Fragment

Wstęp

Rozdział I. Kartezjusz i punkt zero

1. Niepewność

2. Ego cogito = ego conquisto?

3. Odkrycie, zakrycie, wynalezienie

4. Hybris wyizolowanego „ja”

Rozdział II. Kanibal na mapie świata

1. E vidi quattro stelle…

2. Migotliwe rozdwojenie

3. Cudowny tropik

4. Ku Theatrum orbis terrarum

Rozdział III. Barbarzyńcy i natura ludzka

1. Natura i dyscyplina

2. Barbarzyńcy

3. Żegnaj, Arystotelesie!

4. A jeśli barbarzyńcy są „tu”?

Rozdział IV. „Nie mamy porozumienia z bytem…”

1. Dwie (r)ewolucje

2. Rzecz i tekst

3. Rozwarstwienie: Michel de Montaigne

Rozdział V. Mundus est fabula

1. Nowe drogi

2. Nić Ariadny

3. Bajki, historie, obyczaje

4. Diabeł za Oceanem

Zakończenie: terytorium cogito

Bibliografia

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Wstęp

Tytuł tej książki może być mylący. We właściwym sensie filozofia Kartezjusza jest jej przedmiotem dopiero w ostatnim, piątym rozdziale. Lecz to Kartezjańskie rozważania stanowią zarazem jej punkt wyjścia i odniesienia, niczym środek perspektywy określając pole badań. Wprowadzona bowiem w drugiej części Rozprawy o metodzie figura Kanibala – można by pomyśleć, że nieznacząca wzmianka, odsyłająca co najwyżej do pewnej intelektualnej mody panującej w siedemnastowiecznej Francji, ornament lub ożywcza ozdóbka – w istocie wywołuje problem dla myśli Kartezjańskiej zasadniczy. Oto uniwersalistyczna kultura Europy mierzyć się musi z wielością i (być może) nieporównywalnością kultur, oto na jaw wychodzą przedzałożenia naukowych i filozoficznych dyskursów, oto wreszcie sceptycyzm, rozkwitający dzięki renesansowym odkryciom starożytnych tekstów, zyskuje sprzymierzeńca w postaci empirycznych odkryć „nowych światów”. Jednak nie mniej istotnym elementem tej układanki było panowanie. Eufemizmem jest przecież mówienie o europejskich „podróżach” czy „wyprawach” do Nowego Świata. Jeżeli odkryć, opisów czy refleksji dokonywano, to czyniono to na marginesie i przy okazji podboju, a zasadnicze dyskusje dotyczące Indii Zachodnich i ich mieszkańców, zwanych en masse Indianami, miały na celu ustalenie prawa do militarnej interwencji. Dla Kartezjusza, który spędził dorosłe życie w Holandii, w tym jakiś czas w Amsterdamie, ówczesnej stolicy handlu kolonialnego, nie był to kontekst nieznany. Przeciwnie, stanowił część jego świata, w którym wyraźnie i wprost splatały się ze sobą wiedza i władza.

Książka ta wyrasta z mojego dyskomfortu. W kręgu latynoamerykańskiej filozofii dekolonialnej Kartezjusz jest „czarnym charakterem”, a słynne cogito ergo sum uchodzi za formułę założycielską retoryki nowoczesności/kolonialności. Stwierdzenie Enrique Dussela: ego cogito to ego conquiro wyraźnie sytuuje refleksję filozoficzną w kontekście geopolitycznym, ukazując rolę Kartezjańskiej koncepcji podmiotowości w kolonialnej episteme, która swoją pełną formę uzyskała w idei nowoczesności[1]. Niezależny od wszelkich uwarunkowań podmiot wiedzący i panujący, fundament wszelkiej pewności, jest zarówno centrum tej struktury, jak i jej symbolem. Ów „wynalazek” Kartezjusza z jednej strony wyrasta zatem z sytuacji podboju – locus enuntiationis filozofa to metropolia – odzwierciedlając ponad stuletnią praktykę kolonizacji Nowego Świata, z drugiej zaś odpowiada na potrzebę legitymizacji i ugruntowania podboju dalszego, wprowadzając figurę podmiotu poza miejscem i czasem, punktu zerowego. Sprzężenie wiedzy z władzą nie polega zatem na tym, iż dzięki wiedzy zdobywamy panowanie nad przyrodą, zewnętrzną i wewnętrzną, jak wszem i wobec głosił Renesans. Więcej, to właśnie w ten sposób, z tezy, iż to wiedza daje władzę, wyrasta retoryka nowoczesności, legitymizująca europejskie panowanie zdolnością tworzenia pewnej nauki, prawdziwej filozofii, dokonywania obiektywnego opisu etnograficznego. Twierdzenie, że wiedza daje władzę, samo jest już ekspresją praktyki panowania i podboju, elementem kolonialnej episteme, a Kartezjańska podmiotowość to swoista quinta essentia, scalająca elementy układanki, które choć historycznie należały do różnych czasów i różnych miejsc, to wybrane z archiwum europejskiej nauki i zaktualizowane w kontekście odkrycia i podboju Ameryki określiły kształt retoryki nowoczesności. Jeśli podążyć za rozpoznaniem Dussela, to paradoksalnie ego cogito jednocześnie ukrywa i wyraża zasadniczą treść formuły wiedza = władza: to władza daje wiedzę. A dokładnie – to władza umożliwia zdefiniowanie siebie jako podmiotu poza miejscem i czasem, zdolnego do tworzenia wiedzy uniwersalnej, która może stać się jednym z zasadniczych narzędzi sprawowania władzy nad (odtąd) peryferiami.

Jednocześnie kolonialny kontekst filozofii Kartezjusza zdaje się nieobecny w recepcji europejskiej. Badania historyczne akcentują związki myśli Kartezjańskiej z augustynizmem, scholastyką czy rozwojem nowożytnej nauki, wskazują też na rolę starożytnego sceptycyzmu i przemian religijnych w kształtowaniu sceptycyzmu francuskiego w pierwszej połowie XVII wieku. Jasne są też związki filozofii Kartezjusza z refleksjami Michela de Montaigne’a, a jednak zasadniczy wątek – wielości, nieporównywalności i nieprzekładalności kultur, roli „obyczaju” w kształtowaniu poznania – pojawia się co najwyżej marginalnie. W historii filozofii Kartezjusz jest najczęściej filozofem pewności, podmiotu myślącego, teoretykiem i praktykiem nauk przyrodniczych i, co najważniejsze, metafizykiem.

Źródłem mojego dyskomfortu był właśnie ów dysonans: Kartezjusz-metafizyk historii filozofii przeciw Kartezjuszowi-zdobywcy dekolonialnej analizy dyskursu. Celem tej książki było tego dysonansu zniwelowanie, uchwycenie myśli Kartezjusza w historycznym kontekście europejskiej recepcji odkrycia i podboju Ameryki, a dzięki temu – korekta obydwu konkurencyjnych ujęć. Ich jaskrawa rozbieżność w znacznej części bierze się z odmienności metodologicznej: z poziomu analizy dyskursu, zorientowanej na strukturę, Kartezjańskie cogito niezaprzeczalnie pełni kluczową funkcję w retoryce nowoczesności/kolonialności, bez względu na subiektywnie przeżywane doświadczenia, trudności czy przekonania Kartezjusza, innymi słowy: bez względu na to, jaki sens on sam przypisywał własnej filozofii. Z perspektywy historycznej można jednak mówić o braku, o przemilczeniu istotnego elementu świata Kartezjusza, który wpłynął na kształt tej filozofii. Książka ta ma ów brak uzupełnić. A zatem: czy Kartezjusz był teoretykiem kolonializmu? Nie. Czy jego filozofia wyrasta z kolonizacji Ameryki? Przynajmniej częściowo tak. Nie chodzi więc o redukcję filozofii Kartezjusza do filozofii podboju, ego conquiro, lecz o rozpoznanie rzeczywistej roli, jaką w Kartezjańskim żywym myśleniu odegrał dyskurs podboju Nowego Świata. Kluczowe są w tym momencie dwa wątki: kulturowych determinant poznania oraz jedności rozumu ludzkiego.

Istotnym punktem odniesienia były dla mnie współczesne krytyczne odczytania filozofii Kartezjusza: jako tego, który stworzył ideę podmiotu homogenicznego, doskonale dla siebie przejrzystego i monologicznego, podmiotu pozbawionego życia społecznego, podmiotu władzy. Krytyki te otwierają drogę do poddania refleksji jeszcze jednej warstwy ekskluzji: uwarunkowania kulturowego w kontekście sytuacji kolonialnej. By to uczynić, należy myśl Kartezjusza osadzić we właściwym jej kontekście historycznym, którego częścią był świat rodzącego się kolonializmu, a ją samą rozpatrzyć jako próbę tego świata zrozumienia, usensownienia i uporządkowania. Istotną inspiracją była dla mnie doskonała praca Stephena Toulmina Kosmopolis, który rozpoznając dwa wczesnonowożytne wzorce nowoczesności: Montaigne’owski i Kartezjański, obydwa interpretował w perspektywie wojennej pożogi, jaka ogarnęła Europę końca XVI i pierwszej połowy XVII wieku. Radykalizm Kartezjańskiego projektu jawi się z tej perspektywy jako próba uporania się z sytuacją skrajnej niepewności i zagrożenia. Moim przedmiotem zainteresowania jest inny czynnik niepokoju, mianowicie poczucie utraty gruntu w obliczu kulturowego relatywizmu i sceptycyzmu, wyrastającego z dyskursu odkrycia Nowego Świata. Jeżeli, za Barbarą Skargą, pojmować idee jako „ślady ludzkiego doświadczenia”[2], to z pewnością idea „Kanibala” przywołana przez Kartezjusza w Rozprawie o metodzie również jest nieprzypadkową ekspresją tego doświadczenia, znakiem przywołującym rozległy i dla Kartezjusza oczywisty kontekst.

W książce tej przyjmuję metodologiczne rozwiązania Barbary Skargi. Proponuję więc tę pracę jako historię idei, rozumianą jako historia problemów, historia poszukiwania sensu, traktując „Kanibala” jako ideę, po pierwsze, zajmującą istotne i czytelne miejsce w polu epistemologicznym pierwszej połowy XVII wieku, po drugie zaś, wykorzystywaną w co najmniej dwóch polach tematycznych: w polu epistemologicznym (problem poznania pewnego, obiektywnego, uniwersalnego; problem empirii) oraz w polu antropologicznym (problem jedności/wielości natury ludzkiej, problem rozumności człowieka). Używając tego terminu, Kartezjusz w istocie przywołuje – w sposób całkowicie jasny i przejrzysty dla jego współczesnych – te dwie złożone grupy zagadnień, które dla niego samego stanowiły właściwy punkt odniesienia, intencjonalny horyzont, w obrębie którego formułował odpowiedź na nurtujące go filozoficzne pytanie o możliwość uzyskania przez człowieka poznania pewnego w dziedzinach fizyki, metafizyki i etyki. Jako badacz przyrody był osobiście zainteresowany epistemologicznym statusem uprawianej przez siebie nauki, dobrze zaznajomionym z libertyńskim klimatem Paryża lat dwudziestych i sceptycko-relatywistycznymi argumentami Montaigne’a, Charrona czy La Mothe Le Vayera; jako uczeń jezuickiego Le Flèche, kształcącego zastępy misjonarzy w Nowym Świecie, musiał być obeznany z dyskusją toczoną wokół człowieczeństwa rdzennych ludów Ameryki. Tak dla Kartezjusza, jak dla jego czytelników z pierwszej połowy XVII wieku te dwa pola tematyczne terminu „Kanibal” były oczywiste. Ich odtworzeniu poświęcone są zasadnicze części tej pracy.

Uchwycenie zatem właściwego sensu jednego zdania z Rozprawy o metodzie – oto cel tej książki. By to uczynić, rekonstruuję historię idei „Kanibala” od jej pojawienia się w listach Kolumba, przez jej płynne związki z terminami „dziki” i „barbarzyńca”, otwierającymi nowe pola semantyczne, oraz konteksty, w jakich była używana: antropologiczny i epistemologiczny, po swoisty kryzys europejskiej pewności, którego wyrazem była filozofia Michela de Montaigne’a. Jest to również historia europejskiej nowożytnej nauki, która, sama w powijakach, zmagała się z Innością, będąc wobec niej przeważnie bezradna. To przede wszystkim dzieje asymilacji: wkomponowany w europejskie wyobrażenia i interesy Inny jest dobrym lub złym dzikim, pre-chrześcijaninem, niewolnikiem z natury, barbarzyńcą… Ale jest to także historia podważania własnych założeń, krytyki kultury i dręczącego pytania, czy aby prawdziwi Kanibale nie są wśród nas. Mistrzem był w tym Montaigne, wielki nieobecny pism Kartezjusza, jego przemilczany przeciwnik.

Pierwszy rozdział książki pełni dwojakie funkcje. Po pierwsze, jest próbą uwyraźnienia powiązania między wynalazkiem Kartezjusza, Cogito jako podmiotu poza miejscem i czasem, „punktu zerowego”, a dyskursem podboju Ameryki. Omawiam w nim zasadnicze punkty krytyki tak wypreparowanego podmiotu poznania, kojarzonego z kartezjanizmem, dokonanej z perspektywy współczesnej filozofii latynoamerykańskiej, koncentrując się na analizach Enrique Dussela, Edmunda O’Gormana, Waltera Mignola czy Santiaga Castro-Gomeza. Prezentacja ta ma charakter skrótowy[3] i służy sformułowaniu zasadniczego problemu, jaki postawiłam przed sobą jako historyczka filozofii, mianowicie kwestii tego, czy i jak w pismach samego Kartezjusza dyskurs podboju i odkrycia Ameryki był obecny. W jaki sposób – i czy w ogóle – Kartezjusz wprost do kolonialnej rzeczywistości się odnosił? Jakie w tej perspektywie stawiał pytania? Jakie miejsce w jego filozofii zajmowały zagadnienia wyrastające z europejskich „spotkań” z Nowym Światem? O ile bowiem analityk dyskursu może sobie pozwolić na formułę ego cogito = ego conquisto, o tyle historycy zobowiązani są do śledzenia żywej myśli w jej historycznym kontekście i to tylko na tyle, na ile pozwala na to dostępny dla badania tekst. Po drugie, w rozdziale tym zarysowuję zasadnicze pola tematyczne, w jakich odkrycie Ameryki oddziałało na filozofię europejską, znajdującą się w punkcie zwrotnym i doznającą swego rodzaju wstrząsu. Moją hipotezę jest, że z tego rodzaju oddziaływaniem, a przynajmniej istotnym wzmocnieniem rysujących się tendencji, mamy do czynienia w obrębie dyskusji o poznaniu empirycznym (przeciw autorytetom i racjonalizmowi), o kulturowych determinantach poznania, a wreszcie o uniwersalności natury ludzkiej. Kolejne rozdziały rozwijają poszczególne pola problemowe.

Rozdział drugi opisuje narodziny Kanibala i jego rozdwojenie na „dobrego” i „złego” dzikiego. Koncentruję się na tekstach założycielskich: Kolumba, Vespucciego i Martyra, na ich przykładzie pokazując, w jaki sposób w europejskiej kulturze wyłania się Nowy Świat, Indie Zachodnie, czyli późniejsza Ameryka, i w jak obraz ten został skonstruowany i wkomponowany w sieć wyobrażeń, metafor i pojęć, dostępnych Europejczykom przełomu XV i XVI wieku. Już na tym pierwszym etapie recepcji zarysowują się problemy i tendencje, które później będą coraz wyraźniejsze: próby przekształcenia różnic geograficznych i kulturowych w różnice na osi czasu (jak wykorzystanie idei dzikiego w znaczeniu pierwotnego lub toposu Złotego Wieku); zaprzęgnięcie języka cudowności i potworności do opisywania tego, co odmienne; dookreślenie idei tropiku i uznanie go za determinantę cech antropologicznych; podjęcie dyskusji z autorytetami na rzecz empirii, co samo stanie się z biegiem czasu toposem w tekstach poświęconych Ameryce. Rozdział ten ukazuje zatem moment, gdy kultura europejska zderza się z fenomenem w pewnym sensie nie do pomyślenia na jej własnym gruncie: poznaje czwartą część świata, do tej pory trójdzielnego. By ów fenomen zrozumieć, uruchamia zasoby nauki starożytnej i średniowiecznej, a gdy te nie starczają, dokonuje ich modyfikacji. Tutaj też nieuchronnie pojawia się perspektywa podboju: Kanibal, mieszkaniec tropiku, to bowiem potencjalny niewolnik.

Rozdział trzeci poświęcony jest zagadnieniu natury ludzkiej. Przedstawiam w nim zachodzące w ciągu XVI stulecia przemiany dyskursu filozoficznego dotyczącego wprost natury człowieka w ogóle i natury człowieka amerykańskiego. Dyskusja o ludach rdzennych Ameryki była wszak ściśle sprzężona z wypracowywaniem idei człowieka jako takiego i człowieka europejskiego – te trzy elementy są ze sobą ściśle powiązane, a „Kanibal” (jako Indianin, dziki, barbarzyńca, niewolnik z natury), ów inny/zewnętrzny Europy, pozwalał przede wszystkim dookreślić własne, europejskie (wyznaniowe i narodowe), tożsamości. W rozdziale tym wychodzę od najwcześniejszej filozoficznej próby absorpcji odkrycia Ameryki do refleksji antropologicznej i społecznej, od Utopii Tomasza Morusa. Korzystając z doniesień Vespucciego, Morus projektuje wizję idealnego porządku, osadzonego na możliwości społecznego modelowania natury ludzkiej, gdzie „dzicy” pełnią funkcję skrajnego terminu na osi między stanem przedspołecznym, bliskim zwierzęcości, a stanem optymalnym, czyli naturze poddanej dyscyplinie odzwierciedlającej prawo naturalne. Kolejne partie tego rozdziału śledzą rozwój idei dzikiego i barbarzyńcy w obrębie dyskusji poświęconej legitymizacji podboju Ameryki, jaka miała miejsce w połowie XVI wieku, na przykładzie koncepcji Las Casasa, Vitorii oraz Sepúlvedy oraz ich związek z pojęciami stanu natury oraz prawa naturalnego. Kanibal staje się modelowym krwiożerczym grzesznikiem przeciw naturze, a przez to zasadniczym argumentem uzasadniającym europejską obecność w Ameryce. W ramach tej dyskusji przedstawiam proces odejścia od teorii niewolnictwa z natury Sepúlvedy ku „psychologii dziecięcej” u Vitorii, a wreszcie ku koncepcji międzykulturowej Las Casasa. Zwieńczeniem tego rozdziału jest analiza eseju O kanibalach Michela de Montaigne’a, dzieła wyjątkowego, w którym rozchwianiu ulega sama opozycja natury i kultury, a zasadniczą operacją jest inwersja barbarzyństwa. Jest to moment, w którym podważona zostaje sama możliwość stosowania określenia „barbarzyńca”, moment samowiedzy kultury europejskiej, uświadamiającej sobie własne przedzałożenia antropologiczne i kulturowe uwarunkowania.

Rozdział czwarty dotyczy przemian zachodzących w polu epistemologii, a dokładniej roli, jaką recepcja odkrycia Ameryki odegrała w sformułowaniu koncepcji sceptyckiej i relatywistycznej końca XVI wieku, mianowicie w twórczości Michela de Montaigne’a. Wychodzę od dwóch procesów, które zapoczątkowane zostały przed odkryciem Nowego Świata: od rewolucji w naukach przyrodniczych i humanistycznych. Pierwsze zrodziły ideał virtuoso, artysty-budowniczego, geometry, zdolnego ująć doświadczenie w karby matematyki. Drugie wyłoniły postać historyka, panującego nad tekstami, stanowiącymi od teraz źródła historyczne. W obrębie tych dwóch nurtów, określających w znacznej mierze kształt wczesnej nowożytności i wzajem się przenikających, pojawiło się istotne napięcie między tekstem-autorytetem a doświadczeniem oraz między doświadczeniem a tekstem-dokumentem historycznym. Napięcie, które znalazło wyraz w dyskusji dotyczącej świadka naocznego i jego wiarygodności. To na tym gruncie dokonywała się recepcja Ameryki, wzmacniając tendencję przez Michela Foucaulta uznaną za konstytutywną dla epoki klasycznej: przejścia od trójdzielnej do binarnej struktury znaku. W rozdziale tym, na przykładzie historii naturalnej Oviedy oraz Histoire Jeana de Léry’ego, pokazuję, w jaki sposób słowa stopniowo oddzielają się od rzeczy, a jednym z zasadniczych zadań badacza staje się odróżnianie fikcji od prawdy, złudnych opowieści od adekwatnych reprezentacji. Na tym tle teksty Montaigne’a, O kanibalach i O pojazdach, są zwieńczeniem procesu, który umożliwił ostatecznie poddanie krytyce wszelkiego poznania jako poznania umiejscowionego, to znaczy, zdeterminowanego tak konstytucją samego podmiotu poznającego, jak „obyczajem”.

Rozdział piąty przedstawia dwie odpowiedzi na pytanie, które z całą mocą zostało postawione pod koniec szesnastego wieku: jak w ogóle możliwe jest poznanie naukowe, jeżeli ludzki rozum jest rozumem istoty skończonej, społecznej, poddanej władzy obyczaju? Temu pytaniu towarzyszyło zaś kolejne: jak pojmować należy jedność natury ludzkiej, owej natury rozumnej, jeżeli tym, co dane w doświadczeniu, jest wielość? Figura Kanibala, jak staram się pokazać, nie pojawia się w Rozprawie o metodzie akcydentalnie, lecz jest słowem-kluczem, otwierającym te dwa pola tematyczne, ściśle ze sobą powiązane. Pierwszą z omawianych odpowiedzi jest ta Francisa Bacona: rozum ludzki potrzebuje podpór, niezdolny sam siebie oczyścić na tyle, by uzyskać poznanie pewne. Drugą, której poświęcona została zasadnicza część rozdziału, jest ta Kartezjusza: źródło pewności znajduje się w samym podmiocie, lecz ujętym jako instancja poza miejscem i czasem, jako punkt zerowy. Zainteresowanie Kartezjusza tematyką siły obyczaju – jako matrycy wszelkiego doświadczenia i myślenia – datuje się co najmniej od Prawideł, przez Rozprawę i Poszukiwanie prawdy, po Zasady filozofii. Wątek ten omawiam na podstawie, z jednej strony, metafory podróżowania i błądzenia, z drugiej zaś zagadnienia fikcji i opowieści. Zasadniczym gestem Kartezjusza, umożliwiającym zneutralizowanie ograniczeń, jakim podlega indywidualny podmiot poznający, było zredukowanie obyczaju, przez Montaigne’a i Bacona rozumianego w kategoriach habituacji, do treści umysłu, nad którymi podmiot może panować. Kolejnym krokiem będzie dokonane przez Kartezjusza utożsamienie obyczajów z przesądami. Wreszcie w rozdziale tym proponuję pełną interpretację zasadniczego fragmentu Rozprawy, w którym idea Kanibala została przywołana, osadzając to zdanie w szerokim kontekście, z jakiego książka ta zdawała sprawę.

Prawdopodobnie najlepszym zaleceniem co do lektury tej książki jest to samo wskazanie, którego udzielał Kartezjusz: by najpierw czytać ją „w całości – niby jakiś romans, nie natężając zbytnio uwagi”[4]. Żywię jednak cichą nadzieję, że być może wyda się komuś na tyle ciekawa, by czasem zawiesić wzrok i do jakiegoś miejsca powrócić.

Rozdział I. Kartezjusz i punkt zero

Pod czarem tej wyspy,

jesteście w prawdę uwierzyć niezdolni.

W. Szekspir, Burza, akt V, scena 1

1. NIEPEWNOŚĆ

W wydanej w 1637 roku Rozprawie o metodzie Kartezjusz w zdawkowy, lecz zarazem dramatyczny sposób odniósł się do coraz żywiej dyskutowanego w Europie tematu odkrycia, podboju i natury Nowego Świata. Zrobił to, przywołując najbardziej rozpoznawalną figurę wyobrażeniową mieszkańca Ameryki: Kanibala, który narodził się wraz z pierwszymi doniesieniami Krzysztofa Kolumba z karaibskich wysp. Część druga Rozprawy, gdzie pojawia się ta wzmianka, stanowi zapis przejścia z pozycji relatywistycznych i sceptyckich do postawy pewności ugruntowanej w metodzie geometrycznej, umożliwiającej rozwiązanie najbardziej nawet złożonych problemów, jeśli tylko rozpocznie się od „najprostszych i najłatwiejszych do poznania”[1]. Ogólnikowa prezentacja metody: od odrzucenia wszystkiego, co niepewne, przez analizę zwieńczoną intuicyjnym rozpoznaniem idei elementarnych, po dedukcyjne wyprowadzenie złożonych praw i zalecenie kontroli procedury została w tej części tekstu poprzedzona eseistycznym rozważaniem własnej drogi intelektualnej, zwieńczona zaś ekspresją ideału poznania pewnego. Gdy Kartezjusz stwierdza: „o każdej rzeczy istnieje tylko jedna prawda, kto ją znajdzie, wie o niej wszystko, co można wiedzieć”[2], przekracza, w swoim mniemaniu, zarówno swą osobistą niepewność, jak i tę, która stała się udziałem kultury europejskiej.

Na ową niepewność złożyło się kilka fundamentalnych czynników. Z jednej strony, ruch humanistyczny, który za Stefanem Swieżawskim określić można mianem „frontu antydialektycznego”[3], uwypuklił napięcia między teorią a praktyką, zasadą a konkretnym przypadkiem, jednostką a zbiorowością, a przede wszystkim – osadził człowieka i jego wytwory w procesie historycznym, dokonując odkrycia historyczności w nowożytnym rozumieniu[4]. Z drugiej, powolna, od XIV wieku dokonująca się matematyzacja przyrodoznawstwa wyłaniać z siebie zaczęła ideę jednorodnej rzeczywistości, a idea geometrycznego ładu przeniknęła do sztuki, antropologii, myśli politycznej, by rozbłysnąć w figurze virtuoso, który był „racjonalnym artystą we wszystkim”[5], zwieńczeniem jej jednak był nie tylko poznawczy optymizm, lecz także melancholia. Na słynnej rycinie Albrechta Dürera z 1514 roku nie tylko bezużyteczny cyrkiel i inne porzucone w bezładzie rekwizyty virtuoso, lecz przede wszystkim zaburzenie i ostatecznie zniesienie perspektywy, wielkiego osiągnięcia Renesansu, świadczy o utracie sensu. Nieskończony wszechświat nauki milczy na długo, zanim w pełni wyrazi to Blaise Pascal, a melancholijny filozof XV i XVI wieku w pełni uświadamia sobie niemożliwość pełni, czy będzie to pełnia powrotu do przeszłości, czy też ugruntowania ludzkiego życia w jakimś stabilnym ładzie, światowym lub zaświatowym[6]. Wreszcie, stopniowe wprowadzanie empirii jako źródła poznania doprowadzi do załamania średniowiecznego modelu uzasadniania sądów, opartego w znacznej mierze na hierarchii autorytetów, lecz jednocześnie rozbudzi dyskusję nad poznaniem zmysłowym i doświadczeniem, dając pole argumentom sceptyckim, wyrażonym przez Michela de Montaigne’a w Próbach. Jeśli dołożyć do tego przemiany religijne, polityczne, społeczne i gospodarcze wczesnonowożytnej Europy, to dziwić powinna raczej wiara Kartezjusza w jedną „prawdę o każdej rzeczy” niż sceptycyzm początkowych partii Rozprawy o metodzie.

Rozprawiwszy się w części pierwszej z wiedzą „książkową”, sprowadzoną w gruncie rzeczy do konkurujących ze sobą historii, fikcji, opowieści, które jak każdy dobry retor „uwodzą” odbiorcę, lecz nie gwarantują mu dostępu do prawdy, w części drugiej Kartezjusz podejmie temat różnorodności obyczajów i relatywności kategorii barbarzyństwa. To wówczas wprowadzi figurę Kanibala, osadzając ją w dramatycznym kontekście niemożności rozstrzygnięcia o „prawdziwości” norm i przekonań dotyczących właściwego działania: „w podróżach moich poznałem, że ludzie, którzy mają pojęcia bardzo odmienne od naszych, niekoniecznie są przez to dzikimi czy barbarzyńcami, ale że wielu z nich używa rozumu w tym samym albo większym niż my stopniu; dalej zaś, ponieważ rozważyłem, jak bardzo ten sam człowiek, o tym samym umyśle, chowany od dzieciństwa między Francuzami albo Niemcami staje się różnym od tego, czym byłby, gdyby zawsze żył pośród Chińczyków albo Kanibalów, i jak ta sama rzecz, ze sposobem ubierania się włącznie, która podobała się nam przed dziesięciu laty i będzie się nam może znowu podobała, nim dziesięć lat upłynie, wydaje się nam teraz dziwaczna i śmieszna, co wskazuje, iż przekonania nasze kształtują raczej zwyczaj i przykład niż jakiekolwiek pewne poznanie”[7].

Fragment ten, w zasadzie parafrazujący tezy Michela de Montaigne’a z eseju O kanibalach („Jakoż po prawdzie nie mamy innej miary dla prawdy i rozumu jak tylko przykład i obraz mniemań i zwyczajów naszej ojczystej ziemi”[8]), wprowadza kwestię kulturowych uwarunkowań przekonań moralnych i to na dwóch osiach: geograficznej i czasowej, co oznacza, iż ucieczka w przeszłość własnej wspólnoty kulturowej, by tam, „u zarania” czy „u źródła”, odkryć prawdę o właściwych zasadach postępowania, dla Kartezjusza jest już niemożliwa. Ów fragment, jak dobrze wiadomo, nie kończy się jednak rezygnacją z pewności, lecz wytyczeniem nowej drogi poznania: introspekcji, która umożliwi ugruntowanie wiedzy w podmiocie poznającym i poprzez niego – w Bogu. Konieczność wyznaczenia nowego punktu wyjścia, nowego otwarcia, gest radykalnego zerwania z dotychczasowymi mniemaniami wyraźnie dotyczy tu nie tylko aspektu czysto poznawczego, związanego z ugruntowaniem przyrodoznawstwa, lecz także moralnego, albowiem obydwie te sfery ucierpiały w wyniku szesnastowiecznego kryzysu sceptyckiego. Kartezjusz przedstawia zatem swój projekt jako zarazem konieczny, w obliczu rozpadu znanego i stabilnego świata, i kompleksowy, obejmujący podmiotowość w wymiarach i poznania, i działania. To w obliczu doświadczanej niepewności wobec wielości możliwych systemów przekonań i norm o charakterze moralnym – i będąc pod przemożnym wpływem snu na kwaterze pod Ulm[9] – Kartezjusz wyznacza sobie zadanie ugruntowania prawdy: „uczułem się niejako zmuszony podjąć samemu kierowanie sobą”[10], pisze, wykorzystując zresztą metafory podróżowania przez obce terytoria i szczęśliwych powrotów do miejsca odosobnienia i wytchnienia dla oddania złożonej sytuacji mierzenia się z nieznanym. Wątek ten został przez niego rozwinięty w części trzeciej Rozprawy, ponownie przywołującej temat barbarzyństwa (Persów i Chińczyków), a to w kontekście słynnej „moralności tymczasowej”, będącej swoistą propedeutyką postawy naukowej, ufundowanej w cogito ergo sum.

Dyskusja nad znaczeniem Kartezjańskiego gestu odwrócenia się od tego, co zewnętrzne (zmysły, tradycja, obyczaje), aby fundament poznania pewnego umiejscowić w indywidualnej podmiotowości, zdolnej przekroczyć własne subiektywne ograniczenia i w sobie samej ustanowić adekwatną relację podmiotowo-przedmiotową, trwa od wieku XVII. Nie są zatem nowością krytyczne głosy dotyczące czy to samej metody Kartezjusza i jej efektywności na polu przyrodoznawstwa, czy też jego ujęcia podmiotowości i relacji dusza–ciało i jednostka–wspólnota. Z biegiem czasu przedmiotem krytyki w coraz większym stopniu stawała się sama idea samoświadomego i w pełni przejrzystego dla siebie podmiotu z jednej strony i ideał nieskończonego gmachu nauki, której poszczególne dziedziny ujednolica wspólna geometryczna lub, szerzej, matematyczna metoda z drugiej. Dla drugiej połowy XX wieku niemal toposem stały się rewizje kartezjanizmu zarówno w nurtach się z niego wywodzących, pod postacią fenomenologii cielesności czy fenomenologii radykalnej, jak i w koncepcjach z założenia opozycyjnych, akcentujących rolę zewnętrznych okoliczności i wewnętrznych „zakłóceń”, w których osadzona i przez które uwarunkowana ma być subiektywność. Z takiej gleby wyrósł wreszcie osobny nurt krytyki związanej z „odkryciem” Ameryki, a jedną z jej figur centralnych na powrót stał się kanibal.

2. EGO COGITO = EGO CONQUISTO?

W 1992 roku, a więc w roku obchodów pięćsetlecia przybycia Kolumba do Ameryki, Enrique Dussel, jeden z najważniejszych filozofów wyzwolenia, sformułował tezę kluczową dla oceny europejskiej nowoczesności jako nieodzownie powiązanej z kolonialnością. Otóż sednem argumentacji Dussela było swoiste odwrócenie związku przyczynowo-skutkowego, który przez kilkaset lat legitymizował dominację Europy nad resztą świata. W skrócie: o zasadności takiej dominacji stanowić miała wyższość cywilizacyjna Europejczyków, którzy dzięki homogenicznym, wewnątrzkulturowym procesom wytworzyli ideę protonowoczesnej podmiotowości, by następnie zanieść ją zapóźnionym ludom. Tę retorykę kulturowej wyższości niezaprzeczalnie odnajdujemy w tekstach obudowanych wokół odkrycia i podboju Ameryki już w XVI wieku, czy to w wątku chrystianizacji, uwikłanym jednak w uniwersalistyczne przesłanie miłości bliźniego, czy to w wersji znacznie bardziej nieczułej na cudzą krzywdę, zakorzenionej w renesansowym ideale człowieka kulturalnego, czy wreszcie we wprost formułowanych programach niewolnictwa Indian. Dussel nie ogranicza się jednak do zdania sprawy z dyskursu władzy nad Innym czy do analizy następujących po sobie obrazów Nowego Świata i jego mieszkańców, jakie powstawały w łonie europejskiej kultury. Jego teza jest znacznie bardziej radykalna, głosi bowiem, iż w 1492 roku rozpoczął się proces kształtowania podmiotowości nowoczesnej, a doświadczeniem źródłowym było ukonstytuowanie Innego – rdzennego mieszkańca Ameryki – jako zdominowanego[11]. Jak pisze Dussel: „Doświadczenie nie tylko «Odkrycia», ale zwłaszcza «podboju» było kluczowe dla konstytucji nowoczesnego «ego», jednakże nie tylko jako subiektywności, ale jako subiektywności stanowiącej «centrum» i «cel» historii”[12]. Figurą podmiotowości nowoczesnej, a może pierwszym nowoczesnym podmiotem, staje się w ten sposób Hernán Cortés, ten, który samego siebie określa i doświadcza jako „Pana świata”.

Zwieńczeniem tego procesu, który rozpoczyna się wraz z doświadczeniem dominacji, jest, zdaniem Dussela, Kartezjańska ekspresja podmiotowości w formule ego cogito. Tym samym podmiot nowoczesny – samoświadomy, czyli panujący nad samym sobą, ale też sprowadzający Innego do Tego Samego i w ten sposób zdolny zapanować nad zewnętrznością – byłby ugruntowany w praktyce podboju najpierw Ameryki, a następnie pozostałych części globu. Nieuchronnie przywodzi to na myśl inną dwudziestowieczną figurę podmiotowości zachodniej, Odyseusza, tak jakby Cortés Dussela stanowił konkretyzację mitu opowiedzianego w Dialektyce oświecenia[13]. Splecenie wiedzy z władzą staje się czynnikiem podstawowym dla konstytucji podmiotowości nowoczesnej, a projekt emancypacyjny z konieczności związany jest z irracjonalnym mitem, z ofiarą, jaką podmiot musi złożyć, by się wyzwolić, która teraz, w narracji Dussela, znajduje swoje upostaciowienie lub spełnienie w konkretnym akcie podboju: zamiast spotkania jest wyniszczenie, poznanie stanowi asymilację, a zredukowany do Tego Samego Inny zostaje wyrzucony poza obręb racjonalności i samostanowienia. To właśnie to splecenie emancypacji ze zniewoleniem, rozumu z mitem jest według Dussela fundamentalną cechą nowoczesności: „«Ja kolonizuję» Innego, kobietę, pokonanego mężczyznę, w alienującej erotyce, w kapitalistycznej ekonomii rynkowej podąża kursem od «ja podbijam» [yo conquisto] ku nowoczesnemu «ego cogito». «Cywilizacja», «modernizacja» rozpoczyna swój dwuznaczny bieg: racjonalność przeciw mitycznym, «prymitywnym» wyjaśnieniom, a na końcu mit, który ukrywa przemoc poświęcającą Innego. Kartezjańska formuła ego cogito z 1636 roku jest ontologicznym rezultatem opisywanego tu procesu: ego, absolutne źródło solipsystycznego dyskursu”[14].

Dla Dussela to zatem nie przemoc wewnętrzna, którą Odyseusz stosuje na sobie samym, negując swoją naturę i w ten sposób wyzwalając się od niej, lecz zewnętrzna: Europejczyków wobec nie-Europejczyków, jest zbrodnią założycielską, momentem wyznaczającym kurs kultury zachodniej, od podboju Ameryki zorganizowanej wokół opozycji centrum–peryferie. Innymi słowy, akt podboju umożliwia wyznaczenie Europy jako centrum świata, z którego to odkrywa się i zdobywa peryferie, a Kartezjańskie „ja myślę” jest odzwierciedleniem na poziomie subiektywnym tego, co wydarza się od 1492 roku w sferze obiektywnej. Podstawowymi elementami składowymi mitu nowoczesności będą zatem dla Dussela po pierwsze, akt zdefiniowania własnej kultury jako wyższej, „bardziej rozwiniętej”, i po drugie, określenie innej kultury jako niższej, barbarzyńskiej, trwającej w „zawinionej niepełnoletniości”. Stąd projekt emancypacyjny zostaje od razu powiązany z aktem dominacji, albowiem dla zepchniętego w sferę irracjonalności barbarzyńcy jedyną możliwością dostąpienia zbawienia przez rozum jest podporządkować się i pozwolić ucywilizować lub zmodernizować[15].

W ramach proponowanej przez Dussela optyki Kartezjusz nie byłby już „ojcem” nowożytności, lecz dziedzicem długiego procesu, który rozpoczął się na koniec XV wieku i w wieku XVI wykrystalizował kategorie centrum i peryferii i powiązane z nimi wartościowania. Kartezjusz dostarczyłby więc takiej wizji podmiotu-centrum, która odzwierciedlała sytuację geopolityczną, polegającą na redukcji złożonego układu potencjalnych centrów i peryferii świata średniowiecznego do jednej, stabilnej antynomii[16], czemu z koniecznością towarzyszyć musiała jakaś forma legitymizacji dominacji. „Panujący – pisał Immanuel Wallerstein, analizując ideę uniwersalizmu europejskiego w powiązaniu z wyłonieniem obecnego systemu-świata w XV wieku – muszą czuć, że mają moralne i historyczne prawo być grupą dominującą i głównym odbiorcą wytwarzanej w ramach systemu nadwyżki”[17]. Tym samym filozofia Kartezjusza stanowiłaby retorykę nowoczesności, której rdzeniem przestaje być przemiana dokonywana na gruncie świadomości, a staje się pewna praktyka, praktyka dominacji, za którą w konsekwencji i jako jej usprawiedliwienie podąża nowa koncepcja podmiotowości. Kartezjusz nie musi się zatem odwoływać wprost do Kanibali, może poczynić jedną, jedyną o nich wzmiankę, a i tak to ogólnoeuropejskie doświadczenie przemocy i opanowania Innego będzie stanowiło fundament jego koncepcji.

Ujęcie to wymaga pewnej rewizji. Relacja między procesem historycznym zachodzącym w warstwie geopolitycznej i społecznej a tym z poziomu pojęć czy idei z pewnością nie ma charakteru jednoznacznego. Takiej jednoznaczności trudno się dopatrywać nawet w samych dziejach pojęć czy struktur wyższego rzędu, episteme. „Nie ma historii diachronicznie homogenicznej”, przestrzegał Reinhart Koselleck[18]. Radykalność narracji Dussela (podobnie jak opowieści o Odyseuszu) może jednak zostać zrozumiana i wyjaśniona w kontekście szerszego projektu filozofii wyzwolenia, rozwijanego przez autora konsekwentnie od lat siedemdziesiątych XX wieku. Filozofia i teologia wyzwolenia mają ten sam punkt wyjścia: są „opcją za biednymi”. Interpretacja filozofii europejskiej jest zatem dokonywana z perspektywy wykluczonych: biednych, podporządkowanych mieszkańców tak zwanego Trzeciego Świata, pozbawionych głosu i będących co najwyżej przedmiotem opisu, a nie podmiotem własnej narracji[19]. Nic dziwnego, że uwypuklony zostanie wątek przemocy (fizycznej i pojęciowej), jeżeli celem dyskursu było zaprojektowanie filozofii zdolnej wydobyć Innego z niebytu. W wydanej w 1976 roku Filosofía de la Liberación Dussel wyraźnie podkreślał, iż jego projekt związany jest z rozpoznaniem zakorzenienia namysłu filozoficznego w realnych procesach historycznych (geopolitycznych), przeciwstawiając się idei philosophia perennis jako czysto teoretycznej konstrukcji, odgrywającej istotną rolę w „uciszaniu” kultur peryferyjnych i podmiotów wykluczonych. Jednostronność opisu, niedopuszczalna u historyka filozofii, staje się wytłumaczalna w ramach konstrukcji skierowanej w przyszłość, świadomie utopijnej, gdyż żywiącej się nadzieją na przemianę filozofii: „Gdy twierdzimy, że filozofia wyzwolenia jest postmodernistyczna, to chcemy wyrazić następującą tezę: nowożytna filozofia europejska, choć jeszcze przed ego cogito, to na pewno przyjmując je za punkt wyjścia, umiejscawia wszystkich ludzi, wszystkie kultury – a wraz z tym wszystkie kobiety i dzieci – w swoich własnych granicach jako poręczne narzędzia, instrumenty. Ontologia ujmuje ich jako byty interpretowalne, jako poznawane idee, jako pośredników lub możliwości pojawiające się w obrębie horyzontu rozumienia bycia. Zwłaszcza centrum, ego cogito, konstytuuje peryferie i wraz z Fernandezem de Oviedą zapytuje: «Czy Indianie są ludźmi?», co znaczy: «czy są Europejczykami i dzięki temu istotami racjonalnymi?». Odpowiedź teoretyczna była bez znaczenia; co do odpowiedzi praktycznej, a ta jest rzeczywista, to jej skutki odczuwamy do dzisiaj: są tylko siłą roboczą, jeśli nie irracjonalną, to co najwyżej «zezwierzęconą», bez kultury – gdyż nie mają kultury centrum – dzikimi… zacofanymi”[20].

Filozofia wyzwolenia jest zatem tworzona, po pierwsze, z jasno określonej perspektywy, która nie jest neutralna i taką być nie może, określa ją bowiem status peryferyjności. Już to stanowi o przekreśleniu możliwości ewentualnego włączenia się w nurt myśli kartezjańsko-nowoczesnej, wiedzionej ideałem neutralności czy niezależności podmiotu poznającego/filozofującego od okoliczności zewnętrznych. Filozofia wyzwolenia, wychodząc od rozpoznania swego geopolitycznego uwarunkowania, z założenia jest antykartezjańska, a założenie to znajduje wyraz w upraszczającym obrazie rozwoju filozofii europejskiej, konstruowanym w perspektywie projektu całkowitej przebudowy modelu filozofii i nowoczesności zarazem. Po drugie, siłą rzeczy krytyce poddany musi zostać reprezentacjonizm, albowiem, zgodnie z odczytaniem Dussela, to właśnie przekonanie, iż posadowiony w centralnej pozycji i niezależny podmiot, ego cogito, jest w stanie uzyskać w pełni adekwatne reprezentacje rzeczywistości, stanowiło – oczywiście wraz z argumentem siły i praktyką podporządkowania – legitymizację obrazu Innego jako zapóźnionego dzikiego. Dlatego też słowo „odkrycie” w odniesieniu do procesu asymilowania Ameryki do świadomości europejskiej jest przez niego konsekwentnie zastępowane słowem „zakrycie”.

Kartezjanizm stanowi dla Dussela – pozostającego w pierwszej fazie twórczości pod wpływem przede wszystkim filozofii Emmanuela Levinasa – moment wykrystalizowania nowożytnej dialektyki, logo-logii (odróżnionej od fizjo-logii starożytnej Grecji, teo-logii średniowiecza i poprzedzającej nową epokę, którą dopiero należy wypracować: antropo-logii)[21]. Jej ruch polega na „in-wolucji do cogito i de-wolucji lub de-dukcji do odzyskanych rzeczy”[22] i zakłada, po pierwsze, odrzucenie codzienności jako takiej, w jej totalności, a po drugie, przeciwstawienie faktyczności, obejmującej zmysły, świat, historię i ciało, duszy zdefiniowanej jako wewnętrzność. „Faktyczność jest teraz nie do odzyskania: świat codziennego doświadczenia, rozumienie egzystencjalne może dokonywać się w obrębie wewnętrzności jedynie pod postacią idei. Cogito jest punktem wyjścia i dojścia: jest wszystkim”[23]. W ruchu redukcji zewnętrzności do obrazu, idei, reprezentacji, którą posiada „ja” myślące, dokonuje się filozoficzne domknięcie procesu opanowania Innego, które samo z kolei stanie się katalizatorem dalszego rozwoju nowoczesności, w tym wypracowania idei historii uniwersalnej. To powiązanie niezależnego, a wręcz „oderwanego” (określenie Charlesa Taylora świetnie oddaje sens Kartezjańskiego gestu[24]) podmiotu z homogenizacją historii – czyli w praktyce z wykluczeniem alternatyw dla nowoczesności – podsumował, również w perspektywie projektowanego zerwania z filozofią zachodnią, Walter Mignolo, uznając nowoczesność za ni mniej, ni więcej jak retorykę kolonialności: „Magiczna sztuczka polegała na skutecznym ukryciu własnej geo- i korpo-polityki wiedzy […] nowoczesność jest historią opowiedzianą przez imperialne podmioty mówiące, opowiadające swoją własną historię i ukrywające jej regionalność”[25]. Do najważniejszych narratorów tej historii należy Kartezjusz w ten choćby sposób, iż paradygmat subiektywistyczny narzuca rozumienie bytu jako przedmiotu poznania, tego zaś – jako reprezentacji. To z kolei sprawia, iż Inny nieuchronnie podlega asymilacji.

3. ODKRYCIE, ZAKRYCIE, WYNALEZIENIE

Jako że asymilację – uchwycenie nieznanej wcześniej Europejczykom rzeczywistości Ameryki pod warunkiem jej upodobnienia czy utożsamienia z tym, co już znane – uznać można za jedną z fundamentalnych strategii poznawczych Starego Świata wobec Nowego, połączoną dodatkowo z praktycznym podbojem, z coraz większą ostrożnością podchodzi się w dwudziestowiecznej literaturze do określenia „odkrycie”, a coraz częściej mówi się raczej o „zakryciu” lub wręcz „wynalezieniu” Ameryki. Różnica między odkryciem, czyli ujawnieniem – disco-operio – tego, co istniało już wcześniej, lecz ukryte przed wzrokiem, a wynalezieniem, inventio, polega na tym, iż w tym drugim wypadku mamy do czynienia przynajmniej ze współtworzeniem „odkrywanego” bytu przez odkrywcę, jeśli nie z całkowitym przypisaniem mu jakiejś istoty lub cech, będących raczej projekcją wyobrażeń przybyszów niż zastaną rzeczywistością[26]. Można zasadnie twierdzić, iż począwszy od pierwszych opisów podróży, przez umacniającą się w XVIII wieku tendencję do obiektywizowania wiedzy dotyczącej Ameryki i naturalizowania hierarchii między Starym a Nowym Światem, co najmniej po wiek XIX, gdy w debacie europejskich przyrodników i antropologów nad Ameryką dyskutowaną tezą będzie jej przyrodzona niższość (dowodzona przez brak jakichś gatunków zwierząt lub roślin, występowanie innych odmian i tak dalej), rzeczywistość amerykańska podlegała kształtowaniu na wzór Europy i podług jej potrzeb[27]. Nie oznacza to, iż wyobrażenia i opisy Ameryki będą jednolite, przeciwnie, zarówno emocjonalne reakcje poszczególnych autorów będą się różnić w zależność od ich usytuowania w ramach struktur społecznych i typu wrażliwości, jak i używane do przyswojenia nowej rzeczywistości kategorie, pojęcia i obrazy będą od siebie niekiedy dramatycznie odległe. Dość wspomnieć o przynajmniej dwojakim repertuarze dostępnych wzorców interpretacyjnych, tym zaczerpniętym z tradycji antycznej i toposu Złotego Wieku i tym średniowiecznym, uwikłanym w kategorię diabelskiej cudowności i dzikiego człowieka. Niemniej jednak tendencją dominującą (co prawdopodobnie znajduje uzasadnienie w samym przebiegu procesów poznawczych, choćby w praktycznej funkcji stereotypizacji i w naturalnym „lenistwie” umysłu) było upodobnienie tego, co nowe, do tego, co stare, posunięte niekiedy do skrajności.

W 1958 roku Edmundo O’Gorman, w klasycznej już dziś książce La invención de América, sformułował mocną tezę, iż Ameryka stanowiła dla Europy nie-byt, pustkę, czystą możliwość bytu; Ameryka nie istniała, była czymś, co dopiero czeka, by zostać wypełnionym bytem i sensem. W pierwszej fazie asymilacji nastąpiło wynalezienie geograficzne, polegające na geograficznym określeniu ziem, których eksplorację zapoczątkował Kolumb. Pozornie neutralne staje się, zdaniem O’Gormana, zrozumiałe dopiero wówczas, gdy umieścić przypisywane Ameryce określenia w szerszej perspektywie ówczesnych wyobrażeń, między innymi podziału świata na trzy, a nie cztery części czy cudownego obrazu Wschodu. W fazie drugiej, nadal niedokończonej (można by dodać – podobnie jak sam projekt nowoczesności), dochodzi do wynalezienia historycznego Ameryki: wraz z uznaniem jej za czwartą część świata zostaje włączona do świata jako całości, jako Ekumeny, ale pozostając na marginesie procesu historycznego, tak jakby do momentu „odkrycia” w historii nie uczestniczyła i dopiero miała do niej wkroczyć dzięki spojrzeniu Europejczyków. „Jej sensem jest brak sensu”[28] – pisze O’Gorman, podkreślając, że ów brak oznacza możliwość stania się drugą Europą. A zatem włączenie Ameryki w bieg historii dokonuje się kosztem wyzucia jej z własnej charakterystyki i zdefiniowania w sposób negatywny. Mieszkańcy Ameryki będą opisywani jako istoty bez języka, bez religii, bez ubioru, Europa zaś – jako depozytariuszka człowieczeństwa, którym może niejako obdarować Nowy Świat.

Książka O’Gormana otwiera epokę rewizji europejskiej historiografii poświęconej Ameryce w duchu swoistej hermeneutyki podejrzeń. Najważniejszą kategorią staje się eurocentryzm, a jego ekspresją jest strategia asymilacji jako sprowadzenia Innego do Tego Samego w ramach współistniejących lub następujących po sobie zespołów pojęć i wyobrażeń (na przykład bardzo rozpowszechnione ujęcie Ameryki jako przeszłości Europy – jej dzieciństwo, w wersji typowo średniowiecznej, albo utracona rajska niewinność, w wersji humanistyczno-religijnej, albo pierwotne stadium rozwoju, w wersji oświeceniowej i tak dalej). Nie sposób zresztą, w obliczu bogactwa źródeł, zakwestionować tego, iż definiowanie Ameryki w sposób negatywny, poprzez brak, stanowiło jedną z głównych form odnoszenia się do niej. Wystarczy przecież otworzyć listy Kolumba, by zetknąć się z obrazem niemal pozbawionych właściwości tubylców, chyba że te dowodzą ich podatności na przyjęcie chrześcijaństwa lub władzy królów hiszpańskich, lub spojrzeć na słynną rycinę Johannesa Stradanusa z końca XVI wieku, na której Amerigo Vespucci, wyposażony w astrolabium i krzyż, budzi ze snu nagą Amerykę, za plecami której ucztują kanibale[29]. Nie ulega również kwestii, iż uruchomione zostały przez Europejczyków wszelkie zasoby oswajania Innego, jakie zgromadziły kultury starożytna i średniowieczna, chrześcijańska i pogańska, tak iż niekiedy obraz Ameryki, jaki wyłania się z kronik czy listów, zasługuje bardziej na miano literatury fantastycznej niż faktu. Jeżeli nawet historia opowiedziana przez O’Gormana jest zbyt prosta[30], to ewidentną zasługą badacza było zwrócenie uwagi na sytuację projektowania europejskich wyobrażeń na rzeczywistość, która w gruncie rzeczy pozostawała na dalszym planie, stając się polem praktycznej i wyobrażeniowej realizacji pragnień przybyszów.

Ale mamy też ślady „zacinania” się europejskiego imaginarium i idearium, niewydolności dotychczasowych struktur, które same będąc w procesie zmiany, w „tyglu” piętnastowiecznych przemian, wchłonęły nową rzeczywistość, ale przekształcając się zarazem. Na ogromną trudność przyswojenia Ameryki wskazuje choćby powolność przedostawania się faktu jej odkrycia do opinii publicznej – z jednej strony w związku ze zniesieniem jej „nowości” poprzez sprowadzenie do tego, co znane, a z drugiej wskutek jej niemożliwości, „nowości” tym bardziej radykalnej, iż godzącej w podstawowe sposoby odnoszenia się do świata i uzasadniania sądów. Dla XVI wieku to nadal autorytet, tradycja, jest głównym punktem zaczepienia, podczas gdy rozpoznanie nowej rzeczywistości wymagało zakwestionowania tego, co do tej pory uchodziło za oczywistość, a zatem choćby podziału świata na trzy części (i towarzyszącej temu symbolice teologicznej). Jak wskazuje John H. Elliott, to czasowe przesunięcie recepcji odkrycia Ameryki świadczy, iż była ona niemal nie do pojęcia dla człowieka Renesansu, zwłaszcza iż to wówczas przywiązanie do autorytetów, szczególnie starożytnych, wydatnie (i paradoksalnie, jeśli mówimy o epoce „nowych” odczytań tekstów źródłowych i nowych trendów) wpływało na trudność absorpcji Nowego Świata[31]. Jednocześnie w praktyce konkwisty i w legitymizujących je ideologiach na plan pierwszy wysunęły się interpretacje mesjanistyczne, motywowane dodatkowo napięciami spowodowanymi reformacją i kontrreformacją. Religijny język uzasadnienia podboju był do tego stopnia charakterystyczny dla wczesnej fazy ekspansji, iż na przykład Jan Kieniewicz stwierdza, że należy wyraźnie oddzielić hiszpańskie „połączenie funkcji miecza (czy może kuszy?), krzyża i głodu”[32] od późniejszych, osiemnastowiecznych podbojów. Konkwista Ameryki przebiegałaby w ten sposób, iż wypracowane w trakcie rekonkwisty Półwyspu Iberyjskiego sposoby uzasadniania wyższości chrześcijan nad poganami zostałyby przeniesione „mechanicznie” na ludy amerykańskie, czemu towarzyszyło wyniszczenie zastanych struktur i zastąpienie ich własnymi, podczas gdy podbój kolonialny, zdaniem Kieniewicza, charakteryzował się „zawładnięciem równorzędną de facto strukturą państwową”[33]. Ciążenie, ale też praktyczna „poręczność” języka charakterystycznego dla Ecclesia militans decydowałyby zatem o trwaniu wyobrażeń zaciemniających „nowość” rzeczywistości amerykańskiej. W pewnym sensie język „mesjanistycznego uniwersalizmu”, czy to hiszpańskiego spod znaku Juana Ginesa de Sepúlvedy i wyrażonego w cesarskiej formule Plus ultra[34], czy angielskiego w wersji Richarda Hakluyta (gdzie katolicyzm staje się synonimem barbarzyństwa)[35], był najłatwiejszy do zaadaptowania dlatego właśnie, że pozwalał na dosyć proste przeniesienie konfliktów wewnątrz europejskich na obcy grunt.

Jednocześnie pamiętać należy, że Europa XVI wieku w żaden sposób nie była monolitem. Ani pod względem wzorców polityczno-społecznych, ani pod względem wyznania, ani pod względem prądów filozoficznych czy naukowych. Europa jako jedność jest tak samo wyobrażonym bytem jak Ameryka czekająca na przebudzenie ze snu. Obraz ten stanowi raczej projekcję nowoczesnych pragnień i przynależy do tej samej retoryki, która mieszkańca Ameryki uczyniła dzikim, Afryki – leniwym, a Azji – pożądliwym. Świetnie pokazał to Stephen Toulmin, wskazując, iż źródłem Kartezjańskiego ego cogito mogła być nie tyle pewność „ja” podbijającego zamorskie światy, ile raczej dramatyczna niepewność wynikająca z rozpadu stabilnych struktur interpretacyjnych z jednej strony i pustoszących Europę konfliktów religijnych i politycznych z drugiej[36]. Odkrycie/zakrycie Ameryki dokonywało się zatem, jak można przypuszczać, w warunkach głębokiego kryzysu światopoglądowego i filozoficznego, na który złożyło się kilka czynników wspomnianych już wcześniej: reformacja i kontrreformacja, napór nowego przyrodoznawstwa wzorowanego na oksfordzkich i paryskich dokonaniach w dziedzinie matematyzacji nauk przyrodniczych, ruch humanistyczny i „spór fakultetów” teologicznego i filologicznego, wojny o podłożu politycznym, rodząca się gospodarka rynkowa z jej figurą kupca, zmieniający się obraz rodziny i tak dalej. Jeśli sytuację szesnasto- i siedemnastowiecznej Europy uchwycić w jej rzeczywistym przebiegu, to właśnie jako historię przemian o nieraz dramatycznym charakterze, wówczas bardziej trafna od tezy Dussela o „ego conquisto” byłaby raczej ta, która w podmiocie Kartezjańskim dostrzega „ja” ocalone z pożogi, w której swój udział miało również odkrycie Nowego Świata. Można bowiem wskazać co najmniej trzy obszary wczesnonowożytnej europejskiej refleksji, na które w różnym stopniu i w różny sposób oddziałało odkrycie/zakrycie Ameryki (mając też w pamięci bezpośrednie przemiany gospodarcze, społeczne i polityczne, związane z rabunkową eksploatacją podbitych obszarów i ludności i umożliwioną w ten sposób akumulacją kapitału pierwotnego[37]):

1. Problem empirii: o kontynentach amerykańskich nie wspomina ani Pismo Święte, ani Platon, ani Arystoteles, ani starożytni historycy; co gorsza, milczeli też o nich Ojcowie Kościoła i pomniejsze autorytety chrześcijańskie. Dla początku XVI wieku milczenie autorytetów jest problemem dlatego, iż model wiedzy – wspólny dla średniowiecza i ruchów humanistycznych – jest oparty na idei kumulacji, czyli na tradycji. Nawet jeśli humaniści zrywali w swoim mniemaniu z tradycjami średniowiecznymi, to przecież po to, by wrócić do tradycji wcześniejszych, które tym razem miały być wiernie odczytane. Nowość humanistów jest nowością paradoksalną, gdyż stanowi w gruncie rzeczy powrót do przeszłości (stąd na przykład kwestia innowacji, która się wprost w poetykach renesansowych pojawia), a przywiązanie do autorytetów jest niemal jej rysem rozpoznawczym. Innymi słowy, również humaniści podzielają scholastyczne powątpiewanie w świadectwo naoczne, umiejscowione na samym dole hierarchii argumentów[38]. Tym bardziej cenić należy postawę Pietra Pomponazziego, który w trakcie wykładu podważył autorytet Arystotelesa i za wystarczające do obalenia jego tezy, iż okolice równika nie nadają się do zamieszkania przez ludzi, uznał doniesienia z Ameryki[39]. Nie można, oczywiście, twierdzić, iż relacje z zamorskich wypraw były jedynym czynnikiem dowartościowania doświadczenia w XVI wieku – wszak od wieku XIV dokonywała się rewolucja w przyrodoznawstwie, odzwierciedlająca się następnie w przełomowych prądach artystycznych, choćby we wspomnianej już postaci virtuoso. Niemniej jednak z pewnością Nowy Świat co najmniej zaostrzył konfrontację z empirią na polu zdominowanym przez interpretację tekstów, mianowicie antropologii i etyki. Inaczej jeszcze to ujmując, doświadczenie Nowego Świata ujawniło zarazem problematyczność doświadczenia jako takiego, gdyż dokonywało się w ramach niedającego się zlekceważyć poczucia niemożności zrozumienia, nieprzystosowania „rozporządzalnych” wzorców interpretacyjnych do rzeczywistości. Świadek naoczny – najważniejsza figura „relacji” – wchodzi na scenę nowożytnej refleksji obciążony fundamentalną skazą, wynikającą już to z niewiarygodności tego, co mówi, już to z jawności tkanki interpretacji, poprzez którą fakty są przedstawiane. To wiedzie wprost do drugiej kwestii.

2. Problem zapośredniczenia: o ile gest Kartezjusza oznaczał będzie zdekontekstualizowanie poznania poprzez stworzenie figury podmiotu „oderwanego”, samokonstytuującego się, o tyle być może najważniejszym odkryciem Renesansu było odkrycie historyczności – ukucie pojęcia źródła historycznego, wypracowanie metod badania tekstów za pomocą metod historycznych i podważenie dotychczasowego sposobu określania wiarygodności tekstów poprzez określenie ich nadawcy na rzecz porównywania tekstów ze sobą i określania ich zgodności ze znanymi skądinąd realiami[40]. W ten sposób Lorenzo Valla mógł stwierdzić fałszywość Donacji Konstantyna, uzasadniającej zwierzchność papieża nad władzą doczesną w średniowiecznej Europie, w ten sposób też Erazm z Rotterdamu symbolicznie odebrał teologom „pierwszeństwo” w dostępie do Pisma Świętego, wydając własne jego tłumaczenie wraz z komentarzem w duchu nowoczesnej już, historycznej i krytycznej biblistyki. Gdy dochodzi do odkrycia Ameryki, problem historyczności jest więc w Europie szeroko dyskutowany i poczyna wydawać owoce w postaci ruchów krytycznych wobec modelu dialektycznego i scholastycznego uprawiania nauki i nauczania w każdej niemal dziedzinie. Więcej, wraz z koncepcjami Giovanniego Pico della Mirandoli historyczność wiedzy: przemijanie poszczególnych koncepcji i pojawianie się nowych, współistnienie wykładni konkurencyjnych i nie do końca przekładalnych, słowem, wielość współistniejących możliwych ujęć prawdy o bycie i o ludzkim losie, o Bogu i Jego stworzeniu, staje się problemem do rozwiązania, czego świadom był już zresztą ruch irenistyczny[41]. Co istotne, zróżnicowanie interpretacji dotyczy zarówno synchronicznej wielości kultur, jak i diachronicznej zmiany, co sprawia, że uzyskanie stabilnego punktu widzenia, dającego dostęp do prawdy jako takiej, niezniekształconej historycznie zmiennymi kategoriami opisu, jest niemożliwe lub wysoce utrudnione[42]. Epoka wyrastająca z absorpcji wpływów zewnętrznych, z tygla iberyjskiego przepływu wiedzy między kulturami chrześcijańską, arabską i żydowską z jednej strony i włoskich relacji z Bizancjum z drugiej, z sięgania poza najbliższy horyzont dziejowy ku zachowanej przez innych przeszłości – ta epoka była świadoma własnej heterogeniczności[43]. Wieki XV i XVI to zatem okres współistnienia dyskursu rodzącego się matematycznego przyrodoznawstwa i rozkwitającej humanistyki z jej metodami filologiczno-historycznymi, dla których podmiot poznający nieosadzony w kontekście kulturowym był przynajmniej wysoce problematyczny, jeśli nie niemożliwy. Naoczny świadek rzeczywistości amerykańskiej pojawił się już obciążony dyskusją na temat możliwości poznania niezapośredniczonego kulturowo i tę dyskusję rozjątrzył, co widać doskonale choćby w kłótniach między „kronikarzami” Nowego Świata, oskarżającymi się wzajemnie o rozmyślne przeinaczanie faktów lub sprawozdawanie tego, czego naprawdę nie widzieli, lub w Montaigne’a uprzywilejowaniu „prostaczka” jako wiarygodniejszego świadka wydarzeń. Problem kulturowego zapośredniczenia okazywał się zresztą tym bardziej palący, że doniesienia z Ameryki niejednokrotnie uwikłane były w język „cudowności”, zaczerpnięty czy to z wyobrażeń religijnych (poszukiwanie ziemskiego raju), czy z wyobraźni ludowej (jak cała gwardia potworów), czy z powieści rycerskich albo literatury starożytnej. Dotyczy to również najbardziej jaskrawego „zakrycia” Ameryki, mianowicie wpisania jej mieszkańców w opozycję „dobry dziki” – „kanibal”, która na długi czas zdominowała europejskie przedstawienia i pragnienia związane z Nowym Światem. Z tym zaś wiąże się trzecia kwestia.

3. Problem uniwersalnej natury ludzkiej: w 1511 roku dominikański misjonarz, Antonio de Montesinos, w trakcie kazania wielkanocnego na wyspie Hispanioli zadał fundamentalne pytania – czyż Indianie nie są ludźmi? Czyż nie mają dusz? Czy nie są naszymi bliźnimi?[44] Jeśli tylko europejskiej refleksji udawało się (niekiedy) wyrwać z wyobrażeniowych schematów, zakorzenionych głęboko w nurcie ludowych wierzeń i przedstawień cudowności, to musiało zostać zadane pytanie o jedność natury ludzkiej i jedność rozumu. Bardzo szybko okazało się, iż obok uniwersalizmu wpisanego w chrześcijaństwo z jego natury, do czego odwoływał się Montesinos, tomistyczny język prawa naturalnego i prawa narodów był poręcznym narzędziem propagowania idei jedności natury ludzkiej. Narzędziem przypominającym, co prawda, miecz obosieczny: w obronie „pogan” i ich praw do samostanowienia użył go już Paweł Włodkowic, potem Francisco de Vitoria sformułował podstawowe argumenty za legalnością władzy pogan na terytoriach amerykańskich. Jednakże już u Vitorii widać, jak łatwo było na gruncie tego języka jedności ludzkiego rodzaju wprowadzić argumenty paternalistyczne, które oparte były na przekonaniu o konieczności „edukowania”, „prowadzenia” innych ku doskonałości-rozumności ludzkiej dla ich własnego dobra[45]. Pomimo tego, a może właśnie dzięki temu kipiszowi klisz, metafor, interpretacji i rozmytych konturów XVI wiek z zakrycia Ameryki zrodził dwie koncepcje problematyzujące samą uniwersalność ludzkiej natury: Bartolomé de Las Casas na gruncie tomizmu wypracował ideę czegoś, co dzisiejszym językiem określilibyśmy uniwersalizmem kontekstualnym, a Michel de Montaigne rozwinął ideę swoistego podmiotu ucieleśnionego, między innymi twórczo wykorzystując obraz dobrego dzikiego.

[1] Zob. E. Dussel, 1492: El encubrimiento del otro. Hacia el orígen del mito de la modernidad, La Paz 1992.

[2] B. Skarga, Granice historyczności, Warszawa 1989, s. 191.

[3] Doskonałą obszerną monografię, poświęconą współczesnej latynoamerykańskiej myśli dekolonialnej, napisał Filip Kubiaczyk, Nowoczesność, kolonialność i tożsamość: perspektywa latynoamerykańska, Poznań 2013, gdzie czytelnik znajdzie szeroką panoramę zarówno problematyki, jak i stanowisk.

[4] R. Descartes, Zasady filozofii, z oryg. łac. przeł., opatrzyła słowem od tłumacza i przypisami I. Dąmbska, Kęty 2001, s. 17.

[1] R. Descartes, Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, przeł. T. Boy-Żeleński, posłowie J. Hartman, Kraków 2004, s. 18.

[2] Ibidem.

[3] S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi, Warszawa 2002, s. 20.

[4] Zob. na przykład K. Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiedzy, Warszawa 1992.

[5] Zob. A. C. Crombie, Style myśli naukowej w początkach nowożytnej Europy, przeł. P. Salwa, Warszawa 1994, s. 28–29.

[6] Zob. doskonałą analizę renesansowej melancholii w: A. Kuczyńska, Piękny stan melancholii. Filozofia niedosytu i sztuka, Warszawa 1999.

[7] R. Descartes, op. cit., s. 16.

[8] M. de Montaigne, O kanibalach, w: idem, Próby, przeł. i przedmową opatrzył T. Boy-Żeleński, Kraków 2004, s. 171.

[9] Zob. opis snów w La vie de Monsieur Descartes, przeł. E. Wende, w: F. Alquié, Kartezjusz, przeł. oraz wyboru pism Kartezjusza dokonał S. Cichowicz, Warszawa 1989, s. 166–171.

[10] R. Descartes, op. cit., s. 16.

[11] E. Dussel, 1492: El encubrimiento del otro. Hacia el orígen del mito de la modernidad, La Paz 1992, s. 7.

[12] Ibidem, s. 17.

[13] Zob. T. W. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, przeł. M. Łukasiewicz, przekł. przejrzał i posłowiem opatrzył M. Siemek, Warszawa 1994. Słusznie też Habermas zarzuca tej opowieści popadnięcie w totalizującą mityczność, wypracowanie „niwelującego obrazu nowoczesności”, zamazującego dynamikę samej nowoczesności jako momentu wyodrębnienia sfer wartości i zarazem uprzywilejowania racjonalności instrumentalnej/technicznej. W tym miejscu chcę jednak podkreślić aspekt swoistego zawieszenia, trwania w „performatywnej sprzeczności”, jak określa to Habermas, między racjonalnością a mitem, emancypacją a dominacją itd. Zob. J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 2000, s. 127–153.

[14] E. Dussel, op. cit., s. 53.

[15] Zob. ibidem, s. 70.

[16] Zob. J. Lund, Barbarian Theorizing and the Limits of Latin American Exceptionalism, „Cultural Critique” 2001, no. 47, s. 58–59. Zob. też doskonałe, wyczerpujące omówienie współczesnych koncepcji latynoamerykańskich z nurtu wyzwolenia/dekolonialności wobec kwestii nowoczesności przez F. Kubiaczyk, op. cit.

[17] I. Wallerstein, Europejski uniwersalizm. Retoryka władzy, przeł. A. Ostolski, Warszawa 2007, s. 47.

[18] R. Koselleck, Dzieje pojęć. Studia z semantyki i pragmatyki języka społeczno-politycznego, przeł. J. Merecki, W. Kunicki, Warszawa 2009, s. 163. Owo rozsunięcie procesów społecznych i językowych (pojęciowych) decyduje też, zdaniem Kosellecka, o niemożliwości historii totalnej: „Stosunki społeczne, konflikty oraz rozwiązania tych konfliktów, a także ich zmieniające się założenia nigdy nie pokrywają się dokładnie z językowymi artykulacjami, mocą których społeczeństwa działają, pojmują siebie, interpretują, zmieniają i na nowo formują”. Ibidem, s. 10.

[19] Napięcia w łonie teologii wyzwolenia wspaniale podsumował Raimon Pannikar: „Są dwie Teologie Wyzwolenia. Ta, która usiłuje reformować chrześcijańską wykładnię w łonie niepodawanego w wątpliwość chrześcijaństwa, ta, która dopuszcza nową teologiczną partię w racjonalnej i «demokratycznej» grze, ta, która akceptuje status quo jako podatny na reformy, ta, która rozpoznaje potrzebę pomocy biednym i indywidualnego praktykowania cnót: to jest teologia dla biednych. Albo ta, która stwierdza, że nikt nie może służyć dwóm panom i że trzeba się zdecydować, nawet jeśli się wie, że każda decyzja to rana i że tym, o co toczy się gra, jest odnowienie, a nawet przemiana świadomości tej części ludzkości, która zwie się kościołem: to jest teologia biednych”. R. Pannikar, ¿Descubrimiento o encubrimiento de América?, „El Ciervo” 1989, año 38, no. 463/464, s. 26. Co do nurtów filozofii wyzwolenia zob. na przykład C. Beorlegui, Corrientes actuales de la Filosofía de la Liberación, „Diálogo filosófico” 2006, no. 65, s. 196–224; E. Demenchónok, Filosofía de la liberación, poscolonidad y globalización, „Apuntes filosóficos” 2001, no. 19, s. 61–86.

[20] E. Dussel, Filosofía de la liberación, Bogotá 1966, s. 14–15; http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/clacso/otros/20120227024607/filosofia.pdf (dostęp: 27.11.2021).

[21] Ta linia rozwoju filozofii europejskiej – nad wyraz jednolitego, ale też zwróconego w przyszłość – ponownie przypomina, iż w gruncie rzeczy mamy do czynienia z rzutowaniem pewnej wizji oczekiwanej czy upragnionej filozofii w przeszłość, a zatem z bardzo nowoczesną strukturą pojęcia ruchu. Według Kosellecka do pojęć takich, ściśle związanych z nowoczesnością i właściwym jej ujmowaniem czasu, należą te pojęcia, które „kompensują deficyt doświadczenia przez projekt przyszłości, który ma być dopiero zrealizowany” (R. Koselleck, op. cit., s. 84), ale też w ich perspektywie tworzony jest obraz przeszłości, podporządkowany oczekiwaniom, a nie wymogom deskrypcji.

[22] E. Dussel, Método para una filosofía de la liberación. Superación analéctica de la dialéctica hegeliana, Salamanca 1974, s. 34.

[23] Ibidem, s. 36.

[24] Zob. C. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, przeł. M. Gruszczyński et al., naukowo oprac. T. Gadacz, wstępem poprzedziła A. Bielik-Robson, Warszawa 2001, s. 267–296.

[25] W. Mignolo, Desobediencia epistémica. Retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad, 2. ed., Buenos Aires 2014, s. 52.

[26] Zob. A. Pagden, European Encounters with the New World. From Renaissance to Romanticism, New Haven 1993, s. 6–11.

[27] Na temat ewolucji zachodzącej w pisarstwie naukowym w odniesieniu do Nowego Świata, z uwzględnieniem przyrodoznawstwa, antropologii i etnografii, zob. M. L. Pratt, Imperialne spojrzenie. Pisarstwo podróżnicze a transkulturacja, przeł. E. E. Nowakowska, Kraków 2011. Na temat „sporu o Amerykę” – od tez Buffona, przez de Pauwa i Hegla, po Humboldta i Goethego – zob. klasyczną pracę A. Gerbi, The Dispute of the New World. The History of a Polemic, 1750–1900, trans. J. Moyle, University of Pittsburgh Press 2010.

[28] E. O’Gorman, La invención de América, México 1995, s. 83.

[29] Zob. na przykład L. Markey, Stradano’s Allegorical Invention of the Americas in Late Sixteenth-Century Florence, „Renaissance Quarterly” 2012, vol. 65, s. 385–442.

[30] W opozycji do interpretacji O’Gormana pozostaje na przykład monumentalna praca Antonella Gerbiego, Nature in the New World. From Christopher Columbus to Gonzalo Fernández de Oviedo (trans. by J. Moyle, 2. ed., Pittsburgh 2010), w której autor argumentuje, iż to właśnie poczucie różnicy i nadbudowane nad nim wartościowania były kluczowe dla wczesnych doświadczeń europejskich w Ameryce. Gerbi analizuje zatem samo napięcie między przyswojeniem a poczuciem obcości, efekt zadziwienia, z którym radzono sobie, odwołując się do znanych zjawisk lub, przeciwnie, podkreślając odmienność, na przykład fauny i flory, czemu towarzyszyła dyskusja na temat niższości/wyższości świata amerykańskiego (na przykład problem nieobecności lub skąpego występowania dużych ssaków).

[31] Zob. J. H. Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo (1492–1650), Madrid 1984.

[32] J. Kieniewicz, Od ekspansji do dominacji. Próba teorii kolonializmu, Warszawa 1986, s. 82.

[33] Ibidem, s. 88. Co więcej, zdaniem badacza dopiero od końca XIX wieku można mówić o przejściu do ekspansji „europejskiej” do ekspansji „centrum”, wraz ze zmianą sposobu dominacji i eksploatacji, zob. ibidem, s. 97.

[34] Zob. J. H. Elliott, España y su mundo, 1500–1700, Madrid 1990, s. 28.

[35] Zob. R. Hakluyt, Wyprawy morskie, podróże i odkrycia Anglików, przeł. M. Adamczyk-Grabowska, wybór H. Zins, Gdańsk 1988.

[36] Zob. S. Toulmin, Kosmopolis. Ukryty projekt nowoczesności, przeł. i wstępem opatrzył T. Zarębski, Wrocław 2005.

[37] Zob. I. Wallerstein, The modern world-system, t. 1, New York 1974.

[38] Zob. na przykład M. Olszewski, O praktycznej bądź teoretycznej naturze teologii. Metateologia scholastyczna 1200–1350, Kraków 2002, s. 3–32; M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. H. Rosnerowa, Kęty 2001, s. 120–139.

[39] Zob. A. Pagden, op. cit., s. 90–91. Zob. też C. Roa-de-la-Carrera, El Nuevo Mundo como problema de conocimiento: Américo Vespuccio y el discurso geográfico del siglo XVI, „Hispanic Review” 2002, vol. 70 (4), s. 557–580.

[40] Zob. K. Pomian, op. cit., s. 72–73.

[41] Tutaj podkreślić należy za Stefanem Swieżawskim rolę piętnastowiecznych soborów, w gruncie rzeczy międzynarodowych forów dyskusyjnych, otwierających również Christianitas łacińską na islam czy na Bizancjum. Zob. S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, t. 1: Poznanie, Warszawa 1974, s. 69–82.

[42] Zob. na przykład omówienie G. Kurylewicz, Poznawanie i niepoznawanie istnienia. Giovanni Pico Della Mirandola w poszukiwaniu metafizycznej zgodności wszystkiego, co istnieje, Warszawa 2004, s. 32–55.

[43] Zob. J. Goody, Renesans. Czy tylko jeden?, przeł. I. Kania, Warszawa 2012, s. 62–85.

[44] Zob. B. de Las Casas, Historia de las Indias, ks. 3, r. 4, ed., prólogo y notas A. Saint-Lu, t. 3, Ayacucho 1986, s. 14.

[45] Zob. F. de Vitoria, O Indianach, tłum. z jęz. łac. J. Modrzejewski, Warszawa 1954.

Recenzja naukowa: dr hab. Magdalena Środa, prof. UW

Projekt okładki: Stanisław Rosiek

Opieka redakcyjna: Katarzyna Warska

Korekta: Roksana Blech, Julia Danielak

© Iwona Krupecka

© wydawnictwo słowo/obraz terytoria

Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet Gdański

Publikacja dofinansowana ze środków

wydawnictwo słowo/obraz terytoria sp. z o.o.

80-246 Gdańsk, ul. Pniewskiego 4/1

tel.: 58 345 47 07

e-mail: slowo@terytoria.com.pl

www.terytoria.com.pl

Gdańsk 2021

ISBN 978-83-8325-011-3