Z języka niemieckiego przełożył ks. dr hab. Robert Biel

Podstawa przekładu:

Gerhard Kardinal Müller, Was ist katholisch?,

Freiburg – Basel – Wien: Herder, 2021

Copyright © 2021 by Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau

Copyright for Polish edition © 2024 by kard. G.L. Müller & Wydawnictwo Biblos, Tarnów

Nihil obstat:

Tarnów, dnia 12.02.2024 r.

ks. prof. dr hab. Janusz Królikowski

Imprimatur:

OW-2.2/11/24, Tarnów, dnia 13.02.2024 r.

Wikariusz generalny

† Stanisław Salaterski

ISBN: 978-83-8354-048-1

Konsultacja teologiczna:

ks. dr hab. Andrzej Michalik

Opieka redakcyjna:

Andrzej Dobrowolski

Jonasz Zając

Projekt okładki:

Zofia Karpowicz

Fragmenty z Pisma Świętego cytowane za Biblią Tysiąclecia (wyd. IV, Poznań: Pallottinum, 1991)

Druk: Poligrafia Wydawnictwa Biblos

Plac Katedralny 6, 33-100 Tarnów

14 621 27 77

biblos@biblos.pl

www.biblos.pl

@wydawnictwobiblos

Mojej katolickiej rodzinie

w duchu nieprzemijającej wdzięczności

ὅπουᾖ Χριστός Ἰησοῦς, ἐκεῖ ἡ καθολικὴ ἐκκλησία

„Gdzie jest Jezus Chrystus, tam jest Kościół katolicki”

Ignacy Antiocheński († ok. 110 po Chr.),

List do Kościoła w Smyrnie 8,2

Christianus mihi nomen est – catholicus vero cognomen

„Chrześcijanin jest moim imieniem, katolicki –

moim przydomkiem”

Pacjan z Barcelony († 390 po Chr.),

List 1,4

Catholicus non est,

qui a Romana ecclesia in fidei doctrina discordat

„Katolikiem nie jest ten,

kto różni się w nauce wiary z Kościołem rzymskim”

Napis na grobie kard. Stanisława Hozjusza († 1579)

w Santa Maria Trastevere

Ks. Antoni Nadbrzeżny

PROMOWAĆ KATOLICKOŚĆ KOŚCIOŁA

W KULTURZE INDYWIDUALIZMU

Współczesny człowiek coraz częściej doświadcza bolesnego poczucia samotności. Mimo imponującego rozwoju mediów społecznościowych nie zawsze potrafi budować trwałe relacje, oparte na zaufaniu i wzajemnej trosce. Cierpi na swoisty syndrom „samotności w tłumie”. Otoczony „w sieci” gronem bardziej obserwatorów niż przyjaciół, nierzadko musi samotnie zmagać się z wyzwaniami przekraczającymi możliwości jednostki. Dochodzą do tego doświadczenia – sygnalizowane przeszło dwadzieścia lat temu przez św. Jana Pawła II – fragmentaryzacji ludzkiej egzystencji, utraty pamięci i dziedzictwa chrześcijańskiego oraz lęku przed przyszłością[1]. W tych okolicznościach pokusa indywidualistycznego stylu życia manifestuje całą swą uwodzicielską siłę. Dawne pragnienie budowania prawdziwej wspólnoty ustępuje dziś miejsca woli kreowania wirtualnych więzi: niezobowiązujących, krótkotrwałych i pozbawionych brzemienia odpowiedzialności.

Na negatywne skutki indywidualizmu zwrócił uwagę papież Franciszek. Przemawiając w Parlamencie Europejskim, stwierdził:

Jedną z najczęstszych chorób, jakie dostrzegam w dzisiejszej Europie, jest samotność, typowa dla osób pozbawionych więzi. Jest ona szczególnie widoczna u ludzi w podeszłym wieku, często zdanych na własny los, a także u młodych, pozbawionych punktów odniesienia i szans na przyszłość; jest ona widoczna u wielu ubogich żyjących w naszych miastach; widać ją w zagubionym spojrzeniu imigrantów, którzy tu przybyli w poszukiwaniu lepszej przyszłości[2].

Niebezpieczna mentalność indywidualistyczna, postulująca niemal całkowite oderwanie jednostki od społeczeństwa, rozwija się dziś również u niektórych ludzi wierzących. W konsekwencji porzucają oni – dyskretnie lub ostentacyjnie – kościelną wspólnotę, sprowadzając ją do poziomu jednej z wielu instytucji, które przeżywają obecnie kryzys wiarygodności. Kwestionując bosko-ludzki (teandryczny) charakter Kościoła, nie potrafią już rozpoznać w nim Nowego Ludu Bożego, powszechnego sakramentu zbawienia, Mistycznego Ciała Chrystusa czy pielgrzymującej wspólnoty wiary. Nie rozumieją sensu tradycyjnych znamion Kościoła (notae Ecclesiae): jedności, świętości, powszechności (katolickości) i apostolskości. Zdarza się, że pod presją antychrześcijańskich tendencji kulturowych ulegają złudnym przekonaniom o samowystarczalności człowieka. Naiwnie wierzą w rzekomo zbawczą moc „religii konsumpcjonizmu”, w pozorne szczęście obiecane uczestnikom bałwochwalczego kultu pieniądza, władzy i przyjemności. Oczarowanie blaskiem współczesnych „złotych cielców” szybko jednak przemienia się w rozczarowanie martwotą bożków tego świata, którzy – jak mówi psalmista – „mają usta, ale nie mówią; oczy mają, ale nie widzą” (Ps 115,5). Nieme i ślepe idole nie tylko rozczarowują, lecz także upokarzają swoich wielbicieli. „Muszą się wstydzić wszyscy, którzy czczą posągi i chlubią się bożkami” (Ps 97,7). Pochodzące ze „świątyń konsumpcji” bóstwa współczesnych politeistów są przede wszystkim nieskuteczne. Nie mogą bowiem spełnić najgłębszych zbawczych pragnień człowieka, ze swej natury otwartego na Transcendencję i nieustannie poszukującego Boga żywego w historycznie zmiennych sytuacjach kulturowych.

Z powodu braku pełnej i nadprzyrodzonej wizji zbawienia, czysto materialistyczne i w konsekwencji ateistyczne ideologie nie są w stanie zapełnić egzystencjalnej pustki, jaka powstała na skutek kulturowego zjawiska „zaćmienia Boga” występującego w społeczeństwach doświadczających radykalnej sekularyzacji. Nie zdołają też ukoić bólu samotności w człowieku, który odważył się na ryzykowny eksperyment życia „jakby Boga nie było” (etsi Deus non daretur). W dojmującej sytuacji duchowego zagubienia z pomocą może przyjść mądra i głęboko profetyczna teologia. Chce ona być zarówno wierna prawdzie objawienia Bożego, jak też wrażliwa na zmieniające się konstelacje „znaków czasu”, które apelują o wiarygodną interpretację chrześcijańskiej wiary w nowych kontekstach kulturowych, religijnych i społecznych. Potrzebujemy bowiem, aby w kulturze indywidualizmu dobitnie wybrzmiała teologia ukazująca prawdę, że „Kościół jest wielką rodziną Boga, przez którą tworzy On przestrzeń wspólnoty i jedności, ogarniającą wszystkie kontynenty, kultury i narody”[3].

Dobrze, że właśnie teraz, w dobie ożywionych dyskusji o przyszłości Kościoła, trafia do rąk polskich czytelników nowa książka autorstwa kardynała Gerharda Ludwiga Müllera, byłego prefekta Kongregacji Nauki Wiary w Watykanie, wybitnego teologa i gorliwego pasterza. Ukazuje ona piękno, aktualność i głębię misterium Kościoła w trzech perspektywach: historycznej, teologicznej i duszpasterskiej. Twórczo wpisuje się w obecną debatę dotyczącą istoty, warunków i zakresu reformy Kościoła. Przypomina, że prawdziwa reforma nie polega na bezkrytycznym dostosowaniu się kościelnej wspólnoty do ambiwalentnych oczekiwań świata, lecz na wewnętrznym uzdrowieniu relacji z Bogiem, na ponownym uformowaniu ludzi na wzór Chrystusa i wreszcie na autentycznym naśladowaniu Zbawiciela w codziennym życiu (zob. Rz 12,2). Książka została napisana przez Autora z pasją i troską o umocnienie eklezjalnej tożsamości współczesnych chrześcijan, z pełnym przekonaniem, że ludzie – zarówno wierzący, jak i wątpiący – nawet w najbardziej zsekularyzowanym i zatomizowanym środowisku mogą na nowo odkryć sens i wartość Kościoła jako katolickiej wspólnoty miłości (communio caritatis).

Warto podkreślić, że publikacja polskiej wersji dzieła Księdza Kardynała przypada w roku, w którym przeżywamy sześćdziesiątą rocznicę ogłoszenia Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium” II Soboru Watykańskiego. Wyrażam nadzieję, że prezentowana książka stanie się dla szerokiego grona odbiorców cenną pomocą w poszukiwaniu odpowiedzi na ważne pytania dotyczące istoty i misji Kościoła we współczesnym świecie, a także odpowiedzialnego dzieła jego odnowy w naszym trudnym „dziś”. W kontekście licznych przejawów skrajnego indywidualizmu może inspirować do codziennego budowania chrześcijańskiej kultury wiary, komunii i solidarności.

Ks. dr hab. Antoni Nadbrzeżny, prof. KUL

Sekretarz Komisji Nauki Wiary

Konferencji Episkopatu Polski

1 Zob. Jan Paweł II, Adhortacja Ecclesia in Europa (2003) 7-8.

2 Franciszek, Przemówienie w Parlamencie Europejskim (Strasburg, 25 listopada 2014).

3 Benedykt XVI, Przemówienie do młodzieży (Kolonia, 20 sierpnia 2005).

WPROWADZENIE

CZAS, ABY ZAPYTAĆ O SENS KATOLICKOŚCI

Katolicy domagają się prawa do wolności sumienia i religii – zakorzenionej w duchowej i moralnej naturze człowieka[4] – kiedy wyznają: „Jezus Chrystus jest Synem Bożym” (zob. Mk 1,1) i „prawdziwie Zbawicielem świata” (J 4,42). Ojcowie II Soboru Watykańskiego samorozumienie Kościoła katolickiego wyjaśnili w taki oto sposób:

Sam Bóg ukazał ludzkości drogę, na której ludzie, Jemu służąc, mogą osiągnąć w Chrystusie zbawienie i szczęśliwość. Wierzymy, że owa jedyna prawdziwa religia przechowuje się w Kościele katolickim i apostolskim, któremu Pan Jezus powierzył zadanie rozszerzania jej na wszystkich ludzi, mówiąc apostołom: „Idąc tedy, nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ucząc je zachowywać wszystko, cokolwiek wam przykazałem” (Mt 28,19-20). Wszyscy ludzie zaś obowiązani są szukać prawdy, zwłaszcza w sprawach dotyczących Boga i Jego Kościoła, a poznawszy ją, przyjąć i zachowywać[5].

Przyznanie się Kościoła do swojego budowniczego i fundamentu opiera się na obietnicy Jezusa dla pierwszego z apostołów i jego następcy, biskupa Rzymu:

Ty jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie (Mt 16,18-19).

Kościół jako znak i narzędzie powszechnej woli zbawczej Boga w Jezusie Chrystusie jest zarówno podmiotem, jak i przedmiotem wiary katolickiej. Skład apostolski – na którym, przyjmując chrzest, budujemy nasze życie – a także wielki Symbol apostolski soborów nicejskiego i konstantynopolitańskiego zawierają zdanie: Credo ecclesiam catholicam.

Dlatego Kościół katolicki postrzega sam siebie nie jako wydarzenie polityczne zachodzące w tym świecie ani jako powołaną przez ludzi organizację na rzecz poprawy warunków życia na ziemi, lecz jako ustanowiony przez Boga „powszechny sakrament zbawienia”[6].

Kościół, który wyznajemy w wierze, jest prawdą historiozbawczego objawienia się Trójjedynego Boga. W swojej istocie i wewnętrznym istnieniu może być rozpoznany tylko w świetle nadprzyrodzonej wiary. Skutki jego czasowego oddziaływania na historię świata, narodów i kultur należy w pierwszej kolejności mierzyć miarą jego posłania do służby na rzecz wiecznego zbawienia ludzi, a nie odwrotnie.

Na podstawowe pytania egzystencjalne: „Czym jest człowiek? Co stanowi sens cierpienia, zła lub śmierci?” – Kościół katolicki ma dla społeczeństw wierzących w postęp tę samą odpowiedź, jaką przygotował dla ludów pogrążonych w dekadencji: „Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwychwstał, może człowiekowi przez Ducha swego udzielić światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu”[7].

Czy jednak ta pełna nadziei wiara w Boga jako początek i cel całego stworzenia oprze się brutalnej rzeczywistości historii rodzaju ludzkiego, której rytm nadają całkiem inne siły? Ludzie chętniej zginają swoje kolana przed fałszywymi bogami, występującymi pod takimi zmieniającymi się imionami, jak sława i władza czy bogactwo i luksus, oddając im cześć, zamiast razem – w obliczu pokusy – powtórzyć za Jezusem: „Idź precz, szatanie! Jest bowiem napisane: Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz” (Mt 4,10).

Prawdziwy ranking znajduje odzwierciedlenie raczej w kalendarzu świętych Kościoła niż na liście miliarderów magazynu „Forbes”. „Ale pieniądz rządzi światem” – głosi porzekadło. Pismo Święte przeciwstawia się temu: „Albowiem korzeniem wszelkiego zła jest chciwość pieniędzy. Za nimi to, uganiając się, niektórzy zabłąkali się z dala od wiary i siebie samych przeszyli wielu boleściami” (1 Tm 6,10). Zabieganie o profity jest jednak tylko pasem transmisyjnym „żądzy władzy”, w której nihilizm nieuchronnie odsłania swoją bezsensowność. Nadchodzi godzina, kiedy Bóg powie do bogatego człowieka, który w swojej beztrosce chełpi się wymarzonym zyskiem: „Głupcze, jeszcze tej nocy zażądają twojej duszy od ciebie; komu więc przypadnie to, coś przygotował?” (Łk 12,20). I Jezus kończy swą przypowieść stwierdzeniem: „Tak dzieje się z każdym, kto skarby gromadzi dla siebie, a nie jest bogaty przed Bogiem” (Łk 12,21).

Prawo historii świata jawi się wielu jako burzliwa, niekończąca się „walka o byt” między władzą a duchem, w której to ostatecznie władza wydaje się triumfować nad duchem, a śmierć nad życiem.

„Teraz dopiero rodzi góra ludzkiej przyszłości. Bóg umarł: niechże za naszą wolą – nadczłowiek teraz żyje”[8]. Na dachach post-

humanizmu wróble – za swoim obłąkanym prorokiem – ćwierkają bezmyślnie tę pioseneczkę. Jeśli – jak sądził Nietzsche – chrześcijaństwo na próżno próbowało zapanować nad „drapieżnikiem w człowieku”[9], to jak taki poroniony płód w drodze od robaka przez małpę może na końcu dokonać skoku do nadczłowieka, który chce być sensem ziemi?[10]

W obliczu tego zwariowanego obrazu człowieka, który – rozciągnięty między wizerunkami zwierzęcia i anioła – ulega rozdarciu, chrześcijanin pozostaje z ochotą na ziemi, ciesząc się podarowaną przez Boga nierozdzielnością ciała i wolnością ducha. Stoi obiema nogami na ziemi, którą Bóg przydzielił mu jako dom z pięknym ogrodem (zob. Rdz 2,8). Przy wyprostowanym chodzie głowa jest ciągle u góry, abyśmy przez myślenie poznawali świat i pojmowali go na sposób empirycznie-naukowy w jego immanentnych przyczynach i metafizycznie w jego transcendentnych zasadach istnienia. Naszymi uszami możemy słuchać słowa Boga, a naszymi oczami oglądać Jego zbawcze dzieła, a nawet „Słowo życia […] dotykać naszymi rękami” (1 J 1,1). „Bo moje oczy ujrzały Twoje zbawienie, któreś przygotował wobec wszystkich narodów: światło na oświecenie pogan i chwałę ludu Twego, Izraela” (Łk 2,30-32) – tak Symeon wielbił Boga przy ofiarowaniu Jezusa w świątyni, kiedy wziął Dziecię w swoje ramiona i w Nim rozpoznał obiecanego Mesjasza Izraela.

Przy stworzeniu „Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą” (Rdz 2,7). Na początku nie było więc obojnaka, który pod wpływem anarchistyczno-animalistycznego popędu podrywał się do idealistycznych lotów na wyżynach, lecz był „chwałą i czcią uwieńczony człowiek” (Ps 8,6). On to w myśleniu i działaniu jest panem samego siebie i jako osoba – w społecznych i historycznych warunkach, w jakich istnieje w świecie – nosicielem swej duchowo-cielesnej jedności.

Prawem królestwa Bożego jest duch miłości, którą jest sam Bóg i przez którą oddajemy Mu cześć (zob. 1 J 4,8.16). „Bóg jest duchem: potrzeba więc, by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4,24). Duch jednak jest prawdą (zob. 1 J 5,6). Prawda czyni wolnym tylko tego, kto ją pozna (zob. J 8,32). Prawda przyszła na świat przez Jezusa Chrystusa (zob. J 1,17). On, Słowo wcielone, wybawia światową władzę od jej sprzeczności wobec ludzkiej wolności i przemienia ją w konstruktywną moc przez to, że „[w]szystkim tym […], którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, […] którzy ani z żądzy ciała, […] ale z Boga się narodzili” (J 1,12.13).

W nieuduchowionej naturze obowiązuje „prawo mocniejszego” do przeżycia za wszelką cenę – na tym tle jako nieskończenie rozrzutna jawi się łaska, przez którą Bóg tchnął życie w swoje stworzenie (zob. Rdz 1,2; 2,7) i która decyduje o prawdziwej dynamice historii ludzkości, budząc nadzieję, która nigdy nie zawodzi: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16).

Królestwo Chrystusa nie pochodzi z tego świata i nie nosi znamion państwowej, militarnej, ekonomicznej czy ideologicznej „władzy ludzi nad ludźmi”. Jezus pokonał Piłata – który jako namiestnik światowego królestwa zuchwale wyzwał królestwo Boże – nie za sprawą większej mocy imperialnej ani na drodze fizycznej przemocy, lecz objawiając w suwerenny sposób uwalniającą władzę Boga nad kłamstwem i śmiercią: „Tak, jestem królem. Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie. Każdy, kto jest z prawdy, słucha mojego głosu” (J 18,37).

Wszyscy ci, którzy słuchają Jego głosu, należą do wspólnoty Jego uczniów, „Kościoła Boga żywego, [który jest] filarem i podporą prawdy” (1 Tm 3,15; zob. Mt 16,18). Członkowie jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła tworzą communio wiary w Trójjedynego Boga. Kontynuując missio Chrystusa, dają oni świadectwo Ewangelii prawdy Boga, „który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2,4).

Imię Jezusa Chrystusa od samego początku stawiało każdego człowieka przed koniecznością podjęcia decyzji o całości jego egzystencji, „gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12). Pozytywna albo negatywna reakcja na Ewangelię odbijała się na jej świadkach i głosicielach.

Chrześcijanie są podejrzewani, wyśmiewani i prześladowani aż do krwi nie dlatego, że reprezentują taką lub inną opcję polityczną czy stanowisko naukowe. Dzieje się tak, ponieważ

Jezus jest kamieniem węgielnym i skałą, na której buduje się dom życia lub na którą się upada, uderzając boleśnie (zob. Dz 4,11; 1 P 2,8). Dlatego też Jezus krótko przed swoją męką powiedział do uczniów: „I z powodu mojego imienia będziecie w nienawiści u wszystkich” (Łk 21,17). Aż do dzisiaj chrześcijanie są tą najbardziej uciskaną i zwalczaną wspólnotą religijną. Jak miało to miejsce już przy wielkim pożarze Rzymu (68 po Chr.) za czasów cesarza Nerona, chrześcijanie wydają się po dziś dzień pozostawać głównym obiektem nienawiści pospólstwa, ich też nazywa się winnymi „wypełnionego nienawiścią nastawienia wobec rodzaju ludzkiego [odio humani generis convicti]”[11]. Fryderyk Nietzsche (1844-1900) – jako prorok nieszczęścia postmodernistycznego nihilizmu – osądził Kościół jako największą ze wszystkich możliwych do wyobrażenia korupcji w historii ludzkości:

Nazywam chrześcijaństwo jednym wielkim przekleństwem, jednym najbardziej wewnętrznym zepsuciem, jednym wielkim instynktem zemsty, dla którego żaden środek nie jest dostatecznie jadowity, potajemny, podziemny i mały, nazywam chrześcijaństwo jedną nieśmiertelną hańbiącą plamą ludzkości…[12]

I z pewnością czułby się on utwierdzony w swoim przekonaniu przez przywódców nowego światowego porządku.

W najbardziej licznym ludnościowo kraju na ziemi chrześcijanie jako uczniowie Jezusa są zagrożeni bezwzględną sinizacją ich tożsamości[13]. Fanatyczni hinduiści podejrzewają ich o zdradę indyjskiej kultury. W wielu zdominowanych przez islam krajach uchodzą oni za obywateli – o ile dobrze pójdzie – drugiej kategorii. Elity władzy i pieniądza w Kanadzie, USA, Australii i w większości krajów Unii Europejskiej realizują wyrafinowaną metodycznie agendę kulturowej dechrystianizacji. Chętni do dopasowania się katolicy – nawet z kręgu pasterzy – wskakują do pociągu sekularyzacji z mglistą nadzieją, że zawiezie on Kościół w nową przyszłość. „Zlikwidowaliście się sami i tym samym zaoszczędziliście nam prześladowań”[14] – tak oto w piśmie Hansa Ursa von Balthasara Cordula oder der Ernstfall otwarty na dialog komisarz międzynarodówki socjalistycznej i jedynie słusznej ideologii podsumowuje dopasowanie się do świata bez Boga przez zeświecczonych chrześcijan, których wiara zreduko-

wała się do Kościoła rozumianego w kategoriach kolejnej organizacji stawiającej sobie za cel uszczęśliwianie ludzkości.

To, co na psoczątku XVII stulecia genialny matematyk i myśliciel chrześcijański skonstatował jako postępującą strukturalną dechrystianizację Europy, pozostaje wciąż aktualne:

Ludzie mają wzgardę dla religii i nienawidzą jej, i lękają się, że mogłaby być prawdziwa. Aby ich z tego uleczyć, trzeba zacząć od wykazania, że religia nie jest zgoła sprzeczna z rozumem, że jest czcigodna, wdrożyć dla niej szacunek; uczynić ją następnie lubą, wzbudzić w dobrych pragnienie, aby była prawdą. Czcigodna, bo dobrze poznała człowieka; luba, bo przyrzeka prawdziwe dobro[15].

Blaise Pascal (1623-1662) myślał tutaj o religii rozumianej jako wiara katolicka. Zarówno wtedy, jak i dzisiaj orędzie wiary jest niekwestionowane. Niektórzy jednak odrzucają każdą prawdę, która opiera się na objawieniu Boga w Jezusie Chrystusie, ponieważ właściwie uważają wiarę katolicką za atak na tolerancję.

Thomas Hobbes (1588-1679), jeden z czołowych angielskich empirystów, uzasadniał religię nie w oparciu o objawienie Boga albo duchowo-moralną naturę człowieka, lecz w prawach państwa. Państwu miało przysługiwać prawo, aby zabronić krzewienia nauk poszczególnych wspólnot religijnych, rzekomo niedających się pogodzić z dobrem wspólnym obywateli[16]. Pluralistyczne społeczeństwo musiałoby – taki wniosek wyciąga dzisiaj totalitarna jednościowa mentalność political correctness – odczuwać prawdę powszechnie obowiązującą jako nieznośną i nierzetelną intelektualnie i w związku z tym definitywnie odrzucić jako nienadającą się już więcej do przekazywania. Odstępcze myślenie podlegałoby karze społecznego potępienia nawet przy użyciu środków prawa karnego[17].

John Locke (1632-1704), prekursor angielskiego liberalizmu, w swoim piśmie A Letter concerning Toleration (1685/1686) właśnie katolików wyłączył spod prawa ogólnej tolerancji religijnej. Odstępując od katolickiej koncepcji rozumienia tej sprawy, zmienił on znaczenie religijnego posłuszeństwa wobec papieża na konflikt lojalności między własną i obcą głową państwa. Jeszcze dzisiaj komunistyczne kierownictwo partii w Państwie Środka postrzega relację chińskich katolików do papieża jako stosunek do obcej „głowy państwa”[18]. Niestety, watykańskiej dyplomacji wciąż nie udaje się wyjaśnić fundamentalnej różnicy między polityką a religią, władzą a prawdą.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), znaczący prekursor rewolucji francuskiej, nie zauważył, że właśnie wtedy, gdy słusznie odrzuca każdy przymus „w wierze” – wydaje w ręce totalitarnego państwa wolność „do [wyznawania] wiary”. A robi to, mówiąc: „Ale kto odważy się powiedzieć, że poza Kościołem nie ma zbawienia, powinien być wykluczony z państwa; chyba że państwo jest Kościołem, a książę jest najwyższym kapłanem”[19]. Ten sam autor, który w Contrat social (1762) odrzucił religijne dogmaty Kościoła jako szczyt nietolerancji, domagał się jednocześnie kary śmierci za odrzucenie tak zwanego obywatelskiego wyznania wiary, ponieważ ktoś, kto nie wierzy w dogmaty kolektywnego sumienia jako najwyższego suwerena, „dopuścił się największej ze wszystkich zbrodni, skłamał wobec prawa”[20]. W ten sposób jakobini uzasadniali Grande Terreur, którego ofiarą padło przynajmniej dwieście tysięcy ludzi, oraz swoje prawo do tego, aby albo kształtować myślenie ludzi według swojej miary, albo skracać ich o głowę. Hitlerowcy[21] i staliniści oddawali im cześć przez gorliwe naśladowanie ich wrogości do Kościoła i zbrodnie przeciwko ludzkości[22].

Kiedy w pierwszej fazie odpadania Zachodu[23] od jego chrześcijańskiej tradycji[24] nowi niewierzący paplali o chrześcijaństwie, Pascal wzdychał: „Niechaj dowiedzą się bodaj, jaka jest ta religia, którą zwalczają, zanim ją będą zwalczać”[25].

I miał on rację, ponieważ także od tego czasu krytyka religii upajała się bardziej obalaniem sfabrykowanych przez siebie karykatur aniżeli przenikaniem do sedna tego, co chrześcijańskie: miłości do Boga nade wszystko (zob. Pwt 6,5) i miłości bliźniego według miary miłości siebie samego (zob. Mt 22,34-40) jako obrazu i podobieństwa Boga (zob. Rdz 1,27).

Teologia katolickiej szkoły w Tybindze[26] wraz ze znaczącymi myślicielami XX stulecia udzieliła intelektualnie nośnych odpowiedzi na wyzwania filozofii oświecenia i krytyki chrześcijaństwa[27]. Wkład katolickiej nauki społecznej w rozwiązywanie problemów powstałych wraz z rewolucją przemysłową jest tak samo godny uznania jak refleksje na temat etycznego uporania się z szansami i zagrożeniami współczesnej medycyny, ekonomii i ekologii[28]. Nie można zapomnieć sięgającego aż do męczeństwa zaangażowania kapłanów, osób konsekrowanych i świeckich na rzecz wolności Kościoła, praw człowieka, sprawiedliwości społecznej, prawno-państwowej demokracji i pokoju na świecie[29].

Trwałym zadaniem współczesnego chrześcijaństwa pozostaje troska o zachowanie równowagi między tożsamością wiary a jej ważnością dla współczesnego człowieka, między konieczną wiernością tradycji a wymaganą innowacją, między „światowością a chrześcijańskością w Kościele”[30]. Ukierunkowanie na Boga i odpowiedzialność za świat tworzą bowiem w religii Chrystusa, Boga-Człowieka, nierozdzielną jedność relacji. Rodzi się więc pytanie, co znaczy „katolicki” – poza ideologicznymi skrajnościami, występującymi w licznych wariacjach. Z jednej strony mamy tutaj „tradycjonalizm” zasklepiony w formach danego czasu, a z drugiej „modernizm” jako rozpuszczającą je substancję. Na wyższej płaszczyźnie refleksji można sformułować to przy użyciu klasycznej pary przeciwieństw – choćby tak: klasyczny fideizm stoi naprzeciw skrajnego racjonalizmu. Obydwa te stanowiska zostały odrzucone przez I Sobór Watykański (1870) jako niedające się pogodzić z wiarą katolicką, ponieważ natura jest dynamicznie ukierunkowana na łaskę i nie oddziałuje na nią dialektycznie[31]. W ten sposób wiara nie może wprawdzie zostać wyprowadzona z ludzkiego rozumu, ale tam, gdzie jest ona w wolności przyjmowana w świetle słowa Bożego i łaski, jej „Boża logika”[32] oświeca rozum wierzącego i udziela mu radości poznania prawdy[33]. Dlatego Paweł jako apostoł mógł w swoich cierpieniach i próbach powiedzieć: „bo wiem, komu uwierzyłem” (2 Tm 1,12). Kult chrześcijański jest zgodnie z Logosem kultem rozumnym – rationabile obsequium (zob. Rz 12,1).

Wybitny teolog z Würzburga Hermann Schell (1850-1905) już na przełomie XIX i XX wieku wydał pisma reformatorskie pod znamiennymi tytułami: Der Katholizismus als Prinzip des Fortschritts (1897) i Die neue Zeit und der alte Glaube (1898)[34].

W tym kontekście można wymienić także mającego „reformatorsko katolickie”, a nie „modernistyczne” poglądy historyka Kościoła Alberta Erharda (1862-1940), który napisał książkę pod tytułem Der Katholizismus und das zwanzigste Jahrhundert im Lichte der kirchlichen Entwicklung der Neuzeit [Stuttgart – Wien 1902].

Pozytywnego całościowego opracowania próbował także w 1924 roku Karl Adam w swojej książce Das Wesen des Katholizismus[35].

Kardynał Henri de Lubac (1896-1991) jest autorem przenikniętego myślą patrystyczną dzieła Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme[36], które razem z innymi jego pismami o Eucharystii i Kościele miało silny wpływ na II Sobór Watykański.

W czasie posoborowych zrywów i upadków genialny Hans Urs von Balthasar (1905-1988) opublikował wnikliwą książeczkę Katholisch. Aspekte des Mysteriums [Einsiedeln 1975], w której opracował profil katolickiej wiary, jej styl myślenia i postawy życiowe: incarnatus est, sakramentalność i apostolskość Kościoła jako wspólnoty świętych. Przez swoje słynne Wprowadzenie do chrześcijaństwa (1968) Joseph Ratzinger, papież Benedykt XVI (2005-2013), przedstawił prekursorski po rewolucji kulturalnej ’68 roku obraz ukierunkowania katolickości we współczesnym świecie[37].

Szczególnie godne uwagi jest przedstawienie całego katolickiego świata wiary Katholische Glaubenswelt[38], które zawdzięczamy kardynałowi Leo Scheffczykowi (1920-2005).

Przyczyny i skutki wewnętrznego rozpuszczania się katolickości i szanse przezwyciężenia kryzysu analizuje z głębi katolickiej wiary boński dogmatyk Karl-Heinz Menke w swoim fundamentalnym dziele Sakramentalität. Wesen und Wunde des Katholizismus

[Regensburg 2012].

Biorąc pod uwagę konieczność balansowania między istotą katolickości a uzależnioną od czasu jej postacią, w dalszych przemyśleniach nie należy widzieć katechizmu[39] czy podręcznika dogmatyki katolickiej[40], lecz pomoc nawigacyjną we wszystkich tych konfuzjach i kryzysach, napięciach i podziałach, rozczarowaniach i nadziejach w dzisiejszym Kościele i w Kościele jutra. To, co katolickie, jest nie tylko treścią nauczania, lecz także konstytucją ducha i sposobem życia.

Pytanie: co znaczy katolicki? – zostanie odniesione do pięciu obszarów tematycznych:

I. Zależność bycia katolikiem od sytuacji duchowej epoki;

II. Katolickie życie z Bogiem w Jego Kościele;

III. Katolicki w początkach i charakterze;

IV. Katolicki: konfesyjnie wiążący atrybut Kościoła;

V. Quo vadis, ecclesia catholica?

To nie chwiejni ludzie przez swoje wizje i utopie, rezolucje i postanowienia reformują Kościół ani też obsadzanie kluczowych miejsc i dynamika grupowych rozgrywek o władzę nie czyni go zdolnym do przyłączenia się do jakiegoś pociągu jadącego w nieokreślonym kierunku. Chrystus sam jest przyszłością każdego człowieka i celem naszej pielgrzymki do „nowego Jeruzalem”. „I Miasto Święte […] ujrzałem zstępujące z nieba od Boga” (Ap 21,2), a ludzie nigdy nie stworzą „nieba nowego i ziemi nowej” (Ap 21,1). Wraz ze św. Augustynem (354-430)[41] II Sobór Watykański opisał drogę pielgrzymującego Kościoła w historii świata aż do jej spełnienia po tamtej stronie czasu:

Kościół „wśród prześladowań świata i pociech Bożych zdąża naprzód w pielgrzymce”, zwiastując krzyż i śmierć Pana, aż przybędzie (zob. 1 Kor 11,26). Mocą zaś zmartwychwstałego Pana krzepi się, aby utrapienie i trudności swe, zarówno wewnętrzne, jak zewnętrzne, przezwyciężać cierpliwością i miłością, a tajemnicę Jego, choć pod osłoną, wiernie przecież w świecie objawiać, póki się ona na koniec w pełnym świetle nie ujawni[42].

4 Zob. Vaticanum II, Dignitatis humanae 2 [dokumenty soborowe cytowane za: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst łacińsko-

-polski, Paris 1967 – przypis tłumacza].

5 Tamże 1.

6 Zob. Vaticanum II, Lumen gentium 48.

7 Vaticanum II, Gaudium et spes 10.

8 Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen IV, w: Sämtliche Werke, 4, red. Giorgio Colli, Mazzino Montinari, München 1980, s. 357. Cyt. za: tenże, Tako rzecze Zaratustra, tłum. Wacław Berent, Warszawa 2008, s. 357.

9 Zob. Friedrich Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christentum 22, w: Sämtliche Werke, 6, München 1980, s. 189.

10 Zob. Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra I, s. 14.

11 Tacyt, Annales XV, 44 [o ile nie zaznaczono inaczej, cytaty przytaczam w tłumaczeniu własnym – przypis tłumacza].

12 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist 62, s. 253. Cyt. za: tenże, Antychryst, tłum. Jarosław Dudek, Edyta Kiresztura-Wojciechowska, Kraków 2022, s. 106.

13 Zob. Clive Hamilton, Mareike Ohlberg, Hidden Hand. Exposing how the Chinese Communist Party is Reshaping the World, Melbourne 2020 [wyd. niem. Die lautlose Eroberung. Wie China westliche Demokratien unterwandert und die Welt neu ordnet, München ²2020].

14 Hans Urs von Balthasar, Cordula oder der Ernstfall, Einsiedeln 1966, s. 112.

15 Blaise Pascal, Pensées, frag. 187. Cyt. za: tenże, Myśli, tłum. Tadeusz Boy-Żeleński, Warszawa 2008, s. 104.

16 Zob. Thomas Hobbes, De Cive, cap. 6 § 11, Hamburg 1977, s. 136.

17 Zob. Omofobi per Legge? Colpevoli per non aver commesso il fatto, red. Alfredo Mantovano, Siena 2020.

18 Zob. John Locke, Ein Brief über Toleranz, Hamburg 1975, s. 92n.

19 Jean-Jacques Rousseau, Contrat social IV, 8 [wyd. niem. Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundlagen des politischen Rechts, Frankfurt ²2017, s. 188].

20 Tamże [Vom Gesellschaftsvertrag…, s. 187].

21 Zob. Markus von Hänsel-Hohenhausen, Hitler und die Aufklärung. Der philosophische Ort des Dritte Reiches. Beitrag zur Theorie der modernen Despotien und zum Mythos der politischen Religion, Frankfurt a. M. 2013.

22 Zob. Arthur Koestler, Sonnenfinsternis. Roman (1940), Wien 1983; Jörg Baberowski, Verbrannte Erde, Stalins Herrschaft der Gewalt, München ²2012.

23 Zob. Peter Brown, Die Entstehung des christlichen Europas, München 1999.

24 Zob. Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts, w: tenże, Sämtliche Schriften, Stuttgart 1988.

25 Blaise Pascal, Pensées, frag. 194. Cyt. za: tenże, Myśli, s. 105.

26 Zob. Joseph R. Geiselmann, Die katholische Tübinger Schule. Ihre theologische Eigenart, Freiburg 1964.

27 Zob. Heinrich Fries, Georg Kretschmar, Klassiker der Theologie, 2, München 1983.

28 Zob. Franciszek, Encyklika Laudato Si (2015).

29 Zob. Gustavo Gutièrrez, Gerhard L. Müller, An der Seite der Armen. Theologie der Befreiung, Augsburg 2004.

30 Dietrich Bonhoeffer, Vorlesung: Das Wesen der Kirche (1932), München 1994, s. 298-301.

31 Zob. Eberhard Mechels, Analogie bei Erich Przywara und Karl Barth. Das Verhältnis von Offenbarungstheologie und Metaphysik, Neukirchen-Vluyn 1974; Jan Bentz, Das Sein und die Geschichte des Seins bei Gustav Siewert, Aachen 2019.

32 Zob. Henri Bouillard, Logik des Glaubens, Freiburg 1966.

33 Zob. Vaticanum I, Konstytucja dogmatyczna „Dei Filius” (Enchiridion Symbolorum, red. Heinrich Denzinger, Freiburg im Br. [dalej: DH], 3000-3045).

34 Paul-Werner Scheele, Hermann Schell im Dialog. Beiträge zum Werk und zur Wirkung von Hermann Schell, Würzburg 2006.

35 Karl Adam, Das Wesen des Katholizismus, Düsseldorf 131957.

36 Wyd. niem. Henri de Lubac, Glauben aus der Liebe. „Catholicisme”, Einsiedeln 1970.

37 Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, red. Gerhard L. Müller, Freiburg 2014, s. 31-342.

38 Leo Scheffczyk, Katholische Glaubenswelt. Wahrheit und Gestalt, Paderborn ³2008; Karl-Heinz Menke, Sakramentalität. Wesen und Wunde des Katholizismus, Regensburg 2012; Max Seckler, Die schiefen Wände des Lehrhauses. Katholizität als Herausforderung, Freiburg 1988.

39 Catechismo della Chiesa Cattolica. Testo integrale, Milano 2017; Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands, Evangelischer Erwachsenenkatechismus, Gütersloh 72001.

40 Gerhard L. Müller, Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis der Theologie, Freiburg 102016; Mauro Gagliardi, La Verità è sintetica. Teologia dogmatica cattolica, Siena 2017.

41 Zob. Augustyn, De Civitate Dei XVIII, 51,2.

42 Vaticanum II, Lumen gentium 8.

ROZDZIAŁ PIERWSZY

ZALEŻNOŚĆ BYCIA KATOLIKIEM

OD SYTUACJI DUCHOWEJ EPOKI

Pandemiczny kryzys sensu i ozdrowieńcza surowica

Spośród prawie ośmiu miliardów mieszkańców Ziemi osiemnaście procent (w 2021 roku) wyznaje wiarę katolicką. W wierze w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego i Zbawiciela świata, duchowo spokrewnieni z katolikami są chrześcijanie innych Kościołów i kościelnych wspólnot[43]. Ta – według papieskiego rocznika z 2018 roku[44] – obecna na całym świecie i działająca w skali globalnej wspólnota miliardów ludzi, którzy rozpoznają w biskupie Rzymu i następcy apostoła Piotra najwyższego reprezentanta swojej jedności[45], sama nazywa siebie Kościołem katolickim.

Jest on wspólnotą „uwielbienia Boga w duchu i w prawdzie” (J 4,23), przez którą dobrotliwy i miłosierny Bóg przygotowuje przyjście swojego wiecznego królestwa w czasie i w historii.

Jedyna w swoim rodzaju relacja bliskości istnieje między chrześcijanami i żydami, ponieważ są oni wzajemnie związani w wierze w tego samego jedynego i prawdziwego Boga, który wybrał Izrael jako swój lud i zawarł z nim przymierze. Żydzi i chrześcijanie stanowią jedno w wierze w transcendentnego i władającego historią Boga, który uciśnionym i biednym pomaga dochodzić swych praw. Dzielą oni wiarę w mesjańsko-eschatologiczną obietnicę dopełnienia się losów świata w przyszłości określonej przez Boga, co wyklucza zarówno wszelkie cykliczno-mityczne i materialistyczno-nihilistyczne postrzeganie historii, jak i utylitarystyczną etykę „wielkiego szczęścia dla największej liczby”. To Bóg, a nie abstractum pod pojęciem „ludzkości” jest bowiem początkiem i celem stworzenia i każdego indywidualnego człowieka – zarówno w historii, jak i po historii[46]. Kościół przyjął do swojego skarbca modlitwy cały psałterz i inne starotestamentalne hymny i modli się, pełen ufności, do Boga Ojca przez Jego Syna i naszego Brata Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym, a „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego” (Rz 5,5)[47].

W modlitwie i liturgii staje się oczywiste, że wiara to nie jakaś teoria o Bogu, a człowiek, gdy się modli, może wypowiedzieć przed Bogiem, a nawet wykrzyczeć całe swoje istnienie, ze wszystkimi jego wzlotami i upadkami, radościami i cierpieniami – dziękując, chwaląc, prosząc, skarżąc się – z ostateczną pewnością, że jego Stwórca i Zbawca usłyszy go i wysłucha. Jezus wołał na krzyżu donośnym głosem do swojego Ojca: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15,34; Ps 22,2). On wypowiadał swoje opuszczenie słowami modlącego się psalmisty:

Bo On nie wzgardził ani się nie brzydził nędzą biedaka,

ani nie ukrył przed nim swojego oblicza

i wysłuchał go, kiedy ten zawołał do Niego […],

bo władza królewska należy do Pana

i On panuje nad narodami […],

a sprawiedliwość Jego ogłoszą ludowi, który się narodzi

(Ps 22,25.29.32).

Katolicy czują głęboki związek ze wszystkimi ludźmi na świecie, którzy wierzą w jednego osobowego Boga (zob. Rz 1,20)[48], i z tymi, którzy odczuwają szacunek dla życia, a przynajmniej szukają prawdy i poczuwają się do odpowiedzialności wykraczającej poza własne interesy (zob. Dz 14,15; 17,23)[49]. Możliwą i nakazaną – mimo wszelkich różnic w kwestiach wiary – jest współpraca wszystkich ludzi na rzecz wspólnego dobra w poszczególnych państwach i wspólnocie globalnej przy poszukiwaniu tej drugiej, lepszej strony świata, bez wojen i nienawiści, bez nędzy i ubóstwa oraz wszystkich krzyczących niesprawiedliwości[50].

W odniesieniu do niewierzących katolik stoi na stanowisku, że ateizm osiągnięty w wolny od sprzeczności sposób nie jest możliwy[51], ponieważ:

[…] każdy człowiek pozostaje sam dla siebie zagadnieniem nierozwiązanym, które w głębi odczuwa. Nikt bowiem nie może w pewnych momentach – szczególnie najbardziej znaczących wydarzeniach życiowych – całkowicie uchylić się od tego pytania. Pełną i całkowicie pewną odpowiedź przynosi sam Bóg, który wzywa człowieka do głębszego zastanowienia się i pokorniejszego dociekania[52].

Oczywiście, katolicy nie są gotowi pójść na żaden kompromis z tym, co zaprzecza i poniża godność osoby ludzkiej w jej niezbywalnych prawach, a więc: z zabiciem dziecka nienarodzonego, eutanazją chorych, starszych i zmęczonych życiem, z rasizmem, niewolnictwem i handlem ludźmi, nieludzkim wykonywaniem kar, indywidualnymi i popełnianymi przez państwa zbrodniami przeciwko ludzkości, prowadzeniem wojen i ludobójstwem. W ten sposób sprzeciwiają się także każdemu ograniczeniu wolności sumienia i religii w totalitarnych ideologiach i zakneblowanych przez monopartie państwach policyjnych oraz w obliczu propagandy wrogo nastawionej do rodzin i dzieci.

Zamiast bowiem ograniczyć się do zapewnienia życiu społecznemu (to znaczy „doczesnemu dobru”) odpowiedniej infrastruktury, ideolodzy państwa totalitarnego definiują człowieka jako robota albo jako biologiczną wiązkę popędów i traktują „masy prostego ludu” jako materiał ludzki. Natomiast każdy człowiek jest zawsze celem i sensem samym w sobie. Nigdy i pod żadnym warunkiem nie może on zostać zdegradowany do środka dla osiągnięcia naukowych czy ekonomicznych celów po obrabowaniu z godności jego osobowego bytu. To jest przyczyną absolutnej niezgodności wiary katolickiej z jakąkolwiek totalitarną ideologią.

Antykatolicyzm – mimo ekumenicznego, międzyreligijnego i interdyscyplinarnego pod względem naukowym dialogu i związanej z nim kultury pojednania i tolerancji – przetrwał od czasów wrogich religii prądów oświeceniowych XVIII stulecia, przez walki kulturowe XIX wieku, po totalitarne systemy polityczne wieku XX[53]. Żywiąc „nienawiść wobec wszystkiego, co katolickie”, antykatolicyzm świętuje dzisiaj radosne odnalezienie się w neoateizmie międzynarodowych lobby aborcyjnych i genderowych, uprawianego według określonej agendy dziennikarstwa i wrogo nastawionych do katolików „chrześcijańskich sekt”, które trwają w mowie nienawiści XVI stulecia, szydząc z modlitwy Jezusa o jedność Jego uczniów (zob. J 17,21).

Niedawno zmarły antyteista Christopher Hitchens (1949-2011), którego duszę jednak polecamy Bogu, sformułował zgorzkniale i agresywnie brzmiący tytuł: Der Herr ist kein Hirte. Wie Religion die Welt vergiftet [München 2007][54]. Z kolei reprezentujący podobne poglądy Richard Dawkins (*1941) w swojej książce Der Gotteswahn [Berlin 2007][55] chce wiarę wyprowadzić z genetycznego defektu albo zaburzenia funkcji mózgu. Na ideologicznie zawężonej darwinistycznej podstawie daje on odnoszącą się do tego świata naukę zbawienia pod tytułem: Atheismus für Anfänger. Warum wir Gott für ein sinnerfülltes Leben nicht brauchen [Berlin 2019][56]. Sekunduje mu francuski filozof Michel Onfray (*1959), którego publikacje w niemieckim tłumaczeniu opatrzone zostały jeszcze bardziej prowokującymi tytułami: Wir brauchen keinen Gott. Warum man jetzt Atheist sein muss [München 2007][57] lub Die Freude am Sein. Wie man ohne Gott glücklich wird [München 2008][58].

Szlagier Fryderyka Nietzschego o „końcu chrześcijaństwa”, głoszący „śmierć Boga”, znalazł swoje zwieńczenie w jego piśmie Der Antichrist. Fluch auf das Christentum[59]. W gromkim gniewie domagał się on przewartościowania wszystkich chrześcijańskich wartości, prowadzącego do zamiany w ich przeciwieństwa. Wydał też „prawo przeciw chrześcijaństwu” [Gesetz wider das Christentum], zawierające między innymi postanowienie: „«świętą» historię należy nazwać po imieniu, na które ona zasługuje, a mianowicie – przeklętą historią; a słowa «Bóg», «Zbawiciel», «Zbawca», «święty» – uczynić przekleństwami służącymi na oznaczenie przestępców”[60]. I podpisał: „Antychryst”.

Z chrześcijańskiej perspektywy wstrząsająca jest nie tylko ślepota antykleralizmu na symboliczny i transcendentalny wymiar istnienia, ale jeszcze bardziej jego intelektualne obniżanie lotów – tak długo niesiony na literackich i politycznych skrzydłach, w końcu pomylił swoje przymusowe lądowanie z pogrążeniem człowieka bez Boga w bezdennej otchłani.

Za fakt, że w XVIII stuleciu narodził się, a następnie rozmnożył rodzaj ludzi mających za duchowy pokarm wyłącznie antyklerykalizm i czyniących go swoim jedynym programem; za pojawienie się pokolenia, które wierzyło w to, że antyklerykalizm wystarczy, aby jak w tyglu przetopić rządy, a społeczeństwo uczynić doskonałym i doprowadzić do szczęścia – za ten stan rzeczy odpowiedzialnych jest wielu i nie wszyscy znajdowali się w obozie encyklopedystów. Żaden jednak nie był za to odpowiedzialny w takim stopniu jak Voltaire[61].

Markiz René Louis d’Argenson (1694-1757), wielki przyjaciel Voltaire’a (1694-1778), antycypując sytuację na współczesnym Zachodzie, już w 1753 roku przenikliwie opisywał działanie propagandy antykościelnej:

Nienawiść do księży osiągnęła tak wysoki poziom, że duchowni nie mogli się prawie pokazać na ulicach, jeśli nie chcieli być wygwizdani. Ponieważ nasza nacja w obecnym stuleciu jest o wiele bardziej oświecona niż za czasów Lutra, więc posunie się dalej niż on i pozbędzie się wszystkich księży, objawień i misteriów. W dobrym społeczeństwie nikt nie odważy się już opowiadać za klerem; jeśli to jednak uczyni, zostanie wykpiony i uznany za zaufanego zwolennika inkwizycji […]. Kolegium jezuitów opustoszeje […]. Na paryskich balach maskowych pojawi się więcej kostiumów biskupów, opatów, mnichów i zakonnic niż kiedykolwiek[62].

Fryderyk Nietzsche chciał dokładnie na setną rocznicę śmierci Voltaire’a – 30 maja 1878 roku – postawić pomnik „największemu wyzwolicielowi ducha”[63] za sprawą jeszcze bardziej radykalnej krytyki chrześcijaństwa. Nieodgadnioną zagadką pozostaje tylko, dlaczego „wolni myśliciele” wzbudzeni przez tych dwóch martwych bożków potępiają jako bluźnierstwo wobec Boga każde historyczno-

krytyczne pytanie o spoistość ich krytyki Pisma Świętego i Kościoła. Który chrześcijanin – czy to uczony, czy to zwykły pielgrzym na drodze życia, który dzięki zdobytemu na niej doświadczeniu pojął Ewangelię Chrystusa – mógłby w tej sfabrykowanej przez Vol-

taire’a i Nietzschego karykaturze rozpoznać wiarę, na której opiera swoje życie? W to wierzą tylko ci, którzy nienawiść uważają za lepszy sposób poznania niż miłość. Miłość może na pewien czas zaślepić, ale nienawiść czyni serce głupim na zawsze.

W oparciu o różnorodne obserwacje historyczne trzeba z uznaniem podkreślić walkę Voltaire’a przeciwko zabobonom i religijnemu zaślepieniu[64], przeciwko brutalnym metodom wymiaru sprawiedliwości w jego czasach, czemu sprzeciwiał się w swoim Traité sur la Tolerance (1763) przy okazji afery o niewinnie skazanego i zamęczonego na śmierć Jeana Calasa (1698-1762). To jednak rzecz charakterystyczna nie tylko dla „oświecenia”. Sprzeciw wobec prześladowań czarownic i poniżających tortur jako metody przesłuchiwania i wykonywania wyroków śmierci[65] czy wobec fanatycznego antyjudaizmu, wypływający z motywów chrześcijańskich i humanitarnych, pojawił się już wcześniej u znienawidzonych z tego powodu jezuitów: Adama Tannera (1572-1632), Friedricha Spee von Langenfelda (1591-1635) czy Richarda Simona (1638-1712), pierwszego przedstawiciela historyczno-krytycznej metody egzegezy Biblii[66]. Absolutyzm Ludwika XIV i Ludwika XV w politycznie i kulturowo dominującej wówczas Francji rzadko był korzystny dla papieży i Kościoła, a najczęściej przynosił najcięższe szkody (gallikanizm jako doktryna państwowa w 1682 r.; zakaz działalności jezuitów we Francji w 1764 r.; spór z jansenistami)[67].

Kościół nie jest przywiązany do żadnego modelu państwa i żadnej formy rządzenia, zresztą i tak nie odnalazłby ich w żadnym stuleciu i w żadnej formacji ustrojowej, w których był obecny. Gdzie jednak może, tam musi się zasadniczo wstawiać za państwem na gruncie praw człowieka i pod konkretnymi warunkami wspierać relatywnie najlepszą formę rządzenia[68].

Niezależne od samowoli rządzących godność i wolność składają się jednak – już od czasu wyswobodzenia Izraela z niewoli faraona i wybawienia sprawiedliwych od wszelkiego ucisku – na wyróżniające chrześcijan filozoficzne i religijno-historyczne doświadczenie, że oto w Jezusie Chrystusie królestwo Boże przyszło na świat. Jezus objawia się przez cuda nadchodzącego królestwa Bożego jako zbawiająca łaska, która uzdrawia ciało i duszę, a skłóconą ludzkość jedna z Bogiem. Dlatego zbawienie dokonuje się już w tym życiu, a nie najpierw tylko duchowo w jakimś platonicznym niebie idei, później natomiast – po religijnie wymarzonej drugiej stronie życia. Kto poważnie traktuje wcielenie Boga, ten nie może chrześcijaństwa pomylić z religią odnoszącą się wyłącznie do niej. Także zmarli w Chrystusie są z nami złączeni w nowym życiu, które zostanie objawione na końcu w całej jego pełni. Oni nie podlegają zmierzchowi w królestwie cieni Hadesu i w żaden sposób nie są zdani na to, aby wegetować w ulotnej pamięci ich potomków. „A co do zmartwychwstania umarłych, nie czytaliście, co wam Bóg powiedział w słowach: Ja jestem Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba? Bóg nie jest [Bogiem] umarłych, lecz żywych” (Mt 22,31-32).

Wszystko wpycha się w wąską szczelinę życia od narodzin do śmierci. Całkiem realistycznie stwierdza to psalmista: „Miarą naszych lat jest lat siedemdziesiąt lub, gdy jesteśmy mocni, osiemdziesiąt; a większość z nich to trud i marność, bo szybko mijają, my zaś odlatujemy” (Ps 90,10). Ze względu na godność człowieka na porządku dziennym aktualnego życia duchowego pozostaje wiara w Boga w zsekularyzowanej epoce[69].

W obliczu ideologicznego podziału wielu dawniej chrześcijańskich społeczeństw od czasów francuskiej rewolucji na żyrondystów i jakobinów, na „prawicowych” i „lewicowych”, „konserwatywnych” i „liberalnych” – czy to w umiarkowanej, czy w radykalnej wersji – zadaniem Kościoła katolickiego jest połączyć ludzi na gruncie uznania godności człowieka i naturalnego prawa moralnego, rozumianych jako fundament wszelkiego humanizmu. Kościół Chrystusa jest bowiem – oprócz działania na rzecz wspólnoty ludzi z Bogiem – również „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego – sacramentum mundi”[70].

Kościół jest w Chrystusie „powszechnym sakramentem zbawienia”[71]. Dąży on do jednego celu, do nadejścia królestwa Bożego i urzeczywistnienia zbawienia całej ludzkości[72]. To nie humanizm bez Boga buduje przyszłość, lecz tylko nowy humanizm przez „dobroć i miłość Zbawiciela” (Tt 3,4) tworzy szczepionkę ratującą człowieka z pandemicznego chaosu wyobcowania od Boga i samozniszczenia.

Ukazała się bowiem łaska Boga, która niesie zbawienie wszystkim ludziom i poucza nas, abyśmy wyrzekłszy się bezbożności i żądz światowych, rozumnie i sprawiedliwie, i pobożnie żyli na tym świecie, oczekując błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, Jezusa Chrystusa, który wydał samego siebie za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany na własność, gorliwy w spełnianiu dobrych uczynków (Tt 2,11-14).

Katolik może oczekiwać i domagać się także dla siebie takiego samego szacunku, jaki i on ma dla świadomości prawdy (Wahrheitsgewissen) ludzi innych wyznań chrześcijańskich, religii i światopoglądów. Bez zwątpienia we własne możliwości, bez kompleksu niższości i strachu przed presją dostosowania się do postchrześcijańskiego czy wręcz antykatolickiego otoczenia reprezentuje on swoją wiarę nawet w tych kwestiach, które odróżniają go od innych wspólnot chrześcijańskich, zwłaszcza jeśli kwestii tych nie można łatwo zrozumieć w oparciu o ich nauczanie. Należą do nich: istota i liczba siedmiu sakramentów[73], charakter ofiarny Mszy św.[74] i realna obecność w Eucharystii[75], hierarchiczna konstytucja Kościoła[76], nieomylność papieża i ekumenicznych soborów w kwestiach wiary i obyczajów[77], rady ewangeliczne: ubóstwa, czystości i posłuszeństwa (życie monastyczne in vita activa et contemplativa)[78], nierozerwalność sakramentalnego małżeństwa[79], celibat księży[80], kult maryjny i świętych[81], etyka seksualna określona przez godność osoby[82].

Realistyczne spojrzenie na objawienie i zbawczą wolę Boga, która ogarnia całego człowieka, implikuje realistyczną teorię poznania i wgląd w tożsamość prawdy i rzeczywistości. Wyklucza ono a priori każdy nihilizm w metafizyce, która „bada to, co istnieje, jako istniejące”[83], a także każdy relatywizm w etyce, która „określa dobro, do którego wszyscy dążą”[84].

Królestwo Chrystusa nie jest z tego świata, nie jest też formą politycznego panowania z przynależną mu policyjną i sądowniczą egzekucją czy z imperialną władzą ujarzmiania innych narodów. Kościół nie dysponuje militarnymi, naukowo-

-technicznymi, finansowymi i ekonomicznymi instrumentami władzy lub kontroli i inwigilacji. A gdyby takowe były mu narzucane, musiałby przeciwstawić się takiemu żądaniu ze względu na wolność wiary i godność osoby. Wręcz przeciwnie, Kościół odrzuca mentorskie podejście charakterystyczne dla cyfrowej dyktatury, która przy pomocy zaimplementowanych chipów uprawia całkowity mainstreaming. Nie zachowuje się jak filantropi i potentaci tego świata, którzy za pośrednictwem miliardowych „fundacji” z wielką pompą narzucają biednym swoje idee i programy uszczęśliwiania świata oraz łagodnym blaskiem swojego bogactwa zmuszają ich do uległości.

Prawda Boża nie zmusza, lecz czyni wolnym.

Jednym z zasadniczych punktów nauki katolickiej, zawartym w słowie Bożym i nieustannie głoszonym przez Ojców, jest zdanie, że człowiek powinien dobrowolnie odpowiedzieć Bogu wiarą; nikogo więc wbrew jego woli nie wolno do przyjęcia wiary przymuszać[85].

Chrześcijanie zwracają się do Boga i modlą się: „Ojcze nasz, który jesteś w niebie, niech się święci imię Twoje! Niech przyjdzie królestwo Twoje; niech Twoja wola spełnia się na ziemi, tak jak i w niebie” (Mt 6,9-10).

Do służby na rzecz przyjścia królestwa Bożego i jego panowania zostaje powołana przez Jezusa wspólnota Jego uczniów, która na gruncie posłania Ducha w dniu Pięćdziesiątnicy ukazuje się jako Kościół Boży. Konstytucja dogmatyczna o Kościele (1964) II Soboru Watykańskiego zaczyna się następującymi słowami:

Ponieważ Chrystus jest światłością narodów, obecny Sobór Święty, w Duchu Świętym zgromadzony, pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi Jego blaskiem jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (zob. Mk 16,15). […] Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego[86].

Wyznanie wiary (credo) Kościoła w Trójjedynego Boga, które sięga do jego dobrze poświadczonych apostolskich i biblijnych początków, zostało streszczone w rzymskim Symbolu chrztu (Apostolicum) i wielkim Credo według ekumenicznych soborów – Nicejskiego (325) i Konstantynopolitańskiego I (381). W nim poszczególny katolik wyznaje z całym Kościołem swoją wiarę w Boga – Ojca i Syna, i Ducha Świętego – w imię którego jest ochrzczony i przez którego w Chrystusie stał się synem lub córką Boga i obywatelem Jego królestwa (przynależność do Kościoła).

Osobowa wiara w Trójjedynego Boga obejmuje także poznanie Jego zbawczego działania w historii całej ludzkości, a szczególnie narodu wybranego, Izraela. Przez historyczne wystąpienie Jezusa z Nazaretu jako obiecanego Mesjasza (gr.-łac. Christus) powstał założony przez Niego Kościół końca czasów, który ogarnia wiernych z wybranego ludu Bożego, a także ze wszystkich powołanych teraz do zbawienia ludów pogańskich (zob. Ef 2,16). Pierwszym skutkiem pojednania ludzi z Bogiem przez zbawczą śmierć Chrystusa na krzyżu, Jego zmartwychwstanie i powszechne wylanie Ducha Bożego w dniu Pięćdziesiątnicy

„na wszelkie ciało” (Dz 2,17) było pojednanie „żydów i pogan” oraz ich znalezienie się we wspólnocie wiary, nadziei i miłości w jednym Kościele Chrystusa, bo:

[…] przez Niego jedni i drudzy w jednym Duchu mamy przystęp do Ojca. A więc nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus. W Nim zespalana cała budowla rośnie na świętą w Panu świątynię, w Nim i wy także wznosicie się we wspólnym budowaniu, by stanowić mieszkanie Boga przez Ducha (Ef 2,18-22).

A jeszcze przed finalnym wyznaniem zmartwychwstania umarłych i wiecznego życia pojawia się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół jako powszechna wspólnota i zarazem ogólny środek zbawienia, szczepionka przeciwko bezsensowności istnienia.

Kościół nawet przez osoby postronne identyfikowany jest z nazwą „Kościół katolicki” i za pomocą tego atrybutu odróżniany od innych chrześcijańskich wspólnot, jak też niechrześcijańskich religii i światopoglądów. Już cesarz Konstantyn († 337 po Chr.) po ogłoszeniu powszechnej wolności religijnej w Cesarstwie Rzymskim – obejmującej również chrześcijan – pisał w liście do papieża Miltiadesa (311-314), „biskupa Rzymu”, o „legalnie uznanym Kościele katolickim”[87].

W nowoczesnych państwach demokratycznych, stojących na gruncie praw człowieka, jest on uznawany za stowarzyszenie prawa publicznego. W związku z tym przysługuje mu naturalne prawo do regulowania swoich własnych spraw w sposób autonomiczny, to znaczy bez państwowej i ideologicznej presji na jego liturgię, wiarę, obyczaje i sakramentalny porządek prawa Bożego.

Właściwości i przymioty, które w wyznaniu wiary odnoszą się do Kościoła, nie są żądaniami podnoszonymi wobec jego członków, a nawet osób stojących poza nim, lecz wewnętrznymi skutkami działania mądrości Bożej, która Jezusa uczyniła dla nas „sprawiedliwością i uświęceniem, i odkupieniem” (1 Kor 1,30).

Kościół jest dziełem Trójjedynego Boga, Ojca. Jako Ciało Chrystusa, Jego Syna, jest on z Nim najściślej związany przez to, że historycznie wypełnia Jego misję zbawienia świata. Św. Augustyn – w oparciu o Pawłową wypowiedź, że wszyscy ochrzczeni są kimś jednym w Chrystusie (Ga 3,28), czyli niepodzielną osobą – znajduje szczęśliwą formułę: „głowa i ciało, jeden i cały Chrystus [caput et corpus, unus et totus Christus]”[88].

Tym samym w próżnię trafia protestancko-reformatorski zarzut, że Kościół w postaci kapłanów i sakramentów, jako instytucja stworzona przez ludzi, niejako „wcisnął się między Boga a człowieka”. Za tym oskarżeniem kryje się obawa, że dogmat Kościoła miałby uniemożliwiać osobowy akt wiary w Boga lub że sakramentalny ryt czyniłby z obecności łaski w słowie Bożym rodzaj magicznego zawłaszczenia zbawienia, a ludzki kapłan wciskałby się na miejsce Jezusa Chrystusa, jedynego Boskiego Kapłana. Niemożliwa byłaby tym samym także bezpośrednia relacja człowieka do Boga w wierze i sumieniu, a „świeccy” zostaliby uzależnieni od nastrojów i żądzy władzy „kapłanów”. Naprzeciw tego stałoby dane na chrzcie powszechne kapłaństwo, tak że wszyscy w tym samym sensie mieliby urząd nauczania i głoszenia, a „kapłan” byłby tylko mandatariuszem wspólnoty równych. Tak właśnie – zaczepnie – twierdził Marcin Luter w swoich głównych pismach reformatorskich z 1520 roku: An den christlichen Adel deutscher Nation

von des christlichen Standes Besserung, Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche oraz Von der Freiheit eines Christenmenschen.

Ciało Chrystusa, którym jest Kościół we wspólnocie wierzących i ich pasterzy, nie może – z katolickiego punktu widzenia – w żaden sposób wcisnąć się między Boga i ludzi, ponieważ Chrystus jako Głowa jest jedynym pośrednikiem między Bogiem a nami i działa przez swoje Ciało i w Nim. Ludzie żyją słowem z ust Boga i Jezusa, który daje się im jako Chleb Życia, a uczniom mówi w odniesieniu do głodujących ludzi: „Wy dajcie im jeść!” (Łk 9,13). Jeśli więc oni wciskają się jednak między Boga i ludzi, to – formułując to trochę sarkastycznie – robią to tak jak kelnerzy w restauracjach wciskający się między kucharza i gościa.

Kościelna wspólnota wierzących jest – w różnorodności swoich członków – Kościołem Boga, w którym Chrystus ustanowił swoje sługi:

[…] jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami dla przysposobienia świętych do wykonywania posługi, celem budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa (Ef 4,11-13).

Rzekoma sprzeczność między kościelno-sakramentalnym pośredniczeniem a osobową niemożnością pośredniczenia chrześcijanina w relacji do Boga była właściwym powodem, dla którego św. John Henry Newman (1801-1890) tak długo powstrzymywał się od konwersji z Kościoła anglikańskiego do Kościoła katolickiego. Ostatecznie stwierdził jednak:

Tylko to wiem teraz w pełni, a nie wiedziałem wówczas, że Kościół katolicki nie pozwala, aby między duszę a jej Stwórcę wszedł obraz jakiegokolwiek rodzaju, materialny czy niematerialny, jakikolwiek symbol dogmatyczny, jakikolwiek obrządek, jakikolwiek sakrament, jakikolwiek święty, ani nawet sama Najświętsza Panna. Jest to [spotkanie] twarzą w twarz – solus cum solo – we wszystkich sprawach między człowiekiem a Bogiem. On sam stwarza, On sam odkupił, w Jego czcigodnych oczach idziemy ku śmierci, w Jego wizji jest nasze wieczne zbawienie[89].

Już św. Tomasz z Akwinu wyraźnie dał do zrozumienia, że akt wiary odnosi się bezpośrednio do Boga, podczas gdy dogmatyczna nauka Kościoła jest tylko jego pojęciową postacią, z której skończony duch nie może jednak zrezygnować także przy pośredniczeniu w naturalnym poznaniu przez wiedzę: „Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem [Akt zaś naszej wiary nie dotyczy ostatecznie sposobu wysłowienia, lecz rzeczy samej]”[90] – tak jak moje pragnienie gasi się wodą, którą mogę jednak czerpać i pić ze źródła tylko z pomocą naczynia. Albo jak kardynał Newman powiedział w odniesieniu do dogmatu o poczętej bez grzechu pierworodnego Dziewicy i Matce Bożej Maryi – Maria Immaculata (1854): „Katolicy nie doszli do tej wiary, ponieważ została ona zdefiniowana, została jednak zdefiniowana ponieważ w nią wierzyli”[91].

Wierzymy zatem ze zbawczą koniecznością nie w dogmat o wcieleniu jako definicję samą w sobie. W osobowym oddaniu się rozumu i woli wierzymy o wiele bardziej w Trójjedynego Boga, który w swoim Synu stał się człowiekiem, jak to w dogmacie zostało – oczywiście w sposób nieomylny i bezbłędny – wypowiedziane. Dlatego przy przyjmowaniu sakramentów i w czasie każdej Mszy św. w niedzielę i w święta wypowiadamy wyznanie wiary z całą wspólnotą, i to szczegółowo – zdanie po zdaniu (enuntiable) – bezpośrednio do Boga[92].

Ponieważ kościelno-sakramentalne pośredniczenie w zbawieniu stawia człowieka w osobowej bezpośredniości wobec Boga w aktach poznania Go i jedności z Nim w miłości, wykorzystuje ono cielesno-społeczną naturę człowieka jako swoiste medium. Ludzki duch zawsze zaczyna poznanie w oparciu o swoją cielesną konstrukcję przez zmysły. Wykorzystuje ludzką mowę, aby komunikować się z innymi, a także z Bogiem. Ponieważ człowiek jest istotą społeczną, nie może on egzystować i rozwijać się ani cieleśnie, ani duchowo, jeśli nie zostanie przyjęty do wspólnoty, nie będzie w niej wzrastać, mieć udziału w jej kulturze i wspierać ją przez własny wkład. Pełna sensu osobowa komunikacja z Bogiem zakłada zmysłowe, językowe i społeczne wykorzystanie ludzkiej natury. Dlatego Bóg nie odniósł bezpośrednio do siebie tego – stworzonego przez siebie – człowieka bez pominięcia jego natury i jego rozumu, lecz założył Kościół jako wspólnotę zbawienia w słowie i sakramencie. Jeśli zatem SŁOWO stało się ciałem, to mieszka ono także widzialnie, słyszalnie i dotykalnie pośród nas w Kościele rozumianym jako dom i lud Boży (Mt 13,13-17).

Cośmy usłyszeli, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce, o [SŁOWIE życia…] głosimy wam […], abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i Jego Synem Jezusem Chrystusem. Piszemy to w tym celu, aby nasza radość była pełna (1 J 1,1-4).

Z tego, że Jezus jest przyczyną i źródłem istnienia i posłania Kościoła, wynikają właściwości jego istoty, wyrażające się w skutkach działania i objawiania zbawczej woli Boga, który udziela się człowiekowi jako prawda i życie. Jak Chrystus jest Synem Boga żywego, tak też powołana przez Niego wspólnota jest „Kościołem Boga żywego, filarem i podporą prawdy” (1 Tm 3,15) objawienia „Syna przez Ojca […] w prawdzie i miłości!” (2 J 1,3).

W jedności Kościoła rozumianej jako jedno Ciało Chrystusa w różnorodności Jego członków manifestuje się jedność Trójjedynego Boga (Rz 12,4; 1 Kor 10,17; 12,4), podobnie jak przez Ewangelię, chrzest i Eucharystię pozwala On rozbłysnąć w Kościele swojej świętości. Katolickość (uniwersalność) Kościoła wynika z powszechnej woli zbawczej Boga, który chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy:

Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym czasie. Ze względu na nie ja zostałem ustanowiony głosicielem i apostołem […], nauczycielem pogan w wierze i prawdzie (1 Tm 2,5-7).

A swoją apostolskość (apostolski = misyjny) otrzymuje od Jezusa, „Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania” (Hbr 3,1). On jest Posłanym (Apostołem) Ojca, który swoje posłanie i władzę przekazuje posłanym i wybranym przez siebie samego apostołom. Zmartwychwstały Pan mówi do uczniów, a tym samym także do biskupów jako następców apostołów:

„Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam”. Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20,21-23).

43 Zob. Vaticanum II, Unitatis redintegratio 13-24.

44 Zob. Sekreteriat Stanu, Annuarium Statisticum Ecclesiae, Città del Vaticano 2018.

45 Zob. Vaticanum II, Lumen gentium 18; 23.

46 Zob. Vaticanum II, Nostra aetate 4.

47 Zob. Georg Langgärtner, Jesus Christus ist der Herr. Gebete, Hymnen, Meditationen aus Liturgien des Ostens und des Westens, München 1978.

48 Zob. Dokument über die Brüderlichkeit aller Menschen. Für ein friedliches Zusammenleben in der Welt. (Eine gemeinsame Erklärung von Papst Franziskus und dem Großiman von Al-zhar Ahmad Al-Tayyeb); Gerhard L. Müller, Das Abu Dhabi Dokument. Eine katholische Lesehilfe, „Communio” 49 (2020), s. 293-311.

49 Zob. Vaticanum II, Nostra aetate 3.

50 Zob. Vaticanum II, Gaudium et spes 21; 36; 43.

51 Zob. Joseph Ratzinger, Paolo Flores d’Arcais, Gibt es Gott? Wahrheit, Glaube, Atheismus, Berlin 2006.

52 Vaticanum II, Gaudium et spes 21.

53 Zob. Manuel Barutta, Antikatholizismus. Deutschland und Italien im Zeitalter der Kulturkämpfe, Göttingen 2010.

54 Wyd. ang. God is not Great: How Religion Poisons Everything, New York 2007 [wyd. pol. Pan nie jest wielki. Jak religia zatruwa wszystko, Katowice 2007].

55 Wyd. ang. The God Delusion, London 2006 [wyd. pol. Bóg urojony, Warszawa 2007].

56 Wyd. ang. Outgrowing God: A Beginner’s Guide, London 2019 [wyd. pol. Wyrastając z Boga. Podręcznik dla początkujących, Warszawa 2019].

57 Tytuł niemiecki można przetłumaczyć jako: Nie potrzebujemy Boga. Oto dlaczego musisz zostać teraz ateistą. Wyd. franc. Traité d’athéologie. Physique de la métaphysique, Paris 2005 [wyd. pol. Traktat ateologiczny, Warszawa 2008].

58 Tytuł niemiecki można przetłumaczyć jako: Radość z bytu. Jak być szczęśliwym bez Boga. Wyd. franc. La puissance d’exister. Manifeste hédoniste, Paris 2006 [tłum. pol. Moc istnienia. Manifest hedonisty – książka nie miała polskiego wydania].

59 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christentum, w: tenże, Kritische Studienausgabe, 6, München 1980, s. 167-253.

60 Tamże, s. 254.

61 Paul Hazard, La Pensée Européenne au XVIIIe siècle de Montesquieu à Lessing, Paris 1946 [wyd. niem. Die Herrschaft der Vernunft. Das europäische Denken im 18. Jahrhundert, Hamburg 1949, s. 559].

62 Cyt. za: Georg Siegmund, Der Kampf um Gott. Zugleich eine Geschichte des Atheismus, Buxheim (Allgäu) ³1976, s. 172.

63 Zob. Friedrich Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister, w: tenże, Sämtliche Werke, 2, München 1980, s. 10.

64 Zob. Ronald A. Knox, Christliches Schwärmertum. Ein Beitrag zur Religions-

geschichte, Köln – Olten 1957.

65 Zob. Teufelsglaube und Hexenprozesse, red. Georg Schwaiger, München 1987.

66 Zob. Sascha Müller, Richard Simon (1638-1712). Exeget, Theologe, Philosoph und Historiker. Eine Biographie, Würzburg 2005, s. 31n.

67 Zob. Ludwig von Pastor, Geschichte der Päpste im Zeitalter des fürstlichen Absolutismus, w: tenże, Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters XIV-XVI, Freiburg 1961.

68 Zob. Vaticanum II, Gaudium et spes 69; 75; Dignitatis humanae 3; 6.

69 Zob. Gerhard L. Müller, Der Glaube an Gott im säkularen Zeitalter, Freiburg im Br. 2020.

70 Vaticanum II, Lumen gentium 1.

71 Zob. Vaticanum II, Lumen gentium 48; Gaudium et spes 45.

72 Zob. Vaticanum II, Lumen gentium 48.

73 Zob. Robert Hotz, Sakramente – im Wechselsiel zwischen Ost und West, Gütersloh 1979; Alexandre Ganoczy, Einführung in die katholische Sakramentenlehre, Darmstadt ²1979; Gunther Wenz, Einführung in die evangelische Sakramentenlehre, Darmstadt 1989; Paul McPartlan, The Eucharist makes the Church. Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue, Edinburgh 2006; Louis-Marie Chauvet, Symbol und Sakrament. Eine sakramentale Relecture der christlichen Existenz, Regensburg 2015; Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begründung christlicher Existenz, Freiburg 2008.

74 Zob. Carl Wislöff, Abendmahl und Messe. Die Kritik Luthers am Messopfer, Berlin 1969; Ulrich Beyer, Abendmahl und Messe. Sinn und Recht der 80. Frage des Heidelberger Katechismus, Neukirchen-Vluyn 1963; Karl Lehmann, Edmund Schlink, Das Opfer Christi und seine Gegenwart in der Kirche. Klärungen zum Opfercharakter des Herrenmahls (Dialog der Kirchen 3), Freiburg – Göttingen 1983; Gerhard L. Müller, Das Geheimnis der Eucharistie – das Opfer der Kirche: Eucharistie, red. George Augustin, Mainz 2020, s. 123-165.

75 Zob. Hans B. Meyer, Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral, Regensburg 1989; Martin Stuflesser, Eucharistie. Liturgische Feier und theologische Erschließung, Regensburg 2013; Lawrence Feingold, The Eucharist. Mystery of Presence, Sacrifice, and Communion, Steubenville (Ohio) 2018.

76 Zob. Joseph Ratzinger, Kirche-Zeichen unter den Völkern, Freiburg 2010.

77 Zob. Gerhard L. Müller, Der Papst. Sendung und Auftrag, Freiburg 2017; tenże, Römische Begegnungen, Freiburg 2019.

78 Zob. Louis Bouyer, Vom Geist des Mönchtums, Salzburg 1958; Karl Suso Frank, Grundzüge der Geschichte des christlichen Mönchtums, Darmstadt 41983.

79 Zob. Angelo Scola, Das hochzeitliche Geheimnis, w: Familie. Auskaufmodell oder Garant der Zukunft?, red. George Augustin, Rainer Kirchdörfer, Freiburg 2014; „Amoris laetitia”. Accompagnare, discernere, integrare, red. José Granados, Siena 2016; Rocco Buttiglione, Risposte amichevole ai critici di „Amoris laetitia”. Saggio introduttivo di Cardinal Gerhard Ludwig Müller, Milano 2017; Zum Gelingen von Ehe und Familie. Ermutigung aus „Amoris laetitia” (FS W. Kasper), red. George Augustin, Ingo Proft, Freiburg 2018.

80 Zob. Stefan Heid, Zölibat in der frühen Kirche. Die Anfänge einer Enthaltsamkeitspflicht für Kleriker in Ost und West, Paderborn 1997; Gerhard L. Müller, „Ihr sollt ein Segen sein”. 12 Briefe über das Priestertum, Freiburg 2018, s. 165-180.

81 Zob. Gerhard L. Müller, Gemeinschaft und Verehrung der Heiligen. Geschichtlich-systematische Grundlegung, Freiburg 1986; tenże, Maria – die Frau im Heilsplan Gottes, Regensburg 2002; Heilige und Heiligenverehrung in Ost und West, red. tenże i in., Bonn – Sibiu 2018.

82 Zob. Johannes Paulus II, Die menschliche Liebe im göttlichen Heilsplan. Eine Theologie des Leibes, red. Norbert i Renate Martin, Kisslegg ²2008.

83 Arystoteles, Metafizyka 1003 a.

84 Arystoteles, Etyka nikomachejska 1094 a.

85 Vaticanum II, Dignitatis humanae 10.

86 Vaticanum II, Lumen gentium 1.

87 Zob. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna X, 5,18.20.

88 Augustyn, Sermo 341, 1. Zob. Joseph Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche. Die Dissertation und weitere Studien zu Augustyn und zur Theologie der Kirchenväter, Freiburg 2011.

89 John Henry Newman, Apologia pro vita sua. Geschichte meiner religiösen Überzeugungen, 4. Kap. § 2 (Ausgewählte Werke I), Mainz 21956, s. 299. Cyt. za: tenże, Apologia pro vita sua, tłum. Stanisław Gąsiorowski, rozdz. 4, Warszawa 22009, s. 298.

90 Tomasz z Akwinu, Summa theologiae II-II q. 1.a. 2 ad 2.

91 John Henry Newman, Apologia pro vita sua, 5. Kap., s. 293. Cyt. za: tenże, Apologia, rozdz. 5, s. 371.

92 Zob. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae II-II q. 1 a. 1.

Spis treści

Motto

Ks. Antoni Nadbrzeżny – Promować katolickość Kościoła w kulturze indywidualizmu

Wprowadzenie: Czas, aby zapytać o sens katolickości

Rozdział I: Zależność bycia katolikiem od sytuacji duchowej epoki

Pandemiczny kryzys sensu i ozdrowieńcza surowica