Tytuł oryginału

Tibetan Literature: Studies in Genre

Redakcja

Maria Danuta Krajewska

Redakcja naukowa wydania polskiego

Dr Agata Bareja-Starzyńska

Projekt okładki

Barbara Ćwik

Skład i łamanie

Copyright © 1996 José Ignacio Cabezón and Roger R. Jackson

Copyright © for the Polish translation and edition by Wydawnictwo Akademickie

DIALOG, 2012

Podręcznik akademicki dotowany przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego

ISBN (ePub) 978-83-8002-228-7

ISBN (Mobi) 978-83-8002-229-4

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00–112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./fax 022 620 87 03

e–mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

www.wydawnictwodialog.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Spis treści

- Uwagi redakcyjne do wydania polskiego

- Dedykacja

- Podziękowania

- Wstęp redaktorów

- Rozdział 1. Tybetańska historiografia

- Rozdział 2. Żywoty buddyjskich świętych Indii. Biografia, hagiografia i mit

- Rozdział 3. Krótka historia tybetańskiego Kandżuru

- Rozdział 4. Kanoniczne tantry nowych szkół

- Rozdział 5. Tybetańskie przekłady komentarzy do sutr

- Rozdział 6. Tybetańskie komentarze do indyjskich siastr

- Rozdział 7. Literatura bonu

- Rozdział 8. Z tybetańskiej skarbnicy. Literatura typu terma (gter ma)

- Rozdział 9. Tybetański gatunek doksografii. Strukturalizacja światopoglądu

- Rozdział 10. Literatura dialektyczna dudra (bsdus grwa)

- Rozdział 11. Podręczniki (yig cha) do debaty klasztornej w kolegiach monastycznych szkoły gelugpa

- Rozdział 12. Literatura polemiczna gaglen (dgag lan)

- Rozdział 13. Stopnie doktryny (bstan rim) i podobne wielostopniowe nauki o drodze bodhisattwy

- Rozdział 14. Oczyszczanie umysłu (blo sbyong). Rodzimy tybetański gatunek literatury religijnej

- Rozdział 15. Metafory wyzwolenia. Tybetańskie traktaty o ziemiach i drogach

- Rozdział 16. Instrukcje damngag (gdams ngag). Tybetańskie techniki pracy nad sobą

- Rozdział 17. Literatura dotycząca konsekracji (rab gnas)

- Rozdział 18. Składanie ofiary (mchod pa) w tybetańskiej literaturze obrzędowej

- Rozdział 19. Sadhana (sgrub thabs). Metody osiągnięcia [buddyjskiego celu] w ramach jogi bóstwa

- Rozdział 20. Mocne stopy i długie życia. Literatura szabten (zhabs brtan) w buddyzmie tybetańskim

- Rozdział 21. Epos o Gesarze w Tybecie Wschodnim

- Rozdział 22. Poezja w Tybecie: lu (glu), gur (mgur), ńiengag (snyan ngag) i pieśni doświadczenia

- Rozdział 23. Tybetańska literatura piękna. Wpływ Dandina i Kszemendry

- Rozdział 24. Powieść tybetańska i jej źródła

- Rozdział 25. Wpływ wjakarany indyjskiej na rodzimą gramatykę tybetańską

- Rozdział 26. Tybetańska literatura prawna. Kodeksy prawne Ganden-Phodrang (dGa’ ldan pho brang)

- Rozdział 27. Pochodzenie traktatu (rGyud bzhi). Tybetańska tantra medyczna

- Rozdział 28. Tybetańska literatura o sztuce

- Rozdział 29. Itineraria do Sambhali

- Rozdział 30. Spisy rzeczy (dkar chag)

- O autorach

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Uwagi redakcyjne do wydania polskiego

Obecna monografia przedstawia literaturę tybetańską, nazwaną tu klasyczną, to znaczy powstałą w okresie od czasów przyjęcia pisma w Tybecie, w VII wieku, do współczesności, czyli do pierwszej połowy wieku XX. Ta część dziedzictwa kulturowego Tybetańczyków to wynik przede wszystkim ich kontaktów z Indiami, zwłaszcza w zakresie buddyzmu, dlatego czytelnik prezentowanego zbioru esejów zetknie się z dużą liczbą tytułów i nazw własnych indyjskich, pochodzących w ogromnej części z sanskrytu. Wyrazy te zostały spolszczone według standardowego systemu, przyjętego m.in. w „Studiach Indologicznych” i w „Buddyzmie” Marka Mejora (Prószyński, 2001). Oprócz spolszczeń w nawiasie podano formy sanskryckie, zapisane według międzynarodowego systemu transkrypcji tego języka. Wyrazy chińskie zostały zapisane w pinyinie.

Zapis wyrazów tybetańskich wymaga osobnego omówienia. W obecnym tomie zdecydowano się na ich spolszczenie, umożliwiające odtworzenie ich w wymowie przybliżonej do oryginalnej[1]. Ponieważ spolonizowane formy podlegają polskiej fleksji, która sprawia, że często trudno jest odczytać formę podstawową z form odmiany, przyjęto zasadę łączenia dywizem poszczególnych elementów jednej nazwy własnej (nazwiska, tytułu) i odmienianie tylko ostatniego jej członu – analogicznie do np. Czyngis-chana. Łącząc więc tytuł i imiona zakonnego tybetańskiego mistrza buddyjskiego, zapisano: Phagpa-Drogon-Czogjel-Lodro-Gjelcen, a odmieniono: Phagpa-Drogon-Czogjel-Lodro-Gjelcena, Phagpa-Drogon-Czogjel-Lodro-Gjelcenowi itd. W wypadku osób znanych od dawna oddzielono w zapisie i odmianie imię od tytułu, a więc osobno tytuł: Sakja-Pandita i imię uczonego: Kunga-Gjelcen, a w odmianie: Sakja-Pandity Kunga-Gjelcena, Sakja-Pandicie Kunga-Gjelcenowi itd.

Przy każdym pierwszym pojawieniu się tybetańskiej nazwy w tekście w nawiasie podana została jej transliteracja według międzynarodowego systemu Wyliego[2], umożliwiająca odtworzenie oryginalnego zapisu tybetańskiego. Zdecydowano się na nią, aby ułatwić odszukanie wyrazów tybetańskich w publikacjach zagranicznych.

Wyrazy obce z języków innych niż tybetański poprzedzone są skrótem danego języka, np. sanskr. dla sanskrytu, pali dla języka palijskiego, chiń. – dla chińskiego, mong. – mongolskiego, ang. – angielskiego. Nazw tybetańskich nie opatrujemy skrótem, chyba że podane zostały razem z ich odpowiednikami w innych językach, najczęściej w sanskrycie, np. (sanskr. vidyāsthāna, tyb. rig gnas).

Kursywą zaznaczono tytuły dzieł i transliteracje międzynarodowe. Zdarza się, że tytuł utworu brzmi tak samo jak inna nazwa buddyjska, zapisana antykwą – należy to odróżnić, np. tantra Kalaczakra i Kalaczakra bóstwo. Prostym drukiem zapisane są także części kanonu buddyjskiego: Kandżur i Tendżur, analogicznie do wyrazu Biblia. Nazwiska Tybetańczyków oficjalnie występujące w wersji angielskiej pozostawiono w takiej właśnie postaci, np. Lhundup Sopa.

Niejednokrotnie w bibliografii do poszczególnych esejów, stanowiących kolejne rozdziały książki, dodano pozycje, które zostały opublikowane już po wydaniu monografii w wersji angielskiej lub zostały wydane w Polsce i nie były znane autorom tekstów. Dodatkowe informacje zaznaczono w tekście odpowiednio: jako przyp. red. nauk., czyli przypis redaktora naukowego, lub przyp. tłum. – przypis tłumacza.

Agata Bareja-Starzyńska

[1] Wymowa tybetańska różni się w zależności od regionu i w stosunku do zaproponowanego spolszczenia jest często bardziej palatalna, czyli sz wymawiane jest bliżej polskiego ś. Przyjęta tu propozycja pozwala na przybliżoną wymowę. Por. także A. Bareja-Starzyńska, M. Mejor, Klasyczny język tybetański, Dialog, 2012, s.149–151 .

[2] Wylie Turrell (1959) „A Standard System of Tibetan Transcription”. Harvard Journal of Asiatic Studies 22, s. 261–267. Jest to najpowszechniej stosowana międzynarodowa transliteracja języka tybetańskiego, używana m.in. w zapisach dostępnych w internecie, np. w Wikipedii, słowniku tybetańsko-angielskim Nitartha czy w materiałach udostępnianych w Tibetan Buddhist Resource Center (TBRC).

Dedykacja

Gesze (dGe bshes)[1] Lhundub Sopa (lHun grub bZod pa) urodził się w księstwie Szang (Shang) prowincji Cang (gTsang) w Tybecie Zachodnim w 1923 roku. Śluby nowicjatu przyjął w wieku lat dziewięciu i wstąpił do sławnego klasztoru Ganden-Czokhor (dGa’ ldan chos ’khor), instytucji szczycącej się tym, że wydała kilku najważniejszych uczonych w kraju. W roku 1941, w wieku lat osiemnastu, w celu zajęcia się bardziej zaawansowanymi studiami udał się do Lhasy, stolicy Tybetu i został przyjęty do domu klasztornego Cangpa (gTsang pa) w kolegium Dże (Byes) klasztoru Sera (Se rwa). Studiował tam pod okiem czterech największych uczonych i praktykujących szkoły gelugpa (dge lugs pa) buddyzmu tybetańskiego. Byli to: gesze Lhundrub-Thabkhe (lHun grub Thabs mkhas), piastujący później stanowisko geko (dge bskos)[2] zarówno w kolegium Dże, jak i w Kolegium Tantrycznym Niższej Lhasy, a w przyszłości opat kolegium Dże; gesze Ngałang-Rigsal (Ngag dbang Rig gsal), wszechstronny uczony i jogin, mianowany ostatecznie nauczycielem młodego Phurczog-Dżampa-Rinpocze (Phur mchog Byams pa Rin po che); gesze Ngałang-Gendun (Ngag dbang dGe ’dun), słynny uczony, późniejszy geko w Kolegium Tantrycznym Niższej Lhasy; a także były „dzierżawca tronu”[3] klasztoru Ganden (dGa’ ldan), głowa szkoły gelugpa, Trisur-Lhundrub-Condru (Khri zur lHun grub brTson ’grus).

Gesze Sopa szybko zdobył sobie opinię przykładnego i błyskotliwego uczonego i w młodym wieku rozpoczął karierę nauczycielską. W 1952 roku został mianowany nauczycielem Khamlung-Tulku IV (Khams lung sPrul sku) i zamieszkał w Khamlung-Labrangu (Khams lung Bla brang), w domu klasztornym Drati (’Bra ti) kolegium Dże. W 1956 roku uzyskał pierwsze miejsce w egzaminach Rigczen-Coglang (Rig chen tshogs glang), a następnie rozpoczął naukę na stopień lharampy (lha ram pa). Zanim sam złożył wszystkie egzaminy na stopień gesze, został wybrany przez klasztor jako jeden z egzaminatorów debatujących z Dalajlamą podczas dorocznego święta modlitwy w 1959 roku.

Po ostatecznym obaleniu tybetańskiego rządu przez siły chińskie w 1959 roku, gesze Sopa poprosił o azyl polityczny w Indiach. Przez dwa miesiące przebywał w Asamie, w obozie dla uchodźców tybetańskich, a następnie przeniósł się do Dalhousie. W 1962 roku przystąpił do corocznych egzaminów w Buxador, w Indiach, w jednym z najważniejszych miejsc, zajmowanych przez tybetańskie społeczności klasztorne na uchodźstwie, i tam uzyskał tytuł gesze najwyższego stopnia (lha ram pa). Tego samego roku Jego Świątobliwość Dalajlama mianował go nauczycielem trzech młodych inkarnowanych mnichów, którzy zostali wybrani do nauki w Stanach Zjednoczonych. Cała czwórka udała się do klasztoru buddyjskiego (Lamaist Buddhist Monastery) w Freewood Acres, New Jersey, gdzie gesze Sopa miał pozostać przez następne pięć lat.

W 1967 roku profesor Richard Robinson zaprosił gesze Sopę na niedawno utworzony wydział studiów buddyjskich na Uniwersytecie Wisconsin-Madison, czyniąc go jednym z nielicznych uczonych tybetańskich, będących na etacie w zachodniej instytucji szkolnictwa wyższego. Gesze Sopa miał uczynić Wisconsin swoim domem. W roku 1973 został adiunktem na wydziale studiów buddyjskich, do stopnia profesora nadzwyczajnego promowano go w roku 1976, a tytuł profesora zwyczajnego uzyskał w roku 1985[4]. Na Uniwersytecie Wisconsin był gesze Sopa głównym motorem studiów tybetańskich w ramach programu studiów buddyjskich. Nauczał języka tybetańskiego na poziomie podstawowym i zaawansowanym, prowadził ogólne zajęcia dotyczące filozofii buddyjskiej i specjalistyczne seminaria doktoranckie, dotyczące rozmaitych tematów z zakresu buddyzmu indyjsko-tybetańskiego.

Sława gesze Sopy jako nauczyciela i uczonego zaczęła przyciągać uczniów z całych Stanów Zjednoczonych i zagranicy. Wielu rozpoczęło studia doktoranckie na uniwersytecie, a coraz więcej osób prosiło go o udzielanie nauk. Niegasnące zapotrzebowanie na jego nauki poza formalnym środowiskiem akademickim doprowadziło do założenia przez gesze Sopę Deer Park Buddhist Center (Buddyjskiego Centrum „Park Gazeli”[5]), instytucji przeznaczonej do nauki i praktyki buddyzmu, które gościło kilku najznamienitszych mistrzów tradycji tybetańskiej, wśród nich obecnego Dalajlamę, który w 1981 roku udzielił tam inicjacji Kalaczakry. Do dnia dzisiejszego gesze Sopa pełni tę podwójną funkcję: duchowego mistrza rosnącej społeczności buddyjskiej i szanowanego nauczyciela i uczonego w środowisku akademickim.

Pośród jego bardziej znanych starszych tybetańskich uczniów byli Lhundrub-Tengje (lHun grub bsTan rgyas) i Lobsang-Rabgje (Blo bzang Rab rgyas). Ten drugi był niezwykłym joginem, który przebywał w medytacyjnym odosobnieniu w Dharamsali, w Indiach aż do śmierci w młodym wieku. Gesze Jesze-Tobden (Ye shes sTobs ldan), inny uczeń gesze Sopy, przebywa w medytacyjnym schronieniu w Dharamsali do dnia dzisiejszego. Wielu tybetańskich uczniów gesze Sopy piastuje dziś ważne stanowiska, zarówno w społeczności tybetańskiej, jak i za granicą: Khensur-Lobsang-Tenzin (mKhan zur Blo bzang bsTan ’dzin) jest emerytowanym opatem Kolegium Tantrycznego Niższej Lhasy w Hunsurze, w Indiach; gesze Lobsang-Cering (Blo bzang Tshe ring) jest obecnie opatem kolegium Dże w klasztorze Sera w Bylakuppe, w Indiach; gesze Lobsang-Donjod (Blo bzang Don yod), poprzednio w Deer Park Buddhist Center, jest teraz wędrownym nauczycielem; gesze Kelsang-Gjaco (sKal bzang rGya mtsho) jest kierownikiem Manjushri Institute w Ulverston, w Anglii; natomiast nieżyjący już Thubten-Jesze (Thub bstan Ye shes) i jego następca i uczeń, Thubten-Sopa-Rinpocze (Thub bstan bZod pa Rin po che), są założycielami Fundacji na rzecz Zachowania Tradycji Mahajany (Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition).

Wielu spośród autorów tekstów niniejszej książki studiowało pod kierunkiem gesze Sopy na Uniwersytecie Wisconsin-Madison. Wielu z nas miało to szczęście, że był on konsultantem przy naszych pracach dyplomowych. Ci, którzy nie mogli się cieszyć z tego bezpośredniego kontaktu nauczyciel–uczeń[6], mimo wszystko bardzo dużo skorzystali z opublikowanych przez niego prac i z jego przykładu, jako inicjatora intelektualnej wymiany międzykulturowej. Z płynącą z głębi serca wdzięcznością i szacunkiem dla jego osiągnięć jako nauczyciela i uczonego w zakresie myśli tybetańskiej dedykujemy mu niniejszy tom esejów.

[1] Tytuł naukowy w buddyzmie tybetańskim [przyp. red. nauk].

[2] W oryginale ang. dge bkod, chodzi o stanowisko klasztorne dyscyplinariusza, mentora [przyp. red. nauk].

[3] Tyb. khri chen, tytuł przełożonego klasztoru Ganden [przyp. tłum.].

[4] Tym trzem stopniom kariery uniwersyteckiej odpowiadają w oryginale amerykańskie terminy: Assistant Professor, Associate Professor i Professor [przyp. tłum.].

[5] Dosłownie ‘saren’ [przyp. red. nauk.].

[6] Tyb. yab-sras ‘duchowy ojciec i syn’ [przyp. red. nauk.].

Podziękowania

W przygotowaniu niniejszego tomu pomogło nam wiele osób. Nasze podziękowanie w pierwszej kolejności należy się autorom, których entuzjazm, zarówno dla pomysłu uhonorowania gesze Sopy, jak i dla próby stworzenia tomu poświęconego literaturze tybetańskiej, był dla nas źródłem wielkiego wsparcia. Kilku autorów wyszło znacznie poza „zakontraktowany” obowiązek napisania esejów, dzieląc się z nami sugestiami i krytycznymi uwagami w procesie powstawania książki. Chcielibyśmy wymienić tu przede wszystkim: Davida Jacksona, Leonarda W. J. van der Kuijpa i Matthew Kapsteina. Niniejszy zbiór esejów został znacznie poprawiony dzięki niezwykle dokładnym komentarzom, dostarczonym nam przez dwóch anonimowych czytelników wydawnictwa Snow Lion. Dan Arnold wykonał heroiczną pracę stworzenia indeksu. I wreszcie Susan Kyser z wydawnictwa Snow Lion sumiennie zredagowała książkę pod kątem stylu i zgodności z konwencjami; a więc spójność tomu jest wynikiem jej wysiłków, zaś wszelkie niedociągnięcia, jakie mogły pozostać, są winą redaktorów tomu.

Redaktorzy chcieliby także podziękować ich rodzimym instytucjom i różnym sponsorom, którzy umożliwili ukończenie tego dzieła. José Cabezón chciałby wyrazić podziękowania Iliff School of Theology, programowi stypendialnemu Rockefellera w Centrum Badań nad Kulturami (Uniwersytet Rice) oraz Fundacji Alexandra von Humboldta, która umożliwiła mu rok badań w Institut für Kultur und Geschichte Indiens und Tibets (Hamburg). Roger Jackson chciałby podziękować Carleton College za wsparcie na okres lata i urlopu naukowego, co ogromnie ułatwiło pracę nad niniejszym tomem.

Wstęp redaktorów

José Ignacio Cabezón i Roger R. Jackson

Tybet i Zachód

Tybet szczyci się literaturą, której historia sięga 1 300 lat wstecz. Jest to jedna z wielkich tradycji literackich Azji, ze względu zarówno na jej rozmiary, jak i zasięg. Obejmując rozliczne teksty – od starodawnych inskrypcji na kolumnach, przez rękopisy ukryte w dawno zapomnianych jaskiniach, po drukowane za pomocą ksylografu publikacje na każdy możliwy temat, ułożone w wysokie stosy w klasztornych bibliotekach – korpus literatury tybetańskiej liczy sobie dziesiątki tysięcy dzieł. Wywarły one trwały wpływ nie tylko na sam Tybet, lecz także na większe terytorium kulturowe, w pewnym czasie zdominowane przez Tybet, czyli na Mongolię, Ladakh, Nepal, Sikkim, Bhutan oraz pewne tereny północnego Pakistanu, północnych Indii, zachodnich Chin i południowej Rosji.

Mimo swych rozmiarów i wpływów, jeszcze pięćdziesiąt parę lat temu, literatura tybetańska pozostawała w ogromnym stopniu nieznana tak badaczom, jak i rzeszom odbiorców na Zachodzie. Stało się tak, ponieważ okres – XVIII i XIX stulecie – w którym rozszerzające swe wpływy zachodnie mocarstwa kolonialne zetknęły się z literacką tradycją Azji i zaczęły ją poznawać, zbiegł się z systematyczną (i praktycznie nie mającą wcześniejszego precedensu) izolacją Tybetu od reszty świata. Kilku nieustraszonym misjonarzom, poszukiwaczom przygód, żołnierzom i badaczom udało się dostać na dach świata, a niektórzy dotarli nawet do zakazanego miasta, stolicy Tybetu, Lhasy. Pierwsze wiadomości, jakie dotarły na Zachód na temat bogactwa literatury tybetańskiej, pochodziły z wczesnych relacji takich osób jak jezuita Ippolito Desideri (XVIII wiek), węgierski językoznawca i badacz Alexander Csoma de Kőrös (połowa XIX wieku) i angielski wojskowy Laurence A. Waddell (początek wieku XX). Później, w latach 30. i 40. XX wieku rosyjski historyk Andrei I. Vostrikov i włoski uczony Giuseppe Tucci byli pierwszymi, którzy przedstawili szczegółowe, naukowe opisy Tybetu i jego literatury. Opisy takie były jednak niezwykle rzadkie i aż do lat 60. XX wieku Tybet był o wiele mniej znany ze swojej literatury niż z karykatur w zachodnich utworach – czy to jako niedostępny dom „wzniosłych mistrzów”, opiewanych przez teozofów, jako utopijna Szangri-la z powieści i filmu Zaginiony horyzont, czy też jako ziemia tajemnic psychiki opisanych w „autobiograficznych” relacjach T. Lobsanga Rampy, twierdzącego, że jest tybetańskim adeptem, który przeniósł swoją świadomość w ciało Anglika.

W ciągu ostatnich pięćdziesięciu paru lat wszystko uległo zmianie. Literatura tybetańska jest obecnie znana na Zachodzie lepiej niż kiedykolwiek wcześniej. Przekłady dzieł tybetańskich zapełniają całe półki w niektórych zachodnich księgarniach, a kursy z zakresu religii i kultury Tybetu na licznych uniwersytetach nie tylko już nie są rzadkością, lecz stałym tam elementem. Jak kiedyś niedostatek, tak dziś obfitość informacji na temat literatury tybetańskiej przypisać należy okolicznościom historycznym – tragedii uchodźstwa Tybetańczyków, która rozpoczęła się w 1959 roku. W owym nieszczęsnym roku nieudane powstanie przeciwko ośmioletniej chińskiej okupacji kraju doprowadziło do ucieczki do Indii duchowego i politycznego przywódcy Tybetu, Dalajlamy, za którym podążyło prawie 100 tysięcy jego rodaków. W następnych latach, podczas gdy sam Tybet był okrutnie grabiony przez okupanta, Tybetańczycy na emigracji zachowali swoją kulturę w małych społecznościach na terenie Indii i Nepalu, a także, w coraz większym stopniu, w Europie i Ameryce. Rozproszenie tysięcy Tybetańczyków, z których wielu miało głęboką znajomość własnych tradycji, zbiegło się w czasie – w latach 60. i 70. XX wieku – ze wzrostem fascynacji wszystkim, co azjatyckie, szczególnie wśród młodych ludzi na Zachodzie. Początkowo w Nepalu i Indiach, a następnie także na Zachodzie, coraz częstsze stały się kontakty z Tybetańczykami. Jednym z owoców tego był ogromny, ilościowy i jakościowy skok zachodniej wiedzy naukowej na temat Tybetu.

Mimo takiego rozwoju zachodniej wiedzy na temat literatury tybetańskiej, badania nad nią wciąż jeszcze są w powijakach – zwłaszcza w porównaniu z pracą, jaką wykonano w zakresie zbadania literatur Indii, Chin i Japonii. Jedynie niewielka część ogromnego literackiego korpusu Tybetu została przetłumaczona lub omówiona w językach zachodnich, a przełożone dzieła w ogromnej większości dotyczą tematów religijnych i filozoficznych. Stało się tak, ponieważ większość tybetologów kierowała się, przynajmniej na początku, religijną ciekawością, stąd błędne wrażenie, że literatura tybetańska dotyczy tylko i wyłącznie religii. To prawda, że dzieła religijne w języku tybetańskim są liczne, znaczące i wysoko cenione, zarówno przez wykształconych, jak i prostych Tybetańczyków, ale literatura tybetańska zawiera znacznie więcej: poezję liryczną i epicką, przynajmniej jedną powieść oraz rozprawy na wiele tematów dotyczących sztuki i nauki – w tym gramatyki, polityki, medycyny, prawa, architektury, a nawet erotyki. Nawet wśród tybetologów szacunek dla ogromu i różnorodności literatury tybetańskiej rósł powoli, a jego dowody przedstawiano sporadycznie, przede wszystkim w artykułach naukowych w nieznanych periodykach lub redagowanych tomach[1]. Głównym zamierzeniem niniejszej książki jest chęć poprawy tej sytuacji przez zestawienie pod jednym tytułem serii esejów, będących przynajmniej próbką ogromnej palety gatunków literackich, które faktycznie spotykamy w literaturze tybetańskiej, oraz tego, co dziś na ich temat wiemy. Publikacja ta jest w mniejszym stopniu skoncentrowana na przedstawieniu zarysu historycznego literatury tybetańskiej (gdyż to zostało bardzo dobrze zrobione gdzie indziej[2]), natomiast krótkie rozważenie głównych cech i etapów tej historii może pomóc czytelnikowi umieścić w odpowiednim kontekście opisy rozmaitych gatunków, na których koncentruje się książka.

Cechy i etapy rozwoju literatury tybetańskiej

Tybetańczycy mówią językiem, który na ogół zaliczany jest do tybeto-birmańskiej gałęzi sino-tybetańskiej grupy językowej. Choć w swej współczesnej postaci tybetański jest językiem quasi-tonalnym, to – jak się zdaje – w bardziej zamierzchłej przeszłości nie posiadał tonów, zaś jego związki z lingwistycznym kuzynem, językiem chińskim, są w najlepszym razie odległe[3]. W legendach Tybetańczycy umieszczają początek swojej historii kilka wieków przed początkiem naszej ery, lecz twierdzą, że nie posiadali języka pisanego aż do połowy VII wieku n.e., kiedy to pierwszy z wielkich budowniczych narodu, „Królów Dharmy” (chos kyi rgyal po) dynastii Jarlung (gYar lung), Songcen-Gampo (Srong btsan sGam po) wysłał swego ministra Thonmi Sambhotę (Thon mi Sambhoṭa) do Indii, aby stamtąd przywiózł pismo. Thonmi Sambhota powrócił z odmianą pisma dewanagari, którym zapisywany jest obecnie sanskryt, wyposażając w ten sposób Tybetańczyków w narzędzie do rejestrowania tradycji ustnych i tłumaczeń indyjskich tekstów buddyjskich. Prawdziwość tych legend trudno ocenić – zarówno starożytność cywilizacji tybetańskiej, jak i historyczność Thonmi Sambhoty są kwestionowane – ale, jak często czynią to legendy, dają nam one pewien rodzaj „anegdotycznej prawdy”, użytecznej dla celów objaśniania. Tutaj szczególnie pojawia się kilka ważnych faktów dotyczących rozwoju literatury tybetańskiej.

Po pierwsze, praktycznie jak każdą inną kulturę piśmienną, tak i tybetańską cechuje rosnąca dominacja form pisanych nad ustnymi. Od czasu wprowadzenia pisma liczba dzieł pisanych zdaje się gwałtownie rosnąć z pokolenia na pokolenie; tylko w ten sposób kanon literatury tybetańskiej mógł osiągnąć swe ogromne rozmiary. Jednocześnie należy zaznaczyć, że tradycję pisaną poprzedziła dobrze rozwinięta tradycja ustna, w której repertuarze tradycyjnie znalazła się nie tylko poezja epicka, pieśni ludowe i legendarne opowieści, ale również materiał z takich dziedzin jak prawo i polityka. Co więcej, nawet po wprowadzeniu pisma literatura mówiona/słuchana nadal stanowiła ważny element przekazu kultury tybetańskiej. Było tak częściowo dlatego, że umiejętność czytania i pisania nigdy nie stała się powszechna, a osoby niepiśmienne wciąż polegały na ustnych formach przekazu kultury, częściowo też dlatego, że tradycje buddyjskie, tak istotne dla późniejszej tożsamości kulturowej Tybetu, same były, i nadal są, przekazywane ustnie, nawet wśród najbardziej wykształconych członków społecznej i religijnej elity. Rzeczywiście w założeniu praktycznie każdej tybetańskiej tradycji buddyjskiej najważniejsza wiedza religijna jest przekazywana nie w tekstach, lecz ustnie, od mistrza do ucznia. Tak więc każde opracowanie literatury tybetańskiej musi brać pod uwagę fakt, że choć od około VII wieku jest to w coraz większym stopniu literatura pisana, nie umniejsza to znaczenia tradycji znajdujących się poza korpusem tekstów, często niewidocznej dla osoby studiującej dzieła pisane, a wciąż na nie wpływającej.

Po drugie, podobnie jak w wypadku starożytnych państw Azji Południowo-Wschodniej, na literaturę tybetańską stale oddziaływały wpływy indyjskie, idące w parze z rosnącym znaczeniem buddyzmu, o czym będzie jeszcze mowa. O ile zewnętrzne wpływy kulturowe w Tybecie przed VII wiekiem były zróżnicowane i stosunkowo mało znaczące, to od owego czasu, gdy królowie z dynastii Jarlung zaczęli rozglądać się za świętymi symbolami i źródłami magicznych mocy, by wesprzeć swoje rządy, wzorce indyjskie stawały się coraz bardziej wpływowe. Chiny przez długi czas były dla Tybetu źródłem różnych świeckich sztuk, w tym gastronomii i druków ksylograficznych, jednak czy to przez geograficzny przypadek, czy też za sprawą planów przewidujących monarchów, Indie właśnie stały się kolebką tych elementów kultury, które dzisiejsi Tybetańczycy uważają za podstawę swojej jedności oraz podstawę cywilizacji, tj. systemu pisma, religii buddyjskiej oraz znajomości szerokiego wachlarza sztuk i nauk, z których większość pośrednio lub bezpośrednio wiąże się z religią. Jeżeli w okresie dynastii Jarlung pojawiali się przeciwnicy wpływów indyjskich, którzy preferowali wzorce chińskie lub rodzime, to po XII stuleciu – gdy faktycznie klasztory buddyjskie przejęły władzę polityczną, a przekład tysięcy dzieł indyjskich na język tybetański dobiegał końca – wpływy indyjskie stały się bardziej wyraziste niż kiedykolwiek wcześniej i pozostały takie jeszcze długo, nawet po zaniknięciu buddyzmu w Indiach, w XIII wieku. Jednocześnie, choć rodzime tradycje często ulegały wpływom i przekształceniom, lub przynajmniej były przysłonięte przez nowe gatunki i nowe podejścia, które wiele zawdzięczały Indiom, to należy stwierdzić, że stopień tych wpływów na formy literackie był wprost proporcjonalny do społecznego i religijnego statusu tybetańskich literatów. Największy wpływ (przynajmniej we wczesnym okresie) kultura indyjska wywierała na stosunkowo niewielką – choć wysoce produktywną – elitę, natomiast pośród tych, którzy znajdowali się bliżej marginesu władzy i edukacji, trwałą żywotność wciąż miały tradycje rodzime.

Po trzecie, w stopniu praktycznie niespotykanym nigdzie w Azji, literaturę tybetańską cechuje ciągły wzrost wpływów religijnych, szczególnie buddyjskich. Jest to bez wątpienia związane z faktem, że w przeciwieństwie do innych cywilizacji, gdzie buddyzm był siłą politycznej jedności i postępu kulturowego (np. na Sri Lance, w Birmie czy Japonii), w Tybecie klasztory buddyjskie stały się potężnymi instytucjami politycznymi i gospodarczymi już w XII wieku i nie uległo to zmianie aż do 1959 roku. W związku z tym elita, która jest najważniejszym źródłem literatury pisanej w każdym tradycyjnym społeczeństwie, w Tybecie była w ogromnym stopniu elitą duchownych, a dzieła tworzone przez tych literatów były, co przecież nie zaskakuje, w pierwszej kolejności poświęcone temu, co najbardziej interesowało mnichów, a mianowicie religii buddyjskiej. Tak więc wciąż powtarzana uwaga, że (a) trzon literatury tybetańskiej jest zdecydowanie religijny, a (b) nawet formy literackie nie mające szczególnego związku z religią są pod jej wpływem, jest z pewnością słuszna. Jednak znów musimy być ostrożni przy generalizowaniu, bo jest także oczywiste – podobnie jak w wypadku umiejętności czytania i pisania oraz poddawania się wpływom indyjskim – że „religijne”, czy też „buddyjskie” oddziaływanie na jakiś utwór literacki było często bezpośrednio związane z tym, jak blisko centrum władzy znajdował się autor. Nawet w okresie największej dominacji monastycyzmu buddyjskiego w Tybecie wciąż powstawały dzieła niereligijne, pisane przez gorzej wykształconych świeckich, natomiast niebuddyjskie utwory religijne tworzone były przez przedstawicieli największej „alternatywnej” tybetańskiej tradycji religijnej, bonu[4]. Co więcej, sama elita klasztorów buddyjskich w żadnym razie nie ograniczała się do pisania na tematy czysto religijne, gdyż pośród całej masy dzieł tłumaczonych z sanskrytu były dziesiątki traktatów poświęconych naukom świeckim, które okazały się intrygujące dla mnichów odważniejszych lub bardziej światowych niż ich bracia. Ponadto w takim stopniu, w jakim klasztory zaczęły sprawować różnego rodzaju władzę świecką, czytanie i pisanie o sprawach świeckich weszło nieuchronnie w zakres zainteresowań przynajmniej części klasztornej populacji. Tak więc choć literatura tybetańska jest przede wszystkim religijna i buddyjska, to jednak w żadnym razie nie jest wyłącznie taka.

Podsumowując, rozwój literatury tybetańskiej cechuje coraz większa dominacja form pisanych nad ustnymi, wpływów indyjskich nad rodzimymi i zagadnień religijnych nad świeckimi, jednakże owa dominacja nigdy całkowicie nie przyćmiła owych zdominowanych aspektów. Przekaz ustny, tematyka i style rodzime, a także niereligijne zagadnienia wciąż znajdują ważne miejsce w tradycji literackiej.

Powyższe wprowadzenie stanowi ogólny opis, który może pomóc czytelnikowi zrobić pierwszy krok w świecie literatury tybetańskiej. Zostało ono jednak stworzone prawie w całości na wzór zachodniego podejścia do tradycji literackich: zakłada się w nim, że Tybet posiada pewną literaturę, którą można podzielić na gatunki, a te następnie na rozmaite sposoby uporządkować. Jeśli koncepcje te nie znajdą odbicia w sposobie, w jaki Tybetańczycy opisują swe własne kulturowe tradycje, być może konieczne będzie przeformułowanie naszego podejścia do omawiania literatury tybetańskiej. W kolejnych dwóch częściach Wstępu spróbujemy odkryć, na ile terminologia zachodniej nauki o literaturze może być zastosowana do literatury Tybetu i w ten sposób, mamy nadzieję, przedstawimy bardziej szczegółowo coś z natury literatury tybetańskiej.

„Literatura” w Tybecie

„Literatura” to teoretyczny twór intelektualnej kultury euroamerykańskiej i jako taki nie może być bezkrytycznie odnoszony do innych czasów i miejsc. Oczywiście zachodni termin literatura ma więcej niż jedno znaczenie. Rozpatrywany najszerzej oznacza po prostu wszelki materiał, w postaci pisanej lub ustnej, na jakikolwiek z niezliczonych tematów. Nieco zawężony może być uważany za „teksty pisane prozą lub wierszem; szczególnie teksty cechujące się doskonałością formy lub wyrazu, wyrażające idee o trwałej lub uniwersalnej wartości” (Webster’s: 672a). Jednak najczęściej – być może ze względu na podstawowe tematy, jakimi zajmują się uniwersyteckie katedry poświęcające się literaturze zachodniej lub porównawczej – oznacza on, jak się zdaje, teksty pisane prozą i wierszem, którym przypisuje się specjalną wartość i które n i e są tak bardzo „rzeczowe”, jak teksty poświęcone nauce, historii, sztuce itp. Mówiąc krótko, koncepcja literatury na Zachodzie zawiera w sobie pewną domieszkę wyobraźni, która znacznie zawęża zasięg tego, co można uznać za literackie.

Jeśli weźmiemy pod uwagę szczególnie to drugie, dominujące na uniwersytetach pojęcie literatury i spojrzymy na korpus tekstów, który nazywamy „literaturą tybetańską”, to nie znajdziemy bezpośrednich dowodów na to, że taka koncepcja kiedykolwiek istniała u Tybetańczyków. Owszem, spotkamy się z pojęciem comrig (tsom rig ‘nauka komponowania’), jednak odnosi się ono przede wszystkim do praktycznych wskazówek dotyczących komponowania tekstów literackich, nie zaś do najbardziej ogólnych zbiorów pism, czy też do teoretycznej analizy charakteru lub rodzajów literatury. Być może bliższe jest pojęcie rigne (tyb. rig gnas, sanskr. vidyāsthāna, skrót od terminu rig gnas kyi gzhung), który z grubsza oznacza ‘teksty poświęcone naukom kultury’. Wielki słownik języka tybetańskiego Bod rgya tshig mdzod chen mo definiuje pojęcie rigne po prostu jako „coś, co jest do poznania” (shes par bya ba’i gnas) (Krang dbyi sung et al.: 2682). Z tego punktu widzenia literatura zostaje zdefiniowana funkcjonalnie i pragmatycznie jako teksty, których studiowanie dostarcza tego rodzaju wiedzy, który warto posiąść. Mówiąc dokładniej, literatura to temat przeznaczony do zgłębiania przez osoby uczone, który przekształca osobę w pozytywny sposób. Dlatego też wielki trzynastowieczny tybetański luminarz Sakja-Pandita Kunga-Gjelcen (Sa skya Paṇḍita Kun dga’ rGyal mtshan), opierając się na tradycji indyjskiej, dzieli wszystkie nauki na pięć kategorii: gramatykę, dialektykę, leczenie, nauki zewnętrzne, na które składają się sztuki i techniki manualne, oraz nauki wewnętrzne, w których skład wchodzi buddyjska doktryna i praktyka (zob. Jackson, 1: 3). Idea definiowania literatury w ten pragmatyczny sposób, jako „teksty o tym, co jest do poznania”, jeśli ma to doprowadzić do pozytywnej przemiany moralnej, nie jest czymś nieznanym dla innych kultur azjatyckich. James Hightower wskazuje na przykład, że tradycyjny chiński pogląd na literaturę był spojrzeniem dydaktycznym, a literatura postrzegana była jako „przekaźnik wskazówek moralnych” (3).

W dzisiejszym języku wyraz rigne jest często stosowany jako odpowiednik zachodniego terminu ‘kultura’ i czasami odnosi się do kultury w ogóle, a czasami w szczególności do kultury klasycznej. Pojęcie rigne posiada jednak w pewnym kontekście znaczenie ‘nauka o kulturze’, jak w wypadku wyliczonych przez Sakja-Panditę dziesięciu obszarów rigne, które „wielki pandita” musi opanować:

P i ę ć   m n i e j s z y c h   n a u k   o   k u l t u r z e

(1) Gramatyka (sgra)

(2) Poetyka (snyan ngag)

(3) Metryka, czyli wersyfikacja (sdeb sbyor)

(4) Dramat (zlos gar)

(5) Leksykografia (mngon brjod)

P i ę ć   w i e l k i c h   n a u k   o   k u l t u r z e

(1) Nauka o słowach (sgra rig pa), tj. o języku

(2) Nauka o sylogizmach (gtan tshig rig pa), tj. logika

(3) Nauka o leczeniu (gso ba rig pa), w tym medycyna, alchemia itp.

(4) Nauka o „tworzeniu”, sztuce (bzo rig pa), w tym fizyka, inżynieria, malarstwo, rzeźbiarstwo itp.

(5) Nauka o znaczeniu wewnętrznym, (nang don rig pa), tj. nauka buddyzmu (Jackson, 1: 11, przyp. 17; 3; por. też van der Kuijp, w niniejszym tomie, s. 393).

Kusi, żeby przyjąć ideę „tekstów poświęconych naukom o kulturze” wraz z jej pragmatycznymi konotacjami omówionymi wyżej jako koncepcję najbliższą pojęciu literatury, które funkcjonuje na Zachodzie, a także, by potraktować dziesięć nauk jako tybetańską systematykę „gatunków” w obrębie kanonu literackiego. Powinno być jednak jasne, że o ile faktycznie pasowałoby to do najogólniejszej definicji literatury jako tekstów pisanych na konkretny temat i zapewne dałoby się także dopasować do nieco węższej kategorii dzieł pisanych prozą lub wierszem, cechujących się doskonałością stylu, które poruszają ważne tematy, to jednak nie odpowiadałoby zbyt dobrze najbardziej rozpowszechnionemu współczesnemu znaczeniu literatury jako „tekstów tworzonych dzięki wyobraźni”. Może w tym być jednak ukryte błogosławieństwo, bo jeśli uznamy koncepcję „nauk o kulturze” za poważną alternatywę dla zachodnich kryteriów literackich, to da to możliwość osobom studiującym literaturę tybetańską do wzięcia także pod uwagę sztuk werbalnych znajdujących się poza takimi ograniczonymi, trójczłonowymi i kulturowo zawężonymi kategoriami jak (klasycznie): liryka, epika i dramat, czy też (bardziej współcześnie): poezja, fikcja i dramat – kategoriami, których granice uświadamiamy sobie już nawet na Zachodzie[5].

Przyjęcie takiej koncepcji literatury, kulturowo ugruntowanej i pragmatycznej, tak jak jest ona pojmowana przez samych Tybetańczyków, teoretycznie ma zalety, ale stwarza też problemy. Dziesięć „nauk o kulturze”, które w tej koncepcji stają się podstawą klasyfikacji literatury tybetańskiej, nie jest rdzennie tybetańskie, lecz pochodzi z Indii[6]. Jak w wypadku przeważającej części kultury indyjskiej ten podział klasycznych nauk (i tekstów) został zaimportowany do Tybetu in toto, bez uwzględnienia wymiaru, w jakim rzeczywiście odzwierciedlał tybetańskie doświadczenie kulturowe. Jeśli w ten sam sposób przyjmie go współczesny naukowiec i bezkrytycznie zaakceptuje taką klasyfikację, to w efekcie może dać jedynie wypaczony i nierealistyczny obraz literatury tybetańskiej. Na przykład dzieła zajmujące się „tworzeniem”, zarówno pod względem liczby, jak i ich wagi dla kultury tybetańskiej, można uważać jedynie za „mniejsze” – mimo że nauka o tworzeniu zaliczana jest do „wielkich” nauk o kulturze. O wiele ważniejsza od nich jest poetyka – klasyfikowana tu jako nauka „mniejsza”. A gdzie w tym schemacie znajdzie się miejsce dla kronik królewskich (rgyal rabs)? Co więcej, teksty poświęcone „nauce wewnętrznej” (buddyzmowi) – wymieniane po prostu jako jedna z pięciu wielkich nauk – zarówno w liczbie, jak i objętości przewyższają wszystkie inne wielkie i mniejsze nauki razem wzięte i w oczywisty sposób wymagają własnej, odrębnej klasyfikacji, jeśli mają być czytelnie uporządkowane. Tradycja nie jest nieświadoma tego faktu i tak pośrednie, jak i przedstawione wprost koncepcje takiej klasyfikacji możemy znaleźć w źródłach tak różnych jak kanon przetłumaczonych pism indyjskich (Kandżur [bKa’ ’gyur] i Tendżur [bsTan ’gyur]) czy dzieła zebrane (gsung ’bum) wybitnych uczonych. Jednak fakt, iż rodzima koncepcja „literatury”, jaką rozważamy, nie niesie ze sobą takiej klasyfikacji, co najmniej podważa jej użyteczność jako dokładnego odpowiednika koncepcji zachodniej, którego poszukujemy.

Fakt, że nie istnieje żaden ścisły odpowiednik zachodniego pojęcia literatury, jak również to, że nasz kandydat na taki odpowiednik, tj. „teksty poświęcone naukom o kulturze”, ma wyraźne ograniczenia, nie pozwala nam oczywiście na wyciągnięcie prostego wniosku, że „literatura” to w kontekście tybetańskim termin, który nie ma żadnego swoistego znaczenia. Dojście do takiego wniosku oznaczałoby ryzyko popełnienia etnocentrycznego błędu, przez co dzieła, aby zostały zakwalifikowane jako literatura, musiałyby się bardzo dokładnie dopasować do najwęższych zachodnich definicji tego pojęcia. To z kolei zdradza esencjalistyczną koncepcję tej definicji, która – przynajmniej od czasu Wittgensteina – jest coraz częściej uważana za niepełną. Rzeczywiście sugestie Wittgensteina, dotyczące „podobieństw rodzinnych” wśród np. gier, mogą być z powodzeniem zastosowane do naszego problemu. Koncepcja „nauk o kulturze” być może nie spełnia zachodnich standardów esencjalistycznych odnoszących się do pojęcia literatury, posiada jednak wystarczające „podobieństwa rodzinne” (np. przez próbę scharakteryzowania i uporządkowania spisanego kanonu wiedzy, która ma wartość dla ludzkiego życia), by można ją było uznać za koncepcję literatury w szerszym znaczeniu tego słowa. Co więcej – zarówno dzięki podobieństwom, jak i różnicom w stosunku do pojęcia zachodniego – koncepcja „nauk o kulturze” może oczywiście rozszerzyć nasze zawężone pojęcie tego, czym jest literatura. Mówiąc krótko, analiza tego, co stanowi literaturę tybetańską, musi być przeprowadzona w sposób krytyczny, ale bez imperialistycznego podejścia, musimy bowiem założyć, że w miarę, jak będziemy odkrywać naturę tybetańskiego korpusu literackiego, będziemy być może musieli także modyfikować naszą euroamerykańską koncepcję literatury. Tak więc pojęcie literatury tybetańskiej, które się tu wyłania, jest wynikiem procesu porównawczego, w którym zasadniczo obca koncepcja, tj. nasze zachodnie pojęcie literatury, zderza się w dialektycznym starciu z tymi tradycyjnymi koncepcjami, które istnieją, oraz z rzeczywistością tybetańskich tekstów. W efekcie dochodzi do wzajemnego współtworzenia pojęć, dzięki któremu koncepcje tybetańskie mogą wzbogacić i poszerzyć zachodnie rozumienie literatury, a następnie ów wciąż obcy termin może być zastosowany w odniesieniu do tekstów tybetańskich w taki sposób, by nie naruszał ich integralności i rzeczywiście pomógł naświetlić je od zewnątrz.

„Gatunek literacki” i organizacja literatury

Na Zachodzie koncepcja literatury jest praktycznie nierozerwalnie związana z pojęciem gatunku literackiego, który precyzuje typy czy rodzaje, na jakie można podzielić korpus tekstów. Podział na „typy”, czy też „rodzaje” zdawałby się z góry zakładać jakieś wyraźne pojęcie kanonu literackiego, tzn. literatury w ogóle. Jak zauważa Paul Hernadi: „posiadanie wiedzy o tym, jakie rodzaje literatury są możliwe, oznacza posiadanie dużej wiedzy także o samej literaturze” (1)[7]. Nie powinno nas więc dziwić, że znalezienie dokładnego odpowiednika zachodniego pojęcia gatunku literackiego w Tybecie nie jest wcale łatwiejsze od znalezienia precyzyjnego odpowiednika terminu „literatura”. Nie ma, jak się zdaje, żadnego tybetańskiego określenia, które oddawałoby dokładny sens tego, co na Zachodzie oznacza „gatunek literacki”. Są oczywiście wyrazy „typologiczne”, np. rig (rigs ‘rodzaj’), de (sde ‘klasa’), czy też nampa (rnam pa ‘aspekt’), jednak żaden z nich nie jest raczej stosowany konsekwentnie na oznaczenie abstrakcyjnego pojęcia typu literatury, tak jak to określa „gatunek literacki”.

Niemniej jednak, nawet jeśli nie znajdujemy konkretnego terminologicznego odpowiednika gatunku literackiego, to z jakąś dozą pewności możemy wnioskować, że Tybetańczycy przykładali wagę do tych samych zagadnień, którymi zajmowali się teoretycy gatunków literackich na Zachodzie, co po prostu wynika z faktu, że – praktycznie od początku ich tradycji literackiej – musieli porządkować coraz liczniejsze teksty, składające się na spuściznę pisaną. Uporządkowanie oznacza z definicji sklasyfikowanie, a sklasyfikowanie wymaga przynajmniej domyślnego określenia typów, a więc „gatunków literackich”. Z kolei określenie gatunków literackich może dać nam podstawę do postawienia wniosku o istnieniu koncepcji „literatury”, nawet w kulturze takiej jak tybetańska, która zdaje się nie przyjmować takiej koncepcji wprost. W każdym razie naszym podstawowym zadaniem jest przede wszystkim wyjaśnienie chociażby niektórych sposobów porządkowania przez Tybetańczyków (i tybetologów) literatury tybetańskiej.

Na Zachodzie określenie gatunku literackiego często następowało na podstawie cech formalnych lub strukturalnych, np. zależało od tego, czy dane dzieło napisane było w metrum, czy też nie; następnie w obrębie dzieł pisanych w metrum i pisanych bez metrum można było wydzielić dalsze, dodatkowe gatunki na podstawie ich cech formalnych itd. Chociaż jak zaznacza Heather Dubrow:

[K]lasyczni autorzy skłonni byli określać metrum jako czynnik decydujący… [N]ikt nie mógł twierdzić, że prozodia jest jedynym wyznacznikiem gatunku literackiego w literaturze angielskiej. W pewnych wypadkach to temat utworu jest decydujący – weźmy chociażby epitalamium, które z definicji jest wierszem o zaślubinach, czy też elegię żałobną, która z definicji jest oczywiście wierszem o śmierci (5).

Dubrow wskazuje następnie, że podstawą wyznaczenia gatunku literackiego mogą być także i inne kryteria, na przykład stosunek do tematu lub ton dzieła, niemniej jednak podstawy formy i tematu zdają się najważniejsze. Kryteria te były – jak się zdaje – znane również w Tybecie. Tak więc Sakja-Pandita (Sa skya Paṇḍita), bazując na opisach zaczerpniętych z sanskryckich dzieł Dandina (sanskr. Daṇḍin), dzieli literaturę na wiersz, prozę oraz ich kombinację[8]. Ten rodzaj analizy gatunków literackich znajdujemy wyłącznie u tych kilku tybetańskich autorów, którzy przesiąkli poetyką indyjską. Wszystko wskazuje na to, że o wiele częściej Tybetańczycy odwoływali się do kryteriów innych niż stricte formalne, gdy usiłowali porządkować swoją literaturę, czyli w domyśle wytyczać granice gatunków literackich.

Być może największy ze wszystkich wpływ wywarły próby uporządkowania literatury tybetańskiej podjęte przez redaktorów Kandżuru (bKa’ ’gyur) i Tendżuru (bsTan ’gyur) – kanonu indyjskich dzieł buddyjskich przetłumaczonych na język tybetański. Rozmaite edycje Kandżuru, czyli Przekładu Słowa [Buddy], różnią się układem tekstów lub liczbą działów, jednak wszystkie zawierają część zatytułowaną „Winaja” (sanskr. Vinaya), która mieści różne teksty poświęcone regułom postępowania ludzi świeckich i – przede wszystkim – mnichów, dział opatrzony nagłówkiem „Tantra”, zawierający te wszystkie teksty, w których Budda (w jednej ze swych postaci) głosił wadżrajanę (sanskr. vajrayāna), oraz pewną liczbę działów, w których pomieszczono rozmaite sutry (sanskr. sūtra), w większości, choć nie wszystkie, należące do mahajany (sanskr. mahāyāna). Przykładowo edycja pekińska ma następujący układ:

I Tantra (sanskr. tantra, tyb. rgyud)

II Pradżniaparamita (sanskr. prajñāpāramitā, tyb. sher phyin)

III Ratnakuta (sanskr. ratnakūṭa, tyb. dkon brtsegs)

IV Awatansaka (sanskr. avataṃsaka, tyb. phal chen)

V Sutra (sūtra, tyb. mdo)

VI Winaja (sanskr. vinaya, tyb. ’dul ba)[9]

W obrębie każdego z tych działów są oczywiście mniejsze sekcje. Na przykład dział „Tantra” na ogół układany jest zgodnie z tym, czy dany tekst jest tantrą, czy też dharani (sanskr. dhāraṇī), tantry zaś porządkowane są według klasy tantr, do jakiej zostały przypisane. W całym tym natłoku podziałów i podzialików trudno jest wyodrębnić jedną zasadę organizacyjną. Możemy jedynie zaobserwować, że istnieje kilka kryteriów, które zdają się tutaj działać: indyjskie tradycje podziału kanonu (stąd np. „winaja” jest umieszczana oddzielnie od rozmaitych sutr[10]), długość (stąd „Ratnakuta” i „Awatansaka” są wydzielane przede wszystkim ze względu na ich wielkie rozmiary) i ogólny temat (dlatego „Pradżniaparamita” jest oddzielana od pozostałych sutr). Mówiąc najbardziej ogólnie, można prawdopodobnie bezpiecznie stwierdzić, że podział Kandżuru jest oparty na „tematyce” – tantry rzeczywiście różnią się pod względem treści od utworów działu „Winaji”, które z kolei różnią się od większości sutr – jednak, jak się zdaje, z tego podziału niewiele możemy wyłuskać, korzystając z teorii gatunków literackich.

Tendżur (Przekłady nauk), zawierający przekłady komentarzy i syntetycznych traktatów pisanych głównie przez autorów indyjskich, który po raz pierwszy został zredagowany i uporządkowany przede wszystkim przez wielkiego uczonego, Buton-Rinczen-Druba (Bu ston Rin chen Grub, 1290–1364), jest nieco bardziej jednolity niż Kandżur. Edycja pekińska wygląda następująco:

I Hymny pochwalne (bstod tshog)

II Komentarze do „Tantry” (rgyud ’grel)

III Komentarze do „Sutry” (mdo ’grel)

A. Komentarze do „Pradżniaparamity” (sher phyin)

B. Traktaty madhjamiki (sanskr. mādhyamika, dbu ma)

C. Traktaty czittamatry (sanskr. cittamātra, sems tsam)

D. Abhidharma (mngon pa)

E. Różne

F. Komentarze i traktaty „Winaji” (’dul ba)

G. Opowieści i dramaty (skyes rab)

H. Traktaty techniczne (thun mong dang ngo mtshar bstan bcos)

1. Logika (gtan tshig)

2. Gramatyka (sgra rig)

3. Leksykografia i poetyka (mngon brjod, snyan ngag)

4. Medycyna (sman)

5. Alchemia (gser ’gyur) i rozmaite inne

6. Teksty pomocnicze[11]

Tutaj, w większym stopniu niż w Kandżurze, widzimy uporządkowanie materiału, oparte przede wszystkim na tematyce: takie zagadnienia jak madhjamika, abhidharma, winaja, logika i medycyna można wyraźnie rozróżnić ze względu na obszar ludzkiej wiedzy, który opisują. Jednocześnie temat nie jest wyłącznym kryterium: opowieści i dramaty mogą dotykać bardzo zróżnicowanych tematów i zostały – jak się zdaje – wyodrębnione jako „gatunki literackie” ze względu na ich silniej uwydatnione elementy „wyobrażone”; podobnie hymny pochwalne mogą się znacznie między sobą różnić, jednak wszystkie spełniają podobną funkcję religijną.

Natomiast najlepszymi źródłami zrozumienia dokonanych przez Tybetańczyków sposobów organizacji ich własnej rodzimej literatury są dla nas najprawdopodobniej spisy treści (dkar chag) dzieł zebranych (gsung ’bum) co bardziej płodnych wielkich uczonych. Tak więc potężne dzieła wielkiego Butona, wspomnianego powyżej, można z grubsza podzielić w następujący sposób:

I Komentarze do „Tantry” – podzielone ze względu na klasę tantr oraz oddzielne tantry w ramach każdej klasy, a także ze względu na to, czy tekst jest rzeczywistym komentarzem, czy też tekstem pokrewnym, np. sadhaną (sanskr. sādhana) [rytuał medytacyjny], rytuałem tormy (gtor ma) [ciasto ofiarne], pudżą (sanskr. pūjā) ognia itd.

II Ogólne dzieła dotyczące „Tantry”

III Linie przekazu guru

IV Teksty mantr i dharani

V Układy mandali (sanskr. maṇḍala)

VI Komentarze do siastr (sanskr. śāstra) – poświęconych utworom takim jak Abhisamajalankara [sanskr. Abhisamayālaṃkara],
Tathagatagarbha [sanskr. Tathāgatagarbha] itd.

VII Komentarze do „Winaji”

VIII Biografie

IX Teksty poświęcone logice

X Historia

XI Pamiętniki

XI Odpowiedzi na zapytania, listy i porady

XII Katalogi[12]

Dzieła zebrane, sungbum (gsung ’bum) mistrza Congkhapa-Lobsang-Dragpa (Tsong kha pa Blo bzang Grags pa, 1357–1419), założyciela tradycji, która stała się znana jako gelug (dge lugs), zawiera:

I Biografie Congkhapy napisane przez jego uczniów

II Sekretne nauki o jodze guru (sanskr. guruyoga)

III Spis uzyskanych nauk (gsan yig)

IV Zapisy z wykładów, zebrane przez uczniów

V Pozdrowienia, hymny pochwalne, listy, krótkie rozprawy, modlitwy, wiersze, prośby, inwokacje z prośbą o błogosławieństwo itd.

VI Dzieła poświęcone „Tantrze”

A. „Wielki [traktat o] stopniach na drodze tantrycznej”
(sNgags rim chen mo)

B. Komentarze tantryczne (podzielone na klasy i oddzielne tantry)

VII „Wielki [traktat o] stopniach na drodze [do wyzwolenia]”
(Lam rim chen mo)

VIII Hermeneutyka (Drang nges legs bshad snying po)

IX Komentarze do Bodhiczarjawatary (sanskr. Bodhicaryāvatāra), logiki, madhjamaki (sanskr. madhyamaka) i Abhisamajalankary itd.[13]

Jeden z najbardziej systematycznych układów to zestawienie dzieł mistrza kagjupy (bka’ brgyud pa), Drugpa-Pema-Karpo (’Brug pa Pad ma dKar po, 1527–1592), podzielone w następujący sposób:

I Nauki zewnętrzne

A. Nauki świeckie (medycyna, astronomia, poetyka itd.)

B. Historia buddyzmu

C. Biografie

D. Przewodniki do słynnych miejsc

II Nauki wewnętrzne

A. Teksty poświęcone ślubowaniom i przyrzeczeniom

B. Dzieła poświęcone tekstom Majtrei (sanskr. Maitreya)

C. Etapy drogi prowadzącej do oświecenia

D. Abhidharma

III Nauki sekretne: podstawowe tantry

A. Otrzymywanie błogosławieństwa rdzennego guru

B. O różnych bóstwach medytacyjnych i ich tantrach (komentarze, analizy, sadhany itp., podzielone ze względu na klasę i bóstwo)

C. Sadhany dakiń (sanskr. ḍākinī)

D. O opiekunach dharmy (podział ze względu na klasy tantry matki, ojca lub tantry połączonej)

IV Najbardziej sekretne nauki

A. Subtelne ciało i etap spełnienia

.......................

D. Pogląd, medytacja, działanie i skutek w tradycji kagju

1. Mahamudra (sanskr. Mahāmudrā)

2. Sześć dharm Naropy (sanskr. Nāropa)

3. Doktryna jednego smaku

4. Współzależne powstawanie

V Różne

A. Hymny pochwalne

B. Rozprawy zebrane

C. Pieśni wadżry (sanskr. vajra)

D. Ikonografia

.......................

VI Dzieła polemiczne

VII Różne porady, spisy nauczycieli i tekstów itp.

VIII Dzieła o aspiracji i oddaniu[14]

Dzieła zebrane innych mistrzów z różnych tradycji i o innych zainteresowaniach mogą być uporządkowane inaczej, jednak trzy powyższe zestawienia dają nam ogólny obraz tego, jak Tybetańczycy organizowali pisane przez siebie teksty. Prawie we wszystkich wypadkach organizacja oparta jest na tematyce, a rozmaite „typy” tekstów, które odnajdujemy w sungbumach, stanowią solidną podstawę co najmniej do tego, by stworzyć listę gatunków literackich przyjętych w Tybecie, jeśli nie do tego, by rozwiązywać poważniejsze problemy (również typowe dla rozważań zachodnich), np.: które gatunki literackie są główne, a które pomniejsze, co zaklasyfikować jako „gatunki”, a co jako „podgatunki”, co jako „typy”, a co jako „style” itd.

Chociaż niewielu nowoczesnych albo wykształconych na Zachodzie autorów podjęło systematyczną próbę wyznaczenia gatunków w literaturze tybetańskiej, o dwóch przynajmniej warto wspomnieć. W swoim opracowaniu Buddhist Civilization in Tibet („Cywilizacja buddyjska w Tybecie”) Tulku Thondup dzieli teksty w następujący sposób:

I Literatura religijna

A. Według pochodzenia

1. Tłumaczona z innych języków

a. Kandżur

b. Tendżur

2. Tworzona przez Tybetańczyków (podzielona na teksty nowych i starych szkół przekładu, przy czym teksty każdej z nich podzielono ze względu na sposób uporządkowania doktryny, tekstów sutr i tantr, studiowanych w obrębie szkoły, oraz traktatów, na które te szkoły kładą nacisk)

B. Według tematyki

1. Religia

a. Pogląd

b. Praktyka

c. Działanie

2. Historia i biografia

3. Utwory poetyckie i pieśni joginów

4. Muzyka, taniec, sztuka i architektura

II Literatura świecka

A. Historia

B. Gramatyka

C. Utwory poetyckie, literatura metryczna i leksykony

1. Poezja

2. Literatura metryczna

3. Leksykony

4. Logika

5. Astrologia

6. Matematyka

7. Medycyna

8. Geografia i kosmologia

9. Prawo

10. Dramat

11. Sztuka i rzemiosło[15]

Podział zaproponowany przez Tulku Thondupa ma tę zaletę, że porządkuje literaturę ze względu na jej pochodzenie albo tematykę – wzmacnia to nasze przekonanie, że na gatunki literackie można spojrzeć pod różnym kątem. Ponadto Thondup bardzo szczegółowo potraktował literaturę świecką[16]. Ale jego próba oddzielenia tekstów „religijnych” i „świeckich” przysporzyła więcej problemów, niż dała rozwiązań, ponieważ – jak widzimy – te dwa rodzaje literatury w Tybecie nie bardzo dają się rozdzielić. Co więcej, organizacja literatury religijnej nie jest tak dokładna, jak być powinna, jeśli się weźmie pod uwagę objętość literatury zdecydowanie religijnej, tworzonej w Tybecie.

O wiele bardziej szczegółowe uporządkowanie literatury zawiera czterotomowa książka Manfreda Taube Tibetische Handschriften und Blockdrüke. Przedstawione w niej podziały i kategorie są zbyt liczne, by wymienić je tutaj in toto, jednak najważniejsze działy wyglądają następująco:

I Teksty kanoniczne i komentarze (Kandżur i Tendżur)

II Buddyzm ezoteryczny

A. Konsekracje i formuły magiczne (teksty dotyczące nadawania mocy, konsekracji, sadhan, mandali, wizualizowania bóstw w wazach, przygotowywania pigułek itp.)

B. Ofiarowanie i oddanie (hymny pochwalne, procedury przygotowywania torm, rytuały ognia, tantryczne uczty, rytuały obmywania itp.)

C. Modlitwy i ślubowania (modlitwy aspiracji, inwokacje o błogosławieństwo, inwokacje do guru linii przekazu, prośby do zmarłych o powrót, modlitwy o długie życie, błogosławieństwa itp.)

D. Teksty guru-jogi

E. Nauki ezoteryczne (teksty poświęcone śmierci, temu, co po śmierci, przeniesieniu świadomości, mahamudrze, jodze sześciu sesji, etapom „Tantry” itp.)

F. Niekanoniczne dharani i sutry

III Egzegeza „Winaji”

A. Stopnie dyscypliny (analiza ślubowań, porady moralne itp.)

B. Szczegółowe nakazy (ceremonie bodhiczitty [sanskr. bodhicitta]) i przyjęcia schronienia (czyli wyznania wiary), wyznania win, nakazy jednodniowe, rytuały postne itp.)

C. Nauki popularne, egzoteryczne (teksty oparte na utworze Bodhipathapradipa [sanskr. Bodhipathapradīpa], teksty o stopniach drogi, teksty o treningu umysłu)

IV Nauki

A. Logika i epistemologia („Pradżniaparamita”, „Madhjamaka”, „Abhidharma”, logika)

B. Nauka o  języku (gramatyki, słowniki, teksty o poetyce)

C. Nauki medyczne (medycyna, farmakologia)

D Nauki oparte na obliczeniach (teksty poświęcone astrologii, przepowiadaniu przyszłości, ikonometrii)

V Historia i geografia (biografie, spisy otrzymanych nauk, listy, katalogi, opisy geograficzne itp.)

VI Pieśni

VII Kompilacje

VIII Fragmenty[17]

Jest to zapewne najpełniejszy i najracjonalniej skonstruowany schemat organizacji literatury spośród tych, które analizowaliśmy – można by niemalże na jego podstawie sporządzić listę gatunków literatury tybetańskiej – jednak i ono posiada pewne luki (np. brak jest tantrycznej literatury komentatorskiej, tekstów poświęconych prawu, muzyce, sztuce itp.). Ponadto dokonano w nim pewnych kontrowersyjnych wyborów klasyfikacyjnych (np. umieszczono teksty poświecone stopniom drogi [do wyzwolenia buddyjskiego] i treningowi umysłu w dziale „Egzegeza Winaji”, natomiast „Pradżniaparamitę” zakwalifikowano do „Logiki i epistemologii”).

Nic więc dziwnego, że żadna próba organizacji literatury tybetańskiej nie jest całkowicie satysfakcjonująca – podobnie jak żaden schemat uporządkowania literatury zachodniej nie jest w pełni do przyjęcia. Niemniej jednak widzimy, że nawet nie posiadając dokładnego odpowiednika zachodniego terminu „gatunek literacki”, Tybetańczycy, zarówno ci dawni, jak i żyjący współcześnie, przyjęli koncepcję gatunku literackiego nie bezpośrednio, ale wyrazili ją poprzez organizację dzieł poszczególnych autorów lub też – choć rzadziej – całego korpusu literatury. Wyodrębnienie przez nich gatunków literackich oparte jest czasami na formie, czasami na funkcji, lecz przede wszystkim – zdaje się – na tematyce. W miarę jak rozwijała się „sztuka” układania i organizowania zbiorów tekstów, coraz bardziej wyodrębniały się oparte na tematyce gatunki literackie, a były rozróżniane nawet przy braku teoretycznych rozważań na związane z nimi tematy. Ponieważ jednak brakuje takich teoretycznych rozważań, nie możemy zapominać, że do analizy „gatunków” literatury tybetańskiej nadal przykładamy zasadniczo obcą koncepcję i musimy zachować powściągliwość nie tylko w stosunku do każdego stworzonego przez nas zestawienia, ale również wobec samego procesu ich tworzenia. Mimo wszystko, podobnie jak w odniesieniu do „literatury”, również w stosunku do koncepcji „gatunku literackiego”, drobiazgowa i pełna szacunku analiza może sprawić, że perspektywa zachodnia rozjaśni nam tybetański materiał źródłowy, on zaś przyczyni się do pogłębienia rozważań na temat gatunku literackiego na Zachodzie.

Proponowana typologia literatury tybetańskiej

Z powyższych rozważań powinno jasno wynikać, że ani koncepcja „literatury”, ani „gatunku literackiego” nie jest czymś naturalnym dla tybetańskich myślicieli i pisarzy. Prawdopodobnie nie istnieje dokładny terminologiczny tybetański ekwiwalent dla żadnego z tych pojęć, jak również stosunkowo niewiele dokonano w bezpośredniej analizie tych zagadnień, które zaprzątały zachodnich teoretyków literatury od czasów Arystotelesa. Jednocześnie powinno być jasne, że Tybetańczycy rozwinęli  d o m n i e m a n e  koncepcje tak literatury, jak i gatunku literackiego – ta pierwsza zawiera się zapewne w określeniu „teksty poświęcone naukom kultury”, zaś drugą można wywnioskować ze sposobów, w jakie Tybetańczycy starali się porządkować swoją literacką spuściznę. Wciąż jednak musimy zdawać sobie sprawę, że nie istnieje prosty i definitywny sposób wyrażania tybetańskiej koncepcji literatury czy gatunków literackich, które ją porządkują.

Postanowiliśmy stworzyć dla niniejszej książki układ zgodny z typologią literatury tybetańskiej, która – jak sądzimy – pozwala zarówno na elastyczność, jak i na pewien rodzaj dokładności. Nasz ośmioczęściowy układ nie bierze pod uwagę pewnych podziałów, których często się dokonuje przy porządkowaniu literatury. Ponieważ uznaliśmy, że większość gatunków literackich tworzona jest przez wszystkie wielkie tradycje buddyzmu tybetańskiego (i religii bon), odrzuciliśmy podział według „szkół”, określając szersze kategorie dla naszego schematu. Odrzuciliśmy również podziały stosowane zarówno w tłumaczonym kanonie buddyjskim, jak i w wielu dziełach zebranych wielkich uczonych, uważając je za zbyt ograniczające. W związku z tym materiał został ułożony wokół tak charakterystycznie buddyjskich kategorii jak winaja / sutra / abhidharma oraz sutra / tantra. A co zapewne najważniejsze, na ogół unikaliśmy podziału na literaturę religijną i świecką. Sądziliśmy bowiem, że szerszy podział literatury tybetańskiej według tych kryteriów jest mylący, co najmniej z dwóch powodów: (1) tworzy podwójny schemat, w ogromnym stopniu niezrównoważony, ponieważ o wiele więcej jest dzieł literatury ewidentnie religijnej niż świeckiej i są one obszerniejsze, a (2) ponieważ religia zajmuje centralne miejsce w tybetańskich „naukach o kulturze”, to granice między tym, co religijne i świeckie są co najmniej trudne do określenia i dzieła wydawałoby się świeckie włożone są często w ramy religijne, a w dziełach religijnych można znaleźć elementy natury raczej świeckiej. Oczywiście są pewne działy literatury bardziej religijne lub bardziej świeckie niż inne. To znalazło odbicie w niektórych szczegółowych podziałach, jakich dokonaliśmy. Jednak naszą ogólną zasadą było unikanie rozróżniania tekstów na religijne i świeckie.

Nasza klasyfikacja przedstawia się więc następująco:

I Historia i biografia

A. Kroniki historyczne (rgyal rabs)

B. Historie dharmy (chos ’byung)

C. Biografie religijne (rnam thar)

D. Autobiografie / pamiętniki

E. Listy

F. Spisy otrzymanych nauk (gsan yig)

G. Linie przekazu guru (bla ma’i rgyud)

II Teksty kanoniczne i quasi-kanoniczne

A. Kanon ńingmy (rnying ma rgyud ’bum)

B. Kanon sarmapy (gsar ma pa)

1. Kandżur

2. Tendżur

C. Kanon religii bon

D. Teksty odnalezionych skarbów (gter ma)

III Literatura filozoficzna

A. Komentarze tybetańskie do kanonicznych tekstów indyjskich (’grel pa)

B. Doksografia (grub mtha’)

C. Zebrane tematy filozoficzne (bsdus grwa)

D. Podręczniki do debat (yig cha)

E. Teksty polemiczne (dgag len)

F. Traktaty na różne tematy: abhidharma, logika i epistemologia, madhjamaka, pradżniaparamita itd.

IV Literatura dróg [prowadzących do wyzwolenia buddyjskiego]

A. Stopnie doktryny (bstan rim)

B. Stopnie drogi (lam rim)

C. Trening umysłu (blo sbyong)

D. Ślubowania i przyrzeczenia (sdom gsum)

E. Traktaty o ziemiach i drogach (sa lam)

F. Zasady i wskazówki (gdams ngag)

G. Traktaty poświęcone różnym praktykom: dzogczen (rdzogs chen), mahamudrze, lamdre (lam ’bras), różnym bóstwom tantrycznym

V Rytuał

A. Konsekracja (rab gnas)

B. Obrzędy ofiarne (mchod pa)

C. Sadhany (grub thabs)

D. Modlitwy o długie życie (zhabs brten)

E. Inicjacje (dbang bskur)

F. Rytuały postne (myung gnas)

G. Rytuały ognia (sbyin sreg)

H. Rytuały śmierci

I. Budowa mandali

VI Literatura piękna

A. Epika (sgrung)

B. Pieśni ludowe / poezja (glu)

C. Poezja

1. Poezja religijna (nyams mgur)

2. Poezja kunsztowna (snyan ngag)

3. Pieśni pochwalne (bstod tshogs)

D. Powieść

E. Traktaty dotyczące poetyki i sztuki komponowania (tsom rigs)

VII Sztuki i nauki nieliterackie

A. Gramatyka

B. Prawo

C. Medycyna i farmakologia

D. Astronomia / astrologia

E. Matematyka / ikonometria

F. Geografia / kosmologia

G. Malarstwo, rzeźba, architektura

H. Dramat

I. Muzyka

VIII Przewodniki i dzieła pomocnicze

A. Opisy podróży (lam yig)

B. Katalogi (dkar chag)

C. Słowniki (tshig mdzod)

D. Encyklopedie

Sądzimy, że schemat ten ma tę zaletę, że zawiera stosunkowo niezbyt dużą liczbę ogólnych kategorii, w których można wygodnie pomieścić większość typów, gatunków i podgatunków literatury tybetańskiej. Przyjęliśmy go jednak przede wszystkim ze względów heurystycznych i zdajemy sobie sprawę, że nie jest to jedyny i niekoniecznie najlepszy sposób uporządkowania całej literatury tybetańskiej. Pozostawiając nieco z boku kwestię tego, czy osiem ogólnych kategorii, które wybraliśmy, we właściwy sposób odzwierciedla zagadnienia literatury tybetańskiej, trzeba zaznaczyć, że istnieją jeszcze bardziej szczegółowe problemy, typowe dla organizacji gatunków literackich, w tym przede wszystkim przypisanie dzieł do konkretnych kategorii. Staraliśmy się najlepiej, jak potrafiliśmy, stworzyć schemat, który byłby reprezentacyjny i kompletny, jednak wciąż pozostają pytania o zachodzące na siebie kategorie. Na przykład modlitwy o długie życie są praktycznie zawsze odmawiane w kontekście obrzędowym, dlatego umieściliśmy je w kategorii rytuału. Można jednak polemizować, czy nie powinny znajdować się w dziale literatury pięknej, ponieważ składają się na nie najpiękniejsze i najbardziej złożone frazy poetyckie literatury tybetańskiej. Teksty poświęcone utrzymywaniu ślubów i przyrzeczeń są ważnymi przewodnikami na buddyjskiej drodze i stąd zaklasyfikowanie ich do literatury dróg. Jednakże utwory te są również w swej naturze bardzo filozoficzne i mogłyby się znaleźć w ramach literatury filozoficznej. Traktaty poświęcone rozmaitym praktykom z kategorii literatury dróg z pewnością wspomagają adeptów na ich duchowej drodze, ale ponieważ wiele z tych tekstów pociąga za sobą wymiar obrzędowy, to byłoby zupełnie usprawiedliwione dołączenie ich do działu rytuału. Tego rodzaju przykłady można by zapewne mnożyć, to normalne przy próbie uporządkowania czegoś tak dynamicznego i trudnego do usystematyzowania jak spuścizna literacka.

O książce

Niezależnie od niedociągnięć przygotowanego przez nas schematu, jesteśmy przekonani, że zebrane w niniejszym tomie eseje stanowią najobszerniejsze i najbardziej szczegółowe opracowanie literatury tybetańskiej, jakie kiedykolwiek zostało zgromadzone w jednej książce. Staraliśmy się przedstawić tu tak wiele ważnych gatunków literatury tybetańskiej, jak tylko byliśmy w stanie. O napisanie artykułów zwróciliśmy się do badaczy, którzy są ekspertami w swoich dziedzinach. Postawiliśmy naszych autorów przed zadaniem nie do pozazdroszczenia – napisania esejów, które łączyłyby w sobie głęboką i szczegółową wiedzę, wymaganą od uczonych, z jasnością i przystępnością, które pozwolą też dotrzeć do bardziej powszechnego odbiorcy. Sądzimy, że to trudne zadanie udało się wykonać i teksty zachowały odpowiednią równowagę.

Powinniśmy też powiedzieć parę słów o tym, czym niniejsza książka nie jest. Przede wszystkim – niezależnie od zasięgu i szczegółowości tomu – książka ta nie jest, i nigdy nie miała być, encyklopedią literatury tybetańskiej. Co najmniej z trzech powodów nie jest ona encyklopedią.

(1) Niniejszy tom nie zawiera wszystkich możliwych gatunków literackich, a nawet niektórych z tych bardzo ważnych. Widoczne gołym okiem braki to m.in. literatura poświęcona astrologii, inicjacjom, stadiom drogi (lam rim), logice, muzyce czy pieśniom ludowym. Staraliśmy się pozyskać teksty poświęcone tym tematom, lecz nie udało nam się znaleźć autorów. Do nich można jeszcze dodać niezliczone inne gatunki i podgatunki, które ze względu na brak miejsca nie mogły zostać uwzględnione. Są to m.in. kanon ńingmy, spisy otrzymanych nauk, rytuały śmierci, słowniki i encyklopedie, modlitwy linii przekazu guru, a także podręczniki ze wskazówkami dotyczącymi tak różnych zagadnień, jak wyrabianie pigułek, układania mandali, czy też wykonywania torm, ponadto brak też literatury poświęconej poszczególnym tematom medytacji lub studiów, a wśród nich takich, jak: wielka doskonałość (rdzogs chen), mahamudra (phyag chen), droga i owoc (lam ’bras), trzy ślubowania (sdom gsum) i madhjamaka. Poza tym ograniczyliśmy zakres niniejszej publikacji do gatunków klasycznych, nie biorąc pod uwagę tych, które mogą pojawiać się we współczesnym kontekście, w gazetach, czasopismach czy traktatach politycznych.

(2) Pojawia się tu pewna dysproporcja wywołana tradycjami tybetańskimi, na których nasi autorzy postanowili się skupić – bardzo dużo miejsca poświęcono szkole gelug, pozostałym zaś mniej, proporcjonalnie do ich wagi historycznej lub wielkości dorobku literackiego. Dysproporcja ta jest częściowo odbiciem znaczącego miejsca, jakie zajmują studia nad gelugpą wśród tybetologów (zwłaszcza w Ameryce), ale częściowo jest też spowodowana naszą niezdolnością do stworzenia tak obszernego i wielkiego tomu, jak byśmy sobie życzyli.

(3) Poszczególne eseje, które na ogół dają dobre pojęcie na temat natury i zakresu omawianego gatunku literackiego, nie mają być kompletnymi opisami tych gatunków. Zazwyczaj autorzy skupiają się raczej na konkretnych przykładach danego gatunku, lecz robią to zawsze w ramach ogólnego „typu” literackiego. Powód, dla którego poszczególne artykuły nie mają być kompletnymi opisami, jest prosty: nasze rozumienie literatury tybetańskiej jest wciąż stosunkowo niewielkie. Nawet eksperci określonej dziedziny mogli nie przebadać całego spektrum dostępnych im tekstów danego gatunku, a nawet jeśli to zrobili, to ograniczenia objętościowe uczyniłyby takie studium w obecnym formacie niemożliwe. Jak nadmieniono to już wcześniej, poważne studia nad literaturą tybetańską – wyjąwszy kilku pionierów, jak Tucci i Stein – rozwijały się jedynie w ciągu ostatnich trzydziestu lat i wciąż mamy wiele do poznania. Być może za dziesięć lub więcej lat autorzy lub ich uczniowie będą mogli stworzyć encyklopedyczne dzieło na temat literatury tybetańskiej, to jest postulat na przyszłość, obecnie niemożliwy do zrealizowania.

(4) Chociaż poszczególne eseje zostały skonstruowane według opisanego tu wzorca – konkretny przykład gatunku literackiego jest omawiany na tle danego „typu” literatury – to generalnie zdecydowaliśmy się nie narzucać jednej formuły dla wszystkich artykułów. Czytelnik znajdzie więc wyjątki od tego schematu. Niektóre eseje będą miały szerszy zasięg tematyczny w ramach danego gatunku, inne zaś węższy; niektóre podejmą zagadnienia międzykulturowej analizy literackiej, inne zaś tego nie uczynią.

Tak więc mimo że niniejsza książka nie jest ani encyklopedią, ani definitywnym opisem literatury Tybetu, to jednak żywimy nadzieję, że – dzięki zestawieniu w jednym miejscu bogatego materiału poświęconego szerokiemu zakresowi gatunków i typów tego piśmiennictwa – przyczyni się do lepszego jego zrozumienia i przybliży nas – zarówno ludzi Zachodu, jak i Tybetańczyków – do dnia, w którym osiągnięcia literackie Tybetu zyskają uznanie za ich wkład do kultury Azji i całego świata.

Bibliografia

Beyer S.

1992 The Classical Tibetan Language. Albany: State University of New York Press.

Dubrow H.

1982 Genre. New York: Methuen.

Hernadi P.

1972 Beyond Genre: New Directions in Literary Classification. Ithaca: Cornell University Press.

Hightower J.

1965 „The Wen Hsüan and Genre Theory” W: Studies in Chinese Literature. Red. John L. Bishop. Harvard-Yenching Institute Studies 21. Cambridge: Harvard University Press.

Jackson D. P.

1987 The Entrance-Gate for the Wise (Section III): Sa-skya Paṇḍita on Indian and Tibetan Traditions of Pramāṇa and Philosophical Debate. 2 części. Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, Heft 17. Vienna: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien.

Kanakura Yensho et al.

1953 A Catalogue of the Tōhoku University Collection of Tibetan Works on Buddhism. Sendai, Japan: Tōhoku University.

Keith A. B.

1920 A History of Sanskrit Literature. Oxford: Oxford University Press.

Krang dbyi sung et al.

1984 Bod rgya tshig mdzod chen mo. 3 tomy. Lhasa: Mi rigs dpe skrun khang.

van der Kuijp L. W. J.

1987 „Sa-skya Paṇḍita Kun-dga’ rgyal-mtshan on the Typology of Literary Genres”. W: Studien zur Indologie und Iranistik. Red. G. Buddruss et al. Heft 11/12. Reinbek: Verlag für Orientalische Fachpublikationen.

Lokesh Ch.

1963 Materials for a History of Tibetan Literature. 3 tomy. New Delhi: International Academy of Indian Culture.

Robinson R. i W. Johnson

1982 The Buddhist Religion: A Historical Introduction. Wydanie trzecie. Belmont, CA: Wadsworth.

Skorupski T.

1985 A Catalogue of the sTog Palace Kanjur. Bibliographia Philologica Buddhica, Series Maior, IV. Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies.

Snellgrove D. i H. Richardson

1968 A Cultural History of Tibet. New York: Praeger (wyd. pol.: Tybet. Zarys historii kultury, tłum. S. Godziński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1978).

Stein R. A.

1972 Tibetan Civilization. Tłum. J. E. Stapleton Driver. Stanford: Stanford University Press. (Nowe wyd. fr., 1988).

Taube M.

1966 Tibetische Handschriften und Blockdrücke. 4 Heft. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag.

Tucci G.

1949 Tibetan Painted Scrolls. 2 tomy. Rome: Libreria dello Stato.

Tulku Thondup

1982 Buddhist Civilization in Tibet. U.S.A. [sic.]: Maha Siddha Nyingmapa Center.

Vostrikov A. I.

1970 Tibetan Historical Literature. [Reprint] Calcutta: Indian Studies Past & Present.

Webster’s

1977 Webster’s New Collegiate Dictionary. Springfield, MA: G & C. Merriam Co.

Pozycje dodane do Bibliografii

Smith G.

2001 Among Tibetan Texts: History and Literature of the Himalayan Plateau (Studies in Indian and Tibetan Buddhism). Wisdom Publications.

[1] Istnieją oczywiście wyjątki, a najważniejsze z nich to zapewne Vostrikov, Tucci i Stein. Ponadto należy docenić skrupulatne wysiłki E. Gene Smitha, którego wprowadzenia do wielu tybetańskich tekstów, zebrane dla programu PL-480 Biblioteki Kongresu Stanów Zjednoczonych, stanowią niezastąpione źródło dla wszystkich tybetologów. Niestety są one bardzo rozproszone i mało dostępne. Ostatnio ukazała się jednak książka Among Tibetan Texts, która polepszyła sytuację. Co do odniesień do najnowszych prac stworzonych w Tybecie i w Chinach, zob. poniżej van der Kuijp, Tibetan Belles-Lettres, przyp. 1, s. 405.

[2] Zob. przede wszystkim Vostrikov, Tucci, Snellgrove i Richardson oraz Stein. Ostatnia z tych pozycji to zapewne najbardziej treściwe i autorytatywne opracowanie.

[3] Najbardziej autorytatywnym badaniem języka tybetańskiego – tematu, leżącego poza zakresem niniejszej publikacji – jest studium Stephana Beyera (1992). Książka Beyera jest ponadto skarbnicą wypisów z literatury tybetańskiej, których używa jako ilustracji.

[4] Stopień, w jakim bon jest lub nie jest rodzimą tradycją Tybetu oraz na ile wpłynął na niego buddyzm, nie może zostać tutaj omówiony. Wystarczy jeśli stwierdzimy, że (a) pewne aspekty religii, którą zaczęto z czasem określać jako „bon”, prawie na pewno wywodzą się z rodzimych tradycji tybetańskich, z okresu przed pojawieniem się buddyzmu, jeśli nie z czasu samych początków cywilizacji tybetańskiej, (b) pewne inne aspekty bonu (być może te najważniejsze) pochodzą spoza Tybetu, co sprawia, że bardzo małe jest prawdopodobieństwo tradycji czysto rodzimej oraz (c) chociaż „dzisiejszy” bon wykazuje niepodważalne wpływy buddyjskie – do tego stopnia, że niektórzy uważają go za „piątą” buddyjską tradycję (obok ńingmy [rnying ma], kagju [bka' brgyud], sakji [sa skya] i gelug [dge lugs]) – to sami bonpowie czynią wyraźne rozróżnienie między swoją tradycją a wszystkimi innymi szkołami buddyjskimi, polegając na innym założycielu niż buddyści (niezależnie od tego, jak bardzo historia Szenraba [gShen rab] przypomina historię Buddy) i na innym kanonie pism (niezależnie od tego jak bardzo może on przypominać kanon buddyjski).

[5] Zob. np. Hernadi: 34–35.

[6] Odnośnie do klasyfikacji literatury sanskryckiej, która w bardzo dużym stopniu przypomina właśnie wymienioną tybetańską, zob. np. Keith.

[7] James Hightower uważa podobnie, gdy stwierdza: „Kiedy przystąpi się do abstrahowania form, w jakich zapisana jest literatura, stworzony spis będzie bezpośrednim odzwierciedleniem naszej koncepcji literatury. I odwrotnie, przyjęte gatunki literackie wpłyną na ogólne pojęcie tego, czym szersza abstrakcja, a więc literatura, jest” (142–143).

[8] Zob. przede wszystkim dyskusję w tekście van der Kuijpa. Van der Kuijp wtrąca do swoich analiz i przekładów termin „gatunek literacki”, ale nigdy nie podaje odpowiednika tybetańskiego.

[9] Lista ta została zaczerpnięta z: Tulku Thondup (51). Odnośnie alternatywnych układów zob. np. Skorupski (szczególnie xiv ff. – Pałac Tog [sTog]) oraz Robinson i Johnson (272 – Narthang [sNar thang]). Narthang zawiera te same działy, ale zamienia miejscami Winaję i Tantrę; edycja z pałacu Tog również Winaję umieszcza przed Tantrą oraz dzieli działy Pradżniaparamity i Sutry w taki sposób, że ogólna liczba części w kanonie wzrasta dwukrotnie i wynosi dwanaście. Odnośnie układu kanonu poprzedzającego zarówno Kandżur, jak i Tendżur – kanonu Denkarma (lDan kar ma) – zob. Harrison, w niniejszym tomie.

[10] Klasyczny podział indyjskiego kanonu buddyjskiego to podział na „trzy kosze”, tripitakę (sanskr. Tripiṭaka, tyb. sde snod gsum): winaję, sutrę i abhidharmę.

[11] Ten układ zaczerpnięty został z: Tulku Thondup (52); odnośnie do innej wersji, pekińskiej, por. Robinson i Johnson: 272.

[12] Niniejsze zestawienie oparliśmy na liście dzieł Butona w: Kanakura et al.: 1–78.

[13] Zaczerpnięte z: ibidem: 87–129.

[14] Zaczerpnięte z: Lokesh Chandra (1: 26ff.). Odnośnie do pełnej listy dzieł Pema-Karpo zob. ibidem: 112–128.

[15] Zaczerpnięte z: Thondup: 49–72.

[16] Por. podział dokonany przez Sakja-Panditę, przedstawiony wcześniej.

[17] Zaczerpnięte z: Taube: v-vii.

Rozdział 1
Tybetańska historiografia

Leonard W. J. van der Kuijp

Jeśli mamy wierzyć późniejszym tradycjom – a moim zdaniem nie ma powodu, by im nie wierzyć – to pierwsze, tybetańskie dzieła historiograficzne pochodzą z okresu imperium (VII–IX w.), który zbiegł się w czasie z nawiązaniem stosunków z Nepalczykami, Hindusami, Arabami, Turkami, Ujgurami, ludem Asza (’A zha) i przede wszystkim z Chinami dynastii Tang. Do naszych czasów dotrwała jedynie część korpusu tej literatury, która dzieli się na dwie obszerne kategorie. Pierwsza – to dokumenty historyczne, które odkryto dopiero na początku XX wieku w jednej z jaskiń słynnego kompleksu skalnych świątyń, nieopodal miasta Dunhuang w prowincji Gansu, w Chińskiej Republice Ludowej. Najnowsze ustalenia naukowców dowodzą, że grota, w której umieszczono owe manuskrypty, została zamknięta po roku 1002 – jest to najpóźniejsza data znaleziona na rękopisach. Być może stało się to około roku 1035 (Fujieda: 65), tak więc terminus ad quem tych niedatowanych dokumentów przypadałby na tenże rok. Bardzo ważne są przede wszystkim trzy niemające tytułów rękopisy, znane w świecie anglojęzycznej nauki jako:

(1–2) Royal Annals of Tibet („Tybetańskie annały królewskie”), Bibliothèque Nationale, Paryż, Pelliot tibétain nr 1288, oraz India Office Library, Londyn, Stein nr 8212, 187).

(3) Old Tibetan Chronicle („Kronika starotybetańska”), Bibliothèque Nationale, Paryż, Pelliot tibétain nr 1287.

Studiowało je, mniej lub bardziej szczegółowo, kilku zachodnich, tybetańskich, chińskich i japońskich badaczy[1]. Pierwszym Tybetańczykiem, który je badał, był wielki uczony i obrazoburca Gendun-Czophel (dGe ’dun Chos ’phel, 1903–51)[2], który dotarł do tych i kilku innych fragmentów, kiedy przebywał w Kalimpongu w roku 1939. Jak relacjonuje H. Stoddard, autorka najnowszej biografii Gendun-Czophela, francuski tybetolog Jacques Bacot odwiedził w Kalimpongu Tharchina, chrześcijańskiego misjonarza pochodzącego z Khunu, i odczytał razem z nim kilka z tych trudnych rękopisów napisanych w języku starotybetańskim. Tharchin najwyraźniej zwrócił się do Gendun-Czophela, który był w stanie wspomóc go w odczytaniu znaczenia kilku problematycznych ustępów. Wyniki badań Bacota zostały opublikowane w 1946 roku, ale nie jest w nich wspomniany ani Tharchin, ani Gendun-Czophel, natomiast autor wyraził wdzięczność za filologiczny dług zaciągnięty u innego Tybetańczyka, mianowicie Kaczen-Dondruba (bKa’ chen Don grub)[3]. Ostatni tom z niedawno opublikowanej trzytomowej edycji dzieł Gendun-Czophela zawiera inter alia trzy opracowania szeregu owych tybetańskich rękopisów z Dunhuangu. Jest wśród nich reprodukcja „Annałów królewskich” z uwagami filologicznymi, adaptacja z języka starotybetańskiego na tybetański klasyczny rękopisów, zawierających obszerną część jednej z wersji podań o niebiańskim pochodzeniu tybetańskich rodzin królewskich, oraz rozmaite inne fragmenty, a także reprodukcja „Kroniki starotybetańskiej”[4]. Niektóre rezultaty tych wstępnych badań zostały następnie zamieszczone w jego nieukończonym dziele o historii Tybetu, Debther-Karpo (Deb ther dkar po, „Biała kronika”). W ostatnich czasach w ślady Gendun-Czophela poszli tacy uczeni, jak Khetsun-Sangpo, Khangkar-Kelsang-Cultrim (Khang dkar sKal bzang Tshul khrims), Dordże-Gjelpo (rDo rje rGyal po) i Czabpel-Ceten-Phuncog (Chab spel Tshe brtan Phun tshogs).

O ile większa część tybetańskich instytucji kulturalnych i kanonu literackiego wywodzi się z Indii lub też opiera się na takim czy innym indyjskim wzorcu, to na tym tle wyraźnym wyjątkiem jest olbrzymie zainteresowanie tybetańskich twórców literatury historią i historiografią. Jako gatunek literacki niektóre tybetańskie utwory historiograficzne przypominają indyjskie wansiawali (sanskr. vaṃśāvali ‘annały’), lub są z nimi zbieżne, jednak ogromna część historiografii Tybetu – w tym biografie i autobiografie – świadczy o odmiennym od indyjskiego podejściu do historii (zob. Warder, Subhrahmanian). Jeśli chodzi o źródła pomocnicze poświęcone temu ogromnemu korpusowi literatury, to najważniejszym opracowaniem jest wciąż dzieło A. I. Wostrikowa[5]. Choć pod wieloma względami już przestarzałe, wciąż jest to klasyka i niezbędna pomoc w opisie różnych gatunków literackich.

Pomimo iż rozpad imperium tybetańskiego – jak się zdaje – praktycznie zatrzymał dalszy rozwój literatury na około sto lat, to kwitnąca tradycja buddyjska – przynajmniej w środkowym i wschodnim Tybecie – jest wystarczającym dowodem ciągłości przekazu tekstów historiograficznych lub quasi-historiograficznych dokumentów typu kroniki rodzinne nie tylko w tym czasie, ale także w początkach okresu tak zwanego drugiego szerzenia buddyzmu, który historycy buddyzmu tybetańskiego na ogół datują na połowę X wieku. I faktycznie, mamy dostęp do dokumentów opisujących genealogie rozbudowanych rodzin czy też klanów z Khonu (’Khon) i Langu (rLangs) w klasztornych księstwach, odpowiednio Sakji (Sa skya) i Densathilu (gDan sa mthil) / Cethangu (rTse[s/d] thang)[6]. Niewykluczone, że prowadzono jakiegoś typu archiwa, nawet jeśli robili to tylko rozproszeni potomkowie rodziny królewskiej. Próbką takiego rodzaju dokumentów, być może spoczywających gdzieś pośród olbrzymich zbiorów w pałacu Potala, jest seria „edyktów”, wydanych przez króla Trisong-Decena (Khri srong lDe btsan, pan. 742?–797?), które zachowane zostały w kronice autorstwa wielkiego szesnastowiecznego historyka Pabo-Cuglag-Trengby (dPa’ bo gTsug lag Phreng ba, 1504–66)[7]. Podobnie dwie dostępne obecnie edycje utworu Basze (sBa bzhed), biografii pierwszego tybetańskiego mnicha Ba-Jesze-Łangpo (sBa Ye shes dBang po, VIII wiek), sugerują, że oryginalny tekst powinien być traktowany jako podstawowe źródło dotyczące Trisong-Decena i jego dzieł religijnych, mimo że ich przekaz był bardzo skomplikowany. W swojej kronice buddyzmu w Tybecie (a także w wielu innych miejscach) Ńiangrel-Ńima-Oser (Nyang ral Nyi ma ’Od zer, 1124–92) odnosi się do pewnej liczby bardzo wczesnych dzieł oraz dodatkowo do licznych edyktów, które również dotyczą panowania Trisong-Decena. Ich opisowe tytuły są następujące[8]:

Kaijig Cicze (bKa’i yig rtsis che)

Kaijig Ciczung (bKa’i yig rtsis chung)

Kaithang Jigcze (bKa’i thang yig che)

Kaithang Jigczung (bKa’i thang yig chung)

Gjelrab Kjangpa (rGyal rabs rkyang pa)

Khugpa (Khug pa)

Singpoczen (Zings po can)

Punpo (sPun po)

NYANGb błędnie łączy tytuły nr 6 i 7 i podaje Khugpo Singpaczen (Khug po zings pa [sic!] can). W NYANGl pod numerem 8 pojawia się Junpo (Yun po), co jest błędnym odczytaniem zapisanej kursywą ligatury sp, przypominającej grafem y. Ponadto ostatnie cztery wydają się tekstami historiograficznymi per se, lecz do dzisiaj nie zlokalizowano żadnego z nich, jeśli w ogóle dotrwały do naszych czasów. Jedna z wersji Basze, podobnie jak Ńiangrel i – w jeszcze większym stopniu – kroniki buddyzmu autorstwa *Deu-Dżose (*lDe’u Jo sras) i Khepa-Deu (mKhas pa lDe’u)[9], zwracają uwagę na istnienie pięciu wczesnych tekstów historiograficznych z okresu imperium. Dwa z nich zdają się odpowiadać numerom 7 i 8 z powyższej listy. Zostały one krótko wspomniane w niedawnym artykule S. G. Karmay’a[10].

Trzy wyrażenia, gdy występują w tytułach książek, wskazują zwykle na fakt, że owe książki należą do gatunku historiografii. Wszystkie te wyrażenia możemy znaleźć w tekstach, których powstanie w Tybecie jest zaświadczone na okres między XI i XII wiekiem, a jeden z tych tekstów może częściowo sięgać nawet VII wieku. Wraz z prawdopodobnymi datami powstania, są to:

Logju (lo rgyus, „Kronika, annały, in. roczniki”; XI wiek)

Gjelrab (rgyal rabs, „Królewska chronologia, królewskie genealogie”; XI wiek)

Czodżung (chos ’byung, „Historia buddyzmu”; XII wiek)

Ze względu na ograniczenia objętościowe niniejszego tekstu musimy zawęzić temat – z jednym ważnym i stosunkowo obszernym wyjątkiem – do bibliograficznego przeglądu tekstów historiograficznych, pochodzących z tych dwóch stuleci. Należy jednak od samego początku mieć na uwadze to, że procedury filologiczne, podstawowe w innych gałęziach nauk humanistycznych zajmujących się tekstami i ich przekazem, jak dotąd omijały na ogół badania historiografii tybetańskiej, podobnie jak praktycznie każdy inny obszar badań tybetologicznych. Istnieją także znaczące luki w korpusie literackim dostępnych nam tekstów dotyczących tego tematu. Z tych powodów, a także w sytuacji braku tekstów „krytycznych”, niektóre z zamieszczonych poniżej uwag są z konieczności jedynie uwagami wstępnymi.

Gatunek historiograficzny logju (lo rgyus)

Jak się wydaje, termin logju po raz pierwszy pojawił się w kontekście historiograficznym w słynnych, lecz – jak dotąd – niedostępnych, Logju-Czenmo (Lo rgyus chen mo), czyli „Wielkich annałach”, napisanych przez Khuton-Condru-Jungdrunga (Khu ston brTson ’grus gYung drung, 1011–75)[11]. Logju (lo rgyus), dosłownie ‘wiadomości z roku / lat’, w tłumaczeniu oddawane jako „annały”, sporadycznie tylko są dokładnym zapisem zdarzeń. O wiele częściej tak zatytułowane dzieła nie spełniają obietnicy zawartej w tytule, to znaczy wcale nie przedstawiają rok po roku relacji na główny temat, zawierają raczej narrację dotycząca wydarzeń historycznych, na wpół historycznych, a nawet ahistorycznych, w mniej więcej chronologicznej kolejności. Jak bardzo dobrze wiemy, późniejsze źródła historiograficzne pełne są cytatów z dzieła, autorstwa – zdaje się – Khutona, które prawdopodobnie nie przetrwało do naszych czasów[12]. Zachowane fragmenty zaświadczają jednak, że większa jego część, a może i całość, była napisana w metrum. Pabo-Cuglag-Trengba, pisząc o Tybecie z czasów imperium, często też sięgał do tego dzieła jako do jednego z podstawowych źródeł informacji dotyczących dziesięcioleci następujących po zamordowaniu króla Langdarmy (Glang dar ma) w 842 roku (lub w 846, gdyż on umiejscawia to zdarzenie właśnie w tym roku), czy chociażby powstania z roku 869 przeciwko dwóm synom Langdarmy, Osungowi (’Od srung) i Jumtenowi (Yum brtan), które rozlało się od środkowego do wschodniego i północno-wschodniego Tybetu (zob. DPA’1: 429–430; DPA’: 432–433).

Gatunek historiograficzny gjelrab (rgyal rabs)

Termin gjelrab (rgyal rabs) znaczy mniej więcej ‘relacja, historia o królu (królach)’ i zapewne najlepiej jest go tłumaczyć za pomocą słów „kroniki” lub „genealogie królewskie”[13]. Najwcześniejsze, obecnie dostępne przykłady gjelrab – specyficznego gatunku historiograficznego – zostały napisane przez patriarchów szkoły sakjapa (sa skya pa), trzeciego i piątego, Dżecun-Dragpa-Gjelcena (rJe btsun Grags pa rGyal mtshan, 1147–1216) i Phagpa-Lodro-Gjelcena (’Phags pa Blo gros rGyal mtshan, 1235–80)[14]. Dzieło tego ostatniego datowane jest na rok 1275. Poza tymi dwoma utworami w XIII wieku powstały też i inne kroniki królewskie. Być może Pabo-Cuglag-Trengba, a na pewno wielki uczony Sakji, Mangtho-Ludrub-Gjaco (Mang thos Klu sgrub rGya mtsho, 1523–96) w swoim opracowaniu na temat chronologii buddyzmu w Indiach i Tybecie, ostatecznie ukończonym w 1587 roku, zamieścił kilka fragmentów z dzieła Gjelpo-Rabtreng (rGyal po rabs phreng), autorstwa Ugjenpa-Rinczenpela (U rgyan pa Rin chen dpal, 1230–1309)[15]. Według hagiografii Ugjenpy, autorstwa Sonam-Osera (bSod nams ’Od zer), dzieło to zostało napisane dla Kubilaj-chana (pan. 1260–94), w ramach starań – jego hagiograf i uczeń stwierdza, że zakończonych sukcesem – by przekonać mongolskiego władcę do porzucenia idei inwazji na Nepal. Chociaż Sonam-Oser nie podaje daty tego wydarzenia, to na podstawie hagiografii można przyjąć, iż mogło do tego dojść w latach 70. XIII wieku. Zostało to potwierdzone obecnie przez niedawne odkrycie liczącego trzynaście folio rękopisu Ugjenpy, Gjelpo-Rabkji-Trengba (rGyal po rabs kyi phreng ba), datowanego na rok 1278[16]. Utworem, wciąż dla nas niedostępnym, z gatunku gjelrab jest Gjelrab-Pagsam-Dżonszing (rGyal rabs dpag bsam ljon shing) z 1286 roku, napisany przez nieznanego bliżej Dżangdżi-Tonpa-Szerab-buma (Byang ji sTon pa Shes rab ’bum), do którego po raz pierwszy – jak na razie – odnosi się Celpa-Kunga-Dordże (Tshal pa Kun dga’ rDo rje) w swoim niezwykle ważnym dziele Debter-Marpo (Deb gter / ther dmar po) („Czerwona kronika”; zob. TSHAL: 21a; TSHAL1: 45; Inaba-Satō: 103; Chen-Zhou: 41). Z fragmentu tej kroniki wynika, że zawarta w niej genealogia rodzin rządzących Tybetem w przeważającej części została zaczerpnięta ze streszczenia dzieła Dżangdżi-Tonpy, napisanego na jego prośbę przez niejakiego Pagthogpa-Rinczen-Dordże (dPag thog pa Rin chen rDo rje) czy też Serthogpa-Rinczen-Dordże (gSer thog pa Rin chen rDo rje)[17].

Utwór Debter-Marpo (Deb gter / ther dmar po) – najwcześniejsza z zachowanych tybetańskich prób opisania historii powszechnej – został, jak dotąd, przetłumaczony na język japoński i chiński (zob. Inaba-Satō; Chen-Zhou, a także artykuły Biry, 1964, 1984). Oczywiście rozmach dzieła i zamierzona kompozycja mogą być zrozumiane jedynie w kontekście mongolskiego podboju Tybetu w 1240 roku, dokonanego przez Ugedej-chana (pan. 1229–41), a w dalszej konsekwencji ustanowienia centralnego ośrodka władzy pod rządami, związanymi z tradycją buddyjską drigungpa (’bri gung pa) i phagmodru (phag mo gru) i włączenia Tybetu do imperium mongolskiego. Za panowania Kubilaj-chana Tybet stał się formalnie częścią imperium mongolskiego w Chinach, a zmiana rządu lokalnego w latach 60. XIII wieku, któremu tym razem przewodziła tradycja sakja, a także fakt, że najwyższe godności w imperium piastowali teraz duchowni sakji, sprawiły, że – jak w czasach własnego imperium – Tybet ponowne pojawił się na scenie świata, aczkolwiek tym razem nie jako niepodległe państwo, lecz pod mongolskim nadzorem. Mongolskie zwierzchnictwo nad Tybetem w latach 1240–1368 miało olbrzymi wpływ nie tylko na religijne i polityczne instytucje Tybetu, ale także na rozwój jego języka i historiografii. Konsekwencją są liczne zapożyczenia językowe, ujgurskie / mongolskie i chińskie. Przykładem jednego z nich może być wyrażenie deb gter / ther (gter i ther są homofonami) w tytule dzieła Celpy – gdzie po raz pierwszy zostało ono poświadczone w pisanym języku tybetańskim. Bez wątpienia źródłem tego terminu jest w leksyce tybetańskiej mongolski wyraz debter, przyswojony z języka greckiego za pośrednictwem perskiego i starotureckiego. Chociaż w uwagach wstępnych obu edycji dzieła wymienia się Deb gter dmar po, to kronika ta znana jest także pod nazwą Hu lan deb gter / ther, gdzie hu lan odpowiada mongolskiemu ula’an / ulaγan, czyli ‘czerwony’. Taki tytuł pojawia się na samym końcu jednej z wersji tekstu, którą można uznać za oryginalną (zob. TSHAL: 38b; TSHAL1: 149; Inaba-Satō: 194; Chen-Zhou: 128).

Celpa pojmuje historiografię w sposób tradycyjny. W innym kontekście Collingwood (257 ff.) uznał, że taki opis historii robiony jest metodą „wytnij i wklej” i nazwał go „taką historią, która w całości opiera się na świadectwie autorytetów”. Celpa korzystał nie tylko z różnych źródeł indyjskich i tybetańskich, ale także z traktatów w języku mongolskim i chińskim (w oryginale). Przykładem tych pierwszych jest tzw. Yeke tobčiyan („Wspaniała / Wielka kronika”), która – choć nie jest to całkowicie pewne – może odnosić się do niezachowanych tablic genealogicznych mongolskiej rodziny królewskiej, na których oparte są odpowiednie rozdziały z Yuanshi, a może nawet do zbioru dokumentów prawnych Dayuan tongzhi[18]. Należy tu nadmienić, że jeśli chodzi o informacje dotyczące wczesnych relacji chińsko-tybetańskich oraz królewskich / cesarskich genealogii imperiów: chińskiego, Xixia i mongolskiego, to autorzy tacy jak Lama-Dampa (bLa ma Dam pa), Jarlungpa (Yar lung pa), oraz utwory: kronika z roku 1434 (z kilkoma późniejszymi wstawkami) autorstwa Tagcangpa-Paldżor-Sangpo (sTag tshang pa dPal ’byor bZang po) alias Śribhutibhadra (sanskr. Śrībhutibhadra), Debter-Ngonpo (Deb gter / ther sngon po, znany jako „Błękitna kronika”) z lat 1476–78 Go-Locaba Szonnupela (Gos Lo tsā ba gZhon nu dPal, 1392–1481), Debther-Marpo-Sarma (Deb ther dmar po gsar ma, „Nowa czerwona kronika”) z 1538 roku Panczen-Sonam-Dragpy (Paṇ chen bSod nams Grags pa, 1478–1554) oraz kronika Pabo-Cuglag-Trengby, opierają się prawie wyłącznie na odpowiednich tekstach, zawartych w zbiorze Celpy. Co ciekawe, Pabo umieścił przekład z chińskiego dzieła traktującego o upowszechnianiu buddyzmu w Chinach, co, jak usilnie podkreśla, nie zostało omówione w tzw. Debmar (Deb dmar , zob. DPA’2: 567–572; DPA’: 1391–96). W przedmowie do reprodukcji tej pracy pisze, że została ona najpierw przetłumaczona z chińskiego na ujgurski przez ujgurskiego mnicha o imieniu Og zo na zamówienie cesarza Bujantu (pan. 1311–20), a następnie na tybetański w klasztorze Sakja przez niejakiego Punjaśribhadrę (sanskr. Puṇyaśrībhadra), czyli Sonampel-Sangpo (bSod nams dpal bZang po), który prawdopodobnie również był Ujgurem[19].

We wstępie do Debter-Marpo, określając swoje intencje, pisze Celpa, że utwór jest „pierwszym z trzech [tekstów] Deb gter dmar po”. Niestety, pozostałe dwa, jeśli nawet zostały kiedykolwiek napisane, zaginęły. Niemniej jednak Dungkar-Lobsang-Trinle (Dung dkar Blo bzang ’Phrin las), redaktor edycji pekińskiej, stwierdza, że oprócz innych dzieł (w tym dwóch biografii) autor napisał suplement do Debter-Marpo[20], utwór typu gjelrab, zatytułowany Debther-Trapo (Deb ther khra po, „Wielobarwna kronika”), a także katalog tzw. Kandżuru (bKa’ ’gyur) Celpy, który nosi podtytuł Debther-Karpo (Deb ther dkar po, („Biała kronika”)[21]. Interesujące jest oczywiście użycie nazw kolorów w tytułach (lub podtytułach) ksiąg. Stanowi to precedens w historiografii tybetańskiej, ewidentnie pozostający pod wpływem mongolskim.

Gatunek historiograficzny czodżung (chos ’byung)

Trzecim gatunkiem historiograficznym jest czodżung (chos ’byung, ‘pochodzenie, historia buddyzmu’). Pierwszym z tego rodzaju tekstów mogło być dzieło, z którego dziś znamy jedynie kilka fragmentów, napisane w XI wieku przez uczonego Rongsom-Czokji-Sangpo (Rong zom Chos kyi bZang po)[22]. Przyczyny pojawienia się nowego gatunku historiograficznego wciąż są dla nas bardzo niejasne, ale jest możliwe, że mnożenie się cykli doktrynalnych wywołało potrzebę umiejscowienia ich w perspektywie historycznej i w taki sposób usankcjonowania. Tak czy inaczej, począwszy od XII wieku, zauważamy wzrost zainteresowania historią religii, szczególnie indotybetańską. Niestety, na razie jedynie pewien procent potencjalnie istniejącego korpusu tego typu tekstów został zlokalizowany i opublikowany. Wciąż czekają na odkrycie utwory stworzone przez mistrzów tradycji buddyjskiej kadampa (bKa’ gdams pa) Czapa-Czokji-Sengge (Phya pa Chos kyi Seng ge, 1109–69) i jego ucznia Cangnagpa-Condru-Sengge (gTsang nag pa brTson ’grus Seng ge), a najwcześniejszym z zachowanych tekstów, należących do tego gatunku jest Czola-Dżugpe-Go (Chos la ’jug pa’i sgo, „Wprowadzenie do buddyzmu”) autorstwa drugiego patriarchy tradycji sakjapa, mistrza (slob dpon) Sonam-Cemo (bSod nams rTse mo, 1142–82), dzieło ukończone pod koniec 1167 lub na początku 1168 roku. Jego ogólne podejście do tematu oraz struktura dzieła są charakterystyczne dla wielu późniejszych utworów typu czodżung, choćby tych, pisanych przez *Deu-Dżose, Khepa-Deu i Buton-Rinczendruba (Bu ston Rin chen grub), nie wiemy jednak, czy Sonam-Cemo zawdzięczał to swojemu nauczycielowi, Czapa-Czokji-Sengge. Po jego dziele powstał wspaniały czodżung Ńiangrela, już jednak nie bardzo do niego podobny, i w budowie, i w zakresie tematycznym. Utwór Sonam-Cemo zajmuje się przede wszystkim życiem Buddy, natomiast Ńiangrel opisuje głównie klimat religijny Tybetu okresu imperium. Również XIII wiek znał sporo tego rodzaju traktatów, przy czym jedyna informacja na ich temat to bardzo krótka wzmianka Butona, a prawdopobnie także pewna liczba cytatów w jego własnym czodżungu. Buton odnotowuje istnienie tego rodzaju traktatów autorstwa Trophu-Locaby Dżampaipela (Khro phu Lo tsā ba Byams pa’i dpal, 1172/73–1236), Czaga-Locaby Czordżepela (Chag Lo tsā ba Chos rje dpal, 1197–1264) i Czim-Namkha-Draga (mChims Nam mkha’ grags, 1210–85), do których najwidoczniej miał dostęp, gdy pisał swoje własne, bardzo dobrze znane dzieło między 1322 i 1326 rokiem. Nie wiemy, gdzie obecnie znajdują się te traktaty, jeśli przetrwały. Dotarły do nas zaledwie dwa autentyczne utwory typu czodżung, które prawdopodobnie pochodzą z tego stulecia, a mianowicie dzieła *Deu-Dżose i Khepa-Deu. Z kolei Ngongjitam-Metog-Trengba (sNgon gyi gtam me tog phreng ba, „Opowieść o przeszłości, girlanda kwiatów”), napisany w 1283 roku (Chab spel, NE’U) przez Neu-Panditę Dragpa-Monlam-Lodro (Ne’u Paṇdita Grags pa sMon lam Blo gros), chociaż często określany jako czodżung, w pierwszych zdaniach sam nazywa siebie gjelrab. W sposobie podejmowania tematu zauważyć można bardzo dużo podobieństw do czodżungu, możemy go więc scharakteryzować jako tekst z pogranicza obydwu gatunków[23].

Utwór Kaczem-Kakholma (bKa’ chems ka khol ma)

Inne teksty historiograficzne, które czasami zawierają w sobie mniejsze utwory – nazywane różnie: logju, gjelrab lub czodżung, bądź na nich wzorowane – to ograniczona liczba tekstów-skarbów (gter ma) – zob. Gyatso, w niniejszym tomie. Przykładem jest tu Kaczem-Kakholma (bKa’ chems ka khol ma), domniemany testament (bka’ chems) króla Songcen-Gampo (Srong btsan sGam po, ?–649/50), podobno odnaleziony przez Atisię (Atiśa, 982?–1054?) około 1049 roku w otworze kolumny (ka khol ma). Figuruje on pośród najwcześniejszych tekstów-skarbów. Niektóre szczegóły dotyczące jego historii opisał Wostrikow (28–32), a niedawno również Eimer (1983a). Chociaż wiele lat temu opublikowano dwie wersje tekstu, to najlepsza zdaje się edycja, została wydana nie tak dawno przez Monlam-Gjaco (sMon lam rGya mtsho) na podstawie dwóch rękopisów. Jeden znajduje się w Central Institute of Minorities w Pekinie, a drugi, zapisany srebrnymi literami na ciemnoniebieskim papierze, należy do biblioteki klasztoru Labrang-Taszikhjil (bLa brang bKra shis ’khyil) w regionie Amdo (A mdo). W kolofonie tekstu przedstawiono następującą linię jego przekazu: Atisia; Bangton (Bang ston) [Dżangczub-Gjelcen (Byang chub rGyal mtshan)]; Todlungpa (sTod lung[s] pa) [Rinczen-Ńingpo (Rin chen sNying po, 1032–1116)]; Czengaba (sPyan snga ba) [Cultrimbar (Tshul khrims ’bar, 1033–1103)]; Neu-Surpa (sNe’u Zur pa) [Jeszebar (Ye shes ’bar, 1042–1118/19)]; Drigungpa (’Bri gung pa) [zapisane tu jako ?„Lha(czen)-Drigangpa (lHa (chen) ’Bri sgang pa)”];[24] Gjamaba (rGya ma ba); Retingpa (Rwa sgreng pa); Kon[czog]-Sang[po] (dKon [mchog] bZang [po]); Dordże-Cultrim (rDo rje Tshul khrims)[25], ja. Kim jest ów „ja”? Musi to być oczywiście ktoś, kto miał silne związki ze szkołą kadampa, kto tworzył pod koniec XIII lub na początku XIV wieku.

Kaczem-Kakholma zawiera wiele faktów dotyczących panowania owego pierwszego tybetańskiego króla religii, a także w rozdziale szesnastym – przepowiednie. Dzieło to służyło później za główne źródło tybetańskich opowieści dotyczących tego okresu, w tym także – jak się zdaje – relacji na temat domniemanego wynalezienia przez Thonmi-Sambhotę (Thon mi Sambhoṭa) pisma tybetańskiego oraz trudnych wypraw ministra Gar-Tongcen-Julsunga (mGar sTong btsan Yul bzung) na nepalski i chiński dwór oraz jego tam pobytów, których celem było sprowadzenie do Tybetu przyszłych żon dla króla Songcen-Gampo z obu rodzin panujących. Miało to być dzieło autorstwa Thonmi-Sambhoty, ale zawiera pewne informacje, które być może podważają wiarygodność tego założenia. Przede wszystkim wspomina się tam dokładną datę śmierci króla, co do dnia, ale przepowiednie w rozdziale szesnastym większość z nas uznałaby za dowód o wiele późniejszego powstania utworu, skoro wymieniony jest w nich Atisia![26]

Spośród dwunasto- i trzynastowiecznych kronik, które znane nam są dzisiaj, tekst ten wspomniany jest jedynie u Ńiangrela i Khepa-Deu. Ten ostatni, jeśli rzeczywiście umiejscowimy go w drugiej połowie XIII wieku, odnosi się do tekstu mimochodem, tuż przed rozpoczęciem opowieści o budowie świątyni Rasa-Trulnang (Ra sa phrul snang), czyli Cuglagkhang (gTsug lag khang) w centrum Lhasy[27]. Natomiast Ńiangrel nie cytuje go wprost w swojej relacji dotyczącej życia i czasów króla Songcen-Gampo (choć nie ma żadnych wątpliwości, że musiał korzystać z jakiejś edycji tego utworu), ale w uwagach bibliograficznych pod koniec swojej kroniki odnotowuje kilka szczegółów dotyczących jego odnalezienia[28]. Pisze on mianowicie, że dokument (yi ge) zatytułowany Gjelpo-Kaczem (rGyal po bka’ chems) był trudno dostępny oraz że Atisia wydobył z centralnej belki (gdung bar) świątyni Rasa-Trulnang trzy dzieła, tj. Kaci-Czenmo (bKa’ rtsis chen mo) napisane przez królów, Darkar-Selbe-Melong (Dar dkar gsal ba’i me long) – napisane przez królowe i Dabe-Dodżo (Zla ba’i ’dod ’jo) – napisane przez ministrów”. Ponadto utrzymuje on, iż owe trzy teksty znane są razem jako Gjelpo-Kaczem, co z kolei dotyczy raczej utworu Kaczem-Kakholma. Może być to potwierdzone przez jedną z wersji tekstu, być może najlepszą, której pierwszy rozdział podaje, że Atisia i jego dwóch pomocników wydobyli trzy zwoje (shog dril) z górnej części kolumny o kształcie dzbana lub (pustej) kolumny ukrywającej w sobie dzban (ka ba bum pa can gyi steng nas), z których zwoje pierwszy i trzeci, wymienione tu jako Daba-dodżo (Zla ba ’dod ’jo) i Kaczemkji-Jige (bKa’ chems kyi yi ge), opisane są jako gatunek literacki logju[29]. Oprócz tych tekstów utwór Kaczem-Kakholma sygnalizuje również istnienie kilku innych wczesnych traktatów, na których może być oparty[30]. Szczegółowe zbadanie tego niezwykle ważnego utworu, które z konieczności będzie wymagać analizy porównawczej rozmaitych, zachowanych do naszych czasów edycji (osobiście znam co najmniej trzy) i różnych edycji utworu Mani-Kabum (Maṇi bka’ ’bum), jest jednym z wielu naglących dezyderatów w zakresie studiów nad historiografią tybetańską.

Oczywiście, ponieważ uznano, że teksty-skarby (gter ma) pochodzą z czasów imperium tybetańskiego, w późniejszych dziełach historiograficznych wiele z nich stanowiło kluczowe źródła informacji na temat tego okresu. Przykładem jest tu kronika Ńiangrela, gdyż zawarty w niej opis życia i czasów króla Songcen-Gampo jest nie tylko w dużej mierze oparty na tekście Kaczem-Kakholma, lecz ponadto autor wplótł weń znaczące fragmenty biografii Padmasambhawy (sanskr. Padmasambhava), Sang-Lingma (Zangs gling ma), również tekstu-skarbu, który sam wcześniej odnalazł.

Jak – mam nadzieję – zostało to jasno przedstawione, najstarsze tybetańskie teksty historiograficzne są niezwykle zróżnicowane i niestety w znacznym stopniu do dziś wciąż nie opublikowane. Dokładne poznawanie źródeł literackich, z jakich korzystali autorzy tych tekstów – tych, które są nam dzisiaj dostępne – znajduje się w fazie początkowej, a w konsekwencji zaledwie raczkują badania, w jaki sposób w poszczególnych przypadkach odnoszono się do tych utworów[31]. To sprawia, że szczególnie trudnym zadaniem jest określenie pierwotnego wkładu, jaki wnieśli owi najdawniejsi autorzy do interpretacji tych źródeł, wtedy gdy posuwali się dalej niż tylko do zamieszczenia ich obszernych fragmentów w swych własnych dziełach.

Bibliografia

Bacot J., Thomas F. W., Toussaint Ch.

1940-1946 Documents de Touen-houang relatifs à l’histoire du Tibet. Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner.

Bira Sh.

1964 „Some Remarks on the Hu-lan deb-ther of Kun-dga’ rdo-rje”. Acta Orientalia Hungarica 18: 69–81.

1984 „Some extracts from Sh. Damdin’s Manuscript Copy of the Hu-lan deb-ther”. [w:] Tibetan and Buddhist Studies, t. 1, s. 59–75. Red. L. Ligeti. Budapest: Akadémiai kaidō.

bKa’ chems ka khol ma

BKA’ Ed. sMon lam rGya mtsho. Lanzhou: Kansu’u mi rigs dpe skrun khang, 1989.

Bla ma Dam pa bSod nams rGyal mtshan (prawdopodobnie błędnie mu przypisywana pozycja)

RGYAL rGyal rabs gsal ba’i me long [w oparciu o druk z sDe dge]. Beijing: Mi rigs dpe skrun khang, 1981.

RGYAL1 rGyal rabs gsal ba’i me long. Red. B. I. Kuznetsov. Leiden: E. J. Brill, 1966.

Blondeau A.-M.

1984 „Le ‘découvreur’ du Maṇi bka’-’bum était-il Bon-po?” [w:] Tibetan and Buddhist Studies, t. 1, s. 77–123. Red. L. Ligeti. Budapest: Akadémiai Kaidó.

Chab spel Tshe brtan Phun tshogs et al., red.

DGE dGe ’dun chos ’phel gyi gsung rtsom. Gangs can rig mdzod 10. Lhasa: Bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang, 1990.

DGE1 dGe ’dun chos ’phel gyi gsung rtsom. Gangs can rig mdzod 12. Lhasa: Bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang, 1990.

NE’U sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Bod kyi lo rgyus debt her khag lnga. Gangs can rig mdzod 9, s. 3–54. Lhasa: Bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang, 1990.

Collingwood R. C.

1970 The Idea of History. Red. T. M. Knox. London: Oxford University Press.

dPa’ bo gTsug lag ’Phreng ba

DPA’1, 2 Chos ’byung mkhas pa’i dga’ ston, t. 1, 2. New Delhi: Delhi Karmapae Chodhey Gyalwae Sungrab Partun Khang, 1981.

DPA’ Chos ’byung mkhas pa’i dga’ ston. Red. rDo rje rGyal po. Beijing: Mi rigs dpe skrun khang, 1986.

’Dul ’dzin mKhyen rab rGya mtsho

’DUL Sangs rgyas bstan pa’i chos ’byung dris lan nor bu’i phreng ba. Gangtok, 1984.

Eimer H.

1983 „Some Results of Recent Kanjur Research.” Archiv für Zentralasiatische Geschichtsforschung. Heft 1–6, s. 3–21. Red. D. Schuh i M. Weiers. Sankt Augustin: VGH Wissenschaftsverlag.

1983a „Die Auffindung des Bka’ chems ka khol ma. Quellenkritische Überlegungen.” [w:] Contributions on Tibetan Language, History and Culture, t. 1, s. 45–51. Red. E. Steinkellner i H. Tauscher. Vienna: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien.

1991 „Eine frühe Quelle zur literarischen Tradition: Über die ’Debatte von bSam ’yas’.” [w:] Tibetan History and Language. Studies Dedicated to Uray Géza on His Seventieth Birthday, s. 164–165. Red. E. Steinkellner. Vienna: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien.

Fujieda A.

1981 „Une reconstruction de la ’bibliothèque’ de Touen-Houang.” Journal asiatique 269: 65–68.

Hoffmann H. H. R.

1970 „Tibetan Historiography and the Approach of the Tibetans to History”. Journal of Asian History 4 /2: 169–177.

Karmay Samten G.

1988 „The Etiological Problem of the Yar-luṅ Dynasty”. [w:] Tibetan Studies, s. 219–222. Studia Tibetica II. Red. H. Uebach i Jampa L. Panglung. Munich: Kommission für Zentralasiatische Studien Bayerische Akademie der Wissenschaften.

Kuijp L. W. J., van der

1991 „On the Life and Political Career of Ta’i-si-tu Byang-chub rgyal-mtshan (1302–1364?)”. [w:] Tibetan History and Language. Studies Dedicated to Uray Géza on His Seventieth Birthday, s. 277–327. Red. E Steinkellner. Vienna: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien.

1992 „Dating the Two Lde’u Chronicles of Buddhism in India and Tibet”. [w:] Études bouddhiques offertes à Jacques May, Asiatische Studien / Études Asiatiques 46 /1: 468–491.

1993 „*Jambhala: An Imperial Envoy to Tibet During the Late Yuan”. Journal of the American Oriental Society 113/4: 529–538.

*lDe’u Jo sras

LD lDe’u chos ’byung. Lhasa: Bod ljongs mi rigs dpe skrun khang, 1987.

MA Ma ṇi bka’ ’bum. New Delhi, 1975.

Macdonald A.

1971 „Le Dhānyakaṭaka de Man-luṅs Guru”. Bulletin de l’École Française d’Extrême Orient 57: 169–213.

Mang thos kLu sgrub rGya mtsho

MANG Bstan rtsis gsal ba’i nyin byed lhag bsam rab dkar. Red. Nor brang O rgyan. Gangs can rig mdzod 4, s. 1–251. Lhasa: Bod ljongs mi rigs dpe skrun khang, 1987.

mKhas pa lDe’u

LD1 Rgya bod kyi chos ’byung rgyas pa. Red. Chab spel Tshe brtan Phun tshogs. Gangs can rig mdzod 3. Lhasa: Bod ljongs mi rigs dpe skrun khang, 1987.

mNga’ bdag Nyang ral Nyi ma ’Od zer

NYANGb Chos ’byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud. Rękopis B. Rin chen gter mdzod chen mo’i rgyab chos, t. 6. Paro, 1979.

NYANGl Chos ’byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud. Red. Chab dpel Tshe brtan Phun tshogs. Gangs can rig mdzod 5. Lhasa: Bod ljongs mi rigs dpe skrun khang, 1988.

NYANGm Chos ’byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud [Die Grosse Geschichte des tibetischen Buddhismus nach alter Tradition.] Red. R. O. Meisezahl. Monumenta Tibetica Historica, Abteilung 1. Band 3. Sankt Augustin: VGH Wissenschaftsverlag, 1985.

Richardson H. E.

1980 „The First Tibetan Chos-’byung”. Tibet Journal 5: 62–73.

Roerich, G., tłum.

1979 The Blue Annals. New Delhi: Motilal Banarsidass.

Satō H.

1978 Chibetto rekishi chiri kenkyū. Tokyo.

sPa ston bsTan rgyal bZang po

SPA bsTan pa’i rnam bshad dar rgyas gsal ba’i sgron ma. [w:] Sources for a History of Bon, s. 498–769. Dolanji: Tibetan Bonpo Monastic Centre, 1972.

Stein R. A.

1966 „Nouveaux documents tibétains sur le Mi-ñag / Si-hia”. [w:] Mélanges de Sinologie offerts à Monsieur Paul Demiéville, t. 1, s. 281–289. Paris: Presses Universitaires de France.

1971 „Du récit au rituel dans les manuscripts tibétains de Touen-houang„. Études Tibétains dédiées à la mémoire de Marcelle Lalou, s. 537–545. Paris: Adrien Maisonneuve, 1971.

1983–92 „Tibetica Antiqua I–VI”. Bulletin de l’École Française d’Extrême Orient 72: 149–236; 73: 257–272; 74: 83–133; 75: 169–196; 77: 27–56; 79: 9–17.

Stoddard H.

1985 Le mendicant de l’Amdo. Paris: Société d’Ethnographie.

Subrahmanian N.

1973 Historiography. Madurai.

Tang Chi’an, tłum.

1989 Yalong zunzhe jiaofa she. Lhasa: Xizang renmin chubanshe.

Tshal pa Kun dga’ rDo rje

TSHAL Deb ther dmar po, The Red Annals. Part One. Gangtok: Institute of Tibetology, 1961.

1964 Huran deputura (Hu-lan deb-ther) – chibetto nendaiki. Tłum. Sh. Inaba i H. Satō. Kyoto.

TSHAL1 Deb ther dmar po. Red. Dung dkar bLo bzang ’Phrin las. Beijing: Mi rigs dpe skrun khang, 1981.

1988 Hongshi. Tłum. Chen Qingying i Zhou Runnian. Lhasa: Xizang renmin chubanshe.

Tucci G.

1947 „The Validity of Tibetan Historical Tradition”. [w:] India Antiqua, s. 309–322. Leiden: E. J. Brill.

1971 Deb ther dmar po gsar ma. Tibetan Chronicles by bSod nams grags pa, t. 1. Serie Orientale Roma 24. Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente.

Uebach H.

1987 Nel pa Paṇdita’s Chronik Me tog phreng ba. Studia Tibetica. Quellen und Studien zur tibetischen Lexicographie, Band 1. Munich: Kommission für Zentralasiatischen Studien. Bayerische Akademie der Wissenschaften.

Vostrikov A.

1970 Tibetan Historical Literature. Tłum. R. H. Gupta. Calcutta: R. D. Press.

Wang Yao, Chen Jian

1980 Dunhuangben tufan / tubo lishi wenshu. Beijing: Minzu chubanshe.

1990 Przekład: Chab spel, NE’U. Zhongguo Zangxue 1: 108–127. [Po chińsku].

Warder A. K.

1972 An Introduction to Indian Historiography. Bombay: Popular Prakashan.

Yamaguchi Z.

1983 Toban ōkoku seiritsu-shi kenkyū. Tokyo.

Yar lung Jo bo Shākya Rin chen

YAR Yar lung chos ’byung. Red. dByangs can. Chengdu: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1988.

YAR1 Yar lung chos ’byung. Red. Ngag dbang. Lhasa: Bod ljongs mi dmangs dpe skrun khang, 1988.

YIG rGyal rabs sogs bod kyi yig tshang gsal ba’i me long, sNgon gyi gtam me tog gi phreng ba…, s. 79–123. Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives, 1985.

Zan la A wang i Yu Fangzhi, tłum.

1989 Langshi jiazu shi. Red. Chen Qingying. Lhasa: Xizang renmin chubanshe.

Pozycje dodane do Bibliografii

Martin D.

1997 Tibetan Histories. A Bibliography of Tibetan-Language Historical Works. Serindia Publications, London.

[1] Przy nazwach własnych w tej książce w nawiasach podano ich formy transliterowane z języka tybetańskiego, chyba że szczegółowa uwaga stanowi inaczej [przyp. red. nauk.].

Wymienianie nietybetańskich badaczy, którzy zajmowali się tymi tekstami, zaprowadziłoby nas zbyt daleko; wystarczy więc, że wspomnimy następujących: Bacot et al.; Satō; Wang i Chen; Yamaguchi; Stein (1983–88).

[2] Stoddard; Stoddard (339) datuje narodziny Gendun-Czophela na rok 1905. Ale w utworze Rgyal khams rig pas bskor ba’i gtam rgyud gser gyi thang ma, niedostępnym dla Stoddard w czasie pisania biografii, on sam stwierdza, że osiągnął wiek trzydziestu dwóch (czyli trzydziestu jeden) lat w 1934 roku; zob. DGE: 6. Jest to również rok podany już w: Macdonald (204).

[3] Stoddard: 205–207. Ów Kaczen-Dondrub to najprawdopodobniej wybitny gramatyk i lingwista, znany również jako Karleb-Drungjig-Pema-Dordże (dKar lebs Drung yig Padma rDo rje, 1860–1935). Stoddard pisze ponadto, że podczas pobytu w Kalimpongu Gendun-Czophel mógł mieć także okazję, by zaznajomić się z przekładami rozdziałów poświęconych Tybetowi w Tangshu i Xin Tangshu, dokonanymi przez S. W. Bushella, po czym nawiązał kontakt z chińskim uczonym o imieniu Zhang Zhengji, z którym jeszcze raz przeczytał (relut) chiński tekst, aby wyjaśnić i potwierdzić przekład Bushella. DGE1: 1 stwierdza, że Gendun-Czophel ukończył rękopis poświęcony historii dawnego Tybetu ze źródeł chińskich dwudziestego piątego dnia drugiego miesiąca 1943 roku. Natomiast w kolofonie, w DGE1: 49, pisze on, że ukończył go trzydziestego dnia dziesiątego miesiąca w czterdziestym roku życia! Drugi rękopis „datowany” jest na szesnasty dzień trzeciego miesiąca w Dżang-Kuluta (Byang Ku lu ta), a trzeci nie jest opatrzony żadną datą. We wstępie tego dzieła, które liczy 120 stron, Gendun-Czophel zaznacza, że przekład tekstu chińskiego zaczerpnął z rozdziału o stosunkach chińsko-tybetańskich w Deb gter / ther dmar po autorstwa Celpa-Kunga-Dordże (Tshal pa Kun dga’ rDo rje, 1309–1364), a także z Tangshu i Zizhi tongjian gangmu.

[4] DGE1: 123–204. Ostatni datowany jest na 2480 rok po nirwanie (nirvāṇa) Buddy, co wydaje się błędem, gdyż Gendun-Czophel w pozostałych miejscach wymieniał 542 i 543/544 rok p.n.e. jako rok (lata) osiągnięcia przez Buddę nirwany. Nie jest jasne, czy ta data dotyczy wszystkich trzech opracowań.

[5] Vostrikov; zob. też Tucci (1947) oraz już nieaktualne opracowanie w: Hoffmann, zawierające wiele błędów merytorycznych, z którego trudno dziś korzystać z pełnym zaufaniem.

[6] Najpełniejszy opis dawnych, sięgających czasów przed XI wiekiem, losów rodziny Khon z Sakji można znaleźć w: YAR: 140–144 i YAR1: 136–139 autorstwa Jarlung-Dżobo-Szakja-Rinczena (Yar lung Jo bo Shākya Rin chen) oraz w: Tang: 82–84. Dzieło to napisane w 1376 roku przez potomka odgałęzienia rodziny królewskiej, która osiadła w Jarlungu (Yar lung), odnosi się w sposób indywidualny do „starych dokumentów rodu Khon”, gdy odżegnuje się od innych opinii. Co do zapisów na temat rodu Lang (a także opracowania ich fragmentu), odsyłam do literatury cytowanej w: van der Kuijp (1991; szczególnie 317–321), a obecnie także do przekładu genealogii w: Zan la A wang i Wan (1–67), który nie był mi dostępny wcześniej.

[7] Ostatnio opracował je Richardson, chociaż użycie przez niego wyrażenia chos ’byung w tytule artykułu jest oczywiście anachronizmem.

[8] NYANGb: 460; NYANGl: 393; NYANGm: 283/3.

[9] Odnośnie do tych dwóch dzieł zob. van der Kuijp (1992).

[10] Jednak nie zawsze można się zgadzać z jego wnioskami. Warto zauważyć, że LD: 98 przypisuje autorstwo Yo ga lha dgyes can niejakiemu Pasa-Bonpo (sPa sa Bon po), który nie jest mi znany; niejaki Paton-Tengjel-Sangpo (sPa ston bsTan rgyal bZang po) był autorem historii religii (bez daty wydania), co do której zob. SPA. S. G. Karmay uważa, że właściwy zapis jej tytułu znajduje się w NYANGb: 588 [NYANGl: 496; NYANGm: 361/1], a mianowicie Bon po yi ge lha dge can: z tego utworu, znanego także pod innym tytułem: bsGrags pa’i lugs, wynika, że rodzina królewska przybyła do Tybetu z nieba.

[11] Według LD1: 227 jej współautorem był niejaki Gjalhapo (rGya lha po). Podany jest tutaj także alternatywny tytuł owego dzieła, Log gnon chen po, natomiast w LD: 99 mowa jest przede wszystkim o Log non chen po, bez wspominania tytułu Lo rgyus chen po.

[12] Oczywiście tzw. dokor (mdo skor, ‘cykl sutr [sanskr. sūtra]’) ze zbioru apokryfów Ma ṇi bka’ bum zawiera utwór pod tytułem Lo rgyus chen mo (zob. MA: 23–194), ale nie ma on nic wspólnego z dziełem Khutona, ani też nie ma charakteru kroniki. Na temat tego zbioru zob. Vostrikov: 52–57 i Blondeau.

[13] Na temat znaczenia i etymologii wyrazu rabs zob. Appendice 2 w: Stein, 1971: 537–545.

[14] Co do częściowego przekładu tych stosunkowo niewielkich tekstów zob. Tucci, 1947: 310–316; odnośnie tekstów tybetańskich zob. Tucci, 1971: 127–135.

[15] Zob. MANG: 65, 68.

[16] Ten rękopis znajduje się w bibliotece tybetańskiej, mieszczącej się w Cultural Palace of Nationalities (Pałacu Kultury Narodowości) w Pekinie, gdzie skatalogowany został pod numerem 002452(8). Obecnie przygotowuję jego redakcję i przekład.

[17] Pisownia druga, którą uważam za poprawniejszą, podana jest w: YAR: 72 [YAR1: 72; Tang: 46], a także w: RGYAL: 246 [RGYAL1: 199].

[18] TSHAL: 14b podaje ye ka thob can. Zarówno Inaba-Satō (80), jak i Bira (1964: 73) uznają to za tytuł tekstu; interpretacja tobčiyan w: Inaba-Satō (86, przyp. 102) jest niedopatrzeniem. Analogiczny tekst TSHAL1 (30) podaje dpe ka thob chen, co skłoniło Birę (1984: 63) do zakwestionowania wiarygodności swojej wcześniejszej interpretacji. Jednak w: Chen-Zhou (27) część tego wyrażenia pojawia się jako tytuł książki, mianowicie tuobuchiyan, zapewne ze względu na słowo dpe ka ‘książka’. Oczywiście grafemy oznaczające ligatury ye i dpe w pewnych formach pisma kursywnego ume (dbu med) mogą być łudząco do siebie podobne. Autor RGYAL / RGYAL1 również odnotowuje użycie przez niego utworu hor gyi yig tshang ‘mongolska kronika’, zob. RGYAL: 249 [RGYAL1: 202]. Co do zbioru Dayuan tongzhi w Tybecie zob. van der Kuijp, 1993.

[19] Stein (1966: 285, przyp. 1) jako pierwszy wspomniał ten interesujący tekst.

[20] Zob. Wstęp w: TSHAL1: *2. Dzieło to, Deb ther mkhas pa’i yid ’phrog, jest raz określane jako lhenthab (lhan thabs, „pomoc w nauczaniu”), a raz jako khakong (kha skong, „suplement”) do Deb gter / ther dmar po. Dungkar-Lobsang-Trinle widział zapisany ręcznie manuskrypt tego tekstu i stwierdza, że chociaż rozpoczyna się on od opisu rodzin królewskich, to ogólnie rzecz biorąc jego tematem jest historia duchownych i świeckich władców związanych z posiadłościami Cel (Tshal) / Gungthang (Gung thang).

[21] Eimer (1983: 11, przyp. 27) sugeruje, że Deb gter / ther dmar po był „być może niczym innym jak jedynie historycznym wstępem do karczagu (dkar chag), czyli katalogu owego Kandżuru Celpy”. Problem polega na tym, jakie znaczenie ma tu słówko „ów”. Anonimowy YIG (114 ff.) pisze, że za czasów urzędowania Gabdepela (dGa’ bde dpal), zarządcy (dpon chen) – lub lepiej tripona (khri dpon) ‘dziesięciotysięcznika’, czyli ‘władającego dziesięcioma tysiącami’ [ang. myriarch od gr. mýrioi ‘10 000’ – przyp. tłum.] – księstwa Cel / Gungthang, w myriarchii tej znajdowała się ogromna liczba ksiąg religijnych; w jednym miejscu było ich 13 500, a gdzie indziej 3 020 tomów. Czas Gabdepela to prawdopodobnie lata 1253–1310. Mówi się, że zmarł on w wieku pięćdziesięciu ośmiu (= pięćdziesięciu siedmiu) lat, a w DPA’2: 125 [DPA’: 975] czytamy, że w roku żelaznego psa [= 1310] Karmapa III (Karma pa) przewodził zgromadzeniu klasztornemu, które zebrało się [? w Celu] podczas obrzędów pogrzebowych, odprawianych dla niego. Dziwna rzecz, nie wspomina się tu ani o Kandżurze, ani o Tendżurze (bsTan ’gyur). Pierwsza wzmianka o Kandżurze pojawia się we fragmencie poświęconym Drungczen-Monlam-Dordże (Drung chen sMon lam rDo rje), najmłodszemu z trzech synów Gabdepela, który sporządził edycję liczącą 150 tomów; zapis między linijkami tekstu informuje nas, że zbiór ten „obecnie znajduje się w Ulingu (dBus gling)”, świątyni ufundowanej przez Gabdepela. W dalszej części tekstu stwierdza się, że sam Celpa sporządził rękopis Kandżuru, złożony z 260 tomów, który – jak dowiadujemy się z notatek między linijkami – także znajdował się w Ulingu. Pytanie, które należy zadać, dotyczy oczywiście możliwego związku Kandżuru Drungczena z Kandżurem Celpy. Jeśli chodzi o Tendżur, to TSHAL1: 103 [Chen-Zhou: 90] zauważa, że Karmapa III konsekrował złoty rękopis Tendżuru w Celu, między końcem roku 1323 a początkiem drugiej połowy roku 1324.

[22] Dzieło to cytowane jest na przykład w: ’DUL: 253.

[23] Odnośnie do edycji i wyczerpująco skomentowanego niemieckiego przekładu tego dzieła zob. Uebach. Inna tybetańska wersja została niedawno opublikowana w: NE’U, w ramach edycji przygotowanej przez Denlhun-Sangje-Czophela (lDan lhun Sangs rgyas Chos ’phel), a także pojawiła się wersja chińska w: Wang i Chen (1990).

[24] Pierwszy zapis jest raczej niemożliwy z powodów chronologicznych. Co do Lha-Drigangpy (Lha ’Bri sgang pa), który według mnie powinien tutaj się znaleźć zob. Eimer (1991).

[25] Biorąc pod uwagę fakt, że Lha-Drigangpa, potomek jednej z rodzin królewskich Tybetu, był najwidoczniej bliskim przyjacielem Drigung / Drikhung-Dżigten-Gompo (’Bri gung / khung ’Jig rten mGon po, 1143–1217), zapewne nie można całkowicie wykluczyć wstępnego zidentyfikowania go jako drugiego opata klasztoru Drigung (’Bri gung), którego lata życia, według Go-Locaby, to 1154–1221; zob. Roerich: 608–09.

[26] BKA’: 289.

[27] LD1: 277 podaje bKa’ chems.

[28] NYANGb: 593–594 [NYANGl: 501; NYANGm: 363/2].

[29] BKA’: 4.

[30] Zob. np. BKA’: 235, gdzie mowa jest o pewnej liczbie testamentów kaczem (bka’ chems) króla, oprócz Dar dkar gsal ba i Zla ba ’dod ’jo. BKA’: 261 odnotowuje wiele fragmentów (sil ma) z utworów typu gjelrab. W: BKA’: 309 jest mowa o utworach bKa’ chems mtho mthong ma i bKa’ [sic!] khol ma, a BKA’: 313 wymienia „biografię” lub „autobiografię” zatytułowaną rNam thar bka’ chems gser gyi phreng ba.

[31] Przydatnym opracowaniem porządkującym stan wiedzy tybetologów na temat tybetańskich utworów historiograficznych jest monografia Dana Martina Tibetan Histories, por. pozycja dodana do Bibliografii [przyp. red. nauk.].

Rozdział 2
Żywoty buddyjskich świętych Indii.
Biografia, hagiografia i mit

James Burnell Robinson

Wielkie religie docierają do nas za pośrednictwem długiego łańcucha mistrzów, którzy wiernie pobierają nauki od swoich poprzedników i pełni współczucia przekazują je następcom. Tybetańskie szkoły buddyjskie były i są doskonale świadome wagi owych ogniw tradycji. Ważną cechą buddyzmu tybetańskiego jest autorytatywna rola, jaką w nim odegrali przedstawiciele buddyzmu indyjskiego. W rzeczy samej, Tybetańczycy często przedstawiają siebie jako pośredników w przekazie doktryny czy praktyki, a nie ich twórców. W rezultacie gorliwie pielęgnują historie życia indyjskich mistrzów, nauczycieli i świętych.

Biografia i historia to gatunki literackie charakterystyczne bardziej dla tybetańskiej^1 niż indyjskiej literatury buddyjskiej i dlatego tybetańskie przekazy dotyczące żywotów indyjskich mistrzów są najbardziej dostępne. Utwór Gjagar-Czodżung (rGya gar chos ’byung, „Historia buddyzmu w Indiach”) autorstwa Taranathy (Tāranātha) przedstawia relacje dotyczące największych postaci buddyzmu w Indiach, szczególnie zaś tych, które były istotne dla tybetańskich linii przekazu. Dzieło przetłumaczono na kilka języków europejskich. Biografia indyjskiego mistrza Naropy (Nāropa) autorstwa tybetańskiego nauczyciela Lhecunpa-Rinczen-Namgjela (lHa’i btsun pa Rin chen rNam rgyal) z Dragkaru (Brag dkar) została przetłumaczona przez Herberta Guenthera pod tytułem The Life and Teaching of Nāropa („Życie i nauki Naropy”).

Obydwa teksty napisali Tybetańczycy. Tybetańskie przekłady indyjskich biografii zdarzają się nieco rzadziej i właśnie fragment tego rodzaju literatury tłumaczonej chciałbym tutaj przeanalizować: Czaturaśitisiddhaprawrytti (sanskr. Caturaśitisiddhapravṛtti), po tybetańsku: Drubthob-Gjeczu-Caszi-Logju (Grub thob brgyad bcu tsa bzhi’i lo rgyus, w skrócie GTGC, „Żywoty osiemdziesięciu czterech siddhów”). Utwór ten, pierwotnie napisany w sanskrycie przez dwunastowiecznego mistrza Abhajadattę (Abhayadatta), zachował się obecnie jedynie w przekładzie tybetańskim.

Istnieją trzy przekłady tego tekstu na języki zachodnie. Pierwszym jest niemieckie tłumaczenie dokonane przez Alberta Grünwedela, Die Geschichten der vier und achtzig Zauberers aus dem Tibetischen übersetz (1916). Pozostałe dwa są w języku angielskim: pierwsze jest mojego autorstwa przy współpracy z Geshe Lhundup Sopą, wydane jako Buddha’s Lions („Lwy Buddy”;1979); a drugie – Keitha Dowmana, Masters of Mahamudra („Mistrzowie mahamudry”; 1986).

Siddhowie to postaci utożsamiane z powstaniem i przekazem buddyzmu tantrycznego w Indiach. Siddha to dosłownie ‘ten, który jest doskonały; doskonały mistrz’ i siddhami są zarówno mężczyźni, jak i kobiety. Siddha to również ten, który posiadł siddhi, czyli sukces, przede wszystkim osiągnięty w jodze. Przyjęło się słowem siddhi nazywać magiczne moce, będące oznaką sukcesu jogina. A więc siddhowie nie tylko odnieśli sukces w swoich duchowych poszukiwaniach, ale również posiedli magiczne moce, które są jego potwierdzeniem. O ile wczesny buddyzm zwykle pomniejszał rolę magii, to w czasach tantr moce magiczne budziły wielkie zainteresowanie. A historie o siddhach zasługują na uwagę ze względu na opowieści o niezwykłych wyczynach, których jakoby dokonali.

Przyjrzawszy się pewnym elementom struktury tych tekstów, wspólnym dla historii zawartych w GTGC, chciałbym przeanalizować problemy metodologiczne, jakie wyłaniają się w kontekście tych opowieści. Chociaż opisani mistrzowie są prawie na pewno postaciami historycznymi, a owe opowieści mają wymiar historyczny, to literaturę tę najlepiej określić jako hagiografię. Idąc jeszcze dalej, możemy z powodzeniem nazwać te relacje „buddyjskimi mitami”, które funkcjonują zarówno w wymiarze horyzontalnym, jak i wertykalnym.

Opowieści o siddhach

Wśród osiemdziesięciu czterech opowiadań o siddhach, zebranych w GTGC, możemy wyróżnić co najmniej dwa rodzaje relacji. Najczęstsza to prawie szablonowa historia o tym, jak poszczególne osoby pochodzące z różnych warstw społecznych osiągnęły wysoki poziom duchowy – często przyjmując swoje codzienne życie na tym świecie jako podstawę ćwiczeń duchowych – czyli to, co w tradycji hinduskiej nazywa się karma-jogą (sanskr. karmayoga).

Następnie mamy opowieści o wielkich bohaterach, mężczyznach i kobietach, w buddyjskiej tradycji tantrycznej: o osobach takich jak Wirupa (sanskr. Virūpa), tantryk Nagardżuna (sanskr. Nāgārjuna), Krysznaczari (sanskr. Kṛṣṇācāri), Kambala, Indrabhuti (sanskr. Indrabhūti) i jego siostra Lakszminkara (sanskr. Lakṣmīṅkarā) oraz Ghantapada (sanskr. Ghaṇṭapadā). Wszyscy oni bardzo często pojawiają się w liniach przekazu tantrycznego. W porównaniu z pierwszym rodzajem relacji te opowieści są bardziej złożone i często mają po kilka epizodów. Keith Dowman przyjmuje konwencję określania bohaterów pierwszego rodzaju jako siddhów, a drugiego typu jako mahasiddhów (sanskr. mahāsiddha), czyli ‘wielkich siddhów’ (xv), chociaż tradycja zdaje się stosować te terminy zamiennie.

Opowieści pierwszego typu powielają pewien wzór, który – ponieważ się wciąż powtarza – nabiera cech wręcz rytuału (Robinson: 9). Centralna postać zostaje najpierw przedstawiona, wymienia się jej imię, kastę i kraj. Nie jest to imię, którym ktoś się posługuje w zwyczajnym życiu, lecz imię duchowe, nom de guerre, otrzymane na drodze praktyki. Na przykład Lujipa (sanskr. Lūyipa)2 zerwał z grymaśnym upodobaniem do jedzenia, które nabył jako książę, jedząc wnętrzności ryb wyrzucane przez rybaków oczyszczających swój połów. I to ze względu na tę praktykę stał się znany jako Lujipa, a imię to pochodzi od bengalskiego wyrazu oznaczającego rybie trzewia. Śijalipa (sanskr. Śiyalipa), dwudziesty pierwszy siddha, przyjął imię Człowiek-Szakal, ponieważ wycie szakali najpierw było dla niego źródłem strachu, a potem stało się przedmiotem medytacji. Inne imiona, jak Tantipa (‘Tkacz’), Czamaripa (sanskr. Cāmāripa, ‘Szewc’), czy też Kamparipa (‘Kowal’) wywodzą się od nazw zawodów, które stały się przedmiotami medytacji ich nosicieli.

Po podaniu imienia w relacji wymienia się zawód i kastę danego siddhy. Chociaż najsłynniejsi siddhowie byli mnichami, to jednak większość z nich to ludzie świeccy. Fakt godny zauważenia, jeśli weźmie się pod uwagę, iż buddyzm często utożsamiał praktykę duchową z życiem klasztornym. Ponadto większość siddhów pochodziła z nizin społecznych i w swoich społecznościach zajmowała podrzędne pozycje. Tekst jasno potwierdza, że praktykować dharmę można we wszystkich warunkach życiowych.

Dalej następuje krótki opis sytuacji życiowej, która popycha bohatera do poszukiwania dharmy. Problemy, z jakimi stykają się przyszli siddhowie, są znajome i uniwersalne; Kankaripa, siódmy siddha, opłakuje śmierć żony; Tantipa jest stary, zniedołężniały i porzucony przez rodzinę; Kuczipa (sanskr. Kucipa) cierpi z powodu bolesnego guza; Medhini jest rolnikiem, który ma dość ciągłej pracy. Natomiast jeszcze inni bohaterowie wpadają w pułapkę różnych autodestrukcyjnych obsesji. Tantipa jest nałogowym hazardzistą; Sarwabaksia (Sarvabakśa) ma nienasycony apetyt; Thaganapa jest notorycznym kłamcą; Mahipa przesadnie chełpi się swoją nadzwyczajną siłą.

Nie wszystkie te życiowe sytuacje, które odwracają uwagę od codziennych kłopotów, są nieprzyjemne. Udheli obserwuje odlot dzikich gęsi i pragnie odlecieć z nimi. Siawaripa (Śavaripa) jest pod tak wielkim wrażeniem magicznej strzały, że marzy tylko o tym, by posiąść jej siłę. Khadgapa (sanskr. Khaḍgapa) jest złodziejem, który pragnie mieć czarodziejski miecz, aby stać się lepszym złodziejem. Aspiracje, zarówno pozytywne, jak i negatywne, a także życiowe kryzysy stają się dla guru, czyli mistrza, okazją do zaoferowania swoich przynoszących zmianę wskazówek. Niekiedy osoba guru (zwykle mężczyzna, ale czasami, kobieta) przez samą swoją obecność i własny przykład wskazuje na wyższe możliwości ludzkiej egzystencji. Wystarczy spotkanie z żywymi efektami dharmy, czyli nauki buddyjskiej, by wielu bohaterów po prostu oddało się mistrzom i prosiło o pouczenia.

Większość guru to wędrowni asceci, żyjący z tego, co wyżebrzą, śpiący na cmentarzach, ubierający się w połatane łachmany itp. Lecz guru może również być nadludzkim bodhisattwą. Awalokita (sanskr. Avalokita) objawia się polującemu na jelenie Siawaripie i przekonuje go do porzucenia praktyki zabijania. Mańdżuśri (sanskr. Mañjuśrī) pojawia się przed pozornie leniwym i tępym umysłowo Bhusuku (sanskr. Bhusuku), czyli Siantidewą (sanskr. Śāntideva), i przekazuje mu wiedzę oraz mądrość.

Szczególnie ciekawe jest to, że niektórzy mistrzowie to dakinie (sanskr. ḍākinī), czyli żeńskie ucieleśnienia mądrości, które pojawiają się, gdy potrzeba obdarzyć kogoś wglądem, dogłębnym zrozumieniem (Govinda: 190ff). Niektóre objawiają się w wizjach i snach, ale w pewnych opowieściach dakiniguru (sanskr. ḍākinīguru) zdaje się być człowiekiem – praktykującą kobietą (Robinson: 15).

Gdy ktoś wyrazi pragnienie podążania drogą dharmy, wówczas guru przekazuje dwie rzeczy: inicjację i nauki. Inicjacja, jak sama nazwa wskazuje, jest ceremonią rozpoczynającą praktykę, ale postrzega się ją również jako przekazanie rzeczywistej duchowej mocy, bez której uczeń nie może odnieść sukcesu. Wspomina się tu systemy tantryczne Guhjasamadży (sanskr. Guhyasamāja), Czakrasamwary (sanskr. Cakrasaṃvara) i Hewadżry (sanskr. Hevajra).

Po inicjacji guru przekazuje uczniowi instrukcje w taki sposób, by wiązały się z jego aktualną sytuacją. Często środkiem do wyjścia poza doczesność są ziemskie zajęcia lub zainteresowania ucznia. Dzięki temu, w przeciwieństwie do niektórych innych form duchowej dyscypliny, które wymagają fizycznej izolacji, zaangażowanie w medytację nie wyklucza zaangażowania w zwyczajne życie, pod warunkiem, że praktyka jest prawidłowa. Na przykład Kamparipa, kowal, który zaczyna odczuwać ogólny wstręt do sansary (sanskr. saṁsāra), czyli ziemskiej egzystencji w kołowrocie wcieleń, a do swojej pracy w szczególności, zostaje poinstruowany, aby pozwolił, by jego wewnętrzne akty medytacji były jak czyny, których dokonuje zewnętrznie. Prawy i lewy kanał tantryczny powinny być jak miechy, kanał centralny ma być kowadłem, a świadomość kowalem. Koncepcje powinny być paliwem, a mądrość i wgląd – gorejącym ogniem. Powinien kuć żelazo cierpienia, a owocem będzie nierdzewne „ciało dharmy” (Robinson: 160).

Uczeń pracuje następnie przez pewien czas – często jest to dwanaście lat – i ostatecznie osiąga sukces. Czasami wspomina się, jak to siddha naucza innych lub dokonuje jakiegoś cudownego czynu. Wreszcie on lub ona odchodzi do świata daków (sanskr. ḍāka), czyli odmiany tantrycznego raju^3.

Opowieści o wielkich mistrzach tantrycznych nie poddają się tak łatwej analizie. Czasami przedstawione są warunki, w jakich osiągnęli oni oświecenie, innym razem opowiedziane są po prostu historie, w których przejawiają się oznaki ich sukcesu. Bramini zmuszają Sarahę, adepta tantry, aby usprawiedliwił się dlaczego pije wino, co jest pogwałceniem ograniczeń kastowych. Zostaje on poddany ciężkim próbom: zanurza rękę w gotującym się oleju, pije płynną miedź i chodzi po wodzie. W końcu król mówi po prostu: „Jeśli ktoś, kto posiada takie moce, pije wino, to pozwólcie mu je pić” (Robinson: 43). Następnie Saraha udziela nauk królowi, który wraz z całym dworem zostaje nawrócony.

Historia Wirupy opowiada o tym, jak dzięki praktyce tantrycznej mnich stał się siddhą. Zjada on gołębie z klasztoru, a następnie przywraca im życie. Kiedy wypija duże ilości alkoholu, zatrzymuje słońce, by zapłacić rachunek. Oddaje cześć wyznawcom Śiwy (sanskr. Śiva) i zwycięża czarownice-kanibalki. Z opowieści o Nagardżunie dowiadujemy się, jak opiera się on atakom demonic, usiłuje zamienić górę w złoto, dopóki nie odwodzi go od tego Mańdżuśri, pomaga pasterzowi krów zostać królem i jak żyje przez kilkaset lat. Historia o Kanhapie (sanskr. Kanhapa), czy też Krysznaczarim, opowiada o joginie, który posiadł wszystkie światowe siddhi, ale z trudem przyszło mu odstawić na bok dumę. Chociaż do końca życia nie osiągnął pełnego sukcesu, to i tak potrafił chodzić po wodzie i zmieniać się z człowieka w wilka. Opowiadania o Dombipie (sanskr. Ḍombipa) i Kambali przedstawiają podobnie niesamowite, magiczne moce.

Opowieści o siddhach jako biografie i historia

Jak w wypadku wszystkich tekstów religijnych, a przede wszystkim tych, które dotyczą tradycji ezoterycznej, biografie siddhów można odczytywać na wielu poziomach. Proponuję trzy coraz wznioślejsze i wzajemnie wzbogacające się sposoby czytania opowieści o siddhach: jako historię, jako hagiografię i jako mit.

Owe trzy podejścia nie wykluczają się wzajemnie; każde z nich kładzie nacisk na coś innego i każde umiejscawia te opowieści w konkretnej perspektywie w ogólnym kontekście buddyzmu. Podejście historyczne skupia się na poszukiwaniu tego, co owe teksty mogą powiedzieć nam na temat historii buddyzmu w Indiach, a w szczególności na temat powstania buddyzmu tantrycznego. Czytając utwór jako hagiografię, koncentrujemy się na religijnych celach tekstu i na tym, w jaki sposób te cele wpłynęły na jego przekaz i odbiór. Perspektywa mitologiczna skupia się na tekstach jako świętych opowieściach. Keith Dowman sugeruje, że opowieści o siddhach można czytać po pierwsze jako relacje umoralniające, po drugie jako alegorie tantryczne i opowieści symboliczne, i po trzecie jako dzieła, które mogą zawierać ogląd historyczny (xi). Symbolika alegoryczna jest tutaj bez wątpienia niezwykle ważna. Na przykład Govinda uważa, że w żadnym razie nie należy brać dosłownie opowieści o tym, jak Wirupa zatrzymał Ganges i słońce, należy je rozumieć jako opisy wewnętrznych procesów jogicznych (53). Jednak to poziomy historyczne i bardziej biograficzne przyciągają uwagę współczesnych badaczy i dlatego na początku omówimy te opowieści jako narracje historyczne.

Abhajadatta najprawdopodobniej zapisał relacje w GTGC tak, jak je otrzymał, to znaczy jako faktyczne relacje biograficzne. Taranatha zapisuje podobne historie (214–215) w dziele z założenia historycznym. Chociaż są w tradycji tybetańskiej tacy, którzy bardziej zwracają uwagę na symbolikę tych opowieści, to wielu z nich czyta je tak, jak Amerykanie czytają relacje o przekroczeniu przez Waszyngtona rzeki Delaware w czasie rewolucji amerykańskiej.

O ile niezwykła natura czynów siddhów wymaga dokładnej analizy, to nie ma wątpliwości, że dzięki opowieściom o nich możemy uzyskać pewnego rodzaju głęboki wgląd na warunki społeczne danego okresu. Każda opowiedziana relacja odzwierciedla swój czas, nawet jeśli robi to po tylko, by się uwiarygodnić. Jeśli nawet krytycznemu spojrzeniu badacza zgodność pewnych wydarzeń i postaci historycznych może się wydawać podejrzana, to powtarzające się motywy prawdopodobnie dość dokładne oddają warunki swoich czasów. Na przykład przewaga ludzi świeckich, występujących w tych opowieściach sugeruje, że tantry docierały daleko poza środowiska klasztorne, które tradycyjnie były ośrodkami buddyzmu. Natomiast fakt, iż niektóre postaci stwierdzają, że nikt nie przekaże im nauk, ponieważ mają niskie pochodzenie kastowe, zdaje się świadczyć o tym, że choć buddyzm w znacznie mniejszym stopniu niż hinduizm powiązany był z ideą kastowości, to jednak funkcjonował w indyjskim społeczeństwie kastowym i nie był całkowicie wolny od uprzedzeń. Zarówno Khandipa (Khaṇḍipa), jak i Kamparipa mówią o tym, że nie spodziewali się znaleźć nauczyciela ze względu na swój status kastowy. Chociaż znaczenie tych uwag może zostać zmienione przez dalsze badania, to relacje te mają wartość historyczną całkiem niezależnie od wiarygodności konkretnych wydarzeń.

Ale tak czy inaczej, niezwykłe osiągnięcia, jakie przypisuje się tym postaciom, mają w tych opowiadaniach wielkie znaczenie i mogą wprawić współczesnego czytelnika w pewną konsternację. Nie nawykliśmy do tego, uznać za fakty historyczne możliwości mężczyzn i kobiet, którzy dzięki własnej sile latali w przestworzach, że chodzili po wodzie i toczyli magiczne pojedynki z czarownicami, nie mówiąc już o zatrzymywaniu słońca, aby zapłacić rachunek w barze. Pewna doza sceptycyzmu zdaje się tu wskazana.

Ale siddhowie nie są jedynie wytworami religijnej lub literackiej wyobraźni. Chodzi nie tylko o to, że żyją w określonym czasie i miejscu, które do pewnego stopnia można zidentyfikować, ale – co ważniejsze – mamy również przypisywane im teksty – ktoś więc musiał je napisać. Jeśli na przykład Saraha nie napisał Doh (sanskr. Dohā), cyklu pieśni tantrycznych, które się mu przypisuje, to napisał je ktoś inny, komu możemy jedynie nadać imię Saraha (Guenther: 1969). Niezależnie od tego, czy napisana przez Abhajadattę opowieść o nim jest prawdziwa we wszystkich szczegółach, to z pewnością był ktoś w historii buddyzmu, kto nosił imię Saraha. Doktryny i praktyki zaś nie biorą się znikąd; ktoś je musi stworzyć i ktoś musi je przekazać. W wypadku nauk tantrycznych siddhowie często występują w tej roli. Brakuje więc solidnych podstaw do tego, aby zaprzeczyć ab initio, że mamy do czynienia z rzeczywistymi postaciami historycznymi. Mamy tu więc pozornie realne osoby, które dokonują pozornie nierealnych czynów.

My, zachodni badacze, coraz lepiej potrafimy ocenić opowieści pochodzące z innych kultur. Badamy ich funkcję socjologiczną; widzimy w nich odbicie dynamiki kulturowej, wyrażenie głębokich sił psychologicznych, możemy nawet rozważać ich wartość ze względu na wpływ, jaki wywarły na jednostki i społeczności. Trudno jednak nie podejrzewać, że te złożone i wyszukane analizy powstają właśnie dlatego, że w głębi duszy uczeni stwierdzają, że te niesamowite opowieści w      r z e c z y w i s t o ś c i  nie mogą być prawdziwe.

Nie będzie niesprawiedliwe, jeśli powiemy, że dla większości zachodnich naukowców każde wyjaśnienie, by mogło nim być, powinno uwzględniać czysto naturalne (ktoś powiedziałby, czysto fizyczne) przyczyny i warunki. Cokolwiek nie może być obecnie wyjaśnione w kategoriach czysto naturalnych, po prostu czeka na naturalne wyjaśnienie, które pojawi się za sprawą przyszłych badań. Jako spadkobiercy Davida Hume’a, którego esej o cudach (1964: 205–229) stał się bardzo ważny w kształtowaniu podejścia naukowego, do wydarzeń historycznych stosujemy sztywną miarę prawdopodobieństwa. Zakłada się, że nie ma czegoś takiego jak cuda czy zjawiska nadprzyrodzone, ale badacze mogą być bardzo wnikliwi w wyjaśnianiu, w jaki sposób dana relacja powstała. W naszej ostatecznej analizie mamy przystać na „zdrowy rozsądek”.

Ale logika zdrowego rozsądku ma pewne wrodzone ograniczenie; jest z definicji oparta na gruncie zwyczajnego doświadczenia zwyczajnych ludzi. Polega na tym, co jest przyzwyczajeniem i co jest znajome. Opowieści o siddhach opisują nadzwyczajne wydarzenia, ale przecież siddhowie są nadzwyczajnymi ludźmi. W żadnym momencie Abhajadatta nie twierdzi, że chodzenie po wodzie czy też przywracanie życia gołębiom to zwyczajne sprawy w naszym normalnym świecie. Dlatego też nie musimy uznawać prawdy historycznej tych opowieści, ale musimy przyznać, że zdrowy rozsądek ma ograniczenia, kiedy go używamy jako kryterium prawdy. Współczesny historyk może argumentować, że zdrowy rozsądek jest wszystkim, co posiadamy; lecz ostatecznie jest on postulatem kulturowym i założeniem.

I jeszcze jedno zastrzeżenie: o ile tak dramatycznego zdarzenia, takiego jak zatrzymanie słońca, nie można uznać za rzeczywiste bez znaczącej zmiany praw fizyki, to wypadki innych nadzwyczajnych mocy i zdolności już nie dają się tak łatwo odrzucić. Praktycznie każda religia, w której praktykujący kultywują zmienione czy też rozszerzone stany świadomości – tj. religie mistyczne i szamanistyczne – również zaświadcza że ci, którzy odnoszą sukces, nabywają nadludzkich mocy i wglądu. Siddha jest po prostu tantrycznym odpowiednikiem postaci występującej na całym świecie. Chociaż poszczególne religie różnią się w swoim podejściu do tych mocy, to poświadczają ich istnienie. Mając na uwadze tak bardzo rozpowszechnione dowody, powinniśmy zachować pewną ostrożność zanim z miejsca te twierdzenia odrzucimy^4.

Opowieści o siddhach jako hagiografie i mit

Abhajadatta nie wydaje się zainteresowany historią wyznaczoną przez rozumowe wzorce empiryków – tj. samymi tylko „faktami” w ich najbardziej wiarygodnej formie. Jego opowieści o siddhach ilustrują szczególną raczej tradycję. Chociaż każda z nich miała być historią, to można je również uznać za relacje symboliczne w historycznej formie. Rzeczywiście mógłby on odpowiedzieć zachodniemu historykowi pytaniem: jaki autentyczny obraz może ktoś uzyskać ze zwykłego tylko wymienienia faktów, nie rozświetlonych sensem duchowym?

Jeśli nie jesteśmy w stanie w pełni zrozumieć, czego naprawdę te opowieści dotyczą, klasyfikując je jako czystą historię lub biografię, to powinniśmy rozważyć umieszczenie tego gatunku literackiego w bardzo produktywnej kategorii hagiografii, „pism o ludziach świętych”. Termin ten pochodzi z tradycji chrześcijańskiej, gdzie oznacza opowieść o świętym, którą odczytuje się ludziom w dzień temu świętemu przeznaczony. Później określenie to przyjęło się na oznaczenie gatunku nazywającego opowieść biograficzną, którą przedstawia się jako fakt historyczny, ale mającą również cel religijny – ważniejszy od narracji historycznej.

O ile biografia pisana jest przez kogoś, kto stoi z boku i przedstawia krytyczną relację głównych wydarzeń z czyjegoś życia, o tyle hagiografia ma na celu przede wszystkim naświetlenie prawdy religijnej, której przykładami były żywoty niezwykłych mężczyzn i kobiet. Cel ten w żadnym razie nie jest sprzeczny z historyczną dokładnością, ale opowieść przedstawiana jest według określonego wzorca i ilustruje doktrynę taki sposób, że czyste fakty są jej podporządkowane.

Uczony rzymskokatolicki Hippolyte Delehaye uczynił wiele, starając się odzyskać najbardziej autentyczne żywoty świętych chrześcijańskich (1963). Delehaye zdefiniował kilka czynników, które naznaczają przekaz hagiografii wraz z upływem czasu. Na przykład, dość częstym zjawiskiem jest rozwijanie i uszlachetnianie pewnych szczegółów opowieści, co się dokonuje na jakimś ogniwie łańcucha przekazu. Podkreśla się religijne cele i przesłania, natomiast umniejsza inne elementy. Złożone sytuacje bywają upraszczane, luki wypełnia się zgodnie z pobożną kreatywnością osoby przekazującej, łaczy się w jedno powtarzające się wydarzenia i/lub wielu bohaterów, a pojedyncze – mnoży i funkcjonują niezależnie. Tak samo rzecz się ma w wypadku opowieści o siddhach. Występują w nich wszystkie wymienione tu cechy, często jednocześnie.

Aby podać przykład jednego z tych czynników i tego, jak wyjaśnia się rozumiane tylko w części elementy, możemy spojrzeć na jedenastego siddhę, Czaurangiego (sanskr. Cauraṅgi). W swej oryginalnej formie imię jego brzmiało Czaturangi (sanskr. Caturaṅgi) ‘człowiek o czterech kończynach’, co prawdopodobnie wiązało się z faktem uprawiania przez niego jogi składającej się z czterech części. Niemniej jednak w opowieści przypominającej grecki mit o Fedrze i Hippolytosie, młody książę, który opiera się swej pożądliwej macosze, zostaje przez ojca skazany na obcięcie mu czterech kończyn. Dzięki nadprzyrodzonej jogicznej sile – siddhi, książę jest w stanie odzyskać kończyny i stąd imię Czaturangi, które w starobengalskim przybrało formę Czaurangi. W sanskrycie to drugie imię może oznaczać ‘jednego z bandytów’ – zastanawiające imię dla jogina i drobiazg, który aż się prosi o historię, która go wyjaśni. Dowiadujemy się przeto, że kilku kupców podróżowało nocą nieopodal miejsca, gdzie spał Czaurangi. Obudzili go. Gdy zapytał ich, kim są, kupcy, obawiając się, że jest on bandytą, odpowiedzieli, że wiozą węgiel, choć w rzeczywistości wieźli cenne towary. Gdy Czaurangi zaspokoił swoją ciekawość, odpowiedział tylko: „Niech tak będzie” i na powrót ułożył się do snu. Następnego dnia kupcy odkryli, że ich towary zamieniły się w węgiel, ponieważ Czaurangi wypowiedział „słowa prawdy”, które są mocą jogiczną, a dzięki niej wszystko, co mówi jogin, staje się faktem. Wrócili do niego i błagali o oddanie im oryginalnych towarów. Czaurangi zarzekał się, że nie miał żadnych nieprzyjacielskich zamiarów i stwierdził, że wszystko będzie tak jak poprzednio. I dlatego właśnie, za sprawą owego przypadku wzięcia go za kogoś innego, nazywany jest „jednym z bandytów”.

Czytanie religijnych żywotów jako hagiografii pozwala nam na lepsze zrozumienie procesu powstawania tego gatunku literackiego i dynamiki, która kształtuje opowiadania. Takie spojrzenie staje się pomostem łączącym kategorie historii i literatury symbolicznej; opowiadania mogą zostać przedstawione jako prawdziwe w sensie duchowym, a odbiorcy, do których są skierowane, uznają je za prawdziwe również w sensie historycznym.

Idąc dalej w tym rozumowaniu, można uznać hagiografię za podgatunek świętej opowieści, która jest tym samym co „mit” – usankcjonowaną przez tradycję opowieścią, przekazującą to, co owa tradycja uważa za głębsze prawdy. Opowiadanie takie może skupiać się na bogach, ludziach, na jednych i drugich, a może też nie zajmować się ani jednymi, ani drugimi. W przeciwieństwie do potocznego rozumienia terminu mit, który nie musi nam przekazywać żadnej prawdy historycznej, nie skłania też do przemyśleń na temat tego, czy jest zgodny z faktami naukowymi, czy też nie^5.

Mitologia w rozumieniu klasycznym rzadko bywa uznana za znaczącą w buddyzmie, inaczej niż w hinduizmie, mającym bardzo bogatą skarbnicę wiedzy ewidentnie mitologicznej. Ale buddyzm rzeczywiście ma swoją mitologię, w tym poszerzonym znaczeniu. W przeciwieństwie do Hindusów i Greków, których mity obfitują w istoty nadprzyrodzone, bogów, dewów (sanskr. deva), czyli bóstwa doczesne, i duchy, buddyści woleli wypełnić swoją mitologię postaciami ludzkimi^6. Życie Buddy rzuca światło na początki tej tradycji i stanowi wzorzec potrzebny do zrozumienia zarówno tego, co to znaczy być Buddą, jak i tego, co to znaczy być buddystą^7.

Posłużenie się żywotem Buddy jako postaci historycznej po to, by zilustrować dharmę, czyli nauki buddyjskie, może być też podstawową wskazówką dla dodatkowych mitów, taką mianowicie, iż żywoty innych ludzi, przedstawione jako opowieści historyczne, mogą w dalszym stopniu objawiać dharmę. Uznanie biografii religijnej za mit pozwala nam na dokonanie strukturalnego porównania buddyzmu i innych religii, zarówno po to, by podkreślić podobieństwa, jak i po to, by zaznaczyć typowe i wyróżniające go cechy. Opowieści o siddhach mają służyć bardziej złożonym celom, a nie tylko stanowić przekaz historyczny, który mieści się, lub nie, we współczesnych jedynie kanonach empirycznych.

Wymiar horyzontalny i wertykalny

Podsumowując: hagiograficzna literatura o indyjskich świętych jest ważna dla tradycji tybetańskiej, ponieważ mężczyźni i kobiety, których opisuje, są bezsprzecznie godni szacunku, z uwagi na ich duchowe osiągnięcia. Jednak ich mityczna funkcja może być analizowana jeszcze dalej, w kategoriach, które możemy określić jako wymiar wertykalny i horyzontalny.

Wertykalny poziom mitu pozwala owym świętym na „zhumanizowanie” sfery transcendentalnej; sprawiają oni, że status istoty oświeconej jest dostępny na poziomie ludzkim. Stwarzają żywy obiekt czci. Stają się przykładem duchowego zwycięstwa, zrozumiałego dla tych, którzy wciąż się trudzą. Przynoszą nadzieję, ponieważ pokazują, że skoro oni potrafili osiągnąć swój cel, to zrobi to również każdy, kto podejmie niezbędny wysiłek. Natomiast symboliczne poziomy opowieści odkrywają nam, w jaki sposób taka przemiana może zaistnieć. Wartość ta jest transcendentna w tym sensie, że nie zależy od dokładności historycznej.

Nie należy jednak ignorować horyzontalnego wymiaru historii. Aspirowanie przez niniejsze opowieści do statusu relacji historycznych łączy owe wertykalne elementy duchowego sukcesu ze zwyczajnym życiem. Święci reprezentują kontynuację; scalają wielkie postaci przeszłości z naszym własnym, osadzonym w historii ludzkim życiem. Są ogniwami w łańcuchu oświeconych istot, który sięga aż do samego Buddy, źródła najwyższego poznania i największego nauczyciela obecnej epoki. Dzięki swojemu wglądowi i osiągnięciom indyjscy święci są gwarantami wartości dharmy i zachowują czystość jej przekazu. Zapewniają legitymizację liniom duchowych mistrzów, żyjących w czasach nam bliższych. Fakt, że mistrzowie ci łączą teraźniejszość ze świętą przeszłością sprawia, że ich historyczne istnienie jest bardzo ważne. Alternatywą jest przerwanie tradycji. Tak więc ten gatunek literacki czerpie swoją wartość nie tylko z doktryny, ale również z afirmacji tego, co święte w procesie historii, który wszyscy kształtujemy.

Bibliografia

Abhayadatta

GTGC Grub thob brgyad bcu rtsa bzhi’i chos skor. New Delhi: Chochel Legdan, 1973.

Corless R. 1989

The Vision of Buddhism. New York: Paragon House.

Delehaye H.

1962 The Legends of the Saints. New York: Fordham University Press.

Dowman K.

1985 Masters of Mahamudra. Albany: State University of New York Press.

Eliade M.

1964 Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Przekład z francuskiego W. Trask. New York: Pantheon Books. Polski przekład K. Kocjan: Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, wyd. I, Warszawa 1994: Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. II Warszawa: Wydawnictwo Aletheia, 2011

1970 Yoga, Immortality and Freedom. Przekład z francuskiego Willard Trask. Princeton: Princeton University Press. Polski przekład B. Baranowski: Joga. Nieśmiertelność i wolność. Warszawa 1997: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Govinda A.

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

specjalizuje się w publikacji książek dotyczących języków, zwyczajów, wierzeń, kultur, religii, dziejów i współczesności świata Orientu.

Naszymi autorami są znani orientaliści polscy i zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu.

Wydajemy także przekłady bogatej i niezwykłej literatury pięknej krajów Orientu.

Redakcja: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/219
tel. (0 22) 620 32 11, (0 22) 654 01 49
e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

Biuro handlowe: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218
tel./faks (0 22) 620 87 03
e-mail: biurohandlowe@wydawnictwodialog.pl
www.wydawnictwodialog.pl

Serie Wydawnictwa Akademickiego DIALOG:

• Języki orientalne

• Języki Azji i Afryki

• Literatury orientalne

• Skarby Orientu

• Teatr Orientu

• Życie po japońsku

• Sztuka Orientu

• Dzieje Orientu

• Podróże – Kraje – Ludzie

• Mądrość Orientu

• Współczesna Afryka i Azja

• Vicus. Studia Agraria

• Orientalia Polona

• Literatura okresu transformacji

• Literatura frankofońska

• Być kobietą

• Temat dnia

• Życie codzienne w…

Prowadzimy sprzedaż wysyłkową