Projekt okładki, stron tytułowych i fotoedycja

Fahrenheit 451

Redakcja i korekta

Barbara Manińska

Skład i łamanie wersji do druku

Gabriela Rzeszutek

Przygotowanie publikacji do druku i retusz zdjęć

TEKST Projekt

Dyrektor wydawniczy

Maciej Marchewicz

ISBN 9788380790681

© Copyright by Instytut Dziedzictwa Europejskiego Andegavenum

© Copyright for Fronda PL Sp. z o.o., Warszawa 2024

Wydawca

FRONDA PL, Sp. z o. o.

ul. Łopuszańska 32

02-220 Warszawa

tel. 22 836 54 44, 22 877 37 35

faks: 22 877 37 34

e-mail: kontakt@wydawnictwofronda.pl

www.wydawnictwofronda.pl

www.facebook.com/FrondaWydawnictwo

www.twitter.com/Wyd_Fronda

Przygotowanie wersji elektronicznej
Epubeum

Dla moich synów Stuarta i Shane’a,

z nadzieją, że byłem dobrym ojcem

Spis treści

Wstęp

Prolog

Wykład 1. Christianitas – cywilizacja szczęśliwych syntez

Wykład 2. Monarchia chrześcijańska – świętość i władza

Kłopoty z Niemcami

Wykład 3. Niemcy, kraj porządku i ładu

Wykład 4. Reformacja protestancka, czas postępu?

Wykład 5. Czy reformacja protestancka była rewolucją?

Wykład 6. Jak Francja przyczyniła się do zjednoczenia Niemiec

Wykład 7. Niemiecki liberalizm a Kulturkampf i Realpolitik

Wykład 8. Niemiecka Ostpolitik od Wielkiego Elektora do Otto von Bismarcka

Wykład 9. Antykatolicyzm w Niemczech – od Kulturkampfu do pierwszej wojny światowej

Wykład 10. O wojnach kulturowych

Wykład 11. Strategia Mitteleuropy

Wykład 12. Pierwsza wojna światowa jako nowy Kulturkampf

Wykład 13. Ostpolitik Republiki Weimarskiej

Wykład 14. Antykatolicyzm niemieckiego narodowego socjalizmu

Wykład 15. Ostpolitik hitlerowskiej Rzeszy Niemieckiej

Wykład 16. Kościół niemiecki wobec narodowego socjalizmu w Rzeszy

Wykład 17. Neue Ostpolitik, czyli nowa polityka wschodnia

Wykład 18. Mity związane z najnowszą historią Niemiec

Wstęp

Podobno Zygmunt Freud miał powiedzieć, że „Niemcy to naród, który został źle ochrzczony”. Z kolei wybitny niemiecki pedagog Friedrich Wilhelm Foerster po pierwszej wojnie światowej mówił o swoich rodakach, że jako naród „powinni się wyspowiadać”. To tej frazy użytej przez niemieckiego uczonego lubił odwoływać się bł. kardynał Stefan Wyszyński, także tłumacząc sens słynnego listu polskich biskupów do biskupów niemieckich z 1965 roku, w którym padły słynne słowa „przebaczamy i prosimy o wybaczenie”. Jak podkreślał Prymas Tysiąclecia, ten list miał być „chrześcijańską pomocą dla naszych braci Niemców w ich rachunku sumienia”.

Przez długie lata historycy z wielu krajów zastanawiali się, czy jest jakaś szczególna droga (Sonderweg), którą przeszli Niemcy w swojej historii. Niemal wyłącznie pytanie to padało po 1945 roku w kontekście próby znalezienia odpowiedzi na inne pytanie trapiące badaczy z wielu krajów: jak to się stało, że w kraju „myślicieli i filozofów” doszło najpierw do pokojowego, w pełni legalnie (drogą demokratycznych wyborów) objęcia władzy przez totalitarną partię narodowych socjalistów i jak to się stało, że opanowane przez nią państwo niemieckie dokonało straszliwej zbrodni ludobójstwa na polskich elitach, Żydach, Romach, narodach wchodzących w skład Związku Sowieckiego? Dlaczego naród niemiecki milczał, a jeśli liczyć milionowe (in toto) formacje Wehrmachtu, SS, Einsatzgruppen i innych służb (mundurowych i cywilnych) państwa niemieckiego brał w tym ludobójstwie regularnie udział i czerpał z tego zyski?

Niniejsza książka, która jest zapisem wykładów (online) wygłaszanych przeze mnie w ciągu kilku ostatnich lat dla Instytutu Andegavenum, oczywiście nie pretenduje do wyjaśnienia tych frapujących kwestii. Stara się jednak zwrócić uwagę Czytelników na fakt, jak sądzę, o fundamentalnym znaczeniu, że zanim Europa i świat zaczęły mieć kłopoty z Niemcami, Niemcy mieli rosnący przez wieki kłopot z Europą jako pewną formacją kulturową, która ukształtowała się jako „uboczny rezultat ewangelizacyjnej pracy Kościoła” (F. Wilhelmsen).

Książka zaczyna się od przypomnienia pięknego sformułowania papieża z Niemiec, Benedykta XVI, który cywilizację chrześcijańską ukształtowaną na Starym Kontynencie nazywał „cywilizacją szczęśliwych syntez”. Te szczęśliwe połączenia nie widziały sprzeczności między wiarą a rozumem, prawdą i wolnością, dobrem i pięknem. Dzieje Niemiec od początku epoki nowożytnej to historia narastającego problemu naszych zachodnich sąsiadów z tymi duchowymi oraz intelektualnymi filarami christianitas. Reformacja protestancka zapoczątkowana przez Marcina Lutra (jej twórca głosił swoje teorie w charakterystycznym dla siebie wulgarnym języku) utrzymywała, że człowiek wierzący nie musi, a właściwie nie powinien być człowiekiem rozumnym. Z kolei niemiecka filozofia idealistyczna (od Kanta poczynając, a kończąc na Heglu i Feuerbachu) wysadzając w powietrze gmach filozofii opartej na metafizyce (D. Hildebrand) w znacznym stopniu przyczyniła się do utrwalenia oświeceniowego stereotypu, że człowiek rozumny nie potrzebuje wiary, a nawet, że powinien z wiarą być na bakier. Wywierający wielki wpływ, nie tylko na Niemców, Fryderyk Nietzsche (wyrosły z niemieckiego idealizmu) utrzymywał, że konieczne jest rozerwanie związku między wolnością człowieka a prawdą o nim, zapisaną w Dekalogu i Ewangelii. Tą drogą poszli w dwudziestym wieku ci, którzy utrzymywali, że w imię odkrytej właśnie „naukowej prawdy” o człowieku (rasizm) należy odrzeć go z jego wolności, najpierw zabijając w samych Niemczech tych, których określono jako „niepełnowartościowe osobniki” (ludzie nieuleczalnie chorzy), by następnie przejść do ludobójczej eksterminacji, na terytoriach podbitych przez Niemcy, całych narodów „podludzi”.

Te kłopoty Niemiec z christianitas nad Renem opisywane są tam od kilku stuleci jako „walka z Rzymem”. Faktycznie, jeśli prześledzić historię Niemiec w ciągu ostatnich pięciuset lat, to co rusz mamy do czynienia z kolejnymi duchowymi i intelektualnymi kampaniami przeciw Rzymowi. W średniowieczu królowie Niemiec aspirujący nie do odróżniania się, ale do przewodzenia christianitas organizowali Römerzüge (marsze na Rzym), aby tam koronować się przez papieża na cesarza rzymskiego. Począwszy od Lutra coraz wyraźniej dominujące w niemieckiej kulturze (w tym kulturze politycznej) trendy nie aspirują do przeprowadzania za Alpy translatio imperii. Ich celem jest destructio imperii.

Reformację protestancką inauguruje spalenie przez Lutra bulli rzymskiego papieża. Kant i jego naśladowcy wypowiedzą wojnę filozofii klasycznej (a więc też rzymskiej). Na zjeździe niemieckich związków studenckich w Wartburgu w 1817 roku (w trzechsetlecie reformacji), które na swoich sztandarach wypisały walkę o „wolność i jedność niemieckiej ojczyzny”, uroczyście do ognia wrzucono również księgę kodeksu prawa rzymskiego. Zanim Bismarck rozpoczął po 1871 roku antykatolicki Kulturkampf, przez dwie dekady niemieccy liberałowie przekonywali wykształcone mieszczaństwo w państwach Związku Niemieckiego (Bildungsbürgertum), że „Rzymczycy” (Römlinge), czyli katolicy, to pod względem kulturowym obce ciało w narodzie niemieckim. Jednocześnie przeciw Żydom i Rzymowi walczyły na początku dwudziestego wieku radykalnie szowinistyczne (volkistowskie) środowiska niemieckie, z którymi związany był gen. Erich Ludendorff, do 1923 roku mentor i bliski współpracownik Adolfa Hitlera.

A przecież najdalej, hen za limesem, wysuniętą placówką rzymskich „legionów” była (i ciągle pozostaje) Polska; naród, który – wedle słów bł. prymasa Wyszyńskiego – „może równie dobrze nazywać się narodem rzymskim, ponieważ język łaciński jest jego drugą mową ojczystą”; naród, który doznał wielkiego przebudzenia ku wolności dzięki Biskupowi Rzymu z Krakowa, który przywołał Ducha Świętego do „tej ziemi”.

Kłopot Niemiec z Rzymem. Nasz i całej Europy kłopot z Niemcami. To są dwa aspekty jednej i długiej historii, o której opowiada ta książka. A jaki jest związek między Immanuelem Kantem a strategią Mitteleuropy? Dlaczego mamy bać się niemieckich laureatów Pokojowej Nagrody Nobla? Odpowiedzi na te i na wiele innych pytań Czytelnicy mogą znaleźć na kartach książki, którą z wielką przyjemnością i nadzieją na życzliwe przyjęcie oddajemy w ich ręce.

Grzegorz Kucharczyk

Prolog

Wykład 1
Christianitas – cywilizacja szczęśliwych syntez

W christanitas wbudowany był mechanizm, który od początku skutecznie funkcjonował, stanowił on zabezpieczenie przed teokracją, która jest na przykład charakterystyczna dla cywilizacji islamu, gdzie władza świecka i władza duchowna, najwyższa władza świecka i najwyższa władza duchowna jest złączona w jednym ręku, czyli w osobie kalifa.

Tutaj, w cywilizacji, która wyrosła z chrześcijaństwa, nie było miejsca na takie widzenie relacji między tymi dwoma podmiotami – władzą świecką i władzą duchowną.

Chronica Polonorum/Polona

Papież Benedykt XVI cywilizację christianitas, czyli cywilizację zachodnią, cywilizację europejską, określał mianem cywilizacji szczęśliwych syntez.

Jak to wszystko się zaczęło, co było początkiem tego zjawiska, które określamy mianem christianitas? W tym kontekście warto odwołać się do słów, które wypowiedział w 1988 roku przed Parlamentem Europejskim oraz przed Zgromadzeniem Parlamentarnym Rady Europy papież, święty Jan Paweł II. Kiedy przypominał o chrześcijańskich korzeniach kultury europejskiej, wspominał również o kulturotwórczych zasługach, walorach chrześcijaństwa, o tym, co Europie przyniosła chrystianizacja. W tym kontekście papież wspominał po pierwsze o wprowadzeniu do kulturowego dyskursu europejskiego, potem także oczywiście do kultury prawnej Europy, pojęcia osoby. Osoba, persona, godność osoby ludzkiej jako stworzonej przez Boga i ponadto fakt, że sam Bóg wcielił się w człowieka w osobie Jezusa Chrystusa jest kolejnym powodem tej niezbywalnej, nienaruszalnej godności osoby ludzkiej, i to dało światu chrześcijaństwo. Papież wskazywał to także w innych swoich dokumentach. Centralny dogmat chrześcijaństwa, czyli dogmat o Trójcy Świętej, o jednym Bogu w trzech osobach, postawił w centrum chrześcijańskiej refleksji także pojęcie osoby. Nie można zrozumieć, nie można opisać czy przybliżyć się do opisania tej tajemnicy, centralnej dla chrześcijańskiej wiary, bez używania pojęcia osoby. W tym kontekście wszelkie doniosłe dyskusje chrystologiczne w pierwszych trzech, czterech wiekach chrześcijaństwa, które zresztą były powodem wielu rozłamów, wielu wielkich herezji, przyczyniały się także do wprowadzenia w dyskurs kulturowy, w świadomość Europejczyków pojęcia osoby jako pojęcia centralnego. Tego nie da się oddzielić od misyjnej, ewangelizacyjnej pracy Kościoła. A więc – osoba.

Jedną z zasług chrześcijaństwa dla stworzenia cywilizacji europejskiej, jest wprowadzenie zupełnie nowej myśli, nieznanej w ogóle w świecie starożytnym, czyli uznanie autonomii władzy świeckiej i władzy duchownej. To są słynne słowa Chrystusa, także pochodzące z Ewangelii, który mówi: oddajcie Cezarowi to, co należy do Cezara i Panu Bogu to, co należy do Niego.

Iluminowany inicjał A i Zmartwychwstanie Chrystusa. Metropolitan Museum, Nowy Jork, USA, domena publiczna

Drugi walor kulturotwórczy chrześcijaństwa, który należy zaakcentować, jak mówił w 1988 roku Jan Paweł II, to jest fakt, że głosząc istnienie i działanie w świecie Boga stwórcy, chrześcijaństwo walnie przyczyniło się do demitologizacji, czyli inaczej mówiąc odczarowania świata, otaczającej nas natury, w ten sposób oddając ją, tę naturę, przyrodę do poznawania rozumowi ludzkiemu. To jest trudny do przecenienia walor, ponieważ często w takim uproszczonym mniemaniu obecna jest opinia, że chrześcijaństwo, czy Kościół zwłaszcza, było z natury wrogiem rozumu, racjonalnego poznawania. Było wręcz odwrotnie: chrześcijaństwo od początku dowartościowywało rozum właśnie odczarowując tę otaczającą nas rzeczywistość, otwierając ją, a nawet zapraszając rozum ludzki do poznawania naukowego.

Warto podkreślić, że chrześcijaństwo od początku dowartościowując rozum człowieka, mówiło o tak zwanym recta ratio, czyli rozumie prawym, który swoją prawość realizował przez to, że był otwarty na transcendencję. To znaczy: uznawał istnienie świata naturalnego, który jest też drogą do poznania prawdy, ale z drugiej strony uznawał także istnienie świata ponadnaturalnego, świata niewidzialnego, który także jest, oczywiście w jakimś wycinku, poznawalny przez aparat naukowy dostarczany na przykład przez filozofię czy teologię, a więc poznanie naukowe. A więc osoba, poznanie naukowe.

Trzeci ważny element, na który zwracał uwagę święty Jan Paweł II w kontekście przypominania o kulturotwórczych walorach chrześcijaństwa w dziejach Europy, to fakt, że chrześcijaństwo od początku miało wbudowany mechanizm, nazwijmy go antyutopijnym. Oznaczało to, że nie można było być na serio chrześcijaninem i jednocześnie uważać, że da się tutaj, na ziemi, stworzyć jakiś utopijny raj. Królestwo Boże na ziemi nie jest perspektywą chrześcijańską. Słowa, które są zapisane w Ewangelii, kiedy Chrystus mówi do apostołów: ubogich zawsze mieć będziecie wokół siebie, są czytelną wskazówką, że nie da się stworzyć jakiegoś ładu społecznego czy politycznego, który by zlikwidował wszelkie niedostatki i krzywdę ludzką. To jest, przypomnijmy, główne zamierzenie, główna intencja wszystkich utopijnych myślicieli, ideologii, które uważały, że można na ziemi stworzyć raj.

Zwłaszcza w XX wieku ideologie takie poczyniły straszliwe spustoszenia na całym świecie, a jak pokazała historia, ten ziemski „raj” okazał się potem piekłem dla milionów. Chrześcijaństwo od początku głosiło perspektywę dążenia do Królestwa Bożego nie w tym świecie, a więc jak gdyby zabezpieczało, od początku miało wbudowany mechanizm zabezpieczający przed uleganiem pokusie stworzenia tutaj utopii, która będzie w efekcie straszliwą klęską społeczną i kulturową.

Kolejny element, na który zwracał uwagę Jan Paweł II, podkreślając zasługi chrześcijaństwa dla stworzenia cywilizacji europejskiej, cywilizacji christianitas, jest wprowadzenie zupełnie nowej myśli, nieznanej w ogóle w świecie starożytnym, czyli uznanie autonomii władzy świeckiej i władzy duchowej. Przypomnijmy słynne słowa Chrystusa, wypowiedziane w Ewangelii: oddajcie Cezarowi to, co należy do Cezara i Panu Bogu to, co należy do Niego.

Oddzielenie dwóch sfer – sfery władzy państwowej, świeckiej i sfery władzy duchowej, kościelnej, czy generalnie sacrum i profanum, to była rzecz absolutnie nowa. Nawet w tych cywilizacjach czy kulturach, które są potocznie uznawane za bardzo racjonalistyczne na swój sposób, na przykład starożytna Grecja czy Rzym, nie dopuszczano jednak myśli o rozdzieleniu tych dwóch sfer. Kult był publiczny, kolejni cezarowie byli ogłaszani bogami, niektórzy nawet za życia. Podobnie było w starożytnej Grecji, warto wspomnieć, że Sokrates, jeden z najwybitniejszych filozofów w całej historii tej dyscypliny, ale w starożytnej Grecji zwłaszcza, był skazany na śmierć z paragrafu za ateizm. Chociaż to oczywiście nie było prawdą, ale pokazywało, że sfera sacrum i profanum się przenikały.

Natomiast chrześcijaństwo, wprowadzając rozdział między tym, co cesarskie i tym, co boskie, wprowadza absolutnie coś nowego, to znaczy autonomię tych dwóch władz. To oczywiście w kolejnych wiekach istnienia christianitas nie było rzecz jasna rozdzielaniem się bezkonfliktowym, dość wspomnieć wieloletnie i przechodzące kolejne fazy walki między cesarstwem a papiestwem, ale jednak sama zasada była absolutnie nowa. Czyli tutaj był mechanizm, który od początku w christianitas funkcjonował, to znaczy zabezpieczenie przed jakąś teokracją, która jest na przykład charakterystyczna dla cywilizacji islamu, gdzie władza świecka i władza duchowna, najwyższa władza świecka i najwyższa władza duchowna jest złączona w jednym ręku, czyli w osobie kalifa. Tutaj, w cywilizacji, która wyrosła z chrześcijaństwa, nie było miejsca na takie widzenie relacji między tymi dwoma podmiotami – władzą świecką i władzą duchowną.

Teoria dwóch mieczy, która można powiedzieć w sposób symboliczny opisywała tę rzeczywistość przez całą christianitas, to jest oczywiście wielki namysł, wielka refleksja, która rozpoczyna się już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Ta nauka, którą formułował papież Gelazjusz w V wieku właśnie o tym, że duchowieństwo nie powinno mieszać się do kompetencji władzy cesarskiej, władzy państwowej, ale z drugiej strony władza cesarska powinna jednak uznawać prymat władzy kościelnej nad kwestiami ducha, moralności, bo przecież cesarz, jak wspominał papież, także jest synem Kościoła i nie jako cesarz, tylko jako osoba wierząca też jest poddany wszystkim przykazaniom, tak jak każdy inny członek Kościoła. Jednak to był oczywiście proces, który się kształtował w ciągu kolejnych kilkunastu wieków, najważniejsza jest tutaj sama istota rzeczy, widzenie autonomii tych dwóch władz – władzy świeckiej i władzy duchownej. To są te najważniejsze filary, w sensie kulturowym, które legły u podstaw cywilizacji christianitas, cywilizacji, która była – odnosząc się wprost do papieża Benedykta XVI – cywilizacją szczęśliwych syntez. Jak mówił Benedykt XVI, znamieniem wielkości i dobrej kondycji tej cywilizacji było to, że od początku potrafiła i przez wieki strzegła szczęśliwej syntezy wiary i rozumu, prawdy i wolności, dobra i piękna.

Znamieniem kryzysu tej cywilizacji było to, że te szczęśliwe syntezy były zastępowane przez – jak mawiał Benedykt XVI – fałszywe dychotomie, czyli fałszywe kontrasty, kiedy przeciwstawiano wiarę rozumowi, prawdę wolności, dobro pięknu. Natomiast właśnie christianitas potrafiła sprawić to – tak jak pisał Jan Paweł II w prologu do swojej encykliki Fides et ratio z 1998 roku – że duch człowieka na dwóch skrzydłach, wiary i rozumu, zbliża się ku kontemplacji prawdy. Kluczowe słowa zawarte w tym zdaniu są największym, najbardziej lapidarnym streszczeniem tego, co do tej pory było powiedziane, wiara, rozum, kontemplacja i prawda. Uznanie istnienia prawdy, która wyzwala, poznanie prawdy jest wyzwalające. Poznacie prawdę, a ona was wyzwoli, mówi Ewangelia, a z drugiej strony prawda, która powinna kształtować życie intelektualne, wprowadzać się w rzeczywistość społeczną, jest poznawalna przez wiarę i rozum. To są najgłębsze fundamenty cywilizacji christianitas, która równie dobrze może być nazywana cywilizacją katedr i uniwersytetów w nawiązaniu do szczęśliwej syntezy wiary i rozumu. Bo jak wyznaczyć zasięg cywilizacji, o której mówimy, gdzie właściwie jest to, o czym mówimy, czyli cywilizacja christianitas, jeżeli patrzymy na mapę Europy? Wśród badaczy kultury, historii, teologii, filozofii powstało morze literatury i dyskusji na ten temat, ale na potrzeby naszego tekstu warto skupić się na trzech wyznacznikach zasięgu cywilizacji christianitas.

Po pierwsze, tam gdzie łacina była językiem liturgii i językiem nauki, tam z pewnością sięgała cywilizacja christianitas. A więc pierwsza rzecz – łacina. W tym kontekście nie sposób nie przypomnieć bardzo wymownych słów błogosławionego kardynała Stefana Wyszyńskiego, prymasa Polski, który w 1957 roku, kiedy przebywał w Rzymie odbierając insygnia kardynalskie z rąk papieża Piusa XII, w kościele św. Stanisława powiedział do Polaków w Rzymie, że zważywszy na to, iż Mieszko I przyjął chrzest w 966 roku z Rzymu, my równie dobrze możemy nazywać się narodem rzymskim, ponieważ czerpiemy z dorobku, z dziedzictwa cywilizacji łacińskiej. Do tego stopnia jesteśmy narodem rzymskim – mówił wtedy prymas Wyszyński – że możemy traktować łacinę jako swoją drugą mowę ojczystą. Chociażby fakt, że przecież język polski nie jest oczywiście językiem romańskim tylko słowiańskim, ale wszystko zapisujemy alfabetem łacińskim. To tak à propos roli łaciny jako wyznacznika zasięgu cywilizacji christianitas.

Drugi element, który pozwala nam wyznaczyć zasięg cywilizacji christianitas, stanowi zasięg architektury gotyckiej – tam gdzie dotarły katedry gotyckie, czy wcześniej romańskie, ale gotyk jest tutaj szczytem architektonicznych osiągnięć kulturowych, tam trwała cywilizacja christianitas.

Wielkie, wspaniałe katedry, które powstają w XII, XIII wieku, zwłaszcza po dwóch stronach Renu we Francji, gdzie rodzi się nowy styl, ale też na wschód od Renu, to jest właśnie epicentrum powstawania tych imponujących budowli. Jednak przecież nie tylko tam, ten zasięg jest znacznie szerszy, znacznie większy. Krótko mówiąc tam, gdzie znajdujemy ślady obecności architektury gotyckiej, przede wszystkim wyrażanej poprzez wznoszenie katedr, ale nie tylko, tam z pewnością była też cywilizacja christianitas.

Kolejnym wyznacznikiem jest zasięg uniwersytetów. Tam gdzie zaistniała instytucja uniwersytetów, tam na pewno była christianitas. Od XI i XII wieku cała Europa w zasięgu cywilizacji christianitas pokrywa się siecią uniwersytetów, chociaż wcześniej w takiej postaci nie była znana Europejczykom. Kiedy popatrzymy na mapę, uniwersytety miały też swój konkretny zasięg. Jak wiemy rozciągały się od Coimbry w Portugalii i Salamanki w Hiszpanii po Pragę w Czechach, Kraków w Polsce, czy Uppsalę w Szwecji.

Rycerz Chrystusa, który walczy przede wszystkim bronią duchową, czy toczy przede wszystkim walkę duchową we własnym sercu i sumieniu, było to pojmowane na sposób duchowy. Od XI–XII wieku pojęcie to się zmienia, kształtuje się etos rycerski, to znaczy inaczej zaczyna się traktować ludzi, którzy posługują się na co dzień mieczem, zaczyna się ich postrzegać nie tylko jako sprawnych techników w prowadzeniu działań wojennych, ale ich działaniu zaczyna być przypisywana wartość moralna.

Miles christianus w emblematycznej zbroi zjednoczony z siedmioma cnotami w walce z siedmioma grzechami śmiertelnymi (po lewej), Peraldus: Summa de virtutibus et vitiis, (ok. 1230) British Library, Harleian MS 3244 ff. 27v-28, Wikimedia commons/domena publiczna

Dalej na wschód instytucji uniwersytetów, a więc wspólnoty ludzi zmierzających do poznania prawdy, wspólnoty uczonych, profesorów i żaków nie spotykano. Nie ma tego na Rusi Kijowskiej na przykład, czy nie ma też w takim ujęciu w Bizancjum. Ta sieć uniwersytetów jest rzeczywiście fenomenem, który jest bardzo szczególny dla rozkwitu i trwania potem cywilizacji christianitas.

Więc mamy łacinę, mamy gotyk, mamy instytucję uniwersytetu i ostatni element, który pozwala nam wyznaczyć zasięg christianitas, to jest istnienie etosu rycerskiego. Miles Christi, rycerz Chrystusowy, który od początku istnienia Kościoła, istnienia chrześcijaństwa był identyfikowany z życiem klasztornym, z życiem mnichów. Począwszy od pierwszych reguł św. Benedykta i innych rodzin zakonnych określano zakonników, sami tak się określali, jako miles Christi. Rycerz Chrystusa, który walczy przede wszystkim bronią duchową, czy toczy przede wszystkim walkę duchową we własnym sercu i sumieniu, i było to pojmowane na sposób duchowy.

Od XI–XII wieku pojęcie to się zmienia, kształtuje się etos rycerski, to znaczy inaczej zaczyna się traktować ludzi, którzy posługują się na co dzień mieczem, zaczyna się ich postrzegać nie tylko jako sprawnych specjalistów w prowadzeniu działań wojennych, ale ich działaniu zaczyna być przypisywana wartość moralna. Tutaj oczywiście bardzo znacząca jest rola Kościoła, który w pewnym momencie, to się zaczyna już od X wieku, patronuje na poziomie lokalnym (w diecezjach) wprowadzaniu takich instytucji, jak treuga Dei, czyli rozejm Boży.

Był on wprowadzany, aby ograniczyć plagę walk feudalnych, które trapiły wtedy wielu Europejczyków na Zachodzie, by ograniczyć je chociażby poprzez eliminowanie ich, czy wprowadzanie rozejmów Bożych w dni świąteczne.

Rozejmy Boże obowiązywały nie tylko w okresie wielkich świąt, największych dla chrześcijaństwa, czyli Wielkanocy czy Bożego Narodzenia, ale także rozciągały się na święta lokalne związane z lokalnymi patronami czy też na okres Wielkiego Postu, tak aby w ten sposób ograniczać tę plagę dotkliwą nie tylko dla samego bezpieczeństwa ludzi. Rzecz jasna plaga ta nie sprzyjała również na przykład rozwojowi gospodarczemu, bo jak prowadzić wymianę handlową, kiedy nie ma elementarnego bezpieczeństwa na drogach.

W tym sensie to było bardzo istotne i to był jeden z pierwszych kroków, które wiodły potem do ukształtowania się w pełni, już w XII, XIII wieku, etosu rycerskiego.

Tam, gdzie znajdujemy rycerski etos, przejawiający się także na przykład w dziełach literatury czy w dziełach architektonicznych, gdziekolwiek on jest, tam z pewnością panowała cywilizacja christianitas, która wytworzyła pojęcie chrześcijańskiego rycerstwa, i rycerski etos.

Jeżeli zbierzemy razem te najgłębsze fundamenty cywilizacji christianitas, o których była już mowa, czyli godność osoby ludzkiej, poznanie naukowe, bardzo realistyczne, a nie utopijne spojrzenie na rzeczywistość społeczną, dążenie do autonomii władzy świeckiej i duchownej, uniwersytet, architekturę gotycką uwiecznioną w katedrach, łacinę rozpowszechnioną jako element łączący wszystkich Europejczyków jako język liturgii i nauki i wreszcie rycerstwo, to widać, że w tle tego wszystkiego ujmowanego razem, ale także z osobna, patrząc na poszczególne elementy, widzimy, że zawsze w tle jako źródło, jako inspiracja istniał Kościół.

Bez tego źródła efektów jego promieniowania, o których do tej pory była mowa, po prostu by nie było. W związku z tym zauważana jest także pewna prawidłowość w historii christianitas. Jej kondycja kulturowa, moralna, społeczna, pojmowana jako pewna wspólnota cywilizacyjna, pozostawała w ścisłym związku z kondycją duchową i moralną Kościoła. Tak jak źródło i rzeka – jeżeli źródło bije słabo albo wypływa z niego zanieczyszczona woda, to cały nurt rzeki jest albo słaby, albo zanieczyszczony. To była taka sama ścisła korelacja. Widać to wyraźnie w historii, bo na przykład te walory, wyznaczniki cywilizacji christianitas, a więc uniwersytety, katedry, rycerstwo, przeżywały swój rozkwit akurat w wiekach, w których Kościół się odnawia, przeżywa okres odnowy, jak wtedy mówiono, w głowie – w papiestwie i w członkach – czyli w całym duchowieństwie.

Ten ozdrowieńczy proces trwa oczywiście bardzo długo, bo rozpoczyna się gdzieś na początku X wieku w związku z powstaniem w Burgundii, w klasztorze Cluny, zaczątka wielkiej kongregacji benedyktyńskiej, która potem swoim zasięgiem obejmie całą christianitas od Hiszpanii po Skandynawię, od Szkocji po Sycylię, która będzie głównym motorem tej odnowy. Przede wszystkim odnowy duchowej Kościoła, odnowy polegającej od początku nie na mizdrzeniu się do świata, nie na naśladowaniu tego, co akurat wtedy było modne. A modne było wtedy na przykład poddawanie się Kościoła władzy świeckiej, czy uleganie różnym anarchicznym zwyczajom, choćby takim jak walki feudalne, które kompletnie dezorganizowały życie społeczne. Wręcz odwrotnie, szukano inspiracji do odnowy tam, gdzie zawsze Kościół szukał inspiracji, oznaczało to powrót do źródła, do tradycji, do tego, co stanowiło istotę rzeczy, czyli głoszenia Ewangelii, głoszenia Królestwa Bożego nie na ziemi, ale zbawienia, które już się dokonało.

Czystość nauki, czystość doktryny, wspaniałość liturgii to wszystko od początku stanowiło misję Cluny, ośrodka, który rozrósł się na początku XI wieku w potężną kongregację charakteryzującą się tym, że uprawiano tam naukę, ale z drugiej strony dokładano wielkich starań, aby liturgia, która była wtedy sprawowana w samym Cluny i w innych klasztorach, była rzeczywiście wspaniała. Nie zubożenie, nie redukcja, tylko wręcz odwrotnie.

To przyniosło konkretny efekt. Nie od razu, ale hasło, które towarzyszyło Kościołowi właściwie od początku istnienia, jeszcze od epoki Ojców Kościoła – mówiono ecclesia semper reformanda, czyli Kościół, który ciągle potrzebuje odnowy – urzeczywistnia się w kolejnych dekadach. To z Cluny pochodzą wielcy hierarchowie, którzy będą związani z okresem, który przeszedł do historii Kościoła i Europy jako okres reform gregoriańskich, od imienia papieża św. Grzegorza VII, który jako mnich Hildebrandt był związany z Cluny.

Potem jako kardynał był jedną z głównych postaci ruchu odnowy Kościoła, który przede wszystkim odnawiał się wewnątrz, od dołu: moralnie i duchowo. Jedną z twarzy tego ruchu odnowicielskiego w XI wieku był kardynał św. Piotr Damiani, Doktor Kościoła, który był autorem wielu licznych traktatów, także Liber Gomorrhianus, w którym piętnował na przykład plagę sodomii wśród duchowieństwa, uważając, że to jest jeden z czynników, który powoduje, iż wielu duchownych jest zniewolonych nie tylko w sensie duchowym, ale także stają się podatni na naciski władzy świeckiej. Trudno jest im wyemancypować się spod władzy świeckiej na różnych szczeblach tej władzy, skoro, mówiąc językiem potocznym, baronowie czy jacyś inni władcy feudalni mają w zanadrzu „haki” na księży, biskupów, którzy oddają się takiemu sposobowi życia. Trzeba więc z tym radykalnie skończyć, mówił św. Piotr Damiani. Zwieńczeniem tego ruchu odnowicielskiego Kościoła miało być uniezależnienie się od wpływów władzy świeckiej, czyli mówiąc językiem biblijnym, od wpływów świata, tego świata. Dokonuje się to oczywiście w dramatycznych okolicznościach ostrego konfliktu o tak zwaną inwestyturę w XI wieku.

Król niemiecki Henryk IV staje pod murami Kanossy, gdzie wyznaje skruchę przed papieżem Grzegorzem VII, ale potem następuje wznowienie walk, kolejne akty agresji ze strony cesarstwa, powoływanie antypapieży, ostatecznie Grzegorz VII umiera na wygnaniu w 1085 roku.

Wizerunek Henryka w Kanossie z 1583 roku, autorstwa angielskiego protestanta Johna Foxe'a. Wikimedia commons/domena publiczna

Najpierw cesarz rzymski, król niemiecki Henryk IV, staje pod Kanossą, gdzie wyznaje skruchę przed papieżem Grzegorzem VII. Wkrótce jednak następuje wznowienie walk, kolejne akty agresji ze strony cesarstwa, powoływanie antypapieży, ostatecznie Grzegorz VII umiera na wygnaniu w 1085 roku. Umierając miał powiedzieć: umiłowałem sprawiedliwość, dlatego umieram na wygnaniu. Kolejni jego następcy, w tym na przykład wielki papież wywodzący się z Cluny, błogosławiony Urban II, będą kontynuowali jego dzieło i ostatecznie porozumieniem pomiędzy władzą świecką a kościelną okaże się konkordat wormacki z 1122 roku.

W roku 2022 przypada 900. rocznica tego wydarzenia, które jak widać wyraźnie z perspektywy z czasu, było rozejmem między papiestwem a cesarstwem, bo w XII, XIII wieku, w okresie zwłaszcza panowania dynastii Hohenstaufów w Niemczech, walki zostały wznowione. Jednak przez moment władza świecka, czyli cesarstwo, uznało niezależność i autonomię Kościoła w sferze odnoszącej się wprost do kompetencji władzy kościelnej.

Chodzi tu przede wszystkim o nominacje na najwyższe godności w Kościele, czyli biskupie, jest to w gestii wyłącznie papieża, który zatwierdza lub odrzuca kandydatury przedstawiane przez kapituły katedralne. To był proces, który wiódł do rzeczywistej niezależności Kościoła, z którą bardzo trudno było pogodzić się władzy świeckiej. Jednak to jest właśnie ten trudny balans, ta trudna harmonia pomiędzy władzą świecką a władzą duchowną, która była ciągle obecna, czy do której ciągle dążono w okresie istnienia czy rozkwitu cywilizacji christianitas.

Warto też w kontekście postrzegania Kościoła jako źródła, które determinowało kondycję cywilizacji christianitas, wskazać, że właśnie Kościół czy instytucje kościelne były miejscem, w którym w XII, XIII wieku dokonywała się recepcja dorobku myśli starożytnej Grecji i Rzymu, wtedy przecież jeszcze pogańskiej Grecji i pogańskiego Rzymu. Mówi się w tym kontekście o pierwszym wielkim renesansie – a nawet kolejnym po renesansie karolińskim, renesansie arystoteliańskim na Zachodzie – głównie za sprawą dokonywanej przez instytucje kościelne (czytaj: klasztory), recepcji dzieł wielkich filozofów starożytnych, przede wszystkim Arystotelesa, ale również Platona i innych, które dokonywały się poprzez – to jest jeszcze epoka bez druku – przepisywanie dzieł, które docierają na Zachód w tym okresie.

W tym kontekście mówi się dużo na temat znaczenia kontaktów z cywilizacją islamu za pośrednictwem Arabów obecnych chociażby na Półwyspie Pirenejskim w wyniku podboju w VIII wieku katolickiego królestwa Wizygotów.

Tam dochodziło do pewnej dyfuzji kulturowej, na przykład pod koniec XI wieku szkoła uczonych tłumaczy w Toledo, reprezentujących trzy wyznania: chrześcijaństwo, islam oraz judaizm, która czerpie z tłumaczeń arabskich dzieł starożytnych filozofów. Najnowsze badania wskazują jednak, że te tłumaczenia arabskie były w większości także dziełem ośrodków chrześcijańskich, to znaczy szkoły tłumaczy, które istniały na przykład w Syrii, obecnie już w tej Syrii podbitej przez muzułmanów. I były one tworzone już w czasach chrześcijańskich, zapisywane co prawda po arabsku, ale w dużej mierze przez wschodnich chrześcijan, którzy byli blisko tych wielkich dzieł starożytnych filozofów. Tutaj więc także ślad chrześcijański byłby bardzo istotny.

Nieprzypadkowo, kiedy popatrzymy na splot wiary i rozumu, za sprawą także Kościoła, w okresie najlepszym dla cywilizacji christianitas, wyraźnie zauważamy tę zależność przy okazji rozwoju czegoś, co mogłoby się wydawać, że jest zupełnie obce tym związkom, czy jakiejś korelacji kulturowej, filozoficznej.

Chodzi mianowicie o rozwój kultu eucharystycznego, który przeżywa rozkwit w XII, XIII wieku. Eucharystia, czyli jak mówi Sobór Watykański II – szczyt źródła życia i wiary chrześcijańskiej, opisywana jest językiem teologii. To wtedy właśnie wykształca się opis wielkiej tajemnicy eucharystycznej z użyciem słowa transsubstancjacja, czyli opis tego, co dzieje się na ołtarzu, jest określany z użyciem terminologii, która jest wprost zaczerpnięta z filozofii starożytnej, pogańskiej jeszcze Grecji, od Arystotelesa.

Forma i substancja – zmienia się substancja, pozostaje ta sama forma, to jest właśnie opis tajemnicy sakramentu ołtarza. Kult eucharystyczny nieprzypadkowo przybiera wtedy formę procesji eucharystycznych, pierwsze rozpoczynają się w XIII wieku, a więc kult Bożego Ciała. Widać tutaj z jednej strony rzeczywistość wiary, a z drugiej strony rzeczywistość rozumu, czyli odwołanie się do dorobku cywilizacji głoszącej chwałę rozumu ludzkiego, czyli starożytnej Grecji, za pośrednictwem Arystotelesa.

Postacią absolutnie kluczową, emblematyczną dla tej cywilizacji szczęśliwych syntez jest św. Tomasz z Akwinu, najwybitniejszy teolog i filozof chrześcijaństwa – tak go też określa we wspomnianej encyklice św. Jan Paweł II – który nie tylko był autorem bardzo wnikliwych dzieł filozoficznych i teologicznych, ale był też mistykiem.

Wikimedia commons/domena publiczna

Postacią absolutnie kluczową, emblematyczną dla cywilizacji szczęśliwych syntez jest św. Tomasz z Akwinu, najwybitniejszy teolog i filozof chrześcijaństwa – tak go też określa we wspomnianej encyklice Fides et ratio św. Jan Paweł II – który nie tylko był autorem bardzo wnikliwych dzieł filozoficznych i teologicznych, ale był też mistykiem. On jest zresztą także autorem wspaniałego hymnu eucharystycznego i on miał także wielkie zasługi na rzecz pobudzenia kultu eucharystycznego. W tym samym czasie Europa christianitas pokrywa się siecią uniwersytetów, mówimy o XII, XIII wieku, a więc instytucji, które przede wszystkim służą poznaniu naukowemu.

Te instytucje uniwersyteckie bez wyjątku powstają i pozostają pod patronatem Kościoła. Trzeba było mieć pozwolenie samego papieża, na stworzenie wydziału teologicznego przy wybranej uczelni. W tym samym czasie powstają wielkie katedry i w tym samym czasie kształtuje się etos rycerski, a więc fenomen odnoszący się do spraw świeckich, i też w tym samym czasie mamy wspaniały kult eucharystyczny.

Rzeczywistość wiary i rozumu, właśnie cywilizacji szczęśliwych syntez, jest więc tutaj bardzo widoczna. To wszystko by nie nie zaistniało, gdyby sam Kościół nie stanowił inspiracji, nie był źródłem tego wszystkiego. Mógł zaś stać się źródłem, jeżeli przeżywał okres przezwyciężania kryzysu duchowego, moralnego, w sensie dyscypliny kościelnej. Zawsze przezwyciężanie, czyli odnowa Kościoła na zasadzie powrotu do tradycji, a nie przymilania się do takich czy innych mód, które panowały wtedy w świecie współczesnym, przynosiło takie dobroczynne owoce.

Kiedy popatrzymy na kolejne wieki, to hasło ecclesia semper reformanda było ciągle aktualne. Reformy gregoriańskie XI, XII wieku rzeczywiście odnawiają, wzmacniają Kościół. Ponieważ jednak ciągle pojawiały się nowe kryzysy, to ciągle następowały kolejne fale odnowy.

W XII wieku do gry wchodzą cystersi, św. Bernard z Clairvaux, wielki Doktor Kościoła, pojawia się w XIII wieku wielka odnowa, wielkie porywy ducha za sprawą św. Franciszka i św. Dominika. „Franciszku, odnów mój Kościół”, mówi Chrystus z krucyfiksu w kościele św. Damiana do Franciszka, biedaczyny z Asyżu, i jak wiemy, to się dokonuje.

A więc mamy tutaj kolejne fale odnowy i za każdym razem odbywało się to nie bez wpływu dla całej cywilizacji christianitas.

Zdarzało się też odwrotnie, kryzys Kościoła, duchowy, intelektualny, moralny, zawsze przekładał się też na marną jakość czy kondycję cywilizacji christianitas. Dość wspomnieć ciemne wieki po upadku monarchii karolińskiej, czyli w IX, X i na początku XI wieku, kiedy – mówiąc w przenośni – rzeczywiście w Europie jest ciemno. Życie duchowe, intelektualne znajduje się na daleko niższym poziomie niż miało to miejsce w okresie rozkwitu monarchii karolińskiej. Dopiero dźwiganie się Kościoła z kryzysu zaczyna stwarzać perspektywy, szansę na to, aby cywilizacja christianitas także przeżywała odnowę.

Reasumując, cywilizacja christianitas jest nie do pomyślenia bez Kościoła. Jak mówi jeden z amerykańskich historyków, jest produktem ubocznym ewangelizacyjnej pracy Kościoła, który przyniósł Europejczykom pojęcie osoby i jej nienaruszalnej godności, który przyniósł Europejczykom otwartość na poznanie naukowe otaczającego nas świata, który stwarzał okazję do tego, aby pochylać się nad słabszymi, ale jednocześnie mieć świadomość, że nie jesteśmy w stanie tutaj na ziemi stworzyć ustroju społecznego, który by zaradzał wszelkiemu złu.

Kościół, który uznawał własną autonomię wobec władzy świeckiej – ale oczywiście nie traktował władzy świeckiej jako całkowicie odseparowanej od wartości duchowych i moralnych związanych z tym, co głosił właśnie Kościół. Te wielkie zasługi cywilizacji christianitas, której zasięg był wyznaczany przez łacinę, przez wielkie wspaniałe katedry gotyckie, przez sieć uniwersytetów i przez etos rycerski, i to był blask cywilizacji christianitas. Jednak nic na tym świecie nie jest trwałe, a historia to jest opowieść o zmianach.