Dla Beaty

WSTĘP
Interpretacje po końcu świata

1

Mój zamiar nie wykracza poza sformułowanie kilku – raczej swobodnych – uwag i propozycji w związku z interpretacyjnymi powinnościami badaczy literatury dawnej: w odniesieniu zarówno do małych form literaturoznawczego pisarstwa, jak i do ujęć panoramicznych, korzystających z aktywności interpretacyjnej, ale organizujących ją z perspektywy własnych interesów poznawczych.

Należałoby rozpocząć od prowizorycznego rozeznania pozycji, która określa nasze poczynania eksplikacyjne wobec metod i wobec utworów (a także ich autorów) poprzedzających nas w czasie o długie setki lat. Nie wymaga szerszych uzasadnień pogląd, że dawna kultura jako przedmiot poznawczej eksploracji nie tylko zaspokaja elementarne i proste w swojej szlachetności akademickie potrzeby, jak kontrola i poszerzanie wiedzy faktograficznej dzięki cierpliwym i wyspecjalizowanym studiom materiałowym, lecz również otwiera pole dla refleksyjnego opanowania własnego stanowiska (badawczego, ideowego, politycznego) w bardziej skomplikowanym układzie koordynat. Dotyczy to tyleż preferencji indywidualnych, co sytuacji „podmiotów zbiorowych”, jak instytucja, szkoła badawcza, pokolenie. Jednym z dobrych tego przykładów jest tytuł numeru „Tekstów Drugich” (2015, nr 1) – Zwrot sarmacki. Cóż bowiem wynika z użycia tego właśnie słowa – „zwrot”? Zakładam (a przynajmniej wolę tak myśleć), że posłużono się nim na poły ironicznie, ponieważ liczne dotychczasowe zwroty ławicy metodologicznej (narratywistyczny, kulturowy, antropologiczny, etyczny, afektywny i szereg innych) w coraz bardziej kłopotliwym świetle muszą stawiać próby zainicjowania „zwrotów” kolejnych. Modalność ironiczna (lub autoironiczna) patronuje też – w moim odczuciu – zestawieniu „zwrotu”, konotującego otwartość na zachodnie nowinki i progresywną postawę teoretyczną, z sarmacką swojszczyzną, ksenofobią i rustykalną obojętnością wobec osiągnięć myśli europejskiej. Zarazem przecież zeszyt ten, jako przestrzeń spotkania „staropolan” i „współcześników” (dotyczy to zarówno tożsamości ugruntowanych dotychczasowym dorobkiem, jak też podjętych tematów i przyjętych na ich użytek „ról”), mówiąc sporo o rzeczach minionych, mówi nie mniej o tym, co aktualne na dzisiejszym forum debaty publicznej (a co przynosi zysk zwłaszcza historii literatury dawnej jako dyskursowi doraźnie, ale aktywnie włączonemu w dynamikę metodologicznej, a także ideowej wymiany i konfrontacji). Inna sprawa, że kolekcja artykułów podzielona została jednak na dwie części (odpowiadające dwóm zarysowanym wyżej afiliacjom badawczym), a numer jako całość nie każe spodziewać się jakichś doniosłych skutków czy gorliwych kontynuacji. Takie przedsięwzięcie (realizowane na łamach najpoważniejszego tytułu teoretycznoliterackiego i proklamujące konceptualny zwrot inspirowany ciągle żywotnym pasmem zbiorowej tożsamości) skłania jednak do tego, aby – nie zapominając o domniemanej ironiczności tej formuły – rozważyć niektóre z ograniczeń i perspektyw, jakie wynikają z obserwacji leniwych ruchów teoretycznego powietrza na obszarze badań staropolskich[1].

Z jednej strony podnoszą się zatem głosy postulujące przełamanie metodologicznej izolacji i nawiązanie łączności z kierunkami ożywiającymi dzisiaj refleksję nad sposobami uprawiania naszej dyscypliny[2], o co najłatwiej w kontakcie z intertekstualnością, antropologią literatury i komunikacji (dynamika oralności i pisma) czy badaniami kulturowymi. Z przeciwnej natomiast – słychać zachęty do tego, by czynić „jako naszy przodkowie czynili”. Dla jednych i drugich punktem wyjścia jest, jak sądzę, ta sama diagnoza: terytorium staropolskie jest zdominowane przez konserwatywną rezerwę wobec teoretycznych doniesień z szerokiego świata. Jednym chodzi o to, by to zmienić; innym – by nie zmieniać niczego lub zmieniać bardzo ostrożnie, szacując korzyści i, nieuchronne w ich mniemaniu, straty. Mówiąc językiem krytyki postkolonialnej: obie strony zajmują odmienne stanowisko wobec dyskomfortu, jaki odczuwa kolonia względem metropolii (czyli rodzimy dyskurs metodologiczny wobec dyskursów rozwijanych na zachód od symbolicznej linii Renu i Dunaju). Jakoż trudno zaprzeczyć jednokierunkowemu (wyłączywszy strukturalizm i koncepcje Michaiła Bachtina) przepływowi inspiracji teoretycznych – łatwo więc zbyć inicjatywy zmierzające do przemyślenia tych bodźców zarzutem prowincjonalnego upodabniania się do „centrum” („co Francuz wymyśli, to Polak polubi”).

Najdobitniejszą bodaj z wypowiedzi krytycznych wobec aktualnego stanu rzeczy sformułował Marcin Cieński. Skonstatowawszy nikłość refleksji teoretycznej w badaniach nad literaturą dawną i stopniowe rozluźnianie kontaktu z metodologią w miarę przesuwania badawczej uwagi na coraz to odleglejsze czasy, stwierdził, że rozeznane kłopoty nie tylko z nawiązaniem dialogu, ale i ze zrozumieniem sposobów pracy specjalistów od współczesności skutkują proklamacjami „trwania w metodologicznych szańcach wykopanych przed kilkudziesięciu laty”. Jednym z kierunków wyjścia z tego impasu miałaby być hybrydalna, jak ją autor nazywa, cywilizacyjna historia literatury[3], korzystająca z doświadczeń szeroko rozumianej (jeśli trafnie się domyślam) historii kulturowej. Rzecz znamienna – rysujący się tu podział nie wynika bynajmniej z naturalnej generacyjnej rywalizacji między młodymi i starymi. Ponad dekadę temu zachowawczy manifest ogłosiła Agnieszka Czechowicz[4], jedna z najzdolniejszych postaci w swoim pokoleniu, wówczas adiunkt, dzisiaj badaczka samodzielna także w znaczeniu instytucjonalnym. Jej tekst, będący głosem w dyskusji metodologicznej, która toczyła się w latach 2008–2011[5], zdobył sobie w środowisku uznanie, został też udostępniony w portalu „Staropolska online” (korzystam z tej wersji). Autorka nie bez ironicznego lekceważenia odmówiła przydatności metodom, jak pisze, „alternatywnym”. Wymieniwszy Michela Foucaulta, Jacques’a Derridę i gender, zdystansowała się też od fenomenologii i szerzej – od narzędzi filozofii – w imię ciągłości, całości, tożsamości i kumulujących porządków wartości. Autorka jednak nie tyle dyskutowała z założeniami teoretycznymi dyskredytowanych przez siebie postaw, ile rozprawiła się z ich uproszczonymi, publicystycznymi wersjami. Nie sprecyzowała też własnego stanowiska: faworyzowanym przez nią przedmiotem dociekań jest trwanie i zmienność idei – co może wskazywałoby na ich historię jako wystarczający patronat dla literaturoznawstwa staropolskiego.

Dorobku historii idei nie sposób, rzecz jasna, podważyć, ale jej wydajność bywa już stanowczo kwestionowana[6]. Jednocześnie z dzisiejszej perspektywy wyraźniej widać, że – aplikowana do badań nad literaturą – czyni z niej coś w rodzaju chłonnej gąbki[7] (odpowiednio też, dodajmy, interpretacje przypominają mniej lub bardziej delikatne gąbki tej wyżymanie). To może jeszcze nie powód, by zasłużonej metodzie raz na zawsze podziękować[8], jako że jednostronność podejścia do tekstów literackich dzieli ona także z podejściami odmiennymi; problem raczej w braku rozwiniętego rynku, na którym mogłaby zachodzić ożywiona dyskursywna wymiana. Dlatego to, co od długich dekad stanowi główny nurt humanistyki światowej, na staropolskim podwórku może uchodzić za rozbrykaną „alternatywę” czy „rozdroża”. Co więcej (przypominam rzeczy dobrze znane), właśnie specjaliści od średniowiecza i wczesnej nowożytności inicjowali lub współtworzyli tak wpływowe dyskursy, jak szkoła „Annales”, narratywizm, Nowy Historyzm i poetyka kultury czy Wielka Teoria (badania nad oralnością i piśmiennością). To, co powyżej, nie ma innego celu jak zarysowanie (lub przerysowanie – ale na podstawie przywoływanych tu deklaracji i diagnoz) układu okoliczności metodologicznych, w którego ramach formułować przychodzi literaturoznawcze odniesienia do utworów dawnych. Bez tego nie sposób określić własnej pozycji, ale zarazem pozycja ta wydaje się osobliwie i specyficznie zależna od radykalnych zmian w obrazie świata, jakie zaszły na osi chronologicznej.

2

Gdy pytamy, jak odległe w czasie są zajmujące nas epoki, mamy wrażenie stosunkowo krótkiego dystansu. Jeśli wyobrazimy sobie stulatków zastępujących się w ten sposób, że kolejny rodzi się w dniu śmierci poprzednika i przeżywa swoje sto lat, po nim następny itd., to ustawiając obok siebie takich dziesięciu (zmieszczą się w małym pokoju), dochodzimy do czasów Bolesława Chrobrego. Pięciu wystarczy, by przywitać się z Szymonem Szymonowicem[9]. Odwróćmy jednak perspektywę i zapytajmy, jak my – czytelnicy i wykładacze – odlegli jesteśmy od autorów i tekstów staropolskich, czyli inaczej mówiąc, jak naszą dzisiejszą pozycję wyznacza ówczesny horyzont oczekiwań[10]. Chodziłoby zatem o to, by w refleksji o przeszłości uwzględnić ówczesne projekty dalszego ciągu dziejów i zestawić współczesną retrospektywę z minioną futurologią.

Okaże się od razu, że jesteśmy w miejscu przewidzianym dla czasów postapokaliptycznych albo – mówiąc wprost – nie powinno nas być. Nie dla nas zarywali noce (stary topos) pisarze i nie z myślą o nas krzątali się sekretarze, kopiści i drukarze. To była robota na krótki dystans. Dawne kalkulacje chronologiczne potrafiły precyzyjnie wyznaczyć początek świata, a także jego spodziewany rychły koniec (w zgodzie z chrześcijańskim scenariuszem). Miał on przecież trwać sześć tysięcy lat, a wnioski z obliczeń były potwierdzane przez wnioski z obserwacji. Zgodnie z mitem o sześciu wiekach świat wszedł już dawno w wiek żelazny i nie brakowało oznak jego zgrzybiałości: „Bo jako w ciele człowieczym, którego filozofi nazwali mniejszym światem, gdy się śmierć przybliża, dziwne mocowanie sił i dziwne poruszenia powstawają, które bliską śmierć opowiedają. Tak też ty walki, rozruchy na świecie co inszego nie świadczą, jedno upadek a dokończenie tego mizernego świata”[11]. Co więcej, u samego końca czas miał przyśpieszyć, skracając cykl dziejów[12]. „Świat widzimy, iż na wszytkim schodzi”[13] – pisał Marcin Bielski, który wątpił, aby miał on potrwać dłużej niż 300 lat; znacznie mniej, bo 100 lat, dawał mu Marcin Luter (Antychryst już robił swoje w Rzymie). Kto w XVI w. przyglądał się niebu gwiaździstemu, nie widział przecież jednej z nieskończoności Pascala, tylko pierwszą z powłok wszechświata (sferę gwiazd stałych) i domyślał się bez trudu kolejnych (primum nobile, empireum); uniwersum było zamknięte, przewidywalne, rozeznane i do ogarnięcia wyobraźnią[14]. Pomijam teraz oczywiste rozwarcie nożyc między wiedzą popularną a elitarną. Udziałem poetów była na ogół ta pierwsza, a Rzeczpospolita i tak przecież nie nadstawiała pilnie uszu na doniesienia nauki europejskiej. Stopniowe wydłużanie tego horyzontu oczekiwań i przechodzenie od zamkniętego porządku sakralnego do otwartego porządku świeckiego jest osobnym tematem, podobnie jak środowiskowe czy jednostkowe zróżnicowania (np. Filip Melanchton optymistycznie spodziewał się jeszcze 400 lat do wielkiego finału). Natomiast z uogólnionego modelu wynika, że eschatologiczne ograniczenie perspektyw ludzkości do, przyjmijmy umownie, trzech stuleci musiało dotyczyć wysłowionych nadziei na sławę i pośmiertne spotkania z czytelnikami (np. Moskwa, Anglikowie i Tatarowie z pieśni II, 24 Kochanowskiego); co istotniejsze jednak – także implikowanych wizerunków autora i projekcji odbioru. Czytelnik modelowy – jeśli rozumieć go tak jak Umberto Eco – czyli wypełniający autorskie instrukcje wynikające z tekstu i układu komunikacyjnego[15], staje się kategorią anachroniczną w sensie ścisłym i z tego punktu widzenia dzisiaj jest już rolą nie do podjęcia, chyba że w trybie historycznej rekonstrukcji. Tak się zresztą ułożyło, że schyłek świata, który miał nastąpić trochę wcześniej lub później, ale niebawem (patrząc na sprawy oczami naszych krótkowzrocznych przodków), zrealizował się inaczej: jako proces wygasania epistemy. Przejście do nowoczesności (ze stopniową, ale radykalną zmianą paradygmatów kulturowych) okazuje się w tym świetle czymś w rodzaju apokalipsy zastępczej.

Co z tego wynika? Jedni postapokaliptyczny wymiar własnej pozycji badawczej przyjmą do wiadomości i w praktyce przejdą nad nim do porządku bez szkody (nie ma tu ironii) dla użyteczności historycznoliterackich poczynań, zdroworozsądkowo wskazując na to, że przyszłość zawsze różni się od wyobrażeń na jej temat, a staropolski horyzont przewidywań jest tylko wyostrzonym wariantem ogólnej zasady. Wymiar ten – zdaniem innych – sproblematyzuje opozycję interpretacyjnego uprawnienia i nadużycia (i zreorganizuje teren do negocjacji między nimi), skoro praktyki nasze, skryte za horyzontem sarmackiej prospektywy, nie były „widziane” ani przez dawne teksty, ani przez ich autorów. W tym więc sensie praktyki te znalazły się poza ich kontrolą i nie można się na nią (ciągle rozważam sytuację modelową) powołać w sporze o zasadność dyskutowanej wykładni. Interpretacje „po końcu świata” podejmowane są bowiem w sytuacji zmienionej modalności: możliwa jest rekonstrukcja roli czytelnika, ale wejście w tę rolę już nie.

Mówiąc szerzej, odniesienie aktualnego punktu widzenia do krótkoterminowej wizji przyszłych dziejów świata wydaje się tylko jednym z aspektów doświadczenia, które jest poczuciem zerwania ciągłości, a to, o czym teraz mowa, to warunki interpretacji historycznej w tej właśnie sytuacji. Dzięki niej, przede wszystkim, nasze interpretacyjne zbliżenia do dawno minionych rzeczy i słów mogą być tak intrygującym zajęciem.

3

Zaintrygowanie dawnością, czyli stan poznawczego pobudzenia wynikający z doznania obcości, można nazwać antropologicznym uzasadnieniem dla eksplikacyjnych inicjatyw. Jest to reakcja na narzucającą się obecność świadectw dokumentujących istnienie niezbywalnie obcych, bo minionych, krain. Podobnie jak w przypadku badań terenowych – kontynuuję to nader uproszczone porównanie – punkty wyjścia (wstępne założenia) i uzgodnione z nimi punkty dojścia (rezultaty uznane za miarodajne) są wynikiem postawy zawsze jakoś odniesionej do skali między biegunem uniwersalizmu („ludzka natura jest niezmienna”) a biegunem relatywizmu („uogólnienia są rezultatem zawłaszczającej uzurpacji”). Przypuszczenie, że nasze ustalenia choć w przybliżeniu oddają stan spraw sprzed kilkuset lat (nawet jeśli są z konieczności poznawczymi konstrukcjami), jest oczywiście bliższe uniwersalizmowi. Należy ono przy tym do zróżnicowanej i dynamicznej wiązki motywacyjnej i nie będę się nim dłużej zajmował, choć doceniam optymistyczne przeświadczenie, że o świecie staropolskim da się coś prawdziwego powiedzieć – jest to wartość, która nie gwarantując żadnych rezultatów, przynajmniej podtrzymuje stan zaciekawienia.

W nieco luźniejszym natomiast związku z profesjonalnymi dylematami widziałbym motywacje wynikające – na odwrót – z poczucia wspólnoty, poczucia niezależnego od dyskusji na temat poznawczych władz naszej dyscypliny (o tyle, o ile łączyć je wypada raczej z emocjonalnym zapleczem interpretacyjnych poczynań i aktem lektury, także tej nieeksperckiej). Mowa o czymś w rodzaju impulsu empatii. Empatyczne odniesienie do doświadczeń dalekich w czasie przodków rozumiem oczywiście nie jako intelektualnie bezbronne wczuwanie się w ich sytuację, nie jako projekcję siebie na innego[16], tylko jako spersonalizowane napięcie „między innością a dążeniem do bliskości” czy też – inaczej – „współuczestnictwo z mocną świadomością alienacji”[17]. Słowo „przodkowie” wybieram teraz nie z powodów stylistycznych, tylko „rodzinnych” – w tym sensie, że wszyscy mieliśmy antenatów w XVI w. (słyszeli oni coś o Kochanowskim?) – jakoż uprzytomnienie sobie banału działa niekiedy odświeżająco na atmosferę w pracowni historyka. Kierunkiem empatycznego odniesienia byłby zatem nie tyle (lub nie tylko) podmiot tekstu w jego poszczególności, ile (także) podmiot-synekdocha: reprezentujący – z konieczności wybiórczo – właściwy epoce modus odniesień do świata, podmiot sugerujący jakąś hipotezę zamglonej, fantomowej, choć często sugestywnej „całości”, jednej z wielu możliwych i niekoniecznie dążących do syntetycznego spotkania.

Zatem zapis doświadczenia empatycznego nie jest celem interpretacji, lecz doświadczenie to byłoby dla niej jednym z punktów wyjścia i zarazem czymś w rodzaju międzyludzkiego horyzontu. Empatia w tej wersji nie jest, powtórzmy, utożsamieniem się, uzurpacyjną identyfikacją, tylko incydentalnym, uderzającym (jak to niekiedy odbieramy) „rozpoznaniem ciągłości” w reakcjach na uniwersum, czyli rozpoznaniem możliwości ich doraźnego – i w wyodrębnionym zakresie – podzielania wraz z tymi, qui ante nos fuerant. Interpretacja, komentarz są problematyzującymi odpowiedziami na ten impuls, który nie raz – czyż nie jest tak? – po prostu wskazuje na utwór wart egzegetycznego zachodu. Nie chodzi też o tożsamość natury ludzkiej ani jako uniwersalizujące założenie, ani – tym bardziej – jako poznawczy rezultat. Doznanie empatii nie sprzyja żadnym epistemologicznym roszczeniom i w zarysowanym tu rozumieniu nie wykracza poza założenia historycznego perspektywizmu, który należy dzisiaj do repertuaru zdroworozsądkowych, chciałoby się rzec, samoograniczeń humanistyki. Wrażenie wspólnoty, jako lekturowa przygoda ze staropolską literaturą, jest osobliwie nacechowane dystansem czasowym, który musiało przekroczyć. Nie w tym rzecz, że im ten dystans dłuższy, tym wrażenie to nasila się bądź słabnie. Chodzi raczej o nacechowanie jakościowe wynikające z „porozumienia ponad epokami”, przy czym wymiar chronologiczny (epoki) nie jest tu ani wzięty w nawias, ani w żaden inny sposób uchylony. Porozumienie zatem – nie pomimo dystansu, tylko w sytuacji dystansu – odzwierciedla się niekiedy w wypowiedziach (z nutką zdziwienia) o niezwietrzałej aktualności dzieł, przyswajanych przez kolejne pokolenia.

Bywa ono wzmocnione (a zarazem swoiście potwierdzone) przez skojarzony z nim odruch afektywny[18]. Afekty patetyczne pozostawiając teraz na boku, wskażmy tylko na śmiech – odpowiedź na dawny żart, włączającą na chwilę do kompanii „dobrych towarzyszów”. Przy okazji: zdolność do ubawienia się fraszką czy facecją jest też elementarnym, ale niezawodnym testem kompetencji i kartą wstępu do klubu „staropolan” – większość studentów (mowa o garstce zainteresowanej tymi epokami) zyskuje ją po pewnym czasie. Wydaje się otóż, że psychosomatyczny, afektywny rezonans na zabytkowy z metryki tekst (o afektywnych i fizjologicznych aspektach czytania mówi się dzisiaj niemało) jest jednym z najmniej niepewnych świadectw utrzymywania niewymuszonego kontaktu ze światem, który to urządzenie językowe wprawił w ruch, i które nadal, w postapokaliptycznych czasach, znajduje sprzyjające warunki do tego, by działać.

4

Impuls, detal, osobliwy rys – ogniskujące interpretacyjną uwagę przynajmniej w fazie inicjalnej – przypominają o tym, czego Roland Barthes szukał w fotografii[19], a co nazywał punctum. Punctum, przeciwstawione refleksyjnemu i gładkiemu studium – rekapituluje Maria Delaperrière – to „fenomenologiczne objawienie (…), w którym znikomy szczegół może zdecydować o momentalnym zbliżeniu do przeszłości i zarazem uświadomieniu sobie rozziewu czasowego między podmiotem oglądającym i przeszłością oglądaną”[20]. Nie ma, zdaje się, przeciwwskazań, by kategorię tę odnosić do innych dziedzin sztuk przedstawiających[21], a także do literatury. Takie puncta w granicach tekstów odpowiadałyby – w szerszym zakresie – zjawiskom wyszperanym przez snop badawczego reflektora na większych połaciach historycznej dokumentacji, takim na przykład, jak fragment, utwór, cykl, wybrany rok itd. Zauważalna dzisiaj tendencja do unikania ujęć generalizujących (jak prąd czy kierunek) polega m.in. na ograniczeniu się do danych chronologicznych jako neutralnej matrycy porządkującej – tak jest w przypadku nowych ujęć historii literatury francuskiej, niemieckiej i amerykańskiej[22] – a także, w zamian, na poszukiwaniu okazji do skupionego, intensywnego, selektywnego przepatrywania jednostek o małym zasięgu, jak np. rok. Po Barthesowską kategorię punctum sięgnął w rozważaniach teoretycznych Hans Ulrich Gumbrecht; w jego uwagach znajduję rozpoznania i propozycje bliskie własnym przypuszczeniom na temat heurystycznych rekonesansów historyka literatury staropolskiej – zatem parę słów o nich. Dzięki rozwojowi technologii (powiada Gumbrecht), umożliwiającej zachowanie i reprodukcję, możemy dzisiaj zanurzyć się w przeszłości w zupełnie materialnym sensie, co odpowiada narastającemu pragnieniu historyków i czytelników, by tej materialności minionych światów doświadczyć. Tym samym obserwator tych światów nie jest w pozycji ani na „na zewnątrz”, ani na progu między teraźniejszością a przeszłością – zdezintegrowany, materialny i zmysłowy podmiot znajduje się wewnątrz materialnego uniwersum, które poddaje obserwacji[23]. Materialność jest też zdaniem Gumbrechta estetycznym wymiarem literatury – to zdolność dania czytelnikowi poczucia, że jest wpisany w świat materialny i rytm jego przemian (np. atmosfera prozy Musila czy rytm poezji Szekspira). To poczucie, do którego dążą dzisiejsi uczeni i czytelnicy, ma jednak charakter „punktowy”, i tak też wyobraża sobie Gumbrecht nową historię literatury: podzieloną na setki krótkich „wejść” (entries), wyczarowujących światy przeszłości i opatrzonych gęstą kontekstualizacją, która uobecnia „zdarzenia” literackie[24]. W ten sposób kontekstualizowane „wejścia” łączyłyby zatem – jeśli dobrze rozumiem – perspektywę badacza z perspektywą czytelnika; wiedzę z doświadczeniem (rozumianym jako doznanie przeszłości). Postulaty Gumbrechta można uznać za rozwinięcie wcześniejszych refleksji, poświęconych perspektywom historii literatury w relacji do historii mentalności[25]. Utrzymywał wówczas, że relikty przeszłości mają charakter oznaki/śladu (pozostałości materialne) i znaku (teksty, reprezentacje mimetyczne). Zarazem jednak teksty zachowują wymiar oznakowy, są rzeczami – zatem konieczna jest zmiana podejścia, uwzględniająca te dwa wymiary. Tekst jest zawsze fragmentem złożonej sytuacji komunikacyjnej, nieokreślonej z góry jako całość, a praca historyka składającego te fragmenty na podstawie wstępnej hipotezy przypomina układanie puzzli. W ciągu kilkunastu lat dzielących obie te wypowiedzi Gumbrecht zastąpił ideę rekonstruowanej całości koncepcją „wejść” i cienkich przekrojów, którą wcześniej zrealizował w książce In 1926. Living on the Edge of Time[26].

Trudno mi podzielać wiarę Gumbrechta w możliwość „zanurzenia się” w światach minionych, czy to dzięki technologicznym możliwościom, czy dzięki metodologicznemu samoograniczeniu do krótkich wizyt („wejść”). Nie sądzę, by dało się opuścić posterunek obserwatora granicy światów obecnego i uobecnianego, i tę granicę przekroczyć. Dlatego zamiast o „wejściach” wolałbym mówić o „wglądach” i – odpowiednio – o „poetologii wglądu” rozumianej jako organizacja tekstualnych odniesień do przeszłości. Wynika stąd uprzywilejowanie tego, co mamy w rękach, czyli „zawsze fragmentu”, a zarazem jego wielowymiarowego ujęcia (co oczywiście nie może nie kojarzyć się z „opisem gęstym” Clifforda Geertza). Poetologia wglądu nie jest zatem zapowiedzią nieproszonych dyrektyw proceduralnych, tylko nazwaniem pewnej praktyki łączącej punctum i studium, jaka staje się udziałem zmysłowego, empatycznego podmiotu wówczas, gdy koncentruje on swoje kompetencje na ocalonych, a zarazem rozpraszanych i nieustannie przemieszczanych przez historię przekazach, które przejęliśmy wraz z ich materialną kompleksją. W przełożonej niedawno na język polski książce Gumbrecht rozróżnia pomiędzy obecnością a interpretacją, czyli materialnością komunikacji a znaczeniem, co prowadzi go do różnicy pomiędzy przednowożytną kulturą obecności a nowożytną kulturą znaczenia[27]. Opozycję tę Gumbrecht rozpisuje na inne antynomie: przestrzenności i czasowości, włączenia w kosmologię i podmiotowego oddzielenia, wiedzy objawionej i wiedzy wydobytej. Sądzę, że w perspektywie komunikacyjnej kluczowym momentem byłoby tu przejście od „obecności” rękopisu do „znaczenia” druku; zarazem przywołanie tej częściowo wypartej obecności jest przy dzisiejszych możliwościach osiągalne bardziej niż kiedykolwiek przed 1450 r. Nie przyłączam się natomiast do odwrotu Gumbrechta od interpretacji; sam zresztą nie tylko przyznaje, że jest nieusuwalna, ale w najlepsze interpretuje literaturę, gdy ma do tego dobry powód[28].

Jedną zatem z gatunkowych formuł poetologicznego wglądu byłoby studium przypadku, skupiające interpretacyjną (niewyczerpującą się w bibliologicznym opisie) uwagę na znaku i śladzie, czyli relikcie niewydobytym (na ile to możliwe) z komunikacyjnego środowiska, nieotrzepanym z nalotu własnych losów: z ilustracjami, śladami lektur i proweniencją, a także – z błędami, skutkami interwencji „autora w szerokim sensie” (w rozumieniu Stefana Żółkiewskiego) itp. Czyli w takiej postaci, w jakiej była dostępna dawnym czytelnikom, a jaką z wielorakiej konieczności zastępujemy preparatami edytorskimi. Preparat edytorski rozumiem tu jako tekstologiczną odpowiedź na postulat kanonicznej wersji; ten zaś wywodzi się z założycielskiej idei tekstu uświęconego (szeroko obejmującej i Homera uczonych aleksandryjskich, i wysiłki redaktorów Biblii)[29].

Tradycyjna edycja udostępnia znaczenia, ale nie przybliża sytuacji źródłowej; przeciwnie: eksponuje dystans pomiędzy minionym i aktualnym, a każda kolejna edycja – umieszczając w polu odniesień do przeszłości także edycje wcześniejsze – ten dystans wydłuża i komplikuje, jeśli dystans taki rozumieć jako metonimiczną relację pomiędzy teraźniejszością wydawcy i przeszłością reprezentowaną przez przekaz. O skrócenie tego dystansu (i dowartościowanie aspektu materialnego) dopominali się przed wielu już laty klasycy historii książki[30]. Możliwości technologii cyfrowych (dzisiaj znacznie większe niż w 2008 r., gdy Gumbrecht opublikował przypomniany tu artykuł) otwierają się zatem także przed wielostronnie interpretacyjnymi przybliżeniami autentyków, uzupełniającymi ofertę konwencjonalnej sztuki wydawniczej. Co już się dzieje: wdrażane są projekty tzw. edycji integralnych, pozwalających m.in. śledzić autorskie bruliony, egzemplarze teatralne, adnotacje czytelników, ingerencje cenzury, warianty wydań itd. Czyli doświadczać innych niż zdefiniowane przez prasę Gutenberga proporcji między znaczeniem i obecnością.

1 Predykaty „dawny” i „staropolski” będą z powodów stylistycznych używane zamiennie.

2 Trzeba tu m.in. odnotować wytrwałe inicjatywy środowiska toruńskiego i bydgoskiego: Krzysztofa Obremskiego, Pawła Bohuszewicza, Ireneusza Szczukowskiego.

3 M. Cieński, Historia literatury Pierwszej Rzeczypospolitej jako (nieunikniona?) Hybryda. O możliwych nowoczesnych metodach postępowania historyka literatury dawnej, [w:] Kulturowa historia literatury, red. A. Łebkowska, W. Bolecki, Warszawa 2015, s. 125, 127, 132.

4 A. Czechowicz, Uwagi o przymusach metodologicznych w badaniach literatury staropolskiej, „Roczniki Humanistyczne” LVI, 2008, z. 1, s. 7–16.

5 Referuje ją: I. Maciejewska, Jak wyjść z getta? O poszukiwaniu nowych dróg w badaniach literatury staropolskiej, „Prace Literaturoznawcze” 2013, z. 1, s. 239–250.

6 Jacques Le Goff w rozmowie z Pawłem Rodakiem (P. Rodak, Pismo, książka, lektura. Rozmowy: Le Goff, Chartier, Hébrard, Fabre, Lejeune, Warszawa 2009, s. 43).

7 Jak wyraził się Maciej Michalski (Historia literatury a historia filozofii – kilka zbliżeń z kulturowej perspektywy, [w:] Kulturowa historia literatury, dz. cyt., s. 475).

8 Łagodną polemikę z pierwszą wersją niniejszego artykułu podjęła Anna Kołos (Ku nowemu eklektyzmowi. Literatura dawna w kręgu historii idei – https://www.academia.edu/35593828/Ku_nowemu_eklektyzmowi._Literatura_dawna_w_kr%C4%99gu_historii_idei (dostęp: 30.03.2019). Poznańska badaczka upatruje szansę dla historii idei w eklektycznym dostrojeniu do historii kulturowej, archeologii wiedzy Foucaulta, a nawet w myśli Derridy. Nie odnosząc się w tym miejscu do perspektyw takiego projektu, chcę zwrócić uwagę na artykuł Aliny Nowickiej-Jeżowej (Nurty humanistyczne w kulturze polskiej. Perspektywy historii idei, [w:] „Humanitas”. Projekty antropologii humanistycznej. Część pierwsza: Paradygmaty – tradycje – profile historyczne, red. naukowa tomu A. Nowicka-Jeżowa, Warszawa 2009–2010). Wyznacza on historii idei rolę ramy metodologicznej dla serii „Humanizm. Idee, nurty i paradygmaty humanistyczne w kulturze polskiej”, przy mniej lub bardziej stanowczej rezerwie wobec „rozdroży” współczesnej humanistyki. Wynikałoby stąd, że w perspektywie instytucjonalno-środowiskowej historia idei nie straciła ambicji do moderowania głównego nurtu badań.

9 Egzemplum to zawdzięczam jakiejś nieliteraturoznawczej wypowiedzi i – niestety – nie potrafię już wskazać jej autora.

10 Zob. R. Koselleck, Semantyka historyczna, wybór i oprac. H. Orłowski, przeł. W. Kunicki, Poznań 2001, s. 365.

11 Grzegorz z Żarnowca, Postylla albo wykłady ewanjelij niedzielnych i świąt uroczystych, przez cały rok Kościoła krześcijańskiego powszechnego, dla ćwiczenia człowieka pospolitego w naukach a członkach wiary krześcijańskiej potrzebna. I dla okazowania nauczycielów przeciwnych a od nich przestrzeżenia, b.m. 1597, k. 6v.

12 Zob. R. Koselleck, Warstwy czasu. Studia z metahistorii, przeł. K. Krzemieniowa, J. Merecki, Warszawa 2012, s. 150–153, 165–169.

13 M. Bielski, Kronika, to jest historyja świata na sześć wieków a czterzy monarchije rozdzielona, z rozmaitych historyków tak w świętym pismie krześcijańskim, żydowskim, jako i pogańskim wybierana i na polski język wypisana dostateczniej niż pierwej, z przydanim wiele rzeczy nowych. Od początku świata aż do tego roku, który sie pisze 1564, z figurami ochędożnymi i własnymi, Kraków 1564, bn.

14 Zob. E. Cybulska-Bohuszewicz, „On utwierdził na wieki niebo niestanowne”. Chrześcijańska wizja kosmosu w poezji polskiej (od połowy XVI do połowy XVIII w.), Warszawa 2010.

15 U. Eco, R. Rorty, J. Culler, Ch. Brooke-Rose, Interpretacja i nadinterpretacja, red. S. Collini, przeł. T. Bieroń, Kraków 1996, s. 45–87.

16 Por. E. Domańska, Mikrohistorie. Spotkania w międzyświatach, Poznań 2005, s. 155–158.

17 A. Łebkowska, Empatia. O literackich narracjach przełomu XX i XXI wieku, Kraków 2008, s. 33.

18 O emocji i wzruszeniu jako doznaniach skracających dystans i personalizujących pracę badawczą zob. M. Hanusiewicz-Lavallee, O badaniu literatury dawnej (i owadów). Glosa do polemiki, „Roczniki Humanistyczne” 2011, z. 1, s. 284.

19 R. Barthes, Światło obrazu. Uwagi o fotografii, przeł. J. Trznadel, Warszawa 2008.

20 M. Delaperrière, Miejsca pamięci czy pamięć miejsc? Kilka refleksji na temat uobecniania przeszłości w literaturze współczesnej, [w:] Kulturowa historia literatury, dz. cyt., s. 161–172.

21 Na przykład jest przejmująco uchwytna w szkicu Kazimierza Wyki Dłonie Marii, skupionym na detalu krakowskiego ołtarza Wita Stwosza (K. Wyka, Odeszli, Warszawa 1983).

22 A. Łebkowska, Przyszłość literatury wpisana w jej historię (wiek XX i czasy współczesne), [w:] Kulturowa historia literatury, dz. cyt., s. 50.

23 Tamże, s. 528.

24 Tamże, s. 530.

25 H.U. Gumbrecht, History of Literature, Fragment or Vanished Totality?, transl. P. Heath, “New Literary History” 1985, vol. 16, No. 3.

26 Zob. K. Kłosiński, „O roku ów”. Rokowania historii literatury, [w:] Kulturowa historia literatury, dz. cyt., s. 266-267.

27 H.U. Gumbrecht, Produkcja obecności. Czego znaczenie nie może przekazać, przeł. K. Hoffmann, W. Szwebs, Poznań 2017, s. 97–102.

28 H.U. Gumbrecht, Po roku 1945. Latencja jako źródło współczesności, przeł. A. Paszkowska, wstęp A. Krzemiński, Warszawa 2015.

29 Naszkicowany tu projekt można by nazwać, dla odmiany, „sekularnym”.

30 L. Febvre, H.-J. Martin, Narodziny książki, przeł. A. Kocot, M. Wodzyńska-Walicka, Warszawa 2014.

Spis treści

Interpretacje po końcu świata