zatem zatrzymany, jest przestrzenią.

HEGEL, MARKS I CHRZEŚCIJAŃSTWO

[1] H. Niel, De la Médiation dans la philosophie de Hegel (O zapośredniczeniu w filozofii Hegla), Paris 1945. Esej ten, opublikowany jako recenzja książki Niela, pozwolił Kojève’owi raz jeszcze, skrótem, powtórzyć to wszystko, o czym nauczał przed wojną na swoim słynnym seminarium (przyp. red.).

[2] „Die vernichtende Unruhe des Unendlichen ist ebenso nur durch das Sein dessen, das es vernichtet”, G.W.F. Hegel, [Logik], w: tenże, Jenaer Systementwürfe II. Logik, Metaphysik, Naturphilosophie, Hamburg 1982, s. 36. Por. w tym numerze „Kronosa”, s. 86 (przyp. tłum.).

[3] G.W.F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. III, przeł. Ś.F. Nowicki, przekł. przejrzał A. Węgrzecki, Warszawa 2002, s. 655, przekład zmieniony zgodnie z wersją Kojève’a (przyp. tłum.).

[4] Samobójstwo à la Kiryłow, to znaczy śmierć zadana sobie samemu z własnej woli i w pełni świadomie bez żadnej zewnętrznej przyczyny, jest granicą wszechmocy wszystkich, którzy nie są tym, kto popełnia samobójstwo – a zatem również wszechmocy „Boga”, który tym samym przestaje być „boski”. „Boskie” jest bowiem tylko to, co może na mnie oddziaływać bez możliwości mojego oddziaływania na nie lub przeciwdziałania mu w taki sposób, by akcja była równa reakcji.

[5] Z wyjątkiem Zasad filozofii prawa są to przeważnie notatki z wykładów zredagowane przez uczniów Hegla i wydane po jego śmierci. Nie możemy więc uznawać tych jego pism za w pełni autentyczne. Niedopuszczalne jest zatem opieranie na nich całościowej interpretacji myśli Hegla, co czyniono zdecydowanie zbyt często. Skądinąd ta uwaga nie dotyczy Niela.

[6] Prawdę mówiąc, Hegel nie wyjaśnia, jak Pan może zostać uznany przez innego Pana. Innymi słowy, nie wyjaśnia genezy państwa. Jest to najpoważniejsza luka w jego fenomenologii. Można by jednak przyjąć, że państwo jest wynikiem wzajemnego uznania się przez zwycięzców kolektywnej walki o uznanie. Jeśli wielu ludzi walczy wspólnie przeciw wspólnym przeciwnikom, których udaje im się sobie poddać, to mogą wzajemnie uznać siebie za Panów, nie walczywszy między sobą. „Współobywatel” byłby więc w punkcie wyjścia tym samym co „towarzysz broni”. Hegel nie analizuje w swych dziełach również zjawiska politycznego „przywódcy”: wyższość (= władza) jednego z Panów może być uznana przez innych, którzy jednak nie stają się przez to niewolnikami.

[7] W zdaniu tym Kojève wydobywa dwa sensy francuskiego słowa sujet: „podmiot” i zarazem „poddany”. Niewolnik jest naraz poddanym (w stosunku do Pana) i podmiotem (w stosunku do natury, którą w omawianej sytuacji jest Pan ze swymi naturalnymi pragnieniami) (przyp. tłum.).

[8] „...albo też ideał się urzeczywistnia” – „ou l’idéal se réalise”. Być może w oryginale w tym miejscu literówka – gdyby zamiast ou przeczytać où, przekład brzmiałby: „Świat ten ewoluuje równolegle do świata rzeczywistego, w którym ideał się urzeczywistnia” (przyp. tłum.).

[9] Por. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. 2, przeł. A. Landman, Warszawa 1965, s. 262–78 (przyp. tłum.).

[10] W przekładzie Adama Landmana „oceniająca”, por. tamże (przyp. tłum.).

[11] Niezrozumiałe pozostają zwłaszcza fragmenty o „ranach ducha”, które „nie zostawiają blizn” oraz o „królu” [sic – tłum.] i „kamerdynerze”. „Raną”, o której mowa, jest klęska zadana przez Napoleona Niemcom, którym Hegel radzi przyłączyć się z własnej woli do powszechnego imperium, urzeczywistnianego właśnie przez Napoleona; „kamerdynerzy” to krytycy Napoleona, z istoty „hipokryci”.

[12] „Das versöhnende Ja, worin beide Ich von ihrem entgegengesetzten Dasein ablassen, ist das Dasein des zur Zweiheit ausgedehnten Ichs, das darin sich gleich bleibt, und in seiner vollkommenen Entäußerung und Gegenteile die Gewißheit seiner selbst hat; – es ist der erscheinende Gott mitten unter ihnen, die sich als das reine Wissen wissen”, G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, hrsg. G. Lasson, Leipzig 1907, s. 434. W tekście podaję przekład dostosowany do francuskiej wersji Kojève’a. W przekładzie A. Landmana (G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. 2, s. 277–78) fragment ten brzmi: „Owo »tak« pojednania, w którym obydwa Ja rezygnują ze swego wzajemnie przeciwstawnego istnienia, jest istnieniem Ja rozszerzonego do dwoistości, które w tej dwoistości pozostaje sobie równe, a w swojej całkowitej eksterioryzacji i w swym całkowitym przeciwieństwie posiada pewność samego siebie; owo »tak« pojednania jest zjawiającym się między tymi dwoma Ja, świadomymi siebie jako czystej wiedzy – Bogiem” (przyp. tłum.).

[13] W słynnym liście, cytowanym przez Niela, Hegel mówi, że gdy skończył Fenomenologię, ujrzał o świcie „duszę świata” przejeżdżającą konno za jego oknem. Ten tekst jest znamienny. Zwycięzca spod Jeny jest w nim nazwany „duszą świata”: jest on Welt-seele, nie Volks-seele; jest nie wcieleniem historii narodu francuskiego, lecz wcieleniem historii całej ludzkości. Jest wszakże Welt-seele, nie Welt-geist. Nie jest Duchem, ponieważ nie jest w pełni samowiedny; swym czynem faktycznie kończy historię, nie wie jednak, że to robi i że robiąc to, urzeczywistnia Ducha absolutnego. To Hegel o tym wie i mówi to w swej Fenomenologii. Duchem absolutnym czy też „Bogiem” nie jest więc ani Napoleon, ani Hegel, lecz Napoleon-zrozumiany-przez-Hegla albo też Hegel-rozumiejący-Napoleona.

[14] Nie zatrzymuję się nad bardzo poważnymi modyfikacjami, jakie Hegel musiał wnieść do swej koncepcji w następstwie upadku Napoleona. Mało istotne, że w pewnej chwili sądził, że swego „Napoleona” może zastąpić arcyksięciem Austrii, a na koniec zdawał się wierzyć, że doskonałe i definitywne państwo, do którego drogę otworzył Napoleon, zostało urzeczywistnione przez królestwo Prus, choć nie jest ono „powszechne” ani nie ubiega się o „powszechność”. To, co ważne, to że według Hegla Napoleon znikł, ponieważ (wirtualnie) zakończył swe dzieło, które definitywnie domykało historię we właściwym sensie, stwórczynię historycznie nowych „światów”. W każdym razie to człowiek po prostu, nie zaś Człowiek-Bóg urzeczywistnia doskonałość.

[15] Zresztą w pewnym szczególnym sensie jest to prawda. Sens ten może jednak być wyłącznie ironiczny. Jeśli Hegel faktycznie przez całe życie zajmował się teologią, to wyłącznie po to, by ją definitywnie „znieść” jako teo-logię czy też naukę o Bogu transcendentnym w stosunku do człowieka.

G.W.F. HEGEL W ROSYJSKIEJ HISTORII I KULTURZE

[1] Cyt. za: В. Мельник, Русский человек на рандеву. «Русские немцы» в жизни и творчестве А.И. Гончарова, „Русская линия”, 24.08.2006. Zob. tamże: „Autor, wysuwając ideę harmonijnego człowieka, chciałby, być może, żeby Sztolc był bardziej poważny i uduchowiony, a Obłomow – bardziej energiczny i racjonalny. Jak ciężko sercu rosyjskiemu przeżyć to, że jako obraz do naśladowania pokazuje się mu obcokrajowca! Być może jednak do tego właśnie dążył Gonczarow – do wywołania prowokującej do działania, do wstrząsu moralnego złości? Być może uważał on rosyjską chorobę za nazbyt przewlekłą?”.

[2] Cyt. za: А. Бражкина, Ребрендинг Германии, tekst dostępny w sieci. Zob. także u N. Bierdiajewa: „Marks był wystarczająco rozumny, utalentowany i oryginalny, by w najlepszych swoich momentach rozumieć znaczenie rasy, by uświadamiać sobie swój związek ze światowym imperializmem tego państwa i narodu, w których kulturze wychował się i wzrastał. Sam Marks nigdy nie był takim doktrynerem jak jego uczniowie i następcy. Chociaż z pochodzenia Żyd, w wystarczającym stopniu czuł się Niemcem, by spoglądać na stosunki w świecie niemieckimi oczami, i to przyczynia mu chwały. To my, głupcy, myślimy, że Marks był internacjonalistą o podłożu humanistycznym, że chciał bractwa narodów, zakazywał »aneksji« i pozwalał wszystkim narodom na wolne samookreślenie. Jacyż to naiwni ludzie, ci wszyscy rosyjscy chłopcy, marzący o bractwie narodów, o wolnym samookreśleniu narodowości, o internacjonalizmie, czerpiący swoje uzasadnienie ideowe od niemieckich socjaldemokratów! W rzeczywistości o tych rosyjskich głupstwach nie myśli poważnie żaden Niemiec, choćby i socjaldemokrata. Marks aprobował wszystkie »aneksje« dokonywane przez wybraną rasę germańską i nie dopuszczał wolnego samostanowienia narodów niższej rasy słowiańskiej. Zaakceptowałby nawet »anektowanie« całej Rosji jako rozszerzenie niemieckiej cywilizacji na barbarzyński Wschód. Wiedział dobrze, że historia stanowi bezwzględną walkę sił, a nie humanistyczne sentymentalizmy. Niemiec może głosić pochwałę internacjonalizmu, będzie to jednak internacjonalizm po wypełnieniu przez rasę germańską swojej misji cywilizacyjnej, po zgermanizowaniu słowiańskiego Wschodu i podporządkowaniu Niemcom rejonu Bliskiego Wschodu. Dla osiągnięcia tego ogólnoświatowego i ogólnoludzkiego celu Niemcy nigdy nie pozwolą sobie na rozmiękczenie i rozpuszczenie własnej substancji przez różnego typu sentymentalizmy, przez abstrakcyjne idee pięknoduchów” (Н. Бердяев, Духовные основы русской революции, w: tenże, Собрание сочинений, t. 4, Paryż 1990, s. 151–52).

[3] N. Bierdiajew, Rosyjska idea, przeł. J.C. – S.W., Warszawa 1999, s. 30–31.

[4] Pierwszy w rosyjskiej literaturze artykuł na temat Hegla to Przegląd logiki heglowskiej (Обозрение гегелевой логики, „Москвитянин” 1841, t. IV). Z wykładów z historii filozofii prawa w kontekście ogólnej historii filozofii (Из лекции по истории философии права в связи с историей философии вообще) – to dzieło Redkina. Później następuje prawie dwudziestoletnia przerwa w publicznym rozważaniu Heglowskich idei, czas ich podskórnego przyswajania, konsumpcji „przetworów domowych”, tworzenia języka, w mniejszym lub większym stopniu adekwatnego do tekstów filozoficznych Hegla. Lata 60. XIX wieku natomiast to „drugie przyjście” Hegla – w świat czasopism i wydawnictw. Przy tym „niestołeczność” tego nadejścia, w odróżnieniu od moskiewsko-petersburskiego kultu lat 30. i 40., jest w pewnym stopniu znacząca. Tak więc G. Gorocki dał w istocie pierwszy Przegląd systemu filozofii Hegla (Обозрение системы философии Гегеля, Kijów 1860) i otworzył drogę publikacjom rosyjskich interpretatorów. Jedna za drugą pojawiają się prace: R. Heym, Hegel i jego epoka. Wykłady o powstaniu, rozwoju, istocie i zaletach Heglowskiej filozofii (Гегель и его время. Лекции о первоначальном возникновении, развитии, сущности и достоинстве гегелевой философии, Sankt Petersburg 1861) w przekł. P. Solianikowa; M. Antonowicz, O filozofii heglowskiej (0 гегелевской философии, „Современник” 1861 № 8, s. 201–38); M. Stasiulewicz, Próba historycznego przeglądu głównych systemów filozofii historii (Опыт исторического обзора главных систем философии истории, Sankt Petersburg 1866); A. Giliarow-Płatonow, Ontologia Hegla (Онтология Гегеля, „Вопросы философии и психологии”, 1891, кн. 8; 10; 1892, кн. 11); M. Gradowski, Filozofia polityczna Hegla (Политическая философия Гегеля), „Журнал министерства народного просвещения” 1893, ч. 150, s. 39–81). Na lata 60. przypada najwięcej przekładów i wydań dzieł Hegla w XIX wieku: Kurs estetyki, albo nauka o pięknie w przekł. W. Modestowa i z komentarzem Ch. Benarda (Курс эстетики, или наука изящного, пер. В. Модестова в трех частях, Мoskwa 1859–60), Ш. Бенар, Аналитико-критический разбор курса эстетики Гегеля; Encyklopedia nauk filozoficznych w krótkim zarysie w przekł. W. Czyżowa (Энциклопедия философских наук в кратком очерке, пер. В. Чижова, ч. 1, Логика, Мoskwa 1861; ч. 2, Философия природы, т. 1, Мoskwa 1868; ч. 3, Философия духа, Мoskwa 1864). Zob. Е. Пенская, Трактирный Гегель, w: taż, Семиотика безумия, Paryż–Moskwa 2005, s. 115.

[5] A. Hercen, Rzeczy minione i rozmyślania, t. II, przeł. E. Słobodnikowa, Warszawa 1952, s. 121–22.

[6] А. Белый, Душа самосознающая, Moskwa 1999, s. 159.

[7] В тарантасе, в телеге ли

Еду ночью из Брянска я,

Все о нем, все о Гегеле,

Моя дума дворянская...

Autor tego czterowiersza nie jest pewny, bywa on przypisywany również A.M. Żemczużnikowowi (tak np. u A. Walickiego, zob. Rosyjskie słowianofilstwo a filozofia heglowska, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 1962 nr 8, s. 53).

[8] Е. Пенская, Трактирный Гегель, w: taż, Семиотика безумия, s. 110.

[9] N. Bierdiajew, Rosyjska idea, s. 35–36.

[10] Tamże, s. 77–78. Por. także: „[Z filozofii Hegla] wywiedzione zostało pojednanie z rzeczywistością. Hegel powiedział: »wszystko, co rzeczywiste, jest rozumne«. Myśl ta miała u Hegla również drugą stronę: za rzeczywiste uznawał on tylko rozumne. Pojąć po heglowsku rozumność rzeczywistości można tylko w związku z jego panlogizmem. Nie każda rzeczywistość empiryczna była dla niego rzeczywistością. Rosjanie tamtego okresu niedostatecznie rozumieli Hegla i stąd powstały nieporozumienia. Lecz nie wszystko było tu niezrozumieniem i nieporozumieniem. Wszak Hegel głosił zdecydowany prymat ogólnego nad szczególnym, uniwersalnego nad indywidualnym, społeczeństwa nad jednostką. Filozofia Hegla była antypersonalistyczna. Dała początek zarówno prawicowym, jak lewicowym formacjom późniejszego heglizmu, do jego filozofii odwołują się zarówno konserwatyści, jak i rewolucyjny marksizm. Filozofię tę charakteryzował niezwykły dynamizm” (s. 79).

[11] Г. Крейг, Немцы, Moskwa 1999, s. 337.

[12] Tamże, s. 342.

[13] А. Герцен, Письмо А.А. Краевскому от 3 февраля 1842 г, w: tenże, Собрание сочинений, t. 22, Moskwa 1961, s. 28.

[14] Przeł. W. Broniewski, cyt. za: Wł. Majakowski, Liryka, Warszawa 1965, s. 188 (przyp. tłum.).

[15] Fragment ten stanowi kontaminację Leninowskiej frazy o „ziarnie głębokiej prawdy w mistycznej łupinie heglostwa” z bajką Kryłowa Kogut i perła (przyp. tłum.).

[16] Zob. W. Lenin, Zeszyty filozoficzne, przeł. K. Błeszyński, Warszawa 1956. Oto co pisze Lenin o Heglu w swoich słynnych Zeszytach filozoficznych: „wykład jest tutaj jakiś urywkowy i szczególnie mglisty” (s. 80). „Dlaczego Fürsichsein ma być Eins, to dla mnie niejasne. Moim zdaniem, Hegel jest tutaj szczególnie ciemny” (s. 85). „Abrakadabra” (s. 86). „W ogóle cały ten Fürsichsein zapewne potrzebny był Heglowi po części do wykazania, w jaki sposób »jakość przeobraża się w ilość« [...] wszystko to sprawia wrażenie czegoś bardzo wymuszonego i jałowego” (s. 87). „Przechodzenie ilości w jakość w abstrakcyjnie-teoretycznym wykładzie jest niejasne tak bardzo, że niepodobna nic zrozumieć. Wrócić!!” (s. 89). „Odpowiedź Hegla jest skomplikowana, abstrus etc. etc. Mowa tu o matematyce wyższej [...] bez studiów nad matematyką wyższą wszystko to jest niezrozumiałe” – autor cytuje niedokładnie, wyrzuca łacinę i niemiecki (s. 90). „Rozwinięcie pojęcia Verhaltnis szczególnie ciemne” (s. 91). „Przechodzenie bytu w istotę (Wesen) przedstawione w sposób szczególnie niejasny” (s. 97). „Rodzaje urefleksyjnienia [...] wyłuszczone w sposób bardzo niejasny” (s. 107). „W ogóle tutaj chmara niejasności” (s. 125). „W tych miejscach u Hegla jest jakaś idealistyczna niejasność i jakieś niedomówienie” (s. 149). „Dalsze rozwinięcie ogólności, szczegółowości (Besonders) i jednostkowości (Einzelnes) – nadzwyczaj abstrakcyjne i abstrus [...] these parts of the work should be called: a best means for getting a headache!” (s. 150). „Widać, że i tutaj najważniejszą dla Hegla sprawą jest zaznaczenie PRZEJŚĆ [...]. Ale to ledwie »prześwieca« przez mgławicę wykładu, który jest arcy-abstrus” (s. 151). „Rozważania o »mechanizmie« – w dalszym ciągu – szczególnie abstrus i bodajże same androny” (s. 158).

[17] О. Сумин, Гегель как судьба России, tekst dostępny w sieci.

HEGEL

[1] F. Nietzsche, Antychryst, przeł. L. Staff, Warszawa 1907, s. 13–14.

[2] Arystoteles, Polityka, 1255a, przeł. L. Piotrowicz, Warszawa 1964, s. 14.

[3] G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, Warszawa 1964, t. 1, s. 24.

[4] Tamże, s. 33.

[5] G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. 1, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Warszawa 1958, s. 25.

BIOPOLITYKA PONOWOCZESNOŚCI:
CASUS ÁGNES HELLER I FERENCA FEHÉRA

[1] Wśród innych członków szkoły należy wymienić przede wszystkim Györgya Márkusa oraz Mihálya Vajdę.

[2] Najpełniejsza postać owego krytycyzmu została przedstawiona we wspólnej pracy Fehéra, Heller i Márkusa. Zob.: F. Fehér, Á. Heller, G. Márkus, Dictatorship over Needs, New York 1983, wyd. 2.

[3] Chociaż główne założenia omawianej teorii nowoczesności zostały wypracowane wspólnie przez Heller i Fehéra, to należy podkreślić, że pracą, w której najważniejsze wątki problemowe zostały przedstawione w sposób najbardziej syntetyczny, klarowny i uporządkowany, jest wydana w 1999 roku, a więc już po śmierci Fehéra, A Theory of Modernity autorstwa samej Heller. Zob. Á. Heller, A Theory of Modernity, Oxford 1999.

[4] Takie rozumienie nowoczesności ma oczywiście długą tradycję. Podobnie o nowoczesności mówili choćby Rousseau i Hegel. Ten pierwszy, jak pamiętamy, zauważył, że w świecie nowoczesnym każdy człowiek rodzi się wolny; drugi zaś właśnie w nowoczesności widział epokę, w której kończył się szczęśliwie pochód Ducha przez dzieje, a wolność triumfowała.

[5] Zarazem jednak wolność jest fundamentem dalece specyficznym, ponieważ zgodnie z przyjętym tu sposobem jej rozumienia nie może niczego wykluczyć, w związku czym dopuszcza nawet takie swe interpretacje, które w praktyce jej zaprzeczają. Z uwagi na swój formalny charakter jest otwarta na nieskończoną wielość możliwości. W tym właśnie tkwi jej urok i przekleństwo zarazem, ponieważ okazuje się fundamentem, który nie może sprostać powierzonemu mu zadaniu; staje się – jak to literacko ujmują nasi autorzy – „fundamentem, który nie funduje”. A fundament, który nie funduje, czyli nie daje oparcia, nie jest prawdziwym fundamentem. Świadomość życia w świecie pozbawionym trwałego oparcia (prawdziwego fundamentu) nie jest łatwa – zamiast poczucia bezpieczeństwa wywołuje w nas stały niepokój. Á. Heller, Dwa filary nowoczesnej etyki, w: taż, Wykłady i seminarium lubelskie, przeł. J.P. Hudzik, Lublin 2006, s. 14.

[6] Na temat przygodności zob. Á. Heller, Przygodność, w: taż, Eseje o nowoczesności, przeł. W. Bulira, Toruń 2012, s. 43–92; W. Bulira, Nowoczesność a polityka w ujęciu Ágnes Heller, Warszawa 2009, s. 134–50.

[7] F. Fehér, Á. Heller, The Postmodern Political Condition, Cambridge–New York 1989, s. 14–43.

[8] Przygodny charakter (po)nowoczesności podkreślał choćby Richard Rorty. Zob. R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, przeł. W.J. Popowski, Warszawa 2009, wyd. 2.

[9] Lyotardowską charakterystykę procesów detotalizacyjnych odnajdujemy w: J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa 1997; J.-F. Lyotard, Postmodernizm dla dzieci. Korespondencja 1982–1985, przeł. J. Migasiński, Warszawa 1998.

[10] Heller wskazuje te sfery, które zostały dotknięte przez detotalizację. Należy wymienić przede wszystkim: (1) detotalizację historii, (2) detotalizację pojęcia prawdy, (3) detotalizację form życia, (4) detotalizację sztuk. Wymiernym efektem detotalizacji tych sfer jest nasza – ludzi (po)nowoczesnych – świadomość tego, że odpowiednio nie ma (lub przynajmniej nie interesują nas już one) Historii uniwersalnej, jednej Prawdy, jednej słusznej formy życia, którą w naturalny sposób winni wszyscy praktykować, czy też jednego słusznego kanonu piękna, poczucia smaku etc. Á. Heller, Co to jest „postmodernizm”? – ćwierć wieku później, w: taż, Eseje o nowoczesności, Toruń 2012, s. 127–28.

[11] F. Fehér, The Status of Postmodernity, w: Á. Heller, F. Fehér, The Grandeur and Twilight of Radical Universalism, New Brunswick 1991, s. 537.

[12] Stąd też brały się liczne krytyczne głosy budapeszteńczyków na temat twórczości Zygmunta Baumana, który w ich przekonaniu traktował postmodernizm nazbyt... modernistycznie. Fehér na przykład w swej recenzji jednej ze sztandarowych prac polskiego socjologa pisze wprost: „główne przesłanie tej książki jest w oczywisty sposób trafne: »atmosfera duchowa epoki« [...] jest radykalnie nowa. Niemniej nie mogę zgodzić się z Baumanem, gdy traktuje ponowoczesność jako nową epokę. [...] W powietrzu czuć jednak jakiś powiew nowości. Pytanie dotyczy tylko tego, co z tym faktem uczynimy?”. F. Fehér, Legislators and Interpreters: On Modernity, Post-Modernity, and The Intellectuals by Zygmunt Bauman, reviewed by F. Fehér, „Society”, 1989, s. 85.

[13] F. Fehér, Pożegnanie z Lukácsem. Rzecz o schyłku wielkich narracji, przeł. W. Bulira, „Przegląd Polityczny” 2013 nr 118, s. 174.

[14] J.-F. Lyotard, Postmodernizm dla dzieci, s. 30.

[15] Zjawisko to zostało zwięźle opisane w: A. Szahaj, Teksty na wolności (strukturalizm – poststrukturalizm – postmodernizm), „Kultura Współczesna. Teoria – Interpretacje – Krytyka” 1993 nr 2, s. 5–13.

[16] Chodzi tu przede wszystkim o takie rozumienie kategorii świadomości klasowej, jakie odnajdujemy u Györgya Lukácsa. Zob. G. Lukács, Historia i świadomość klasowa. Studia o marksistowskiej dialektyce, przeł. M.J. Siemek, Warszawa 1988.

[17] Silne kodowanie polityki polega na jej kategoryzacji za pomocą ogólnych – dychotomicznych ze swej natury – określeń typu: konserwatywny – postępowy, prawicowy – lewicowy, faszystowski – komunistyczny, robotniczy – kapitalistyczny etc. Wykorzystywanie takich słów kodujących pozwala precyzyjnie porządkować dziedzinę polityki, która staje się w ten sposób klarowna, przejrzysta i zrozumiała. Silnie zakodowana przestrzeń polityki staje się polem walki partii politycznych reprezentujących określone światopoglądy. Jednostka, która chce wziąć udział w polityce, musi wybrać którąś z dostępnych opcji – opowiedzieć się za jakąś konkretną, całościową wizją świata, co z kolei oznacza, że musi uprzednio sama wyraźnie zdefiniować własną tożsamość (polityczną). Sztywne tożsamości (polityczne), których przejawem jest skłonność do jej (polityki) silnego kodowania, wymuszają postrzeganie rzeczywistości (politycznej) w kategoriach albo-albo. Fenomen „silnego kodowania” opisuje Heller w tekście On „Strong Coding” in Philosophy, w: Á. Heller, F. Fehér, The Grandeur and Twilight of Radical Universalism, s. 529–36.

[18] F. Fehér, Á. Heller, The Postmodern Political Condition, s. 7.

[19] Zjawisko to omawia Heller w swym eseju O pojęciu polityczności raz jeszcze, „Przegląd Polityczny” 2005 nr 69, s. 76–82.

[20] F. Fehér, Á. Heller, The Postmodern Political Condition, s. 3.

[21] F. Fehér, Á. Heller, Nowoczesność i ciało, przeł. W. Bulira, maszynopis b.d.

[22] Jak dowiadujemy się z jednego z wywiadów z Foucaultem: „ciało społeczeństwa staje się w XIX wieku nową zasadą. To właśnie ciało trzeba będzie chronić w sposób niemal medyczny: [...] zacznie się stosować nowe receptury terapeutyczne, takie jak separowanie chorych, kontrolowanie zakażonych, eliminowanie przestępców. Eliminowanie przez kaźń zostaje w ten sposób zastąpione metodami aseptycznymi, jakie oferują kryminologia, eugenika, izolacja »degeneratów«”. M. Foucault, Władza a ciało, przeł. K.M. Jaksender, w: M. Foucault, Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki, Kraków 2013, s. 345.

[23] M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976, przeł. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 243.

[24] Zob. Á. Heller, Nowoczesność z perspektywy ponowoczesnej. Założenia filozoficzne, w: taż, Eseje o nowoczesności, s. 93–123.

[25] F. Fehér, Á. Heller, Nowoczesność i ciało. Na przestrzeni kilkunastu lat problematyka związana z biopolityką była poruszana przez budapeszteńczyków wielokrotnie: Á. Heller, Has Biopolitics Changed the Concept of the Political? Some Further Thoughts About Biopolitics, w: Á. Heller, S. Puntscher Riekmann (eds.), Biopolitics: the Politics of the Body, Race and Nature, Avebury 1996, s. 3–15; F. Fehér, Biopolitics on the Ruins of Communism, tamże, s. 57–70; Á. Heller, Biopolityka przeciw wolności. Nowy rozdział w historii starego sporu, w: taż, Wykłady i seminarium lubelskie, s. 29–46; Á. Heller, Pojęcie ucieleśnienia w tradycji zachodniej, w: taż, Eseje o nowoczesności, s. 305–35.

[26] Ch. Taylor, Nieporozumienia wokół debaty liberalno-komunitariańskiej, przeł. P. Rymarczyk, w: P. Śpiewak (red.), Komunitarianie: wybór tekstów, Warszawa 2004, s. 37.

[27] Zob.: Á. Heller, Europejskie arcynarracje o wolności, przeł. A. Lipszyc, „Przegląd Polityczny” 2005 nr 69, s. 2–10.

[28] Chociaż Heller i Fehér nie posługują się tym pojęciem, to widać tu wyraźne nawiązania do dyskusji wokół kategorii polityki tożsamości. Na temat polityki tożsamości zob. np. J.P. Butler, Uwikłani w płeć: feminizm i polityka tożsamości, przeł. K. Krasuska, Warszawa 2008.

[29] Á. Heller, A Short History of My Philosophy, New York 2011, s. 63.

[30] Á. Heller, Biopolityka przeciw wolności, s. 36.

[31] Tamże. Tego rodzaju polityka różnicy ma to do siebie, że w rzeczywistości znosi samą różnicę. „Różnica jest rzeczą względną. Nie ma takiej różnicy, która nie znajduje się na uniwersalnej pozycji vis-à-vis różnic w jej własnym polu. Homogenizacja grupy (jako różnicy) [...] homogenizuje swe własne różnice”. Á. Heller, Has Biopolitics Changed the Concept of the Political?, s. 6.

[32] Á. Heller, Biopolityka przeciw wolności, s. 36–37.

[33] F. Fehér, Á. Heller, The Postmodern Political Condition, s. 5.

[34] Tamże.

[35] Á. Heller, Nowoczesność z perspektywy ponowoczesnej, s. 51–52; F. Fehér, Á. Heller, Biopolitics, s. 31.

[36] Zwróćmy uwagę, konkludują Heller i Fehér, że to właśnie w ramach ponowoczesnej kondycji politycznej popularność zyskała filozofia polityczna Carla Schmitta. F. Fehér, Á. Heller, The Postmodern Political Condition, s. 5.

[37] F. Fehér, Between Relativism and Fundamentalism: Hermeneutics as Europe’s Mainstream Political and Moral Tradition, w: Á. Heller, F. Fehér, The Grandeur and Twilight of Radical Universalism, s. 551–68.

[38] Á. Heller, Co to jest „postmodernizm”? – ćwierć wieku później, s. 128.

[39] Filozoficzną charakterystykę zjawiska odnajdujemy np. w: A. Szahaj, Jednostka czy wspólnota: spór liberałów z komunitarystami a „sprawa polska”, Warszawa 2000, s. 203–14; T. Buksiński, Współczesne filozofie polityki, Poznań 2006, s. 167–90.

[40] Á. Heller, Biopolityka przeciw wolności, s. 37.

[41] Wydaje się, że stosunkowo dobrym przykładem funkcjonowania tego rodzaju mechanizmów będzie fenomen poprawności politycznej. Na temat politycznej poprawności zob. np.: A. Szahaj, E pluribus unum? Dylematy wielokulturowości i politycznej poprawności, Kraków 2004, s. 155–75.

[42] Nasi autorzy trafnie zauważają, że w przekonaniu zwolenników „mini-dyskursów” biopolityki dyskryminować może jedynie większość. F. Fehér, Á. Heller, Biopolitics, s. 31.

[43] Tamże, s. 101.

[44] F. Fehér, Redemptive and Democratic Paradigms in Radical Politics, w: F. Fehér, Á. Heller, Eastern Left, Western Left. Totalitarianism, Freedom and Democracy, Oxford–Cambridge 1987, s. 63. Zdaniem węgierskiego autora, pierwowzorem radykalnej polityki odkupienia jest doktryna polityczna jakobinów. Zob. F. Fehér, The Frozen Revolution: An Essay on Jacobinism, Cambridge University Press 1987.

[45] W świetle dotychczasowych rozważań rodzi się zasadne pytanie o to, czy – biorąc pod uwagę specyfikę przedmiotu tej teorii – może ona zostać w ogóle ukończona.

NOWOCZESNOŚĆ I CIAŁO

[1] Ta koncepcja Marksa „zmuszania natury do odwrotu” została pokrótce przedstawiona przez Györgya Márkusa w jego książce Marxism and Anthropology. Zob. G. Márkus, Marxism and Anthropology: The Concept of „Human Essence” in The Philosophy of Marx, Assen 1978, s. 14.

[2] Na temat „filozoficznego” charakteru polityki Robespierre’a zob. rozdział What is Jacobinism? w: F. Fehér, The Frozen Revolution: An Essay on Jacobinism, Cambridge 1987.

[3] Edward Teller (1908–2003), urodzony na Węgrzech fizyk pochodzenia żydowskiego, kierował amerykańskimi badaniami nad bombą atomową w latach 40. i 50. (przyp. red.).

[4] „Malarze Italii polemizowali z klechami być może nawet dalece skuteczniej niż saksońscy teologowie. Rozkwitające ciała na obrazach Tycjana – to wszystko protestantyzm. Uda jego Wenus to tezy znacznie bardziej zasadnicze niż te, które niemiecki mnich przykleił na drzwiach wittenberskiego kościoła”. H. Heine, Szkoła romantyczna, przeł. T. Zatorski, „Literatura na Świecie” 2014 nr 9–10, s. 32.

[5] Á. Heller, Feuerbach Redivivus, w: Portrèvàzlatok az etika törtènetéböl, Budapest 1976. Akcent został tu położony na Feuerbachowskie utożsamienie „Natury” i „Ciała” (Leib), na jego pozornie dziwne stwierdzenie, że materializm niemiecki zaczyna się wraz z zaślubinami Lutra, z aktem celebrowania Ciała (s. 342).

[6] G.W.F. Hegel, Wykłady o estetyce, przeł. A. Landman, Warszawa 1964, t. I, s. 128–37.

[7] M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Warszawa 1998, s. 30–31; podkreślenie nasze. A oto w jaki sposób, w dwojakim sensie, Foucault wprowadził termin „biopolityka”, który nie oznacza nic innego, niż wtrącenie Ciała do więzienia „duszy”: „Wydaje się, że najpierw ukształtował się biegun osadzony na ciele jako na maszynie: tresurę, doskonalenie sprawności, wydobywanie sił, wzrost użyteczności odpowiadający wzrostowi posłuszeństwa, integrację z systemami skutecznej kontroli ekonomicznej zapewnia anatomopolityczna władza nad ciałem. Drugi biegun [...] skupił się na ciele-gatunku, poddanym mechanizmowi życia i służącym jako podłoże procesów biologicznych – rozmnażania, urodzin i umieralności, stanu zdrowia, ciągłości życia, długowieczności – oraz wszelkich warunków wywołujących ich przemiany; opanowanie tych procesów polega na wielu interwencjach i kontrolowanych regulacjach – jest to biopolityka populacji”. M. Foucault, Historia seksualności, przeł. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Gdańsk 2010, s. 95–96.

[8] Dokładną analizę tej koncepcji „pneumy” odnajdziemy w: R. Bultmann, Theology of the New Testament, transl. K. Grobel, New York 1955, s. 14.

[9] „Tylko w ten sposób tylko »znosząc« chrześcijańską teologię, Człowiek ostatecznie przestanie być niewolnikiem i urzeczywistni tę samą ideę Wolności [...]. To właśnie dokonuje się w i za sprawą Rewolucji francuskiej, kończącej ewolucję chrześcijańskiego Świata i inaugurującej trzeci Świat historyczny, w którym urzeczywistniona już wolność zostanie w końcu ujęta pojęciowo (begriffen) przez filozofię [...]. Ludzki ideał może więc być urzeczywistniony tylko pod warunkiem, że jest to ideał, który może być urzeczywistniony przez Człowieka śmiertelnego i wiedzącego o sobie, że taki właśnie jest. Inaczej mówiąc, chrześcijańska synteza musi dokonać się nie na Tamtym Świecie, po śmierci, ale tu na ziemi, w trakcie ludzkiego życia. A to znaczy, że transcendentna Ogólność (Bóg), uznająca to, co Jednostkowe, musi być zastąpiona przez pewną Ogólność istniejącą w sposób immanentny w Świecie. I dla Hegla tą immanentną Ogólnością może być tylko Państwo. To właśnie dzięki Państwu i w Państwie – w królestwie ziemskim – musi się urzeczywistnić to, o czym się sądzi, że urzeczywistnia się dzięki Bogu w Królestwie Niebieskim. I właśnie dlatego Hegel mówi, że »absolutne« Państwo, które ma na względzie – Cesarstwo Napoleona – jest urzeczywistnieniem chrześcijańskiego Królestwa niebieskiego”. A. Kojève, Wstęp do wykładów o Heglu, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1999, s. 205, 213.

[10] Związek pomiędzy poborem a reprezentacją polityczną szczegółowo omawia Otto Hintze. Zob. Staat und Verfassung, Gesammelte Abhandlungen zur allgemeinen Verfassungsgeschichte, Göttingen 1982, s. 224.

[11] „La guerre n’a fait aucun progrès pendant la Révolution. [...] L’art de la guerre a rétrogradé. On n’a reussi que par la masse et la supériorité du nombre”. („Podczas Rewolucji wojna nie uczyniła żadnego postępu. [...] Sztuka wojny podupadła. Powiodło nam się wyłącznie dzięki masie i przewadze liczebnej”). Général Bertrand, Cahiers de Sainte-Helene, 1818–19, ed. P. Fleuriot de Langle, Paris 1959, s. 40. Na temat „pięknych kończyn i doskonale wyszkolonych rekrutów” zob. Correspondence de Napoléon I, vol. 13, Paris 1868, s. 166.

[12] Ang. body politic. Wyrażenie to oznacza po prostu „społeczeństwo”, oddajemy je jednak jako „ciało polityczne”, żeby zachować grę słów Body (Ciało) – body politic, na której opiera się ten akapit (przyp. red.).

[13] E.H. Kantorowicz, Dwa ciała króla. Studium ze średniowiecznej teologii politycznej, przeł. M. Michalski, A. Krawiec, Warszawa 2007.

[14] Bernard Flynn analizował ten sposób eliminowania władcy przez podważenie jego zdolności do bycia „ciałem politycznym” na przykładzie procesu Ludwika XVI, podążając tu zresztą śladem Claude’a Leforta. Zob. B. Flynn, Political Philosophy and the Closure of Metaphysics, Humanities Press 1992.

[15] N. Elias, O procesie cywilizacji. Analizy socjo- i psychogenetyczne, przeł. T. Zabłudowski, K. Markiewicz, Warszawa 2011. Interesujące dla nas są przede wszystkim rozdziały V, VI, VII i VIII.

CZY BIOPOLITYKA ZMIENIŁA POJĘCIE POLITYCZNOŚCI?

[1] Zob. w tym numerze „Kronosa”, s. 154–62: Á. Heller, F. Fehér, Nowoczesność i ciało (przyp. red.).

BIOFILOZOFIE. FILOZOFICZNE STRATEGIE I POLITYCZNO-ETYCZNE KSZTAŁTOWANIE BIONAUK

[1] H. Gottweis, Governing Molecules. The Discursive Politics of Genetic Engineering in Europe and the United States, Cambridge–London 1998, s. 7.

[2] Por. P. Bourdieu, Die politische Ontologie Martin Heideggers, Frankfurt/M. 1988.

[3] J. Wajcman, Technofeminism, Cambridge–Malden 2004, s. 34.

[4] Por. tamże.

[5] M. Düwell, Die Bedeutung ethischer Diskurse in einer wertepluralen Wert, w: M. Kettner (hrsg.), Angewandte Ethik als Politikum, Frankfurt/M. 2000, s. 76–16, tu s. 76.

[6] Tamże, s. 77.

[7] A. Leist, Diskussionen um Leben und Tod, w: tenże (hrsg.), Um Leben und Tod. Moralische Probleme bei Abtreibung, künstlicher Befruchtung, Euthanasie und Selbstmord, Frankfurt/M. 1990, s. 9–74, tu s. 20.

[8] Tamże.

[9] Tamże.

[10] Stanowiska feministycznej bioetyki, odwołujące się do chrześcijańsko-teologicznej etyki społecznej, żądają uzupełnienia tego braku. Por. H. Haker, Geschlechter-Ethik der Reproduktionsmedizin. Ethik – Geschlecht – Wissenschaften, w: U. Konnertz, H. Haker et al. (hrsg.), Ethik – Geschlecht – Wissenschaft. Der „ethical turn“ als Herausforderung für die interdisziplinären Geschlechterstudien, Paderborn 2006, s. 255–87.

[11] D. Birnbacher, Welche Ethik ist als Ethik tauglich?, w: J.S. Ach, A. Gaidt et al. (hrsg.), Herausforderung der Bioethik, Stuttgart–Bad Cannstatt 1993, s. 45–67, tu s. 49.

[12] H. Haker, Ethik der genetischen Frühdiagnostik, Paderborn 2002, s. 35.

[13] Tak więc postępowanie amerykańskiego case law miało duży wpływ na bioetykę w USA, podczas gdy w Niemczech większą rolę odgrywa postępowanie dedukcyjne.

[14] „Stosowny język i reguły dyspozycji”, stwierdza P. Gehring, „nie zostały jeszcze wynalezione. Prawo wydaje sąd o konkretnych przypadkach i tu liczy się kazuistyka. W tym sensie teoretyczne i prawno-dogmatyczne nieścisłości mają wartość symptomu: rzeczywistość, która określa wartość tego, co nazywamy ciałem, ulega gruntownemu przekształceniu – i w tym samym momencie przepisy określające to, w jaki sposób (nie) wolno postępować z ciałem, zaczynają się chwiać”. Por. P. Gehring, Was ist Biomacht? Vom zweifelhaften Mehrwert des Lebens, Frankfurt/M.–New York 2006, s. 51.

[15] G. Deleuze, F. Guattari, Anti-Ödipus. Kapitalismus und Schizophrenie I (1972), Frankfurt/M. 1977, s. 380.

[16] Tamże, s. 381.

[17] Deleuze i Guattari diagnozują po pierwsze przeobrażenie form władzy, które coraz silniej „włączają procesy takie jak standaryzacja, modulacja, modelowanie i informacja [...] i które dokonują się na poziomie mikrostruktur”, po drugie zaś geopolityczne przekształcenia w relacji między „centrum” i „peryferiami”, a także zaostrzenie podziałów klasowych w obrębie „centrum”. Widzą oni, jak „powstają peryferyjne strefy niedorozwoju, wewnętrzne trzecie światy i wewnętrzne Południe”, gdzie „»masy ludności (muszą) przyjmować pracę bez zabezpieczeń [...] i których minimum egzystencjalne [...] zostaje zapewnione jedynie przez pomoc państwa i nieregularne dochody”. Por. tamże, s. 634 i nast.

[18] N. Wiener pod koniec lat 40. określa cybernetykę jako nowy obszar nauki, mianowicie „naukowe badania nad komunikacją, a zwłaszcza komunikacją regulatywną”. Podczas konferencji zorganizowanych przez fundację J. Macy’ego Jr. (1946–53) dyskutowano o możliwościach zastosowania cybernetyki w naukach społecznych i humanistycznych.

[19] J. Derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Warszawa, s. 30.

[20] Tamże, s. 28.

[21] „Nie ma istoty kobiety” – powiada Derrida np. w Ostrogach (J. Derrida, Ostrogi. Style Nietzschego, przeł. B. Banasiak, Łódź 2012). Por. wyczerpujące studium na temat Derridiańskiej (dekonstrukcji) kobiecości: C. Klinger, Eine Fallstudie zum Thema postmoderne Philosophie der Weiblichkeit: Jacques Derrida, Sporen: Die Stile Nietzsches, w: N. Amstutz, M. Kuoni (hrsg.), Theorie – Geschlecht – Fiktion, Basel–Frankfurt/M. 1994, s. 205–33.

[22] G. Keil, H. Schnädelbach (hrsg.), Naturalismus. Philosophische Beiträge, Frankfurt/M. 2000, s. 7–45, tu s. 12.

[23] M.H. Thompson, cyt. tamże.

[24] B. Goebel, Probleme eines philosophischen Naturalismus, w: A.M. Hauk et al. (hrsg.), Probleme des Naturalismus. Philosophische Beiträge, Paderborn 2005, s. 23–42, tu s. 33.

[25] D.C. Denett, Philosophie des menschlichen Bewusstseins (1991), Hamburg 1994, s. 145 i nast.

[26] Tamże, s. 288.

[27] T. Metzinger, Subjekt und Selbstmodell. Die Perspektivität phänomenalen Bewusstseins vor dem Hintergrund einer naturalistischen Theorie mentaler Repräsentation, Paderborn, München i in. 1993, s. 168.

[28] D.C. Dennett, N.C. Humphrey, Speaking for Ourselves: An Assessment of Multiple Personality Disorder, „Raritan. A Quarterly Review” 1 (1989), s. 68–98, tu s. 74.

[29] C. Malabou, Was tun mit unserem Gehirn?, Zürich–Berlin 2006, s. 79.

[30] Por. S. Lettow, Neobiologismen. Normalisierung und Geschlecht am Beginn des 21. Jahrhunderts, w: I. Dölling, D. Domhof et al. (hrsg.), Transformationen von Wissen, Mensch und Geschlecht. Trandisziplinäre Interventionen, Königstein/Ts 2007, s. 78–93.

[31] W kwestii filozoficznych antropologii Schelera, Plessnera i Gehlena, a także w kwestii ich konstrukcji męskości por. S. Lettow, „Der Mensch” der Philosophischen Anthropologie. Männlichkeit und kulturelle Hegemonie zwischen Weimarer Republik und NS, w: C. Lenz (hrsg.) Männlichkeiten – Gemeinschaften – Nationen. Historische Studien zur Geschlechterordnung des Nationalen, Opladen 2003, s. 23–43.

[32] J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 2003, s. 46.

[33] Tamże, s. 7.

[34] Tamże, s. 42. Habermas odwołuje się tu do Plessnera, Gehlena i George’a Herberta Meada. W szczególności wyczuwa się tu tezę Gehlena o człowieku jako istocie ułomnej. Wedle Gehlena człowiek, narodzony jako niegotowy, stoi przed zadaniem, by „w imię przezwyciężenia braku [...] wyhodować w sobie skomplikowaną hierarchię osiągnięć”. Por. A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Frankfurt/M. 1993, t. 2, s. 36.

[35] J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej, s. 34.

[36] Por. tamże, s. 50.

[37] Tamże, s. 34.

[38] Choć Habermas ostro krytykuje stanowiska naturalistyczne, jego własne stanowisko jest pod tym względem ambiwalentne. W jego pracach o badaniach nad mózgiem i wolną wolą zostaje to wyrażone w paradoksalnym sformułowaniu „»miękki« naturalizm”.

FILOZOFIA POLITYCZNA– O NAJNOWSZEJ HISTORII PYCHY, ZAGUBIENIA I PRAKTYCZNEGO DZIAŁANIA

[1] Prawda i teoria, Warszawa 2011.

[2] Zgodnie z Rozporządzeniem Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego z 8 sierpnia 2011 roku (Dz. U. 2011 nr 179 poz. 1065) nauki o polityce należą do dziedziny nauk społecznych, filozofia – do humanistycznych.

[3] M. Oakeshott, O postępowaniu człowieka, przeł. M. Szczubiałka, Warszawa 2008, s. 21.

[4] I. Berlin, Zmysł rzeczywistości. Studia z historii idei, przeł. M. Filipczuk, Poznań 2002, s. 59.

[5] A. Schütz, Światły obywatel. Esej o społecznym zróżnicowaniu wiedzy (1946), przeł. D. Lachowska, „Literatura na Świecie” 1985 nr 2, s. 283–84.

[6] C. Wright Mills, Wyobraźnia socjologiczna (1959), przeł. M. Bucholc, Warszawa 2007, s. 289.

[7] L. Kołakowski, Wielkie i małe kompleksy humanistów (1960), w: tenże, Kultura i fetysze. Eseje, Warszawa 2000, s. 255.

[8] Tamże.

[9] Tamże.

[10] A. Vincent, Introduction, w: Political Theory: Tradition and Diversity, ed. A. Vincent, Cambridge 1997, s. 16–17.

[11] Por. R.H. Popkin, A. Stroll, Filozofia, przeł. J. Karłowski i in., Poznań 1994, s. 94.

[12] H. Arendt, Denktagebuch 1950 bis 1975, München 2002, s. 525 (zapisek nr 31 z 1955 roku).

[13] H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 210.

[14] R. Kubicki, Egzystencjalne konteksty dzieła sztuki. Studium z pogranicza estetyki i filozofii kultury, Bydgoszcz 2013, s. 69.

[15] Tamże, s. 70.

[16] A. Vincent, Introduction, s. 2.

[17] Zob. P. Kelly, Political Theory in Retreat? Contemporary Political Theory and the Historical Order, w: N. O’Sulliven (ed.), Political Theory in Transition, London 2000, s. 225, 229.

[18] H. Meier, Warum Politische Philosophie?, Stuttgart 2000, s. 19.

[19] Wszystkie cytaty tamże, s. 27.

[20] Tamże, s. 13.

[21] Tamże, s. 30.

[22] Tamże, s. 27.

[23] Wszystkie cytaty tamże, s. 31. Na marginesie: odpowiedziami na tego rodzaju pytania dysponuje skrajnie konserwatywny odłam współczesnej filozofii politycznej, reprezentowany u nas przez Ryszarda Legutkę, który w swym namiętnym (momentami, zdaje się, wręcz fanatycznym) ataku na liberalną demokrację zakłada, jak wolno przypuszczać, że do takiego samopoznania, o jakim pisze Meier, zdolni są tylko (jeśli nie wyłącznie sam Legutko) filozofowie konserwatywni. Za sprawą swych wyjątkowych zdolności bezpośredniego dotarcia do samej prawdy o świecie – wiecznej i absolutnej – myśliciele tej proweniencji mają się istotnie różnić od „ludzi pospolitych” – bezwolnych produktów/ofiar liberalnej demokracji. Wśród tych ostatnich znajdują się zarówno filozoficzni krzewiciele tego aberracyjnego porządku społecznego – „lumpenintelektualiści” (ludzie „o szczególnego typu mentalności: połączenie moralisty, komisarza i donosiciela”), jak i cała reszta pospólstwa, dająca się wrzucić do jednego worka z etykietą „człowiek liberalno-demokratyczny”, który – czytamy – „ulega iluzji, wierząc – zupełnie bezpodstawnie – że jest wewnętrznie bogaty, i odciskając swoje wyobrażenia w świecie go otaczającym, dochodzi do błędnego przekonania, że dzięki niemu świat także staje się bogatszy” (R. Legutko, Triumf człowieka pospolitego, Poznań 2012, s. 174, 101).

[24] R. Geuss, Philosophy and Real Politics, Princeton 2008. Honneth przy tej okazji wprowadza też czytelnika DZPhil w artykuł Geussa, zamieszczony w tym czasopiśmie i streszczający główne tezy wspomnianej książki.

[25] T. Ball, Political Theory and Conceptual Change, w: A. Vincent (ed.), Political Theory. Tradition and Diversity, s. 30.

[26] Tamże, s. 29, 31.

[27] Tamże, s. 30.

[28] A. Honneth, Schwerpunkt: Wozu politische Philosophie?, DZPhil 58 (2010), s. 417.

[29] Zob. np. M. Weber, „Wolność od wartościowania” – jej sens w naukach socjologicznych i ekonomicznych, w: tenże, Racjonalność, władza, odczarowanie, przeł. M. Holona, Poznań 2004, s. 237.

[30] Tamże, s. 239.

[31] R. Geuss, Realismus, Wunschdenken, Utopie, DZPhil 58 (2010), s. 427.

[32] Zob. J.L. Austin, Jak działać słowami, w: tenże, Mówienie i poznawanie. Rozprawy i wykłady filozoficzne, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1993, s. 550–728.

[33] T. Ball, Political Theory and Conceptual Change, s. 31–32. Kolejny – trzeci – moment w zwrocie lingwistycznym w teorii polityki wiąże się z tezą o tak zwanej istotnej sporności pojęć – pojęcie jest z istoty sporne (zob. W.B. Galie, Essentially Contested Concepts, „Proceedings of the Aristotelian Society”, Vol. 56, 1956, s. 167–98), jeśli nie ma jednej definicji, zakresu oznaczania i/lub kryteriów zastosowania, co do których mogą zgodzić się wszyscy kompetentni mówcy. Tacy teoretycy jak Steven Lukes (Power: A Radical View, 1974) czy William Connolly (The Terms of Political Discourse, 1974) utrzymują, że pojęcia polityczne, jak np. „władza”, są zawsze przedmiotem dyskusji, ich znaczenie jest nieustalone i nierozstrzygalne przez racjonalną argumentację, dowodzenie itd. Przedstawiam za: T. Ball, Political Theory and Conceptual Change, s. 34–35.

[34] T. Ball, Political Theory and Conceptual Change, s. 32.

[35] Tamże, s. 33.

[36] R. Geuss, Realismus, Wunschdenken, Utopie, s. 422.

[37] Tamże, s. 427.

[38] Na poziomie refleksji psychologicznej analiza filozoficzna pozwala uporać się z myśleniem życzeniowym, wykorzystującym „aktywne struktury konatywne” (tamże, s. 425), odwołujące się do naszych preferencji, skłonności, pragnień... na przykład postrzegania siebie jako wspaniałych, niosących pokój itp. Na poziomie refleksji socjologicznej analiza dotyczy ideologii – krytyka ma za zadanie wyjaśnić nieprzejrzyste sploty władzy i wiedzy, względnie legitymizacji; władzy podtrzymującej dla swego istnienia i swej prawomocności zdeformowane struktury wiedzy; krytyka ma tu uzdolnić „rozsądne” grupy społeczne do realistycznego postrzegania własnych interesów oraz pracy nad demontażem przeszkadzających im w realizacji tych interesów struktur władzy/wiedzy (tamże, s. 423). W krytycznej (według Geussa to tyle co „realistycznej”) robocie filozofii polityki chodzi też o rozumienie na poziomie refleksji historycznej, określonej po foucaultowsku jako genealogia. W codziennym życiu politycznym posługujemy się jako oczywistościami teoretycznymi zbitkami pojęciowymi, takimi jak, powiedzmy, „liberalna demokracja”, których analiza historyczna pokazuje, że źródłowo niewiele mają one ze sobą wspólnego, a czasem wręcz są wzajemnie sprzeczne (tamże, s. 426).

[39] Tamże, s. 428.

[40] Por. T. Ball, Political Theory and Conceptual Change, s. 34–35.

[41] A. MacIntyre, Krótka historia etyki. Filozofia moralności od czasów Homera do XX wieku, przeł. A. Chmielewski, Warszawa 2000, s. 31. Zob. także: T. Ball, Political Theory and Conceptual Change, s. 42.

[42] N. Luhmann, Realność mediów masowych (1995), przeł. J. Barbacka, Wrocław 2009, s. 16.

[43] P. Kelly, Political theory in retreat?, s. 229, 239.

[44] B. Latour, Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej (1997), przeł. M. Gdula, Warszawa 2011, s. 26.

[45] Tamże, s. 43–45.

[46] Tamże, s. 70.

[47] Tamże, s. 71. „Po trzykroć grając na zmianę transcendencją i immanencją, nowocześni mogą mobilizować naturę, obiektywizować to, co społeczne, odczuwać duchową obecność Boga, jednocześnie zdecydowanie zapewniając, że natura nam umyka, społeczeństwo jest naszym własnym wytworem, a interwencja Boga to sprawa przeszłości. Kto mógłby się oprzeć takiej konstytucji?” (tamże, s. 54–55).

[48] Zob. E. Domańska, Humanistyka ekologiczna, „Teksty Drugie” 2013 nr 1–2, s. 13–32. Na temat „zwrotów” w humanistyce współczesnej zob. też m.in.: D. Bachmann-Medick, Cultural Turns. Nowe kierunki w naukach o kulturze, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2012.

[49] Jest to wspólne osiągnięcie wielu różnych nurtów humanistyki dwudziestowiecznej: językoznawstwa (de Saussure), filozofii analitycznej (Austin, Wittgenstein), hermeneutyki (Heidegger, Gadamer), teorii krytycznej (Habermas, Apel). Zob. na ten temat m.in.: L. Rasiński, „Reguły” i „gry” świata społecznego – Wittgenstein, de Saussure i zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, w: L. Rasiński (red.), Język, dyskurs, społeczeństwo. Zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, Warszawa 2009, s. 7–27.

[50] R. Rorty, Obiektywność, relatywizm i prawda, przeł. J. Margański, Warszawa 1999, s. 11.

[51] B. Latour, What is Iconoclash? Or is there a World Beyond the Image Wars?, tekst dostępny w internecie.

[52] Zob. A. Burzyńska, Dekonstrukcja, polityka i performatyka, Kraków 2013, s. 207, 277, 281–82.

[53] Tamże, s. 225.

[54] To dekady, w których ukazują się tak przełomowe dla teorii nauki prace jak m.in. Teoria rewolucji naukowych Th.S. Kuhna, Przeciw metodzie P.K. Feyerabenda, Dowody i refutacje. Logika odkrycia matematycznego I. Lacatosa.

[55] Th.S. Kuhn, Dwa bieguny. Tradycja i nowatorstwo w badaniach naukowych (1959), przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 1985, s. 409.

[56] Zob. np. J. Baudrillard, W cieniu milczącej większości, przeł. S. Królak, Warszawa 2006; R. Rorty, Pierwszeństwo demokracji wobec filozofii, w: tenże, Obiektywność, relatywizm i prawda, s. 261–91. Anna Burzyńska potwierdza: „konieczność porzucenia spekulatywnej teorii na rzecz »praktyki i działania« stanowiła nie tylko sedno poglądów Derridy, Barthes’a czy Foucaulta, lecz również amerykańskich neopragmatystów (zwłaszcza Rorty’ego)”, A. Burzyńska, Dekonstrukcja, polityka i performatyka, s. 270.

[57] Zob. A. Burzyńska, Dekonstrukcja, polityka i performatyka, m.in. s. 225, 258, 272.

[58] M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Warszawa 1998, s. 208.

[59] Odwołujący się do analizy fenomenologicznej jako do „najodpowiedniejszej metody wyjaśniania podstaw wiedzy życia codziennego” Peter L. Berger i Thomas Luckmann piszą: „Życie codzienne, jako interpretowana przez ludzi rzeczywistość, z którą wiążą oni subiektywne znaczenia, jawi się w formie spójnego świata. Tę właśnie rzeczywistość – my socjologowie – czynimy przedmiotem naszych analiz. W układzie odniesienia, jakim jest socjologia pojmowana jako nauka empiryczna, możliwe jest potraktowanie tej rzeczywistości jako danej, uznanie poszczególnych zjawisk, jakie w niej powstają, za dane socjologiczne bez dalszego dociekania podstaw tej rzeczywistości: dociekania, które jest zadaniem filozofii” (Społeczne tworzenie rzeczywistości, przeł. J. Niżnik, Warszawa 1983, s. 49–50). Tak oto w jednej z najważniejszych publikacji socjologicznych połowy XX wieku (The Social Construction of Reality, 1966; nb. Luckmann studiował u przywołanego przeze mnie wcześniej Alfreda Schütza) nadal przed filozofią społeczną stawia się zadanie „dociekania podstaw” (!) rzeczywistości społecznej.

[60] Zob. O. Marchart, Politische Theorie als Erste Philosophie. Warum der ontologischen Differenz die politische Differenz zugrunde liegt, w: Th. Bedorf i K. Röttgers (hrsg.), Das Politische und die Politik, Berlin 2010, s. 146. Por. na temat pojęcia „quasi-transcendetalnego”: G. Rulet, Filozofia niemiecka po 1945, przeł. A. Dziadek, Warszawa 2013, s. 401–02.

[61] Zob. O. Marchart, Politische Theorie als Erste Philosophie, s. 144.

[62] Zob. C. Schmitt, Pojęcie polityczności, w: tenże, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M.A. Cichocki, Kraków 2000, s. 198–201.

[63] Tamże, s. 201.

[64] Tamże, s. 147, 149. Różnica polityczna w omawianej teorii politycznej, jak wnioskuje Oliver Marchart, „nie przedstawia nic innego, jak tylko początkowe przeczucie, jako sygnaturę naszej postfundamentalistycznej kondycji: sygnaturę likwidacji znaków bezpieczeństwa. W tym sensie można więc [...] stale twierdzić, że różnica polityczna leży u podstaw różnicy ontyczno-ontologicznej – w Heideggerowskim sensie różnicy-jako-różnicy albo w Derridiańskim sensie różnicy jako différance” (Politische Theorie als Erste Philosophie, s. 149). Pojęcia różnicy ontologicznej używa dziś w swej filozofii politycznej Chantal Mouffe, według której nauki polityczne mają zajmować się „sferą empiryczną »polityki«” (to poziom „ontyczny”), a teoria polityczna – „istotą »polityczności«” (poziom „ontologiczny”). Belgijska autorka wyjaśnia: „Proponowane przeze mnie rozróżnienie »polityczności« i »polityki« wygląda następująco: przez »polityczność« rozumiem wymiar antagonizmu leżący u podstaw każdego ludzkiego społeczeństwa, przez »politykę« natomiast zestaw praktyk i instytucji, które w obliczu wprowadzanego przez polityczność konfliktu tworzą porządek umożliwiający ludzkie współistnienie” (Ch. Mouffe, Polityczność, przeł. J. Erbel, Warszawa 2008, s. 23–24).

[65] Por. zastosowanie takiego pojęcia polityczności przez Judith Butler: Uwikłani w płeć. Feminizm i polityka tożsamości, przeł. K. Krasuska, Warszawa 2008, np. s. 29, 45. Butler pisze m.in.: „Inaczej mówiąc, polityczne konstruowanie podmiotów służy legitymizacji i wykluczaniu, a owe operacje polityczne z powodzeniem »znikają« z pola widzenia i nabierają znamion naturalności w analizach politycznych przyjmujących struktury jurydyczne za punkt wyjścia. Władza jurydyczna nieuchronnie »wytwarza« to, co jakoby tylko reprezentuje, i dlatego polityka powinna mieć na względzie ów dwojaki charakter władzy: jurydyczny oraz produktywny. Prawo tworzy wyobrażenie »podmiotu przed prawem«, a następnie je ukrywa. W ten sposób ta formacja dyskursywna staje się podstawową znaturalizowaną przesłanką, pozwalającą następnie usankcjonować regulacyjną hegemonię owego prawa” (tamże, s. 44–45). A teraz Alain Badiou: „W obrębie pola politycznego wizja programowa odgrywa niezbędną rolę w powściąganiu zapędów reformatorskich. Stanowi mediację państwa o tyle, o ile w przyjętym języku usiłuje sformułować to, do czego państwo jest zdolne. Tym sposobem w czasach porządku chroni ona umysły przed koniecznością uznania, że to, do czego państwo jest zdolne, wykracza właśnie poza zasoby tego języka i że lepiej byłoby zapytać – ale to jest wymóg jałowy i złożony – o to, do czego umysły te są zdolne w dziedzinie polityki wobec nadmiernej-zdolności Państwa. Programowość faktycznie chroni obywatela przed polityką” (Byt i zdarzenie, przeł. P. Pieniążek, Kraków 2010, s. 299–300).

PRAWDA O ROSJI HRABIEGO ADAMA GUROWSKIEGO, CZYLI ANATOMIA, FIZJOLOGIA I PATOLOGIA HISTORII

[1] Najpełniej zarys biografii politycznej A. Gurowskiego przedstawiają: F. Stasik, Adam Gurowski, 1805–1866, Warszawa 1977; L.R.H. Fischer, Lincoln’s Gadfly, Adam Gurowski, University of Oklahoma Press 1967; H. Głębocki, „Diabeł Asmodeusz” w niebieskich binoklach i kraj przyszłości, Kraków 2012, s. 767–804; W. Łukaszewicz, Adam Gurowski, w: Polski Słownik Biograficzny, t. 9, Wrocław–Warszawa–Kraków 1961.

[2] W zarysie biografii A. Gurowskiego wykorzystano wcześniejsze ustalenia, szczególnie: H. Głębocki, „Rossija kaka ona jest...”. Wstriecza grafa Adama Gurowskogo s Rossijej wo wriemia ssyłki w Wielikij Nowgorod i Pskow (1835-1840), w: K 150-letiju janwarskogo wosstanija w Polsze. Polskoje ssylnyje w Nowgorodskoj gubiernii. Sbornik matieriałow mieżdunarodnoj naucznoj konferencyi, Wielikij Nowgorod 2013, s. 10–28. Por. tenże, „Diabeł Asmodeusz” w niebieskich binoklach i kraj przyszłości. Niektóre wątki przedstawiono szerzej w artykule skierowanym do druku w tomie materiałów z konferencji Między realizmem a apostazją z 2013 r. na Uniwersytecie Jana Pawła II w Krakowie pt. Hr. Adam Gurowski i największa „tajemnica filozoficzna caratu”.

[3] Najpełniej filozofię polityczną Gurowskiego przedstawiają: Z. Gross, Diabeł Asmodeusz w binoklach – Adam Gurowski, „Zeszyty Naukowe WSP w Katowicach” 1960 nr 39; A. Walicki, Polska, Rosja, Stany Zjednoczone w koncepcjach Adama Gurowskiego, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej”, t. 23, 1977, przedruk w: tenże, Między filozofią, religią i polityką. Studia o myśli polskiej epoki romantyzmu, Warszawa 1983, s. 157–94 (dalej cyt. z tego wydania); A. Nowak, Między narodową zdradą a „rosyjskim socjalizmem”. Myśl polityczna Adama Gurowskiego, w: Studia z dziejów polskiej myśli politycznej, t. 5, Dążenia do niepodległości Polski a ocena rządów zaborczych w XIX w., Toruń 1992, s. 121–46.

[4] A. Gurowski, Russia as It Is, New York 1854.

[5] A. Gurowski, Russia and Its People, London 1854.

[6] A. Gurowski, America and Europe, New York 1857.

[7] Zob. szerzej: H. Głębocki, Zanim powstała amerykańska sowietologia. Działalność hrabiego Adama Gurowskiego a obraz Rosji wśród amerykańskiej opinii publicznej (1849-1866), w: Myślą i słowem. Polsko-rosyjski dyskurs ideowy XIX wieku, red. Ł. Adamski, S. Dębski, Warszawa 2014, s. 209–32. Amerykańskiemu okresowi emigracji A. Gurowskiego zostanie poświęcona odrębna, przygotowywana książka: Amerykański i rosyjski Manifest Destiny. Ameryka, Rosja i Polska w myśli i działalności hr. Adama Gurowskiego 1849-1866.

[8] Tak się określił w zakończeniu niepublikowanego traktatu poświęconego konfliktowi polsko-rosyjskiemu i kwestii polskiej lat 1815–49, którą miała ostatecznie rozwiązać głoszona przez Gurowskiego teoria panslawizmu politycznego. National Congress Library w Waszyngtonie, Gurowski’s Papers, Dix châpitres sur la Pologne depuis 1814–1849.

[9] Tak próbował odczytać pisma i wybory Gurowskiego Jan Garewicz w niezwykle interesującym szkicu z 1978 r., powtórzonym po dekadzie, w 1988 r., na łamach „Res Publiki” jako rodzaj podręcznika makiawelizmu na użytek opozycji i „Solidarności” w obliczu gry politycznej przed „okrągłym stołem”. Zob. J. Garewicz, Gracz. Rzecz o Adamie Gurowskim, „Res Publica” 1988 nr 5.

[10] A. Gurowski, La vérité sur la Russie et sur la révolte de provinces polonaises, Paryż 1834.

[11] Zob. Biblioteka Czartoryskich, rkps. 5293, s. 852 (rękopisy J. Potrykowskiego, wypisy z gazet), informacja z datą 11.11.1834 r. Por. „Journal des Debats”, 11.11.1834, s. 4, informacja o ukazaniu się dzieła A. Gurowskiego; „Gazette de France”, 12.11.1834, s. 4; 22.11.1834, wypisy z tej broszury; „Bibliographie de la France”, 22.11.1834, nr 6408, odnotowanie ukazania się broszury A. Gurowskiego.

[12] RGB, fond 233 (S.D. Połtorackiego), teczka 24, nr 18, k. 9, A. Gurowskij. Bibliograficzeskije zamietki (informacje bibliograficzne).

[13] Zob. Korespondencja Polaków z Janem Ewangelistą Purkinim, oprac. J.W. Opatrny, Wrocław 1969, s. 128–29, Andrzej Kucharski do Purkiniego, z Warszawy, 15.04.1835.

[14] Ustalił tę informację dyrektor emigracyjnej Biblioteki Polskiej w Paryżu podejrzewający Gurowskiego o rolę rosyjskiego agenta-prowokatora; BPP, rkps. akc. 6351 (spuścizna Czesława Chowańca), teczka Adam Gurowski i inne materiały (brak paginacji).

[15] Idee zawarte w tej broszurze interpretowali wcześniej zwłaszcza: A. Walicki, Polska, Rosja, Stany Zjednoczone w koncepcjach Adama Gurowskiego; A. Nowak, Między narodową zdradą a „rosyjskim socjalizmem”; tenże, Między carem a rewolucją. Studium politycznej wyobraźni i postaw Wielkiej Emigracji wobec Rosji 1831–1849, Warszawa 1994, s. 221–39. Por. H. Głębocki, „Diabeł Asmodeusz” w niebieskich binoklach i kraj przyszłości, s. 335–86.

[16] A. Gurowski, La vérité sur la Russie, s. 11–12.

[17] Tamże, s. 14.

[18] A. Walicki, Polska, Rosja, Stany Zjednoczone w koncepcjach Adama Gurowskiego, s. 193–94.

[19] A. Gurowski, La vérité sur la Russie, s. 31–32.

[20] A. Gurowski, La civilisation et la Russie, Petersburg 1840. Przekład niemiecki: Russland und die Civilisation, Leipzig 1841.

[21] A. Walicki, Polska, Rosja, Stany Zjednoczone w koncepcjach Adama Gurowskiego, s. 170.

[22] A. Gurowski, Le panslavisme. Son histoire, ses véritables éléments: religieux, sociaux, philosophiques et politiques, t. 1, Florence 1848.

[23] A. Gurowski, America and Europe, New York 1857.

[24] A. Gurowski, Russia as It Is, s. IX–X.

[25] Zob. H. Głębocki, „Diabeł Asmodeusz” w niebieskich binoklach i kraj przyszłości, s. 373–74. Por. zapisane przez J. Binga, autora szkicu biograficznego o Gurowskim, informacje samego Gurowskiego: NCL, Gurowski’s Papers, J. Bing, Life of Count Gurowski, rozdz. I, passim.

[26] Zob. A. Nowak, Między narodową zdradą a „rosyjskim socjalizmem”, s. 137–38; tenże, Mikołaj Danilewski – historiozofia i panslawizm, „Studenckie Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego”, seria: „Historia”, z. 3, Kraków 1985, s. 25–68. Por. skróconą wersję: tenże, Teoria walki cywilizacyjnej Danilewskiego, w: tenże, Polacy, Rosjanie i biesy: studia i szkice historyczne z XIX i XX wieku, Kraków 1998, s. 45–69, zwł. s. 61–62. Por. nową interpretację myśli Danilewskiego: J. Diec, Cywilizacje bez okien: teoria Mikołaja Danilewskiego i późniejsze koncepcje monadycznych formacji socjokulturowych, Kraków 2002. Por. inne ujęcie, niepodejmujące jednak tropu wpływu Gurowskiego: T. Stefaniuk, Danilewski, panslawizm i wielość cywilizacji, Lublin 2006.

[27] Zob. H. Głębocki, „Diabeł Asmodeusz” w niebieskich binoklach i kraj przyszłości, s. 583–84. Zob. o poznaniu gen. Grigorija Iwanowicza Danilewskiego przez Gurowskiego: Rossijskaja Gosudarstwiennaja Bibliotieka, Oddział Rękopisów, fond 332, karton 2, nr 3, k. 22, F. Czyżow, Dniewnik, zapis z 22 [02.1847 r.].

[28] Zob. H. Głębocki, „Diabeł Asmodeusz” w niebieskich binoklach i kraj przyszłości, s. 365–70.

[29] Zob. szerzej o wpływie myśli angielskiej: tamże, s. 370–85.

[30] Zwrócił na to uwagę przed laty zwolennik realizmu politycznego Bronisław Łagowski: Filozofia polityczna Maurycego Mochnackiego, Kraków 1977, s. 17–18.

[31] Zob. A. Bukaty, Polska w apostazji, czyli w tak zwanym russo-sławianizmie i w apoteozie, czyli w tak zwanym gallo-kosmopolityzmie, jako warunkach założenia i rozwiązania problematu etnologicznego w praktyce i wiedzy, Paryż 1842. Por. analizę poglądów i pracy Bukatego: M. Otorowski, Antoni Bukaty – „mesjanista par excellence”, „Kronos” 2010 nr 2. Por. tamże, s. 269–289, przedruk fragmentów pracy A. Bukatego Polska w apostazji i apoteozie.

[32] A. Mickiewicz, Wykład XLI (29 VI 1841), w: tenże, Dzieła, t. IX, Literatura słowiańska. Kurs pierwszy. Półrocze II, przeł. L. Płoszewski, Warszawa 1955, s. 23.

PRAWDA O ROSJI I O BUNCIE POLSKICH PROWINCJI

[1] Tj. od pierwszego rozbioru Rzeczypospolitej w 1772 r. (Wszystkie przypisy oznaczone numerami pochodzą od autora opracowania. Przypisy A. Gurowskiego oznaczono literami).

[a] Zob. notę 1 na końcu tekstu.

[2] Kapetyngowie, dynastia władców Francji, panująca 987–1328, zapoczątkowana przez Hugona Kapeta. Po jej wygaśnięciu na Karolu IV Pięknym w 1328 r. tron Francji przejęła dynastia Walezjuszów.

[3] A. Gurowski nawiązuje tu do powstałego w styczniu 1834 r. Niemieckiego Związku Celnego (niem. Deutscher Zollverein), który służył Prusom do zjednoczenia pod swym przywództwem państw niemieckich. W ramach związku ujednolicono m.in. prawo handlowe i systemy monetarne krajów członków (pierwotnie osiemnastu państw niemieckich), nie wprowadzono jednak wspólnej waluty.

[b] System celny, jakim Prusy oplotły państewka niemieckie, dowodzi ich prawdziwej przemyślności. Dzisiaj problem cła jest ważniejszy dla potrzeb i interesów państwa i jednostek niż jakakolwiek kwestia pryncypialna. Prusy zawładnęły mocnym węzłem, który przywiązuje do nich trzy czwarte Niemiec i podporządkowuje je ich wpływowi; a ten z czasem rozciągnie się na inne miejsca i będzie wzmacniać coraz bardziej. Włączają w swój przemysł inne państwa, stają się dla nich ośrodkiem, punktem odniesienia. Jeśli prawdą jest, że w Berlinie pracuje się nad stworzeniem jednolitego systemu monetarnego dla całych Niemiec, to system ten w połączeniu z systemem celnym umocni supremację pruską w Niemczech.

[4] W oryg. collectisme.

[5] Bolesław I Chrobry (967–1025), książę Polski od 992 r., przed śmiercią w 1025 r. koronowany na króla.

[c] Tj. od okresu, który historycy nazywają historycznym, od schyłku okresu legendarnego.

[6] Nieścisłe: podczas słynnego zjazdu gnieźnieńskiego doszło do symbolicznego gestu nałożenia na głowę Bolesława Chrobrego diademu cesarskiego.

[7] W oryg. de Russies.

[8] Właśc. Nowej Marchii, części Marchii Brandenburskiej, utworzonej w XIII/XVI w. na pograniczu Pomorza Zachodniego i Wielkopolski.

[9] Bolesław III Krzywousty (1085–1138), z dynastii Piastów, syn Władysława I Hermana, książę Polski 1107–38; w 1138 r. aby zapobiec powtórzeniu walk o tron, dokonał podziału swego państwa między synów, ustanawiając najstarszego jako seniora princepsem, co rozpoczęło epokę rozbicia dzielnicowego.

[10] Władysław I Łokietek (1260/61–1333), z dynastii Piastów, syn Kazimierza I kujawskiego, od 1267 r. książę brzesko-kujawski, od 1288 r. sieradzki, od 1294 r. łęczycki, od 1320 r. król Polski; ojciec Kazimierza III Wielkiego.

[11] Kazimierz III Wielki (1310–70), ostatni władca Polski z dynastii Piastów; syn Władysława I Łokietka; od 1333 król Polski.

[12] Ludwik Węgierski (1326–82), z dynastii Andegawenów, 1342–82 król Węgier, 1370–82 król Polski.

[13] Władysław II Jagiełło (ok. 1362 lub ok. 1352–1434), z dynastii Gedyminowiczów, syn wielkiego księcia Litwy Olgierda i Julianny, córki księcia twerskiego Aleksandra; wielki książę litewski 1377–81, 1382–1401; w 1385 r. zawarł unię w Krewie z Polską, podejmując chrystianizację Litwy i rok później poślubiając Jadwigę Andegaweńską, córkę Ludwika Węgierskiego, co pozwoliło mu zostać królem Polski; 1401–34 najwyższy książę litewski; założył dynastię Jagiellonów na tronie Polski i Litwy.

[14] Walezjusze (Valois), dynastia panująca we Francji 1328–1589, wywodziła się od Kapetyngów, jako ich boczna linia. Starsza linia Walezjuszy wygasła na Karolu VIII w 1498 r., po niej tron objęła młodsza linia, aż do Henryka III Walezego (zm. 1589), po którym koronę Francji przejęli Burbonowie.

[15] Karol V (1500–58), z dynastii Habsburgów, najstarszy syn Filipa I i Joanny Szalonej; 1516–56 król Hiszpanii jako Karol I; 1519–56 wybrany cesarz rzymski.

[16] A. Gurowski krytykuje tu tworzoną w romantycznej literaturze Wielkiej Emigracji wyidealizowaną wizję unii polsko-litewskiej, którą atakował m.in. w utworach Mickiewicza.

[d] Od czasów Piotra Wielkiego to imperator jest głową Cerkwi grecko-słowiańskiej.

[17] A. Gurowski niejednokrotnie jeszcze wyrażał swą fascynację, jak uważał, połączeniem w osobie cara władzy świeckiej i religijnej, nadinterpretując charakter zwierzchnictwa władców Rosji nad Cerkwią prawosławną. Polemizował z tym poglądem ks. Piotr Kozłowski, przyjaciel i informator markiza Astolphe’a de Custine’a, w pozostawionej w rękopisie krytyce broszury Gurowskiego. Zob. W. Milczina, Iz polemiki 1830-ch gg. wokrug panslawianskoj idiei (Kniaz’ P. B. Kozłowskij protiw grafa Adam Gurowskogo), w: W.A. Milczina, A.L. Ospowat, K istorii idiej na Zapadie: „Russkaja idieja”, Sankt Petersburg 2010, s. 168–83.

[e] Zob. notę 2 na końcu tekstu.

[f] Zob. notę 3 na końcu tekstu.

[18] W 1573 r. odbyła się pierwsza wolna elekcja, jej zasady zostały ustalone wcześniej na sejmie konwokacyjnym zwołanym w tym samym roku.

[19] Karol IX (1550–74), z dynastii Walezjuszów, syn króla Henryka II i Katarzyny Medycejskiej, młodszy brat króla Francji Franciszka II (panującego 1559–60), starszy brat króla Francji Henryka III (panującego 1574–89); początkowo książę Orleanu pod imieniem Karol Maksymilian; 1560–74 król Francji.

[20] Henryk III Walezy (Henri de Valois, 1551–89), kolejno od 1551 r. książę Angoulême, od 1573 r. książę Orleanu, od 1566 r. książę Andegawenii; 1573–74 król Polski jako Henryk I; od 1574 r. król Francji jako Henryk III; wygasła na nim dynastia Walezjuszów na tronie Francji.

[21] Ludwik XIV (1638–1715), z dynastii Burbonów, syn Ludwika XIII; król Francji i Nawarry 1643–1715.

[22] Franciszek Ludwik de Burbon (1664–1709), książę Conti od 1685 r., jego stryjem był wybitny wódz tej epoki Kondeusz Wielki; uczestniczył w licznych kampaniach wojennych. Jego kandydaturę do tronu Rzeczypospolitej wysunął Ludwik XIV. Podczas elekcji w czerwcu 1697 r. zdobył większość głosów, jednak napotkał przeciwdziałanie Austrii, Prus i Rosji, które wsparły kandydaturę Augusta II, elektora saskiego. Choć ks. Conti z eskadrą francuskich okrętów dotarł we wrześniu 1697 r. do Gdańska, musiał w listopadzie tego roku opuścić wybrzeże Polski wobec działań wojsk Augusta II.

[23] Czechy, Morawy i Węgry zachodnie przejęli Habsburgowie austriaccy po bezpotomnej śmierci Ludwika II Jagiellończyka w bitwie z Turkami pod Mohaczem w 1526 r., na podstawie wcześniejszego porozumienia zawartego między Jagiellonami i Habsburgami w 1515 r., podczas zjazdu wiedeńskiego.

[24] Niderlandy podzielone zostały w wyniku wojny o niepodległość z Hiszpanią na protestancką Republikę Zjednoczonych Prowincji i katolickie prowincje na południu, które pozostały pod władzą hiszpańską. Południowa część Niderlandów w 1714 r. przeszła pod panowanie austriackich Habsburgów, a w okresie wojen rewolucyjnej Francji znalazła się pod jej panowaniem. W 1815 r. utworzono po połączeniu południowych prowincji z Holandią Królestwo Zjednoczonych Niderlandów, z którego na skutek rewolucji 1830 r. wyłoniła się niepodległa Belgia.

[25] Stefan Batory (1533–86), książę siedmiogrodzki od 1571 r., wybrany na tron Polski w 1576 r. jako mąż Anny Jagiellonki.

[26] Zygmunt III Waza (1566–1632), syn króla szwedzkiego Jana III i Katarzyny Jagiellonki, od 1587 r. król Polski; 1592–99 król Szwecji, zdetronizowany przez sejm szwedzki; zachował swój tytuł.

[27] Gustaw II Adolf (1594–1632), król Szwecji 1611–32, jeden z najwybitniejszych dowódców i strategów epoki. 1617–29 prowadził wojnę z Rzecząpospolitą o panowanie nad wybrzeżami Bałtyku, zawieszoną na skutek rozejmu w Starym Targu w 1629 r., który pozwolił mu na przystąpienie do wojny trzydziestoletniej na terenie Niemiec.

[28] Pokój westfalski zawarty w 1648 r. kończył wojnę trzydziestoletnią jako wielostronny układ państw biorących udział w tym konflikcie. Prócz zmian granicznych, tworzących geopolityczny kształt Europy, który przetrwał do XVIII w., pokój ten utrwalił rozdrobnienie polityczne państw niemieckich. Potwierdził niepodległość Holandii i Szwajcarii. Zapewnił gwarancje wolności religijnych w krajach Rzeszy, osłabił znacznie pozycję cesarzy z dynastii Habsburgów, wzmacniając wpływy Francji. Wprowadził też do europejskiej dyplomacji i polityki zasadę suwerenności państw.

[29] Jan II Kazimierz (1609–72), z dynastii Wazów, syn króla polskiego Zygmunta III, przyrodni brat króla Władysława IV; 1648–68 król Polski, używał też tytułu króla Szwecji, po abdykacji w 1668 r. ostatnie lata życia spędził we Francji. A. Gurowski przywołuje znaną przepowiednię Jana Kazimierza ma temat rozbiorów, wygłoszoną podczas sejmu 1661 r., dla poparcia próby przeforsowania zasady elekcji vivente rege (za życia poprzedniego władcy), powtórzoną w czasie sejmu decydującego o abdykacji.

[30] Imre Thököly (Tekeli, 1657–1705), węgierski możnowładca; 1672–85 przywódca powstania węgierskich kuruców przeciwko Habsburgom, wspieranego przez Turcję; 1690–91 książę Siedmiogrodu.

[31] Osmanowie, turecka dynastia w imperium osmańskim, nazwa od jej legendarnego założyciela.

[32] Chodzi tu właściwie o tzw. podarki wypłacane głównie chanom krymskim w celu powściągnięcia najazdów niszczących południowo-wschodnie pogranicza Rzeczypospolitej.

[33] Stałe najazdy tatarskie na ziemie Rzeczypospolitej powtarzały się do końca XVII wieku. W celu ich powstrzymania pojawiały się koncepcje podboju Krymu, co planował m.in. Władysław IV.

[34] Państwo moskiewskie za Iwana IV Groźnego, budując swe imperium, dokonało podboju chanatów nadwołżańskich, będących sukcesorami imperium Złotej Ordy. W 1552 r. zdobyto Kazań, w 1554 Astrachań. Podporządkowano także część koczowniczej Ordy Nogajskiej. Iwanowi IV nie udało się jednak podbić Chanatu Krymskiego, którego wyprawy nieraz pustoszyły zarówno ziemie Rzeczypospolitej, jak i Rosji. Dla obrony przed najazdami budowano linie umocnień, tzw. zasiecznyje czerty. Ostatni raz Tatarzy krymscy spalili Moskwę w 1571 r. Chanat Krymski podporządkowała sobie dopiero Katarzyna II po zwycięskiej wojnie z Turcją 1768–74. Gdy nie był już w praktyce groźny dla sąsiadów i od dawna ustały tatarskie najazdy, w 1783 r. caryca usunęła ostatniego władcę z dynastii Gerejów i ogłosiła wcielenie Krymu do imperium, co wkrótce doprowadziło do kolejnej wojny z Turcją (1787–92).

[35] Katarzyna II zlikwidowała autonomiczny Hetmanat na lewobrzeżnej, rosyjskiej części Ukrainy w 1764 r. W 1775 r., po zakończeniu wojny z Turcją (1768–74), zniszczyła Sicz Zaporoską. Skutkiem tej wojny stało się też formalne ogłoszenie niezależności od Turcji Chanatu Krymskiego w 1775 r., co oznaczało faktyczne podporządkowanie go Rosji. W 1783 r. Rosja anektowała całkowicie Chanat Krymski. W ten sposób opanowała północne wybrzeża Morza Czarnego, gdzie zbudowano szereg portów, tworząc na zdobytych terenach tzw. Noworosję, poddaną nasilonej kolonizacji. Przejęcia niemal całości ziem Ukrainy dopełnił II i III rozbiór Rzeczypospolitej w 1793 i 1795 r.

[36] Piotr I Wielki (1672–1721), z dynastii Romanowów, syn cara Aleksego Michajłowicza; od 1682 r. car Rosji wspólnie z bratem Iwanem, przy regencji siostry Zofii; od 1689 r. przejął samodzielne rządy; po zwycięskiej wojnie północnej ogłosił się w 1721 r. imperatorem (cesarzem), nadając państwu rosyjskiemu nazwę Imperium Rosyjskiego.

[37] A. Gurowski używał tego terminu zaczerpniętego z filozofii saintsimonizmu na określenie całokształtu pracy nad postulowanym postępem i rozwojem cywilizacyjnym, w celu zracjonalizowania sposobu produkcji i struktur społecznych oraz przebudowy ich w system industrialny, na kształt wielkiego warsztatu produkcyjnego.

[38] W oryg. asocié.

[39] Tezę tę, wyraźnie inspirowaną globalnymi wizjami sainstimonistów, Gurowski powtórzył i rozwinął w swym dziele: A. Gurowski, La civilisation et la Russie, Petersburg 1840. (Przekład niemiecki: Russland und die Civilisation, Leipzig 1841).

[40] W XVI w. wykorzystywano flotę kaperską. Podczas wojen ze Szwecją w XVII w. za Zygmunta III i Władysława IV stworzono flotę królewską. Zarówno flota wojenna, jak handlowa Rzeczypospolitej stosowała jednak swoje bandery. Zob. S. Russocki, K. Kuczyński, J. Willaume, Godło, barwy i hymn Rzeczypospolitej. Zarys dziejów, red. B. Leśnodorski, Warszawa, b.d.

[41] Sewastopol, ważny rosyjski port wojenny i handlowy, założono na przyłączonym do Rosji Krymie w 1783 r. Odessa została oficjalnie założona przez Rosjan w 1794 r. na obszarze zdobytym na Turcji podczas wojny 1787–92, na miejscu wcześniejszych osad.

[g] Zob. notę 4 na końcu tekstu.

[h] Co się tyczy polskiego wkładu, to nie wykracza on poza wyszczerbione szable, pomniki dziejowe zbyt już dzisiaj nużące, by zasługiwały na miejsce wśród rzeczy interesujących lub użytecznych.

[42] Te same sformułowania znajdziemy w liście A. Gurowskiego pisanym po uzyskaniu obietnicy amnestii, m.in. dzięki wydaniu publikowanej tu broszury. Z Hamburga 1 czerwca 1835 r. pisał do swej przyrodniej siostry Cecylii Fredericks, która pośredniczyła w przygotowaniu powrotu, z nadzieją, że cesarz dowie się o jego podróży: „Wszystko jest wokół mnie posępne, smutne i czarne. Jego moc [tj. cara Mikołaja I] tylko jawi mi się jak gwiazda, która mnie prowadzi i daje mi siły”. Zob. GARF, fond 109, 1 eksp., nr 448, O licach uczastwujuszczich w polskom miatieże 1830 goda, cz. 320, Graf Adam Gurowskij, A. Gurowski do Cecyli Fredericks, Hamburg, 1.06.1835, list ręką Gurowskiego w języku francuskim.

[i] Biorąc udział w wydarzeniach, które tak nieszczęśliwie wstrząsnęły Polską w 1830 r., sądziłem, że będę umiał dać to wyjaśnienie moich osobistych uczuć. Wszystko, co od tego czasu wydarzyło się tak szybko na moich oczach, ów splot cierpień z bólem duszy, prowadzi z konieczności do refleksji, rodzi potrzebę odpoczynku i zajęć spokojnych. Nie czuję w sobie siły, by pozostać odosobnionym; potrzebuję wsparcia, pomocnej dłoni, opieki. Mogę ją znaleźć w państwie. Na próżno bym jej szukał gdzie indziej niż tam, gdzie przeznaczenie kazało mi się urodzić.

[43] W oryg. position – opposition.

[44] Łac. Ego sum qui sum (Jestem, który jestem); sentencja objawienia się Boga przed Mojżeszem w Księdze Wyjścia.

[j] Polska może im przeciwstawić tylko swe sławetne sejmy, mieszczące, podobnie jak sławetna puszka Pandory, wszystkie nieszczęścia.

[45] Chodzi tu o popularną w tej epoce książkę: Teodor Waga, Historia książąt i królów polskich krótko zebrana, z niektórymi uwagami nad dziełami narodu dla oświecenia młodzi narodowej, Wilno 1824. Pierwotnie praca ta wydana została jako Krótkie zebranie historii i geografii polskiej, Supraśl 1767. Po rozszerzeniu i przeredagowaniu pod zmienionym i cytowanym wyżej tytułem była wydawana od 1770 r.

[46] Niedokładne dane. W 1772 r. Rzeczpospolita miała ok. 14 mln. mieszkańców. W Królestwie Polskim przed 1830 r. znalazło się 4,3 mln ludności, w tym 400 tys. Żydów, 300 tys. Niemców, 200 tys. Litwinów, 100 tys. Rusinów. Zob. W. Zajewski, Powstanie listopadowe 1830-1831, w: S. Kieniewicz, A. Zahorski, W. Zajewski, Trzy powstania narodowe: kościuszkowskie, listopadowe, styczniowe, red. W. Zajewski, Warszawa 1997, s. 155.

[47] W oryg.: C’est après comme avant, disait un vieil auteur / Jamais le Polonais n’apprend rien du malheur.

[k] Jan Kochanowski, poeta z epoki ostatnich Jagiellonów, który jako niemal jedyny w swym stuleciu zachował narodową oryginalność i który dobrze znał polski charakter.

[48] Wyraźnie widać tu wpływ fantazji Charles’a Fouriera i jego wyznawców, wierzących w możliwość zmiany i polepszenia klimatu na skutek globalnych przekształceń cywilizacji.

[49] Zob. rozwinięcie tego poglądu A. Gurowskiego w jego dziele La civilisation et la Russie, s. 185–256.

[50] Sund, jedna z cieśnin tworzących wyjście z Morza Bałtyckiego na Morze Północne, oddzielająca duńską Zelandię od szwedzkiej Skanii. Dziś przeprowadzony jest nad nią most.

[51] Cały ten wywód wyraźnie odbija ówczesne argumenty demokratycznych radykałów, Richarda Cobdena czy Johna Roebucka i tzw. szkoły manchesterskiej, z którymi Gurowski mógł zetknąć się podczas swego pobytu w Anglii. Ci zwolennicy wolnego handlu dowodzili zbieżności interesów angielskiego przemysłu z polityką Rosji oraz konieczności pokojowego ułożenia z nią stosunków w celu nawiązania ekonomicznej współpracy, co miało sprzyjać dobrobytowi nie tylko producentów, ale i mas pracowników przemysłu. Zob. szerzej: H. Głębocki, „Diabeł Asmodeusz” w niebieskich binoklach i kraj przyszłości. Hr. Adam Gurowski i Rosja, Kraków 2012, s. 379–80. Argumentacje tę, o dziewięćdziesiąt lat wyprzedzającą ideę Lloyd George’a o możliwości „pokoju przez handel” z „czerwoną” Rosją, A. Gurowski powtórzył następnie w pracach przygotowanych dla władz rosyjskich, m.in. w szkicu na temat polskiej emigracji, napisanym już po powrocie do Imperium. Zob. GARF, fond 109, 1 ekspedycja, op. 1830, nr 448, cz. 320 (pomylona paginacja, 30 kart, odrębnie paginowanych, w zapieczętowanej kopercie), A. Gurowski, Esquisse de l’emigration polonaise, de ses relations, moyens, tentatives.

[52] A. Gurowski w tym nieformalnym, publicznym donosie zaatakował z charakterystyczną dla swego stylu furią środowisko polskich dygnitarzy na służbie imperium rosyjskiego, Polaków-lojalistów. Nienawiść do nich wyniósł jeszcze z okresu powstania listopadowego. Gdy znalazł się w Rosji, od 1835 do 1844 r., nieustannie uskarżał się w listach do władz rosyjskich na wrogość owej „polskiej partii” w otoczeniu cara i blokowanie przez nią jego panslawistycznych i antypolskich projektów przedstawianych Mikołajowi I. Uosobieniem tego środowiska był w oczach Gurowskiego gen. Wincenty Krasiński (ojciec poety Zygmunta Krasińskiego). Zob. National Congress Library w Waszyngtonie, Gurowski’s Papers, Dix châpitres sur la Pologne depuis 1814–1849, roz. VIII, k. 5. Co interesujące, współcześni badacze rosyjscy zauważają również istnienie wśród elit imperium swego rodzaju „polskiej partii”, złożonej zarówno z najwyższych dygnitarzy, obdarzonych zaufaniem cara, jak i z rzeszy urzędników polskiego pochodzenia, szczególnie w Petersburgu (sarkastycznie zwano ich „petersburskimi patriotami”), którzy mieli przeciwdziałać zbyt radykalnym projektom całkowitej likwidacji odrębności Królestwa Polskiego oraz działaniom wymierzonym w Kościół katolicki. Grupę taką w administracji imperialnej wyróżnia np. badaczka rosyjskiego aparatu urzędniczego tej epoki, Irina Rużycka z Rosyjskiej Akademii Nauk. Por. charakterystykę rosyjskiej wyższej biurokracji w: I.W. Rużycka, Proswieszczennaja biurokracya (1800–1860-je gg.), Moskwa 2009.

PROWINCJUSZ NA SKRZYŻOWANIU

[1] R. Brague, Europa, droga rzymska, przeł. W. Dłuski, Teologia Polityczna, Warszawa 2012.

[2] Jest: „zawiera Ibn Chalduna, Muqaddima”, winno być: „zawiera [dzieło] Ibn Chalduna, Muqaddima”.

[3] Osiedlali: osiedlały.

[4] Posiadania: posiada.

[5] Wyodrębnia boskie od ludzkiego: Wyodrębnia boskie z ludzkiego.

[6] Problematyczne dla czytelnika może być np. przetłumaczone bardzo dosłownie zdanie na s. 106: „W swym słynnym Liście o zwierzętach »Bracia Szczerzy« z Basry w początkach XI wieku ukazują...”. W oryginale jest: „Dans leur célèbre «Épître des animaux», les «Frères sincères» de Basra...” (R. Brague, Europe, la voie romaine, Paris 1992, s. 118). W polskiej terminologii orientalistycznej przyjęło się mówić o autorach filozoficznej encyklopedii raczej jako o Braciach Czystości (arab. Iḫwān al-Ṣafā’), z kolei „list” (arab. risāla) to w tym przypadku raczej traktat czy hasło w ich encyklopedii.

[7] Czym miałoby być owo „poznawalne niebo”, niestety nie informuje.

[8] Niestety o samym rzymskim mitraizmie niewiele wiemy. Chociaż zachowały się liczne świątynie i posągi Mitry zabijającego byka, to zasadniczo jedynym tekstem traktującym o tej religii jest De antro nympharum Porfiriusza, który na okoliczność komentarza do fragmentu Odysei wspomina o niektórych obrzędach mitraistycznych oraz hierarchicznej strukturze wtajemniczeń.

[9] Wyd. polskie: Rzymski katolicyzm i polityczna forma, w: C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M.A. Cichocki, Kraków 2000, s. 84–114.

[10] Od strony teoretycznej dla części anglikanów funkcja polityczna jest ściśle związana z religijną – król Anglii jest zwierzchnikiem Kościoła. Z kolei od strony praktycznej – Cerkiew rosyjska, będąca ogromnym obszarem religii prawosławnej, pozostaje w ścisłej zależności od władzy politycznej.

[11] Por. R. Brague, Are Non-Theocratic Regimes Possible?, „The Intercollegiate Review”, 2006, s. 3–12.

[12] Zob. E. Gellner, Narody i nacjonalizm, przeł. T. Hołówka, Warszawa 1991, np. s. 9 i 16: „Nacjonalizm jest zasadą polityczną, która głosi, że jednostki polityczne powinny pokrywać się z jednostkami narodowościowymi. Zasada ta pozwala natychmiast zdefiniować nacjonalizm jako sentyment i jako ruch”. „Narody są dziełem człowieka, wytworem jego przeświadczeń”.

[13] Zob. rozdział Gnoza – istota nowożytności, w: E. Voegelin, Nowa nauka polityki, przeł. P. Śpiewak, Warszawa 1992, s. 103–23.

[14] Przykładem może być zwięzły i interesujący esej L. Kołakowskiego Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturalnego, w: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn 1982, czy niedawno wydany rozwlekły tekst Z. Baumana, w którym stwierdza on m.in.: „my, Europejczycy, jesteśmy chyba jedynymi ludźmi, którzy (jako podmioty historyczne i twórcy kultury) pozbawieni są własnej tożsamości, choćby z pozoru określonej. »Nie wiemy, kim jesteśmy« [...]. Europa jest kulturą, która nie zna spoczynku, która żywi się kwestionowaniem istniejącego porządku rzeczy, a także kwestionowaniem sposobu, w jaki go kwestionuje” (Z. Bauman, Przygoda zwana Europą, Kraków 2005, s. 21).

[15] E.W. Said, Orientalizm, przeł. W. Kalinowski, Warszawa 1991, s. 51. Cytaty przytaczam za tym przekładem.

[16] Zob. np. tamże, s. 26, 50, 51, 149, 181, 198, 204.

[17] „Orient był w dużej mierze europejskim wymysłem” – tamże, s. 22; por. s. 77.

[18] Tamże, s. 300.

[19] Tamże, s. 151. Por. s. 291: „Orientalizm, który jest systemem europejskiej (albo zachodniej) wiedzy o Oriencie, okazuje się zatem synonimem europejskiej dominacji nad Orientem”.

[20] Tamże, s. 74.

[21] Pozwolę sobie zacytować wymowną uwagę tłumacza Orientalizmu, Witolda Kalinowskiego, poczynioną przezeń w jednym z przypisów: „Homer [...] Platon [...] Pitagoras – fragment ten stanowi dobitny przykład nadużyć interpretacyjnych, jakich niestety dopuszcza się Said w swojej krytyce orientalizmu” (tamże, s. 135).

[22] W innym miejscu Said definiuje orientalizm jako „rodzaj projekcji na Orient myśli zachodniej i zachodniej rządzy dominacji” (s. 150).

[23] Por. tamże, s. 87 i 151.

[24] Por. s. 284. Znamienny jest tu przytoczony przez Saida jako motto do jednej z części książki (s. 293) cytat z Jądra ciemności Conrada: „Zdobywanie ziemi, polegające przeważnie na tym, że się ją odbiera ludziom o odmiennej cerze lub trochę bardziej płaskich nosach, nie jest rzeczą piękną, jeśli się w nią wejrzy zbyt blisko. Odkupia ją tylko idea. Idea tkwiąca w głębi; nie sentymentalny pozór, tylko idea...” (przekład A. Zagórskiej).

[25] Tamże, s. 298.

[26] Tamże, s. 243: „Zamiarem Lane’a było pokazać Egipt i Egipcjan totalnie, nie pozostawić niczego poza zasięgiem wzroku czytelnika, przedstawić Egipcjan pozbawionych głębi, za to w masie szczegółów”.

[27] „Sir Alfred Lyall powiedział mi kiedyś: »umysł orientalczyka brzydzi się ścisłością [...]«. Istotnie, brak ścisłości, który łatwo przeradza się w skłonność do kłamstwa, jest jedną z głównych cech umysłów orientalnych. Europejczyk rozumuje ściśle [...], jest z natury logikiem. [...] Natomiast umysł orientalczyka, podobnie jak malownicze uliczki orientalnych miast, cierpi na brak symetrii. Jego rozumowanie jest przeważnie tylko niedbałym opisem. Jakkolwiek dawni Arabowie przyswoili sobie w stosunkowo wysokim stopniu naukę dialektyki, ich potomkowie są osobliwie pozbawieni wszelkich zdolności logicznych” (tamże, s. 71).

[28] „Sami Arabowie nie stosują tej logiki, racjonalność bowiem nie jest dla nich żadną wartością” (s. 85).

[29] Choć Said nie przyznaje się do żadnej religii, w czym również można widzieć efekt jego „zeuropeizowania”.

[30] Zob. poświęcony temu zagadnieniu mój artykuł O czasie wolnym i logice pokoju. Perspektywa Aten, Jerozolimy, Konstantynopola, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2014 nr 3–4.

[31] Zob. mój przekład: Ustrój Ateńczyków, „Meander” 2006 nr 3–4.

[32] Współcześnie ta atrybucja jest odrzucana; zob. moje uwagi: Ustrój Ateńczyków i jego nieznany autor, „Meander” 2006 nr 3–4.

[33] Zob. porównanie tych ustrojów w De republica Lacedaemoniorum Ksenofonta. Ksenofont zestawia w Ustroju Lakończyków zwł. stosunek Ateńczyków i Spartan do takich elementów jak szacunek dla prawa, edukacja, kultura stołu, stosunek do kobiet czy pederastia.

[34] Pericles 11,3: ἦν μὲν γὰρ ἐξ ἀρχῆς διπλόη τις ὕπουλος ὥσπερ ἐν σιδήρῳ, διαφορὰν ὑποσημαίνουσα δημοτικῆς καὶ ἀριστοκρατικῆς προαιρέσεως, ἡ δ’ ἐκείνων ἅμιλλα καὶ φιλοτιμία τῶν ἀνδρῶν βαθυτάτην τομὴν τεμοῦσα τῆς πόλεως, τὸ μὲν δῆμον, τὸ δ’ ὀλίγους ἐποίησε καλεῖσθαι.

[35] Ciekawie zjawisko to zdiagnozowała H. Arendt w eseju The Crisis in Culture: Its Social and Its Political Significance, w: taż, Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought, New York 1977, s. 197–226.

[36] Zob. porównanie obu tych światopoglądów w odniesieniu do sfery publicznej w moim artykule: Prolegomena do teologii retoryki, „Przegląd Filozoficzny” 2011 nr 77, s. 173 i 183.

[37] D. de Rougemont, Vingt-huit siècles d’Europe, Paris 1961, s. 27: „Rechercher l’Europe c’est la faire! En d’autres termes: c’est la recherche qui la crée”.

[38] Co bynajmniej nie oznacza, że Europejczycy nie mogą tej cechy dzielić z innymi kulturami.

[39] Suidae lexicon (Adler), E 3706: Εὐρώπη: ὄνομα κύριον. καὶ ὁ τόπος. καὶ Εὐρώπιον κλῖμα, τῆς Εὐρώπης. καὶ πρέσβεις Εὐρωπαίων.

[40] Lexicon: Εὐρώπη· χώρα τῆς δύσεως.

[41] Dla lepszego zrozumienia treści dodałem uzupełnienia w nawiasach kwadratowych.

[42] Additamenta in Etymologicum Gudianum (de Stefani) 664, 6–11: Εὐρώπη· <᾿Ασία μὲν> ἀπὸ τοῦ ἆσσον εἶναι τοῖς ἀπ’ Εὐρώπην ἰοῦσιν· Εὐρώπη δὲ ἀπὸ τοῦ εὔρους ὠνομάσθη· ἔστι ἡ χώρα τῆς δύσεως. Εὐρώπη· ὄνομα κύριον θυγατρὸς τοῦ ᾿Αγήνορος, ἀφ’ ἧς ὁ ᾿Αγήνωρ βασιλεύσας τῆς Θρᾴκης προσηγόρευσεν ἐκεί<νην> τὴν χώραν Εὐρώπην καὶ ἐκεῖνα τὰ [μέρη εἰς ὄνομα αὐτῆς Εὐρ]ώπια. λέγουσι δὲ ταύτην ὑπέρκα[λ]λον οὖσαν καὶ μεγαλόφθαλμον καὶ διὰ τοῦτο διὰ τοῦ ω μεγάλου γράφουσιν.

[43] Pełną dokumentację przedstawiłem w pracy Idea i forma. ΙΔΕΑ ΚΑΙ ΕΙΔΟΣ. O fundamentach filozofii Platona i presokratyków, Wrocław 2012.

[44] A.N. Whitehead, Process and Reality, New York–London 1979, s. 39.

[45] Por. Diogenes Laertios, Vitae philosophorum III, 4.

[46] Wystarczy porównać polskie przekłady Metafizyki z oryginałem, aby uświadomić sobie, w jakim stopniu tłumacze (wychowani na tej obowiązującej doktrynie o niezgodności) usiłują „poprawić” tekst, aby wpisywał się w ów przesąd. Odnośnie do platonizmu Arystotelesa zob. analizy L.P. Gersona w pracy Aristotle and Other Platonists, Ithaca–London 2005.

[47] W 1058 r.; por. F.C. Conybeare, On the Old Armenian Version of Plato’s Laws, „American Journal of Philology” 4 (1891), s. 399–413.

[48] Konkretnie 588a–589b (NHC VI 5).

[49] Także kwerenda dotycząca form bliźniaczego czasownika ἀνασκινδυλεύομαι nie jest zbyt owocna: Klemens, Kobierce, II 20, 125, 2; 4, 11, 78; 5, 14, 108 (tu wprost odniesienie do II księgi Politei); Euzebiusz z Cezarei, Praeparatio Evangelica XII 10, 4; XIII 13, 35, 6 (w obu miejscach cytuje Politeję); Teodoret, Curatio VIII 9, 11; 50, 6 (także wspomina Politeję). Do tego dwa interesujące, aczkolwiek porażające lapidarnością miejsca u Hezychiusza i w księdze Suda.

[50] Por. uwagi poprzedniego papieża – Benedykta XVI (wówczas jeszcze J. Ratzingera) na temat tego fragmentu Platońskiego tekstu, który „napisany 400 lat przed Chrystusem, zawsze głęboko wzruszy każdego chrześcijanina. Głęboka myśl filozoficzna przeczuwa, że doskonale sprawiedliwy musi być na tym świecie sprawiedliwym ukrzyżowanym” (J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, przeł. Z. Włodkowa, Kraków 2006, s. 307 i nast.).

[51] Między logiką a wiarą, z J.M. Bocheńskim rozmawia J. Parys, Warszawa 1998, s. 23–24 i 211–12.

[52] Plutrach w poświęconym mu żywocie wyraźnie opisuje jego kompleks względem kulturalnego centrum – Aten. Przypisuje mu nawet zawołanie: „O Ateńczycy! Czy uwierzycie, jak wielkie znoszę niebezpieczeństwa, by zdobyć u was dobrą sławę?” (Żywot Aleksandra 60, 6, 2–3).

[53] Nt. koncepcji kosmopolityzmu por. A. Rodziewicz, O czasie wolnym i logice pokoju, s. 9–12.

[54] Przypisywano ją m.in. Alkibiadesowi – w platońskim dialogu Alkibiades II Sokrates zwraca się do ambitnego Alkibiadesa, mówiąc, że jest on nieumiarkowany w swoich politycznych pragnieniach i gdyby mógł, chciałby zostać władcą najpierw jednego państwa, potem całej Grecji, aż wreszcie całej Europy (141b2: πάσης Εὐρώπης) i innych obszarów. Por. Państwo 359c, 386a–b; Prawa 875b–c, 906c (tu pleoneksja określona jako jednostka chorobowa).

[55] Nt. tych dwóch Erosów por. rozdział Erotyczny charakter monarchii, w: A. Rodziewicz, Idea i forma, s. 393–404.

[56] Propagowana od co najmniej stulecia „specjalistyczność” oraz „praktyczność” badań sukcesywnie demontuje ideę uniwersytetu jako miejsca poszukiwania teorii uniwersalnej. W jej obronie wypowiadał się już H. Newman: „Mówię o Wiedzy, która jest swoim własnym celem, kiedy nazywam ją wiedzą wolną tudzież wiedzą dżentelmena, kiedy dla niej kształcę i czynię ją najwyższym celem Uniwersytetu. [...] Wiedzy, którą w szczególności nazwałem Filozofią. [...] Mówię, że wiedza zatem jest w szczególności wolna czy samowystarczalna [...] na tyle, na ile jest filozoficzna. [...] Wolne kształcenie, rozpatrywane samo w sobie, to po prostu kultywacja intelektu jako takiego, a jego obiektem nie jest nic więcej ani mniej, niż intelektualna doskonałość” (The Idea of a University, London 1873, wykład V, s. 111 i 121). W podobnym duchu i kontekście wypowiadał się Kazimierz Brodziński, wygłaszając mowę poświęconą Uniwersytetowi (O powołaniu i obowiązkach młodzieży akademickiej. Rzecz czytana na publicznem posiedzeniu Królewskiego Uniwersytetu dnia 15 Lipca 1826 roku, Warszawa 1826).

[57] Polityki Aristotelesowey to jest Rządu Rzeczypospolitey Z dokłádem Ksiąg Ośmioro, Kraków 1605, s. 3.

[58] Nt. połączenia szczególnego typu demokracji z królestwem w platonizmie zob.: A. Rodziewicz, Idea i forma, s. 386–88. Zob. też analizę porównawczą projektu arystotelesowskiej politei i Rezczypospolitej Polskiej przeprowadzoną przez Jerzego Gułkowskiego w dwóch artykułach: Rodzimy model ustrojowy oraz III Rzeczpospolita?, „Ład” 1992 nr 35; 1995 nr 21.

[59] Por. Słownik polszczyzny XVI wieku, t. XXVIII, red. M.R. Mayenowa, F. Pepłowski, Warszawa 2000, s. 83.

[60] O Kostyele Bożym albo Krystusowym. Mnicha z Dworzaninem Rozmowa trzecia, Kraków 1553, s. 41.

[61] Nowy Testament Pana Naszego Jezusa Chrystusa z Greckiego na polski Język z pilnością przełożony, Gdańsk 1606.

[62] Wydanie dostępne w internecie.

[63] Przekład własny.

[64] Greckie słowo ἄσκησις, oznacza dosłownie „ćwiczenie”, rozumiane jako „zapasy”. Tu w sensie doskonalenia samego siebie przez różnego rodzaju zmagania duchowo-cielesne.

[65] Tak brzmi część tytułu dzieła Teodoreta: Φιλόθεος ιστορία ή ασκητική πολιτεία, znanego pod łacińską nazwą Historia religiosa. Niestety polski czytelnik nie dowie się tego z tytułu polskiego wydania tego tekstu, który brzmi: Dzieje miłości Bożej. Historia mnichów syryjskich, Tyniec 1994. Najwyraźniej benedyktyni tynieccy i tłumaczka, podobnie jak Brague, uznali, że nie po drodze im z politycznością.

[66] Np. w De gigantibus 61: „Ludzie Boga to tacy świątobliwi mężowie i prorocy, którzy nie cenili państwa świata i zostania jego obywatelem, a wychyliwszy się ponad wszystko to, co zmysłowe, przenieśli się do świata umysłowego [εἰς τὸν νοητὸν κόσμον] i tam zamieszkali zapisani do państwa niepodległych zniszczeniu niecielesnych idei [ἰδεῶν πολιτείᾳ]”.

[67] Mt 6,10: ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου.

[68] Łk 9,60: διάγγελλε τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ.

[69] A. Cieszkowski, Ojcze-Nasz, t. IV, Poznań 1906, s. 103–04.

O TRZECIM TOMIE PISM JACOBIEGO

[1] Recenzowany tom: F.H. Jacobi, Werke, Bd. III, Leipzig 1816 (przyp. red.).

[2] Arystoteles, Etyka wielka, 1182a 15–23, przeł. W. Wróblewski; przekł. zmieniony (przyp. tłum.).

ODRODZENIE W UPADKU

[1] Z. Wasilewski, O życiu i katastrofach cywilizacji narodowej. Wstęp do rozważań nad programowymi zagadnieniami doby obecnej, w: Katastrofizm okresu międzywojennego, Warszawa 2014, s. 281.

[2] Tamże, s. 286.

[3] Tamże, s. 298.

[4] Tamże, s. 289.

[5] M. Zdziechowski, Jak upadają cywilizacje. Odczyt wygłoszony na dorocznym uroczystym zebraniu Towarzystwa Przyjaciół Nauk w Wilnie, w: Katastrofizm okresu międzywojennego, s. 74.

[6] Tamże, s. 75.

[7] Tamże, s. 77.

[8] Tamże, s. 78.

BYT I WYDARZENIE

[1] Por. też na ten temat trafny przypis w artykule Bartosza Kuźniarza Pierwszy krok w chmurach: o teorii siedliska wydarzeniowego Alaina Badiou, „Diametros” nr 37, wrzesień 2013, s. 70.

ŚLINOMYŚLENIE. PARĘ SŁÓW O WARSZTACIE W. ROZANOWA

[1] W. Rozanow, Opadłe liście, przeł. J. Chmielewski, I. Kania, Warszawa 2013, s. 221–22.

[2] Tamże.

[3] „Popatrzysz na Rosjanina bystrym oczkiem... Rosjanin bystrym oczkiem popatrzy na ciebie... I wszystko jest jasne. I nie trzeba słów. Ale tak się nie da z cudzoziemcem”. Odosobnione, s. 25.

Nr 4 (31)/2014

Redaktor Naczelny:
WAWRZYNIEC RYMKIEWICZ

Zastępca Redaktora Naczelnego:
PIOTR NOWAK

Redaktorzy:
ANNA DZIEDZIC, PIOTR GRACZYK, JANUSZ OSTROWSKI, MATEUSZ WERNER, MIKOŁAJ WIŚNIEWSKI

Sekretarz Redakcji:
KRZYSZTOF ROSIŃSKI

Zastępca Sekretarza Redakcji:
MARCIN RYCHTER

Sekretariat:
RAFAŁ KUCZYŃSKI, MICHAŁ PIEKARSKI, ANDRZEJ SERAFIN, JAN TOKARSKI

Korekta:
PIOTR HERBICH

Okładka:
TOMASZ BARDAMU

Przewodnicząca Rady Redakcyjnej:
ZOFIA ROSIŃSKA, IF UW

Rada Redakcyjna:
SEWERYN BLANDZI, IFiS PAN
TADEUSZ GADACZ, IFiS PAN
STANISŁAW PIERÓG, IF UW

© Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego

Publikacja dofinansowana ze środków
badań statutowych Instytutu Filozofii UW

Publikacja dofinansowana ze środków
Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego

ISSN 1899-9484

Adres redakcji:
Instytut Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego
ul. Krakowskie Przedmieście 3, 00-927
Warszawa
e-mail: redakcja@kronos.org.pl
www.kronos.org.pl

Wydawca:
Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego
ul. Mianowskiego 15/65, 02-044 Warszawa
e-mail: fundacja@kronos.org.pl

Konwersja:
eLitera s.c.