Jack Goody

Kapitalizm
i nowoczesność

Islam, Chiny, Indie
a narodziny Zachodu

Wydanie 2

Przekład i wstęp:

Mariusz Turowski

WARSZAWA 2006

Tytuł oryginału: Capitalism and Modernity. The Great Debate

Redakcja naukowa: Mariusz Turowski

Redakcja: Władysław Żakowski

Projekt okładki: Ewa Majewska

Copyright © Jack Goody 2004

The right of Jack Goody to be identified as Author of this Work has been asserted in accordance with the UK Copyright, Designs and Patents Act 1988.

First published in 2004 by Polity Press Ltd.

This edition is published in arrangement with Polity Press Ltd, Cambridge.

Copyright © for Polish edition by Wydawnictwo Akademickie DIALOG 2006

Podręcznik akademicki dotowany przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego

Nakład: 1000 egz.

Objętość: 15 ark. wyd

SKŁAD I ŁAMANIE:

KONWERSJA DO EPUB/MOBI:

http://www.epubio.pl

https://www.facebook.com/epubio

EPUB: 978-83-8238-013-2

MOBI: 978-83-8238-014-9

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00–112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./fax 022 620 87 03

e–mail: editions@dialog.edu.com.pl

www.dialog.edu.com.pl

Spis treści

WSTĘP

Mariusz Turowski: Antyeuropocentryzm i jego wrogowie

1. Widmo europocentryzmu

2. Burżuazyjna ironia

3. W stronę egzotycznych lądów

4. „Wschód” i „Zachód”: symetryczne odkupienie?

5. Obietnica antyeuropocentryzmu

PODZIĘKOWANIA

WPROWADZENIE

Pojęcie kapitalizmu a historia światowa na nowo opracowana

Modernizacja

Przewaga Europy

Rozdział 1. Kultura i gospodarka wczesnej Europy

Rozdział 2. Wiek szesnasty

Rozdział 3. Druga strona medalu

Rozdział 4. Malthus i Wschód

Więzy rodowe

Rodziny

Indywidualizm

Malthus i Wschód

Rozdział 5. Chińskie wyzwanie

Rozdział 6. Rozwój i przenikanie się kultur kupieckich

Bibliografia

Pamięci Petera Lasletta
oraz dla całego Zespołu z Cambridge

WSTĘP

Mariusz Turowski:
Antyeuropocentryzm i jego wrogowie

1. Widmo europocentryzmu

Rozważania na temat europocentryzmu to dzisiaj kłopotliwe przedsięwzięcie. Kłopotliwe przynajmniej z dwóch powodów – empirycznych, związanych z dziejami i praktyką historiografii jako dyscypliny nauk społecznych, oraz teoretycznych, dotyczących argumentów i rozwiązań oferowanych w ramach teorii wiedzy, teorii poznania czy filozofii nauki. Po pierwsze, w sensie empirycznym, wszelkie tego typu refleksje wydają się, szczególnie od połowy dwudziestego wieku, dotyczyć „wirtualnych”, a przynajmniej od dawna już nie istniejących „upiorów”. Pojęcia, które byśmy mogli uznać za „klasycznie europocentryczne”, takie jak „zacofany”, „barbarzyński”, „prymitywny” itd., należą dziś do rozważań z dziedziny, raczej zamierzchłej, historii historiografii niż samej historiografii. Znamienna jest tutaj rozpaczliwa prośba jednego z uczestników internetowej sieci dyskusyjnej H-World[1], poświęconej historii światowej (dyscyplinie, która z założenia wyklucza w badaniach dziejów świata „centralizację” czy „centralność” w jakimkolwiek znaczeniu, a opowiada się za odkrywaniem istnienia historycznych powiązań i związków między poszczególnymi cywilizacjami[2]), który poszukiwał tekstów śródłowych, sztandarowych przykładów europocentrycznej historiografii – studenci, z którymi prowadził zajęcia nie wierzyli mu, że tego typu nastawienie kiedykolwiek istniało[3]. Jednak chodzi tu nie tylko o problemy nauczycieli historii. Trudności z „wytropieniem” europocentryzmu odnoszą się również do nowszych dzieł, nawet tych, które zostały zakwalifikowane w poczet europocentrycznego myślenia. Ich autorzy najczęściej sami deklarują zerwanie z uprzedzeniami, które wiązały się z „europocentrycznym skrzywieniem” dyscypliny, którą uprawiają. Najbardziej wyraśnym przykładem jest Jared Diamond, który w swojej książce Strzelby, zarazki, maszyny[4], najpierw zdefiniował europocentryzm i wyśledził jego niepowodzenia, a następnie oskarżył go o tworzenie nieprawdziwej i krzywdzącej (prowadzącej do rasizmu) wersji „dziejów ludzkich społeczności”. Oto dwie typowe deklaracje tego rodzaju z pracy Diamonda:

„Wyjaśnienia odwołujące się do rasizmu budzą sprzeciw nie tylko dlatego, że są odrażające, ale przede wszystkim ze względu na fakt, że tkwi w nich błąd. Nie ma przekonujących dowodów na to, że ludzkie społeczności różnią się poziomem inteligencji i że różnice te odpowiadają stopniowi ich rozwoju cywilizacyjnego. W rzeczywistości (...) współcześni ludzie tkwiący w epoce kamiennej są zapewne, ogólnie rzecz biorąc, bardziej inteligentni niż członkowie społeczeństw industrialnych. (...) choć brzmi to może paradoksalnie, biali imigranci australijscy nie zasługują na podziw ze względu na stworzenie oświeconego społeczeństwa przemysłowego. (...) Co więcej, ludzie, którzy do niedawna stosowali prymitywne techniki – tacy jak Aborygeni i Nowogwinejczycy – z łatwością opanowują technologie przemysłowe, jeśli tylko mają do tego sposobność[5]”.

„W górnej części ryciny (mapa przedstawiająca rodziny językowe w Afryce – MT) (...) kryje się pierwsza niespodzianka. Z pewnością okaże się ona wielkim wstrząsem dla eurocentrycznych wyznawców teorii wyższości tak zwanej cywilizacji Zachodu. Uczono nas, że cywilizacja ta powstała na Bliskim Wschodzie, wzbiła się do szczytu za sprawą Greków i Rzymian i stworzyła trzy wielkie religie: chrześcijaństwo, judaizm i islam. Powstały one wśród ludów mówiących blisko spokrewnionymi językami, nazywanymi semickimi: aramejskim (językiem Chrystusa i apostołów), hebrajskim i arabskim. Również ludy semickie instynktownie kojarzymy z Bliskim Wschodem. Jednakże według ustaleń (Josepha H. – MT) Greenberga języki semickie w rzeczywistości tworzą tylko jedną z przynajmniej sześciu gałęzi znacznie większej rodziny językowej, zwanej afroazjatycką, której inne odgałęzienia (...) występują jedynie w Afryce. Nawet sama podrodzina semicka jest w przeważającej części afrykańska, a 12 z 19 używanych jeszcze języków występuje w Etiopii. (...) języki afroazjatyckie powstały w Afryce i tylko jedna ich gałąś objęła wpływem Bliski Wschód. Być może więc to właśnie Afryka jest miejscem narodzin języków, którymi posługiwali się autorzy Starego i Nowego Testamentu oraz Koranu – fundamentów moralności cywilizacji Zachodu”[6].

2. Burżuazyjna ironia

Teoretyczny problem dyskusji na temat (czy krytyki) europocentryzmu należy powiązać z szeroko rozumianą teorią poznania (teorią wiedzy) i poważnymi przewartościowaniami, które zaszły w jej obrębie w ostatnich dekadach dwudziestego wieku[7]. Z oczywistych względów – zarówno braku miejsca w obrębie mojego tekstu, jak i specyfiki współczesnej epistemologii, która rzadko kiedy znajduje bezpośrednie przełożenie na język nauk społecznych jako takich (język niniejszego opracowania), czy choćby wyraża nimi zainteresowanie[8] – nie mogę oczywiście dokonać tu nawet skrótowej, retrospekcyjnej analizy tych przemian. Ogólnie, ich skutek można przedstawić jako wysiłki o zaprezentowanie koncepcji, które stanowiłyby odrzucenie z jednej strony fundamentalizmu („fundacjonalizmu”), a z drugiej – relatywizmu, jako stanowisk w dziedzinie teorii poznania, a przynajmniej przedstawienie obydwu tych stanowisk jako przedmiotu ataku, który należy przeprowadzić na gruncie najnowszych dokonań takich dyscyplin, jak filozofia języka czy filozofia umysłu. Jeden z przykładów tego typu usiłowań znajdziemy w twórczości Richarda Rorty’ego – interesujący w perspektywie niniejszych rozważań z dwóch względów. Po pierwsze Rorty, będąc wybitnym badaczem i polemistą współczesnych dokonań „twardych”, związanych z analizą języka i logiką, dyscyplin filozoficznych, jednocześnie stara się powiązać wnioski płynące z tego typu refleksji z ideami i rozwiązaniami dotyczącymi teorii i praktyki społecznej. Z drugiej strony, co stanowi konsekwencję powyższego nastawienia, niekiedy uczestniczy on – bezpośrednio lub pośrednio – w dialogu odbywającym się pomiędzy autorami i koncepcjami, które omawiane są w ramach niniejszego tekstu – również tutaj: bezpośrednio lub pośrednio. W jaki sposób można potraktować koncepcje Rorty’ego jako usunięcie napięcia między fundamentalizmem a relatywizmem? Po pierwsze odrzuca on dążenie w ramach filozofii w ogóle do poszukiwań wszelkiej „teoretycznej dynamiki” w nauce – sposobów na uzasadnienie i budowanie podstaw naszej wiedzy, odwołujących się do ideałów takich jak racjonalność[9]. Teoria powinna być co najwyżej wyrazem samoświadomości badaczy (na temat rozwoju danej dyscypliny), a nie zbiorem założeń, w oparciu o które badacze ci tworzą i uzasadniają swoje koncepcje. Po drugie Rorty odwołuje się w tym miejscu do tradycji amerykańskiej filozofii pragmatycznej, zwłaszcza myśli Johna Dewey’a, i do koncepcji racjonalności, która została tu wypracowana. Przeciwstawia ją tradycyjnym, rozwijanym w dziejach filozofii zachodniej ideom rozumu jako transcendentalnej cechy, posiadanej przez rodzaj ludzki, odróżniającej ludzi od zwierząt, umożliwiającej im kontrolowanie i „technologiczne” zarządzanie przyrodą oraz dającej dostęp do jedynej, prawdziwie pojętej wolności. Przytaczając kolejnego ze swoich „sojuszników” w walce o krytyczne zrozumienie (dekonstrukcję) filozofii i podstaw wiedzy, Jacquesa Derridę, określa całą tę tradycję jako „fallogocentryzm”, „metafizykę obecności”, „platonizm”, które należy przezwyciężyć. Oczywiście, wszystkie te rozważania posiadają swoje, jak to określa Rorty, polityczne aspekty i konsekwencje. Racjonalność ma być nie tyle sposobem panowania nad przyrodą, co interakcją z nią, nie tyle drogą do absolutnego wyzwolenia człowieka, ile podstawą do wypracowania zasad (a właściwie – praktyki) tolerancji między grupami ludzi wyznającymi odmienne wartości[10]. W ten sposób pojawia się zarys idei Rorty’ego, które prowadzą do zajęcia konkretnego stanowiska w ramach myśli i historii społecznej, stanowiska określonego przez niego jako „postmodernistyczny burżuazyjny liberalizm”. Jest to jedna z wielu fraz, za pomocą których Rorty w wielu miejscach dokonuje afirmacji swojego nastawienia politycznego, będącego konsekwencją dociekań „teoretycznych”[11]. Dla rozważań w obrębie niniejszego tekstu istotny jest kolejny epitet, który pojawia się w pracach Rorty’ego, stanowiący dopełnienie powyższej samoidentyfikacji – „etnocentryzm”. Etnocentryzm po pierwsze jest odpowiedzią na relatywizm. Oznacza on wyraz przywiązania do konkretnego „otoczenia” kulturowego i społeczno-politycznego. Jednak nie jest to jedynie stwierdzenie faktu zakorzenienia w świecie w ogóle (perspektywa ludzkiej skończoności), chodzi tu o bardziej szczegółowe odkrycie związków z określonym ethnosem – przestrzenią, w ramach której dochodzi do ucieleśnienia poszczególnych instytucji i wartości. Dla Rorty’ego przestrzenią tą jest świat zachodni – obszar i wynik rozwoju „ideałów burżuazyjnych”. Kategoria Zachodu jest tu ograniczona do krajów, które istnieją w ramach „demokracji burżuazyjnej”, a bardziej konkretnie – należą do „bogatych demokracji północnoatlantyckich”[12]. Tego rodzaju afirmacja ethnosu zachodniego oznacza jednak równoczesne odrzucenie fundamentalizmu. Uprzywilejowanie danej wspólnoty, będące konsekwencją postawy etnocentrycznej, nie posiada bowiem uzasadnienia teoretycznego. Nie ma tu mowy o nawracaniu, nakłanianiu – poszukiwanie konsensu konstytuującego ethnos jest „sposobem życia”, a nie wyrazem „autentycznej natury ludzkiej”[13]. „Ideały burżuazyjne” są przyjmowane i pielęgnowane jako coś przygodnego, istniejącego „tu i teraz”, bez poszukiwania dla nich uzasadnienia (przez odwołanie do rozumu czy racjonalności), tylko na drodze realizacji konkretnych projektów (idea rozwoju), w ramach powszechnej debaty i niekończącej się krytyki, rozumianych przede wszystkim jako praktyka (zastrzeżenie o wyłączaniu założeń o „teoretycznych dynamikach”), której skutkiem może być zarówno parlamentaryzm, jak i protestantyzm, nauka czy poezja romantyczna.

Etnocentryzm jako krytyka relatywizmu i fundamentalizmu, a jednocześnie jako afirmacja przywiązania do konkretnej przestrzeni geograficzno-politycznej, w przypadku Rorty’ego znajduje swoje spełnienie w twierdzeniu, że wszystkie idee, do których przywiązanie powinien wyrażać „postmodernistyczny burżuazyjny liberał” zostały stworzone i są pielęgnowane jedynie w świecie Zachodu – tylko tu doszło do pojawienia się wspólnoty, która rozwija się w duchu „teoretycznej ciekawości”[14]

W jaki sposób w obliczu tego rodzaju antyrelatywizmu i antyfundamentalizmu można wyobrazić sobie refleksje na temat europocentryzmu czy też dokonywać jego krytyki? Przedsięwzięcia te wydają się nieuzasadnione, pozbawione racji. Z jednej strony europocentryzm, jako specyficzna postać etnocentryzmu[15], zostaje uzasadniony jako jedyne stanowisko możliwe do przyjęcia w obliczu zmian dokonujących się w naszej koncepcji poznania i jego podstaw: jest tożsamy ze stwierdzeniem przywiązania (krytycznego) do danej tradycji i odpowiadających jej praktyk. Refleksja nad nim jest zbyteczna. Podobnie jak zbyteczna jest próba filozoficznego uzasadnienia instytucji, wartości czy wyborów konstytuujących rzeczywistość liberalnej demokracji. Z drugiej strony krytyka takiego europocentryzmu uznana by została za niewskazaną i szkodliwą. Oczywiście, jedną z „cnót” ironicznego, pragmatycznego liberała jest otwartość i gotowość do kwestionowania własnych poglądów i przyjętych tradycji (tak zwanych „słowników finalnych”), jednak wszelka krytyka powinna być raczej „negatywna” – analogicznie do negatywnej wolności w liberalizmie w rozumieniu Isaiaha Berlina. Nie bez powodu w jednym z „etnocentrycznych” esejów Rorty przytacza słynną formułę Winstona Churchilla: „demokracja jest najgorszą formą rządu, jeśli nie liczyć wszystkich innych, które do tej pory wypróbowywano”[16].

3. W stronę egzotycznych lądów

Postawieni w obliczu naszkicowanego właśnie stanu rzeczy, możemy poczuć się zniechęceni do wykonania dalszego kroku na drodze refleksji nad europocentryzmem i jego korzeniami. Jednak wbrew pozorom i rzucającym się początkowo trudnościom uporanie się z tymi ograniczeniami nie jest zadaniem zbyt wymagającym – przynajmniej do tego stopnia, który w zupełności wystarczy na zrealizowanie dalszych części niniejszego tekstu. Argument empiryczny o braku „przedmiotu” badań – europocentryzmu jako rzeczywiście istniejącego nastawienia wśród badaczy czy teoretyków historii – można odeprzeć stosunkowo najłatwiej, ze względów „ilościowych” i „jakościowych”. Jeśli chodzi o kwestię „ilości”, to europocentryzm stanowi wciąż przedmiot zainteresowań wielu opracowań, książek, projektów naukowych czy nawet instytucji badawczych[17]. Dyskusja na ten temat jest dodatkowo wzbogacona przez fakt, że udział w niej biorą już nie tylko historycy – obejmuje ona coraz więcej dyscyplin, również nie humanistycznych. I tu pojawia się kwestia „jakości”. Ze względu na interdyscyplinarność problemu, badania nad europocentryzmem poruszają coraz bardziej rozległy zakres zagadnień i wątków. Przykładem może być książka Davida Landesa, Bogactwo i nędza narodów[18], której recenzji, i debaty z poszczególnymi zawartymi w niej tezami i argumentami[19], podjęli się uczeni reprezentujący chyba wszystkie dziedziny nauk społecznych. Analiza – i ustosunkowanie się do – jej treści stanowi znaczną część rozdziału pierwszego książki Jacka Goody’ego, do której wstępem jest niniejszy tekst. Praca Landesa ukazała się w 1998 roku. Od razu stała się klasyczną pozycją w praktyce edukacyjnej dotyczącej nowożytnej historii gospodarczej – między innymi ze względu na przystępny, beletrystyczny język, którym została napisana. Przede wszystkim jednak chodziło o jej walory merytoryczne. Oferuje ona pewnego rodzaju teorię kapitalizmu, ujętą w aspektach moralnym i kulturowym[20]. W ramach historycznego i porównawczego zarysu rozwoju poszczególnych części świata autor stara się uzasadnić tezę, która mówi, że wyjątkowa pozycja Europy (Zachodu) w dziejach świata (wyjątkowość ta zdaniem Landesa jest faktem[21]) związana jest z oparciem idei wzrostu gospodarczego, „wynalezionego” i konsekwentnie wcielanego przez Europejczyków w historii, na podstawach kulturowych. Kluczowe, również dla dalszego toku niniejszego tekstu oraz stanowiska Jacka Goody’ego wyrażonego w Kapitalizmie i nowoczesności, jest w tym miejscu stwierdzenie Landesa, że „ktoś, kto chce zrozumieć gospodarczą historię świata, musi poznać Chiny”[22]. Dzieje Chin są dla Landesa dziejami historycznej klęski, klęski rozwiniętej cywilizacji, która nie spełniła warunków wymaganych dla wzrostu gospodarczego. Podobnie jak sukces Europy, porażka Chin również ma swoje, wyraśnie sprecyzowane, przyczyny. Tkwią one w uwarunkowaniach kulturowych, które wpłynęły na stosunek chińskich władców, możnych, naukowców i zwykłych ludzi, do świata, do rozwoju i do innych cywilizacji. Teza o determinizmie kulturowym to rdzeń argumentacji Landesa. Za jej przyczyną pojawiło się wiele debat i kontrowersji, które nadały rozmach dyskusjom dotyczącym europocentryzmu. Dowodzą one, że problem ten wcale nie jest marginalny, a tym bardziej – złudny czy jedynie „wirtualny”.

„Etnocentryczna teza” Richarda Rorty’ego również nie powinna stanowić przeszkody do rozważań na temat aktualności krytyki (rozważań na temat) europocentrycznego nastawienia historii i teorii społecznej, nawet jeśli przyjmie się założenia „epistemologiczne”, które tkwią u jej podstaw. Etnocentryzm, za którym opowiada się Rorty nie oznacza relatywizmu kulturowego. Dopuszcza on istnienie przestrzeni, w obrębie której możliwy jest dialog między różnymi grupami, społecznościami czy systemami wartości. Jednak, jak rozwiązać problem, gdy „ciekawość teoretyczna”, stanowiąca spełnienie „oświeceniowej utopii” i stojąca u podstaw „międzycywilizacyjnych” konwersacji – nieważne, czy będą się one odbywały w ramach klubu dżentelmenów czy „kuwejckiego bazaru”[23] – okaże się nieobecna w przypadku któregoś z potencjalnych partnerów? Czy brak ten nie stanie się elementem argumentacji na rzecz stwierdzenia zacofania rozmówcy, dowodzącym równocześnie faktu „ucywilizowania” tego, kto ciekawością taką dysponuje? Czy z dysharmonii tej nie wypłynie pokusa, żeby zastanowić się nad możliwością realizacji planu „nawracania” adwersarza – czymś niedopuszczalnym w obrębie propozycji Rorty’ego (ale czy niedopuszczalność ta nie sprowadza się co najwyżej do deklaracji?). Czy możemy żyć w świecie podzielonym na zwolenników i przeciwników „ciekawości teoretycznej” i wciąż wierzyć, że doszło tu do spełnienia oświeceniowych wizji społecznych i politycznych? Jak zagwarantować, a nie jedynie postulować, faktyczną tolerancję i pokój między „nieprzekładalnymi” wartościami bez porównywania ich do siebie – porównywania, które może oznaczać chęć udowodnienia wyższości czyjejś racji siłą?[24] Jak pokazuje historia najnowszych dylematów tego rodzaju – szczególnie „historia interwencji militarnych USA” czy też, w innej wersji, „historia zmierzchu hegemonii USA” – przerwanie, czy odmowa podejmowania, dialogu może być konsekwencją nie tylko fundamentalistycznego, „gnoseologicznego” uzależnienia od idei racjonalności – może ona również wypływać z faktu „przywiązania do instytucji demokratycznych”, lub też z zapewnień co do gotowości ich obrony – za wszelką cenę[25]. Ograniczenia dyskursu zaproponowanego przez Rorty’ego jeszcze wyraśniej, niż w oparciu o krytykę założeń co do wiary w ideały burżuazyjne, widać po przyjęciu alternatywnej do tej zaproponowanej przez niego, diagnozy na temat udziału przekonań i konstrukcji filozoficznych w budowaniu nowoczesnego świata. Dipesh Chakrabarty[26] na przykład wątpi, żebyśmy byli zmuszeni do przyjęcia założenia o „pierwszeństwie demokracji wobec filozofii” – i faktycznego wyłączenia tej drugiej z wszelkiego namysłu nad porządkiem i wartościami społecznymi. W szczególności podważony tu zostaje argument Rorty’ego, że historii filozofii nowoczesnej nie należy traktować, jak to robi na przykład Jürgen Habermas, jako istotnego elementu dążeń społeczeństw demokratycznych do wspierania własnych ideałów[27]. W duchu myśli postkolonialnej Chakrabarty wypomina Rorty’emu, że zapomina on o rzeczywistości kolonii, której częścią było korzystanie z pojęć filozoficznych (zarówno w obrębie imperium, jak i w zamorskich posiadłościach), takich jak wolność, do uzasadniania autorytetu władzy w jej „misjach cywilizacyjnych” – „obdarowywania” kolonii ideami i praktyką postępu, wzrostu i rozwoju. Korzystanie z teorii politycznej miało właśnie budować w obywatelach (aktualnych – w metropolii, i przyszłych – na podbitych peryferiach[28]) burżuazyjnych społeczeństw poczucie pokoju i pewności co do własnych racji. Chakrabarty wzywa zatem do przywrócenia filozofii politycznej jako narzędzia do zrozumienia rozwoju nowoczesnego społeczeństwa. Wymagane jest zwłaszcza odtworzenie historii filozofii liberalnej, tak jak ma to miejsce aktualnie w przypadku prac wielu przedstawicieli nurtu (szeroko rozumianego) postkolonialnego[29] – ujawnienie „napięć” i konfliktów, które w niej występowały pozwoli dotrzeć do napięć i sprzeczności targających imperium[30].

Zarzut przedstawicieli studiów postkolonialnych czy ich segmentu – „studiów na temat klas podporządkowanych” (dotyczących robotników, kobiet, mniejszości, „nieczystych” i wszystkich klas, które zostały „poniżone” w wyniku interwencji i operacji kolonialnych) pod adresem myślicieli takich jak Rorty przybiera postać bardziej zasadniczego protestu w stosunku do teorii politycznych i społecznych Zachodu, w których brak jest miejsca dla koncepcji i pojęć nie mieszczących się w obrębie standardowych definicji funkcjonujących w tych naukach. Twierdzą oni, że badanie przestrzeni publicznej, obywatelstwa, praw jednostek, racjonalności biurokratycznej, technologii i nauki zawsze doprowadzi do odkrycia w świecie pozaeuropejskim sfery braku, nieadekwatności, niepowodzenia. Poza Zachodem nie może być szans na spełnienie „ani marzenia chłopów o mitycznym i sprawiedliwym królestwie, ani lewicowych ideałów rewolucji socjalistycznej, ani ‘totalnego przekształcenia w imię roszczeń burżuazji’ – to właśnie w ramach tych trzech (...) ‘nigdy nie dokończonych’ scenariuszy (można ulokować) historię nowoczesnych Indii”[31]. Aby rozpocząć budowę w takim „otoczeniu” jakichkolwiek koncepcji społecznych, wymagane jest przeformułowanie podstaw, na których opiera się myśl społeczna i sposób organizacji społeczeństwa w ogóle[32], przede wszystkim świeckie koncepcje polityki i społeczeństwa i związane z nimi ontologiczne założenie – na temat integralności czasu oraz jednostek rozumianych jako osoby. Zdaniem Chakrabarty’ego w przypadku historii Azji Południowej, musimy nastawić się na spotkanie z całkowicie odmiennymi ideami co do tych dwóch pojęć. Po pierwsze czas rozumiany jest tu jako niespójny, otwarty na nieliniowość i nakładanie się różnych wymiarów. Po drugie, jednostka, osoba ludzka nie jest pojmowana w tej pozazachodniej ontologii jako jedyny aktor na arenie społecznej. Musi tam być również miejsce dla bogów i duchów, które są czymś więcej niż jedynie produktami, „faktami społecznymi”, tworzonymi na potrzeby określonych realiów związanych na przykład z relacjami władzy. Nawet jeśli Bóg monoteizmu „poniósł porażkę”, czy nawet „zginął” w starciu z dziewiętnastowiecznymi koncepcjami naukowymi i politycznymi, bogowie i inni „uczestnicy” tak zwanej przestrzeni „przesądów” w innych miejscach świata mają się całkiem dobrze[33]. Co jest wymagane, aby pojawiła się możliwość włączenia „duchów nie-europejskich” w obręb nauk społecznych, w sferę myślenia o społeczeństwie, polityce, gospodarce czy kulturze? Jednym z rozwiązań, narzucających się jako oczywiste, jest poszerzenie europejskiego „pola teoretycznego” o doświadczenia, historie, dyskursy obecne w innych, pozaeuropejskich, cywilizacjach czy „geografiach”. Niestety, ze względu na założenia dotyczące „lokalności” nauk społecznych[34], nie możemy się do niego odwołać. Musimy pozostać w obrębie tradycyjnych koncepcji i rozwiązań, budowanie nowych odsuwając w przyszłość – włączenie „innego” nie powinno być przyczyną, ale skutkiem krytyki europocentryzmu. W jaki sposób zatem dokonać krytyki nauk społecznych od „wewnątrz”, nie „heterologicznie”?

Niezwykle cennej wskazówki udziela nam Arjun Appadurai[35], w swojej „epopei antropologicznej”, stanowiącej podwaliny nowego nurtu w naukach społecznych, antropologii globalnej – swoistego połączenia socjologii, studiów postkolonialnych, studiów kulturowych, antropologii społecznej i etnografii:

„Zachodni świat akademicki przejawia dzisiaj niepokojącą tendencję do oddzielania badań nad formami dyskursywnymi od badań nad innymi instytucjonalnymi formami, a także studium dyskursów literackich od prozaicznych dyskursów biurokracji, armii, prywatnych korporacji i pozapaństwowych organizacji społecznych”[36].

Appadurai pragnie zmierzyć się z ważnością tego podziału i w konsekwencji – usunąć go. Jego książka, a zwłaszcza rozdział na temat nacjonalizmu postkolonialnego (lub, jak nazywa go autor – postnacjonalizmu), poświęcona jest powiększeniu obszaru, w ramach którego może się dokonywać namysł nad dyskursem i formacjami dyskursywnymi. Częścią tego projektu jest rozciągnięcie pojęcia kolonii w taki sposób, aby wykraczało ona poza geografię samych państw, które w przeszłości były koloniami należącymi do poszczególnych imperiów. W konsekwencji tej „podróży” teoretycznej znajdziemy się „w jądrze ‘białości”. Przeniesiemy się zatem do Ameryki (Północnej), „do postnarodowej przestrzeni, naznaczonej białością, ale także naznaczonej przez swe niespokojne zaangażowanie w etniczne diaspory, mobilne technologie i narodowość gejowską”[37].

Właśnie w tym momencie możemy wykonać następny krok w naszym tekście – rozpocząć rozważania na temat europocentryzmu, dotyczące kondycji Europy, i jej nauk społecznych, w „obliczu” odkrycia faktu istnienia „innego”. Przy czym, jak zaznaczyliśmy przed chwilą, punktem wyjścia nie jest tworzenie warunków dla dialogu i koegzystencji między odmiennymi, obcymi sobie cywilizacjami, które te nauki mogą wypracować. Przede wszystkim mamy do czynienia z „Europą samą”. Musimy również rozstać się z dyskursem związanym ze studiami postkolonialnymi (jeśli w ogóle można stwierdzić, że z niego skorzystaliśmy) – jako narzędziem do „dekonstrukcji Europy”. W antropologii globalnej przedmiotem badań ma być zarówno formowanie się tożsamości rdzennych, jak i kosmopolityzm, zarówno globalizacja G8, jak i protesty wobec niej, zarówno przekazy CNN, jak i analizy postkolonialne[38]. Nie mamy jednocześnie zamiaru rozpoczynać rozważań nad skomplikowanym i bogatym materiałem, który odkrywany jest w ramach antropologii globalnej jako takiej – wymagałoby to przejścia nie do nowego rozdziału niniejszego tekstu, ale napisania oddzielnej monografii. Antropologia globalna i ramy badawcze, które ona wyznacza, stanowią tu raczej pretekst do zastanowienia się nad tym, co James Clifford, kolejny „inicjator” tego, nurtu nazwał „etnograficzną współczesnością” – a właściwie: kondycją współczesności jako taką (bez akademickiego klasyfikowania)[39].

4. „Wschód” i „Zachód”:
symetryczne odkupienie?

James Clifford opisuje współczesność, analizując wiersz Williama Carlosa Williamsa z cyklu poetyckiego Wiosna i wszystko, jako „przestrzeń” zajmowaną przez wiele tradycji i kultur, które pozbawione są jakiegokolwiek „organizującego” je, porządkującego „centrum”. Ze spostrzeżenia tego, wydawałoby się banalnego w kontekstach postmodernistycznych, rozwijanych przynajmniej od połowy dwudziestego wieku, wysuwa jednak od razu wnioski angażujące specyficzną, aktualną dla całej pracy Clifforda, dyscyplinę, dziedzinę wiedzy – etnografię. Brak środka w przypadku dyskursu etnograficznego przekłada się tutaj na określenie braku korzeni, autentyczności, mobilność – początkowo wobec świata opisywanego przez tę naukę, a następnie w stosunku do samej teorii i praktyki etnografii[40] – które przybiera postać metafory zapożyczonej od Williamsa: „rozpadania się rzeczy na kawałki”[41].

Zrównanie dyskursu etnograficznego z dyskursem na temat współczesności w ogóle oznacza, że prezentowane tu opisy dotyczą nas wszystkich. Przy czym, ani ocena stanu badań etnograficznych, ani „kłopoty” doświadczane przez tę naukę nie odnoszą się jedynie do tego, co pierwotne, inne. Podział na Wschód i Zachód (czy Południe i Północ itd.) traci sens. Clifford odrzuca przeciwstawienie natury i kultury czy miasta i wsi. „Rozpadają” się wszystkie „rzeczy”, nie tylko to, co lokalne. Jednocześnie nie ma tu mowy o jakimkolwiek „utraconym raju”, sakralnej czy w inny sposób wyróżnionej domeny, która poszukuje możliwości (bardziej lub mniej beznadziejnie) swojego „powrotu” – przede wszystkim nie chodzi tu jedynie o destrukcyjne motywy utraty, braku, usunięcia. Wykorzenienie oznacza konieczność uruchomienia (odniesienia się do) nowych procesów twórczych – dokonują się one w przestrzeni globalnej, jako powstawanie nowych form i tradycji kultury[42]. Kto jest ich autorem, aktorem?

Procesy twórcze kreślą kontury „nowoczesności”. Nowoczesność przestaje być jednak tożsama z kultem postępu, techniki, dysponowaniem odpowiednim „pakietem cywilizacyjnym”, dającym przewagę jednej społeczności nad innymi grupami ludzkimi[43]. Z jednej strony jest ona swoistą areną walki, sprzeciwu – wkraczaniem zmarginalizowanych społeczeństw w „etnograficzną i historyczną przestrzeń” wyobraśni Zachodu, uprzywilejowanego dotąd aktora globalnych procesów cywilizacyjnych. Nieposiadanie kapitału i technologii zwraca uwagę społeczności zmarginalizowanych na fakt własnego zacofania. Jako reakcja na ten brak następuje próba budowania swojej przeszłości. Struktury tradycyjne, których dotyczy ta interpretacja (krytyka, rekonstrukcja historyczna), mogą oprzeć lub poddać się nowoczesności – jednak nie są w stanie jej tworzyć[44]. Z drugiej strony nowe procesy cywilizacyjne obejmują również sam Zachód. Kultura oraz dyskurs na jej temat – zarówno w odniesieniu do tego, co pierwotne, jak i co do własnej przeszłości, teraśniejszości i przyszłości skazany jest na polifoniczność, związaną z poczuciem utraty „czystości”, „niewinności”, świadomością istnienia napięć politycznych i etycznych, które pokazują albo „fikcyjność” teorii i praktyki opisów, które są w tych ramach tworzone – problem z określeniem relacji między dystansem a uczestnictwem w stosunku do opisywanej rzeczywistości[45], albo podatność na „manipulację” ze strony tej rzeczywistości – ironiczna postawa tubylców-informatorów, którzy wpływają na tekst etnografa, ponieważ sami znają technikę jego pisania[46].

Najważniejszym efektem „zmagań” na arenie nowoczesności między „Zachodem” a „innym” jest zyskanie „mocy” przez tego drugiego, „mocy”, która jednak musi zostać wpisana w ramy nowej konfiguracji „kulturowej”, oznaczającej specyficzny rodzaj napięcia między protestem w stosunku do własnej tradycji, a odwoływaniem się do niej. Przykładem, do którego Clifford odnosi się w swojej pracy wielokrotnie jest proces Mashpee – północnoamerykańskich Indian ze stanu Massachusetts[47]. Przedmiotem postępowania była definicji indiańskości i możliwość ubiegania się w oparciu o nią o zagwarantowanie praw plemiennych (i zdobycia wiążących się z tym korzyści politycznych i gospodarczych). Jak pisze Clifford, „proces (...) stanowił przełomowe doświadczenie w dziedzinie przekładu międzykulturowego. Współcześni Indianie, którzy po angielsku, z charakterystycznym dla Nowej Anglii akcentem mówili o Wielkim Duchu, musieli przekonać białych sędziów bostońskich o własnej autentyczności”[48]. To właśnie podczas tego procesu autor Kłopotów z kulturą doszedł do wniosku, że autorytet etnograficzny znajduje się w „postkolonialnym kryzysie”. W tym miejscu jednak interesuje nas nie tyle problem dyscypliny, którą zajmuje się Clifford, ważniejszy jest kontekst, w którym problem ten się pojawia – kontekst „rozpadu”, którego doświadcza współczesność jako taka („kryzys autorytetu etnograficznego, zataczającego coraz szersze kręgi”). Jak już stwierdziliśmy wcześniej, definicje obowiązujące we współczesnym życiu politycznym i społecznym, a także w języku prawa, w którym odbywał się proces z powództwa Rady Plemiennej Mashpee Wampanoag, Inc., powstały w świecie zachodnim, jako odzwierciedlenie i opis procesów, które zachodziły tam od 15–16 wieku. W nowej perspektywie nakreślonej przez Clifforda okazuje się jednak, że już nie tylko Zachód może posługiwać się tymi definicjami. Dociekania na temat tożsamości czy autentyczności mogą być prowadzone również przez tych, którzy nauczyli się dyskursów europejskich i zaadoptowali je dla własnych potrzeb. W praktyce i w tekście etnografii (nauk społecznych i praktyki społecznej w ogóle) dochodzi do spotkania zachodniego „mnie” i tubylczego, plemiennego „innego”. Jakie są reguły tego spotkania? Czy można tu mówić o dialogu?

Pytanie powyższe odsyła nas ku samemu sednu rozważań w ramach niniejszego rozdziału – ukazując tym samym jego znaczenie dla dyskusji na temat europocentryzmu. Współczesność tworzona jest w wyniku obecności w niej „innego” i w perspektywie zniesienia wyłączności Zachodu do jego opisywania. Faktycznie zatem mamy tu do czynienia ze swoistym dialogiem, współpracą – między tym co lokalne a tym, co globalne. Jednak współpraca, współuczestnictwo, nie oznacza tylko tworzenia warunków obecności („lokalności” w „globalności”), jest to rzeczywisty dialog, gdzie możliwa jest również inwencja (i interwencja) „innego”, której przedmiotem jest własna perspektywa, własny kontekst. „Inny” również tworzy swoją tożsamość w perspektywie pomieszania, względności, napięcia (między tym, co globalne, a tym, co lokalne). Fakt własnej nieautentyczności nabiera tu nowego sensu – może oznaczać nie tyle utratę korzeni, co na przykład „umieszczenie” między różnymi kulturami albo między globalnością a lokalnością. Clifford odnosi się w tym miejscu do przykładu Edwarda Saida, intelektualisty zachodniego (który żył w Stanach Zjednoczonych i wykładał na jednej z najważniejszych uczelni amerykańskich), akcentującego równocześnie swoje przywiązanie do miejsca, z którego pochodziła jego rodzina – Palestyny, i występującego w imię spraw, które są częścią palestyńskiego doświadczenia. Jednym z tych doświadczeń jest świadomość uprzedmiotowienia przez zachodni dyskurs naukowy, badawczy. Przywołując krytykę tego dyskursu, którą znajdujemy w Orientalizmie Saida, Clifford jednak wytyka jego autorowi, że dokonuje on jednocześnie swoistej esencjalizacji, „zwrotnego” uprzedmiotowienia przeciwnika. W ten sposób wydaje się nie akceptować własnej „hybrydowości”, tworząc w imieniu (fikcyjnego) „innego” (równocześnie „fikcyjnego samego siebie”) opis teorii i praktyki orientalistycznej zakorzeniony w opisie samego Zachodu. Jest to główny argument krytyczny pod adresem Saida, któremu Clifford poświęca osobny rozdział swojej książki[49]. Stwierdzenie to jednak nie jest równoznaczne z odrzuceniem prac Saida. Przeciwnie – autor Kłopotów z kulturą posługuje się nimi wręcz w celu ugruntowania swojego antyesencjalistycznego stanowiska i wzmocnienia diagnozy nowoczesności, którą proponuje. Powołuje się w tym celu na inne dzieło Saida – Za ostatnim niebem[50]. Końcowe fragmenty tej książki dowodzą, że Said był świadomy tego, że krytyka Zachodu[51] nie musi przybierać formy „esencjalizowania” – ani tego, który jest krytykowany, ani tego, w imię którego krytyka jest przeprowadzona. Opowiadając o losach uchodśców palestyńskich, przedstawiając ich w różnych kontekstach (południowy Liban, Jordania, Syria, Genewa, Paryż), miejscach[52], w których znaleśli się w wyniku emigracji czy wysiedlenia, prezentuje proces tworzenia tożsamości, który zależy od „okoliczności”, a nie od „esencji”. Palestyńczycy znajdują się w ciągłym ruchu, są „fragmentaryczni”. Równie fragmentaryczny musi być opis ich losów. Tekst, przekaz, świadectwo które w tych ramach są tworzone, nie mogą być nastawione na przedstawianie warunków dla narracji, dzięki której możliwe stanie się odzyskanie, powrót, zemsta („przywrócenie korzeni”). Namysł Saida nad historią i teraśniejszością Bliskiego Wschodu nastawiony jest na ukazanie „otwartego elementu świeckiego”, a nie „symetrii odkupienia”. Ma wręcz stać się okazją do zdefiniowania historii i teraśniejszości człowieka 20 wieku w ogóle[53]. Jak rozumieć perspektywy takiego odniesienia, generalizacji?

Clifford wzywa tu, podobnie jak na przykład Immanuel Wallerstein, do reformy (odrzucenia) nauk społecznych – nauk społecznych Zachodu[54]. W tym momencie najwyraśniej widać znaczenie rozważań autora Kłopotów z kulturą nie tylko dla statusu etnografii we współczesnym świecie, nie tylko dla „etnograficznej współczesności”, ale dla świata współczesnego, będącego przedmiotem badań nauk społecznych, jako takiego. Wizja opisów „bez symetrii odkupienia” to krytyka dyskursów, które akcentują, na przykład w ramach „analizy” zjawiska noszącego miano „globalizacji”, dążenie do ujednolicania, ogólnoświatowej „harmonii”, „pojednania ponad podziałami”. Namysł nad globalizacją powinien oznaczać coś więcej – dostrzeżenie zarówno „rozpadania się rzeczy na kawałki”, jak i tworzenia nowego porządku (obecności tego, co lokalne). Jednym z elementów tego namysłu musi być właśnie „umniejszanie destrukcyjnych efektów homogenizacji”. Interwencja lokalności w przestrzeni globalnej nie oznacza wchłaniania, ale pojawianie się nowych różnic. „Nieczystość” etnografii, będąca świadectwem tego procesu, ma nie tylko metodologiczny wymiar. Rozumienie współczesnych kontaktów międzykulturowych musi być osadzone w perspektywie „nieczystości” stanowiących konsekwencję przemocy kolonialnej z przeszłości czy istniejących obecnie form neokolonializmu: pohańbienie, mimikra, przemoc, zamykanie możliwości, wyniszczanie tradycji, języków, systemów wierzeń[55].

5. Obietnica antyeuropocentryzmu

James Clifford dokonał przeglądu najnowszych orientacji teoretycznych w etnografii, aby przedstawić diagnozę tej dyscypliny i ocenić jej status pod koniec dwudziestego wieku. Jak widzieliśmy, jego refleksje wykraczają zdecydowanie poza obszar samej tej dziedziny wiedzy i odnoszą się ogólnie do nowoczesnego społeczeństwa (pojętego szeroko, w sposób zbliżony do propozycji rozwijanych w ramach „szkoły” antropologii globalnej), w ten sposób ukazując swoje znaczenie dla nauk społecznych jako takich. W obrębie niniejszego tekstu rozmyślania te nie stanowią jednak jedynej, ostatecznej perspektywy, dzięki której możliwe jest dokonanie prezentacji i krytyki europocentryzmu jako tendencji w naukach o społeczeństwie. Aby prezentacja taka mogła zostać przeprowadzona, niezbędne jest odwołanie się do kolejnego pola badawczego – diagnoz historiografii proponowanych przez współczesnych badaczy zajmujących się problemem relacji i różnic między cywilizacjami, a w szczególności – relacji i różnic między „Zachodem” i „Wschodem” w perspektywie wczesnonowożytnej historii gospodarczej. Jedna z najbardziej interesujących propozycji refleksji na ten temat pochodzi od Jacka Goody’ego, wybitnego brytyjskiego antropologa społecznego. Goody zajmuje się zagadnieniami komunikacji (mowa, pismo, posługiwanie się językiem), modelami rodziny i relacjami pokrewieństwa w różnych kulturach, życiem materialnym (rolnictwo, produkcja żywności, konsumpcja) oraz problemami rozwoju technologii i techniki. Swoje analizy opiera na wynikach badań terenowych, które prowadził w różnych częściach świata, między innymi w Ghanie, Tajlandii, Indiach i w południowych Chinach. Na bardziej ogólnym poziomie jego przedmiotem zainteresowania jest stosunek między antropologią i etnografią a historią i przemianami społecznymi.

W dorobku Goody’ego, na który składa się kilkanaście książek i niezliczona ilość artykułów, powstałych w ciągu ponad 50 lat jego aktywności intelektualnej, można wyróżnić dwa główne obszary problemowe: pismo i piśmienność jako środek poznawania świata i zarządzania wiedzą oraz porównanie społeczeństw i kultur pod względem właściwych im historycznych „wzorców rozwojowych”. W obrębie tego pierwszego podejmowane są szczególnie wątki wpływu piśmienności (lub – w przypadku kultur „oralnych” – jej braku[56]) na relacje między danym społeczeństwem a środowiskiem, w którym ono żyje (chodzi tu zarówno o świat natury, jak i o inne grupy ludzkie, stanowiące dla niego partnerów interakcji kulturowych). Z tym drugim związana jest przede wszystkim krytyka, której Goody poddaje europocentryzm we współczesnej historiografii i naukach społecznych w ogóle – stanowiący przedmiot rozważań niniejszego tekstu. Tych dwóch „pól” twórczości Jacka Goody’ego nie należy traktować jako oddzielonych w jakiś wyraśny, kategoryczny sposób, ani tym bardziej dokonywać ich chronologicznego podziału (wcześniejszy okres to etap badań nad „piśmiennością”, „póśny Goody” to krytyka europocentryzmu[57]). Uzupełniają się one i warunkują wzajemnie przynajmniej pod trzema względami: 1). Problem piśmienności dotyczy tego, co Goody nazywa „technologiami intelektu” – środkami służącymi do poznawania świata, które z konieczności wiążą się z gromadzeniem, dystrybucją i zarządzaniem wiedzą, czyli władzą oraz wynikającymi z dostępu do niej nierównościami (ostatecznie podział na kultury piśmienne i niepiśmienne pokrywa się z rozróżnieniem na możnych–dominujących i poddanych–zdominowanych, zarówno w obrębie jednej społeczności, jak i między różnymi grupami ludzkimi czy kulturami)[58]. 2). Badanie różnic i powiązań, podobieństw między społeczeństwami możliwe jest wyłącznie przez pryzmat tego, co moglibyśmy nazwać „trajektoriami” ich rozwoju, czyli sposobu zdobywania przez nie umiejętności technologicznych, politycznych i ekonomicznych, oraz budowania systemów wiedzy, w którym to procesie decydującą rolę odgrywa pismo i związane z nim wynalazki (takie jak prasa drukarska i papier)[59]. 3). Praktycznie wszystkie publikacje Goody’ego stanowią wyraz powiązania ze sobą obydwu tych perspektyw i wątków problemowych, odzwierciedlając jego refleksje na temat „konsekwencji piśmienności” – w jaki sposób produkcja i reprodukcja społeczna dokonują się w warunkach stwarzanych przez obowiązujące w danej kulturze wzorce racjonalności i procesy poznawcze, wyrażające się w języku w formie tekstów lub w ustnych narracjach i przekazach. W ten sposób autor realizuje założoną programowo interdyscyplinarność swojej koncepcji, która uwzględnia wkład przedstawicieli tak różnych dziedzin, jak historia starożytna, antropologia społeczna, literaturoznawstwo, lingwistyka i filozofia[60].

W książce Kapitalizm i nowoczesność ma miejsce kontynuacja wskazanych powyżej założeń badawczych i teoretycznych, jednocześnie jednak pojawiają się w niej nowe, dotąd nieobecne lub podejmowane incydentalnie w publikacjach Goody’ego motywy. Najważniejszy z nich to bezpośrednia polemika z europocentryzmem jako zjawiskiem w kulturze naukowej współczesnego świata (nie tylko zachodniego – co tylko na pierwszy rzut oka może wydać się paradoksalne). Goody dowodzi, że znaczna część naszego „systemu wiedzy” na temat rozwoju społecznego, gospodarczego i kulturowego poszczególnych cywilizacji i społeczeństw, zwłaszcza w obrębie kontynentu euroazjatyckiego, jest efektem uproszczeń, stereotypów i błędów teoretycznych – swoistej transpozycji w poznawaniu i rozumieniu świata z perspektywy horyzontalnej do wertykalnej. Zamiast obrazu „przenikania się” istniejących obok siebie różnych tradycji, historii i narracji na temat więzi grupowych, wartości, postaw i władzy, otrzymujemy uporządkowaną hierarchicznie strukturę z poszczególnymi społeczeństwami zajmującymi w niej miejsce ze względu na ich dyspozycje do „rozwoju” i „postępu”. „Pozycjonowanie” to odbywa się w oparciu o „triadę” stanowiącą główny przedmiot rozważań Goody’ego w tej pracy: kapitalizm-uprzemysłowienie-nowoczesność.

Nie oznacza to, że autor – przeciwstawiając się europocentryzmowi i wszelkim innym etnocentryzmom – w swoich badaniach porównawczych przyjmuje stanowisko relatywistyczne, w identyczny sposób kwalifikując poziom rozwoju i racjonalność wszystkich społeczeństw: jako odnoszące się wyłącznie do lokalnych – nieposiadających żadnego uniwersalnego wymiaru – cech. Goody odrzuca to nastawienie, nazywając je „kulturalizmem”[61], ponieważ w jego obrębie nie można postawić pytania o rozwój społeczny i gospodarczy, a także o akumulację wiedzy i postęp w dziedzinie techniki i wynalazków, którymi powinna zajmować się antropologia społeczna, a właściwie interdyscyplinarne przedsięwzięcia wszystkich nauk społecznych. Główny problem, który jest tutaj rozważany dotyczy oddziaływania „technologii” – materialnych i intelektualnych – na sferę umysłu, rozumianą jako doświadczenie ogólnoludzkie, odnoszące się do postępu – przemian w obrębie historycznego „długiego trwania” – całego rodzaju ludzkiego[62]. Interakcja te dokonuje się zarówno w przestrzeni lokalnej (wewnątrz danego społeczeństwa czy wręcz w obrębie mikroformacji społecznych, takich jak rodziny, ale też jednostki), jak i globalnej – w ramach ruchu transgranicznego między sąsiadami, i na szlakach handlowych łączących ze sobą oddalone od siebie regiony, a nawet poszczególne kontynenty.

W ramach tak wyznaczonego kontekstu teoretycznego, Goody może przystąpić do ataku na dominujące współcześnie koncepcje historiograficzne. Krytykuje wszelkie binarne – dychotomiczne i konfrontacyjne – teorie oparte na tezach o głębokich różnicach między poszczególnymi częściami świata (racjonalizacja Maxa Webera, proces cywilizacyjny Norberta Eliasa, modernizacja Talcotta Parsonsa, stadia rozwoju Wilta Rostowa, nowożytny, kapitalistyczny system-świat Immanuela Wallersteina, tożsamość nowoczesna Anthony’ego Giddensa, oraz słynne „pary opozycji”: indywidualizm – kolektywizm Alana Macfarlane’a i Michaela Manna, demokracja – despotyzm Karla A. Wittfogela, zapobiegawcza – pozytywna kontrola wzrostu ludności Thomasa Malthusa itd.), prowadzących często do napięć, konfliktów i wojen, będących skutkiem przekonania o rzekomo odwiecznej supremacji Zachodu nad pozostałymi częściami świata. W swojej polemice z wszystkimi tymi projektami, Goody odwołuje się do studiów historyków, ekonomistów, socjologów i przedstawicieli innych dyscyplin w ramach nauk społecznych, którzy w swoich analizach przemian gospodarczych, społecznych, politycznych czy technologicznych w świecie pozaeuropejskim starali się nie przyjmować żadnego jednostronnego podejścia czy założenia mogącego wpłynąć niekorzystnie na obiektywność wyników badań. Kierując się konsekwentnie tą zasadą, autor Kapitalizmu i nowoczesności sprzeciwia się również tendencjom stanowiącym swoiste odwrócenie tezy o wyższości Zachodu na rzecz postulatów o azjatocentryzmie (Andre Gunder Frank) czy „uniformitaryzmie” (James Blaut)[63]. Dzięki autorom takim jak Joseph Needham, Kenneth Pomeranz, Francesca Bray, Carlo Poni, Haim Zafrani, Craig Clunas, Eiko Ikegami czy Irfan Habib, w książce Kapitalizm i nowoczesność mogła zostać przedstawiona argumentacja, że „determinanty” rozwoju (wolność, własność prywatna, prawa jednostki, ekspansja nauki i innowacyjności, urbanizacja, uprzemysłowienie, racjonalne planowanie rodziny, istnienie rządów konsultujących swoje programy polityczne z obywatelami itd.) występowały – i wciąż występują – powszechnie w wielu częściach świata poza Europą, szczególnie w obrębie społeczeństw i cywilizacji składających się na „wielki kontynent euroazjatyckich”, przejawiających zbliżone wzorce rozwoju już od czasów „rewolucji z epoki brązu” („przewrót urbanistyczny” Gordona Childe’a, pojawienie się sieci dalekosiężnego handlu, przemiany w produkcji rolniczej i przemysłowej). Technologiczna i ekonomiczna przewaga Zachodu okazuje się tu stosunkowo krótkim epizodem (jego korzenie sięgają przełomu osiemnastego i dziewiętnastego wieku – początku rewolucji przemysłowej), będącym elementem bardziej trwałych czasowo i rozległych przestrzennie koniunktur i faz ewolucyjnych, wyznaczających rytm „rozwoju i przenikania się kultur kupieckich”[64].

Z pewnością, Kapitalizm i nowoczesność nie stanowi zwieńczenia analiz zjawiska europocentryzmu ani usiłowań krytycznych podejmowanych w celu jego odrzucenia. Dorobek samego Goody’ego oferuje tu znacznie więcej[65] – w sensie ilościowym i merytorycznym – materiału argumentacyjnego. Książkę tę można traktować przede wszystkim jako zachętę do zapoznania się z całym tym „korpusem wiedzy”, który w powiązaniu z programami badawczymi omówionymi w pierwszej części niniejszego Wstępu[66] oraz nielicznymi publikacjami, które ukazały się w naszym kraju[67] przybiera postać teoretycznego i politycznego wyzwania, żebyśmy odbywali pouczające, pozbawione obiegowych przekonań i stereotypów, oraz przyczyniające się do budowy lepszego świata „podróże po egzotycznych lądach” – które polski czytelnik do tej pory „poznawał” głównie dzięki tezom takim jak ta o historycznej i ontologicznej unikalności „ducha kalwińskiego” z książki Davida Landesa.

Przypisy:

1 Adres URL forum H-World: http://www.h-net.org/~world.

2 Najnowsze opracowanie „programu” historii światowej jako dyscypliny akademickiej i wyzwania dla świata intelektualnego w 21. wieku to książka Patricka Manninga, Navigating World History: Historians Create a Global Past. New York: Palgrave MacMillan 2003. Manning pełnił przez pewien czas, na przełomie lat 2001/2002, funkcję moderatora forum H-World. Moralne i światopoglądowe wyzwania związane z uprawianiem tej dziedziny wiedzy omawia Jerry H. Bentley („Myths, Wagers, and Some Moral Implications of World History”. American Historical Review Volume 1, Number 1 [March 2005]. Wiele zastrzeżeń i wątpliwości na temat historii światowej jako projektu w ogóle wygłosił Arif Dirlik („Confounding Metaphors, Inventions of the World: What Is World History For?”. W: B. Stuchtey i E. Fuchs [red.] Writing World History, 1800–2000. Oxford: Oxford University Press 2003; „Performing the World: Reality and Representation in the Making of World-Histor (ies)”. Journal of World History Volume 16, Number 4 [December 2005]). Dirlik kwestionuje szczególnie „unitarystyczne”, „postkolonialne” i „globalistyczne” tendencje tej orientacji badawczej, wyrażając jednocześnie nadzieję na jej rozwój w kierunku „ekumenizmu”, akcentującego wymianę i procesy integracji pomiędzy różnymi regionami świata oraz oferującego skuteczne narzędzie krytyki kapitalizmu, wykluczenia i europocentryzmu.

3 Oto fragment odpowiedzi na tę kwerendę ze strony Ricardo Duchesne’ego, jednego z najbardziej aktywnych autorów wypowiadających się na forum H-World: „Bram Hubbell (autor wiadomości zawierającej prośbę – MT) mówi, że jest zdziwiony, że jego uczniowie nie widzą niczego nadzwyczajnego w antyeuropocentrycznej interpretacji historii świata. Ja nie jestem zaskoczony. ‘Nowa historia światowa’ czy też ‘wielka historia’, czy też ‘historia połączonego świata’, czy też ‘historia wszystkich ludzi” (...) stała się wiodącym sposobem rozumienia historii świata już w latach 1980-tych. (...) Gdy Nash i Dunn (chodzi o słynną książkę Historia na ławie oskarżonych, ukazującą kondycję historii jako nauki i programu edukacyjnego dla współczesnego społeczeństwa w USA, krytykując przede wszystkim wpływy ze strony polityków i opowiadając się za wdrożeniem tzw. Standardów Historii Narodowej [National History Standards], będących próbą przezwyciężenia „prawicowego mainstreamu” [Charlotte Crabtree, Ross Dunn, Gary Nash. History on Trial: Culture Wars and the Teaching of the Past. New York: Alfred A. Knopf, 1997]) na początku lat 1990-tych przeprowadzili rzekomo ‘atak na amerykańskie standardy edukacyjne dotyczące historii świata’, tak naprawdę bazowali na kilku artykułach z Newsweeka, Washington Post i Wall Street Journal, autorstwa państwa Cheney i Sewall – z których żadne nie pisało z pozycji historyków uczących historii światowej, (występowali raczej) jako komentatorzy polityczni wyrażający swoją troskę, że historia świata zaczyna być wykorzystywana jako atut w rękach zwolenników PC (Political Correctness – poprawności politycznej) (cytowana wiadomość pochodzi z 5 lutego 2004 roku [wiadomość Brama Hubbela – z 2 lutego 2004 roku]).

4 Jared Diamond, Strzelby, zarazki, maszyny. Losy ludzkich społeczeństw, przekł. M. Konarzewski, Warszawa: Prószyński i S-ka 2000 (książka cytowana dalej jako Diamond 2000). Diamond wymieniony został jako jeden z głównych orędowników europocentryzmu między innymi przez Jamesa Blauta (por. James M. Blaut. Eight Eurocentric Historians. New York: Guilford Press 2000, rozdział 8; por. także: James M. Blaut. „Environmentalism and Eurocentrism”. Geographical Review Volume 89, Issue 3 [July 1999]). Ciekawą dyskusję na temat europocentryzmu Diamonda, w perspektywie porównawczej – jako analizę najnowszych prac z dziedziny „makro-historii” – zaproponował również Gale Stokes („The Fates of Human Societes: A Review of Recent Macrohistories”. American Historical Review, Volume 106, Number 2, April 2001; artykuł cytowany dalej jako: Stokes 2001).

5 Diamond 2000: 19.

6 Diamond 2000: 465.

7 Szerokie omówienie zarówno rozwoju epistemologii w dwudziestym wieku, jak i jej stanu aktualnego, z uwzględnieniem debat, które toczyły się zwłaszcza w latach 1960-tych, 1970-tych, znajduje się w podręczniku: Jonathan Dancy, Ernest Sosa (red.) A Companion to Epistemology. Oxford: Blackwell Publishing 1992. Spośród wielu innych opracowań i antologii, warto wymienić również pracę: John Pollock, Joseph Gruz. Contemporary Theories of Knowledge. Lanham: Rowman & Littlefield Publishing 1999. W kontekście niniejszych rozważań za szczególnie cenną uznać należy klasyczną już pozycję: Richard J. Bernstein. Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics and Praxis. Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1983.

8 Oczywiście od tej reguły istnieją wyjątki, na przykład Bruno Latour, Joel H. Levine czy Immanuel Wallerstein (zwłaszcza jego ostatnie artykuły i książki), choć najczęściej są to autorzy reprezentujący socjologię nauki, a nie filozofię nauki (wiedzy, poznania).

9 Richard Rorty, „Habermas and Lyotard on Postmodernisty”, W: tenże, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers, volume 2. Cambridge and New York: Cambridge University Press 1991: 168 (artykuł cytowany dalej jako: Rorty 1991).

10 R. Rorty, „A Pragmatist View of Rationality and Cultural Difference”, W: Belgrade Circle Journal, Issue No 0, 1994 (oryginalna wersja artykułu: Richard Rorty. „A Pragmatist View of Rationality and Cultural Difference”. Philosophy East & West Volume 42, Number 4, October 1992).

11 R. Rorty, „Postmodernistyczny mieszczański liberalizm”. W: tenże, Obiektywność, relatywizm i prawda. Pisma filozoficzne. Tom 1, przekł. J. Margański. Warszawa: Aletheia 1999 (książka cytowana dalej jako: Rorty 1999).

12 R. Rorty, „Wprowadzenie: antyreprezentacjonizm, etnocentryzm i liberalizm”. W: Rorty 1999: 29.

13 R. Rorty, „Solidarność czy obiektywność?”. W: Rorty 1999: 47.

14 Rorty 1991: 168.

15 Sam Rorty zapewne nie przyjąłby tego typu „przeniesienia znaczeń” – nie zgodziłby się na jakiekolwiek utożsamienie swojego etnocentryzmu (czy też anty-anty-etnocentryzmu) z europocentryzmem ze względów identycznych do tych, jak wskazane na początku niniejszych rozważań dotyczących „empirycznych” trudności refleksji na temat europocentryzmu (nieaktualność i nieadekwatność kategorii), być może wzbogaciłby te rozważania o stwierdzenie niemo żliwości, w sensie analitycznym i językowym, wyprowadzenia terminu „europocentryczny” z uwagi na trudną do zdefiniowania i zweryfikowania kategorię „Europa”. Możliwe również, że zakwestionowałby stosowanie terminu „europocentryczny” z uwagi na jego obiegowe znaczenie, zaprzeczające ideałom „burżuazyjnego”, „pragmatycznego” „liberała” (rasizm). Faktycznie, w jednym z tekstów na temat praw człowieka, Rorty, odrzucając tradycję Platona, Tomasza z Akwinu czy Kanta, twierdzi, że aby sprawić, żeby biali tolerowali czarnych, mężczyśni kobiety, Serbowie muzułmanów czy heteroseksualiści gejów, nie wystarczy odpowiedzieć na jedno z „wielkich pytań” (na które zdaniem Rorty’ego i tak udzielić odpowiedzi nie można), typu „co to jest natura ludzka?”, a tym bardzie dokonywać przekładu rzekomego rozwiązania tych kwestii na inne kultury czy systemy wartości. Tym razem Rorty utożsamia „fundacjonalistyczny” racjonalizm z europocentryzmem intelektualistów z Zachodu, którzy są przekonani, że odkryli naczelną władzę człowieka – rozum, i w oparciu o to kryterium próbują „wychowywać” resztę ludzkości. (Por. Richard Rorty. „Human Rights, Rationality, and Sentimentality”. Belgrade Circle Journal Issue No 3-4/1995, 1-2/1996).

16 Rorty 1999: 46.

17 Przykładem mogą być choćby poszczególne ośrodki nastawione na badanie „historii światowej”, rozwijające ideę systemu-świata, zajmujące się polityką, historią i kulturą Azji, Afryki i Ameryki Południowej itd. Wymienianie nawet kilku ich przykładów, podobnie jak odpowiednich książek czy artykułów – choćby z ostatnich lat – ze względu na ogromną ilość, uznałem za bezcelowe.

18 David Landes. Bogactwo i nędza narodów. Dlaczego jedni są tak bogaci, a inni tak ubodzy, przekł. H. Jankowska. Warszawa: Wydawnictwo Literackie MUZA 2000 (książka cytowana dalej jako: Landes 2000).

19 Oto lista kilka przykładowych publikacji: Charles Tilly. „A Grand Tour of Exotic Landes”. American Historical Review Volume 104, Number 4, October 1999; William H. McNeill. „How the West Won”. The New York Review of Books April 23, 1998; J. Bradford DeLong. „Landes’s Inquiry”. Washington Post Book World March 15, 1998; Douglass C. North. „Winers and Losers”. Wall Street Journal March 11, 1998; Michael Novak. „The Secularist Faith”. First Thing 85 (August/September 1998); Andre Gunder Frank. „The Wealth of Nations and the Poverty of David Landes”. H-World May 11, 1998; Joel Mokyr. „Eurocentricity Triumphant”. American Historical Review Volume 104, Number 4 (October 1999).

20 Donna J. Guy. „The Morality of Economic History and the Immorality of Imperialism”. American Historical Review Volume 104, Number 4 (October 1999): 1247.

21 Landes uznaje wręcz wszystkie próby podważania pozytywnego znaczenia Europy dla kształtu nowoczesnego świata jako „po prostu antynaukowe, sprzeczne z faktami”, por. Stokes: 2001: 509

22 Landes 2000: 42. Por. Jack Goody. Kapitalizm i nowoczesność. Islam, Chiny, Indie a narodziny Zachodu. przekł. M. Turowski. Warszawa: Dialog 2006, str. 67–68 (publ. cyt. dalej jako: Goody 2006).

23 Por. Richard Rorty, „O etnocentryzmie: Odpowiedś Cliffordowi Geertzowi”. W: Rorty 1999: 312. Por. także: Richard Rorty. Against Bosses, Against Oligarchies: A Conversation with Richard Rorty. Charlottesville: Prickly Pear Pamphlets 1998: 48.

24 Hilary Putnam. „Must we choose between patriotism and universal reason?”. W: (red.) Joshua Cohen, For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism. Boston: Beacon Press 1996.

25 „Wieże, które zostały zniszczone można odbudować. Ale czy będziemy je budować na nowo w ten sam, co kiedyś, sposób – z tą samą pewnością, że dzięki temu sięgamy gwiazd i że nasze racje są słuszne, z tym samym przekonaniem, że świat będzie je traktował jak swój drogowskaz? A może odbudujemy je inaczej, po szczegółowym namyśle, czego tak naprawdę potrzebujemy, czego możemy pragnąć, i jakie mamy możliwości, żeby to osiągnąć? Przede wszystkim – kim są ci ‘my’? Jeśli wierzyć orzeczeniom Prokuratora Generalnego Ashcrofta, wspieranym przez wielu innych przedstawicieli w rządzie USA oraz media, a także przez opinię publiczną w ogóle, ‘my’ to już nie ‘wszyscy w USA’, czy nawet nie wszyscy, którzy przebywają w USA legalnie – chodzi tu wyłącznie o obywateli amerykańskich. Mamy powody, żeby obawiać się dalszego zawężenia tego ‘my’ w najbliższej przyszłości. Jak zauważył Zˇizˇek, globalizacja nie jest przeciwieństwem tego, co lokalne – oparta jest na nim, a szczególnie na ‘lokalności”, która posiada władzę. Trudno wyobrazić sobie, żeby ‘my’ mogło oznaczać homo sapiens sapiens. (…) Czy możemy zachować pewność własnych przekonań moralnych pomimo faktu, że świat, który zaistniał dzięki nam jest jednym z tysięcy alternatywnych światów, które moglibyśmy stworzyć, a świat, który uczynimy za 30-50 następnych lat może okazać się lepszy – lub nie, może doprowadzić do zniesienia sprzeczności pomiędzy ideałami a przywilejem – lub nie? In-sha ‘a-llah”. Immanuel Wallerstein. „America and the World: The Twin Towers as Metaphor”. Charles R. Lawrence II Memorial Lecture. Brooklyn College Dec. 5, 2001 (adres URL artykułu: http://fbc.binghamton.edu/iwbkln02.htm; ostatni dostęp: 26 września 2006).

26 Dipesh Chakrabarty. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton and Oxford: Princeton University Press 2000: 45 (książka cytowana dalej jako: Chakrabarty 2000).

27 Rorty 1991: 171

28 Na temat projektu „wytwarzania obywateli” w koloniach – można powiedzieć, „dekonstruując J. Derridę”, w demokracji przyszłości (mesjanistycznej) – por. na przykład John Comaroff. „Reflections on the Colonial State in South Africa and Elsewhere: Factions, Fragments, Facts And Fictions”. Social Identities Volume 4, Issue 3 (October 1998). Klasyczną już pracą na ten temat jest: Mahmood Mamdani. Citizen and Subject: Contemporary Africa and the Legacy of Late Colonialism. Princeton: Princeton University Press 1996.

29 Por. na przykład, Uday S. Mehta. „Liberal Strategies of Exclusion”. W: Frederick Cooper and Ann Laura Stoler (red.) Tensions of Empire: Colonial Cultures in a Bourgeois World. Berkeley, California: University of California Press 1997 (książka cytowana dalej jako: Cooper, Stoler 1997); Jennifer Pitts. „Empire and Democracy: Tocqueville and the Algeria Question”. The Journal of Political Philosophy Volume 8, Number 3, 2000; Eric Morton. „Race and Racism in the Works of David Hume”. Journal of African Philosophy Volume 1, Number 1, 2002. Te dwie ostatnie pozycje są szczególnie interesujące, biorąc pod uwagę kontekst krytyki Rorty’ego: Tocqueville i Hume należą do grona najbardziej przez Rorty’ego hołubionych przedstawicieli nie skażonej transcendentalizmem myśli politycznej.

30 Por. Ann Laura Stoler and Frederick Cooper, „Between Metropole and Colony: Rethinking a Research Agenda”. W: Cooper, Stoler 1997. Perspektywa ta ulega poszerzeniu w jeszcze większym stopniu na przykład dzięki wczesnym pracom Paula Gilroya, w których postuluje on konieczność ujęcia historii (i teorii) nowoczesnej demokracji nie tylko w ramach „wewnętrznej” opowieści o budowie „cywilizacji północnoatlantyckiej” – tworzeniu sieci relacji gospodarczych i politycznych między Europą Zachodnią a Ameryką Północną. Nie można, zdaniem Gilroya, zapominać o „czerni Atlantyku” – niewolnikach z Afryki przewożonych na jego szlakach komunikacyjny. Nowoczesność (również nowoczesność państwa) związana jest z tworzeniem i utrzymywaniem złożonego systemu relacji między panowaniem a podleganiem (imperium – kolonia, zarządca kolonialny – tubylec, pan – służący w kolonii, pan – niewolnik w przed-holokaustowych obozach pracy w imperium itd.). Gilroy zaczyna swój wywód od rekonstrukcji słynnej heglowskiej figury z Fenomenologii ducha. (Por. Paul Gilroy. The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. London: Verso 1993).

31 Chakrabarty 2000: 31.

32 Podążając tropem sugestii Immanuela Wallersteina z jego tekstu na temat europocentryzmu („Europocentryzm i jego wcielenia. Dylematy nauk społecznych”, W: tenże. Koniec świata jaki znamy, przekł. M. Bilewicz, A. W. Jelonek, K. Tyszka. Warszawa: Scholar 2004), rozwój nauk społecznych należy połączyć z historyczną ewolucją relacji społeczno-polityczno-gospodarczych, określanych mianem nowoczesnego, kapitalistycznego, systemu-świata. Tak rozumiane nauki społeczne przestają być elementem ogólnego, powszechnego procesu tworzenia i interpretacji historii (i kultury), który miał miejsce w przypadku wszystkich cywilizacji ludzkich, ale trzeba je rozumieć jako odnoszące się do konkretnego zespołu zjawisk, które pojawiły się w konkretnym momencie historycznym (Europa i świat zachodni od 15 do 20 wieku). Nauki społeczne narodziły się na Zachodzie i odzwierciedlają europejski porządek społeczny.

33 „Traktuję bogów i duchy jako egzystencjalnych, równoprawnych partnerów człowieka (w świecie społecznym). Swoje rozważania rozpoczynam od stwierdzenia, że pytanie o ‘bycie’ człowieka oznacza pytanie o bycie wśród bogów i duchów. Bycie człowiekiem to, jak zauważył Ramachandra Gandhi, odkrycie, ‘możliwości wezwania Boga (lub bogów) bez wcześniejszej konieczności określenia warunków jego realności” (Chakrabarty 2000: 16).

34 Por. przypis 32.

35 Arjun Appadurai. Nowoczesność na wolności. Kulturowe wymiary globalizacji, przekł. Z. Pucek. Kraków: Universitas 2005 (książka cytowana dalej jako Appadurai 2005). Oczywiście genealogia tej dyscypliny, czy też nastawienia teoretycznego, sięga trochę dalej w przeszłość i związana jest z twórczością takich autorów jak R. Robertson, Kajsa Elkholm Friedman, Stanley Diamond czy „wielkich analityków” globalizacji – Davida Harveya czy Paula Virillio. Jednak przede wszystkim chodzi tu o inspirację w postaci dwóch prac: Marshall Hodgson. The Venture of Islam: Conscience and History in World Civilization. Chicago: University of Chicago Press 1974 oraz Eric Wolf. Europe and the People Without History. Berkeley: University of California Press 1982. Nieco zbliżony do antropologii globalnej, choć odmienny od niej pod względem nastawienia metodologiczno-instytucjonalnego, jest nurt antropologii światowej, którego przedstawicielami są tacy badacze jak Arturo Escobar czy Arif Dirlik. Powołują się oni na inne „śródła” tekstualne, przede wszystkim prace Talala Asada, Della Hymesa czy Jean Copans.

36 Appadurai 2005: 234-235.

37 Apadurai 2005: 235.

38 Jonathan Friedman. „Introduction”. W: Kajsa Ekholm-Friedman, Jonathan Friedman, Essays in Global Anthropology. Walnut Creek, CA: Altamira Press/Rowman and Littlefield 2005 (cytat za wersją HTML przekładu tego artykułu, dostępnego na stronie internetowej pod adresem http://www.uni.wroc.pl/~turowski/friedman-global.htm; ostatni dostęp: 26 września 2006). Polemiczny, właściwie w odniesieniu do większości współczesnych nurtów w socjologii, teorii politycznej, antropologii czy etnografii, charakter książki sprawia, że Friedman dokonuje również krytyki niektórych propozycji Appadurai’ego (określanych jako „kulturalistyczne” i „elitarystyczne”).

39 Etnografia może być częścią (partnerem w interakcji dla) badań socjologicznych oraz nauk społecznych w ogóle, na przykład w przypadku studiów nad instytucjami (por. twórczość autorów takich jak Dorothy E. Smith czy Ellen Pence) czy przestrzenią, miejscem i lokalnością (por. zwłaszcza idee rozwijane przez Saskię Sassen dotyczące globalizacji w perspektywie „teorii miasta” i urbanistyki oraz prace wcześniejsze, i – w odniesieniu do koncepcji obywatelstwa, suwerenności państw i „transnacjonalizacji” – najnowsze badania tej autorki, w tym nie opublikowaną jeszcze książkę: Denationalization: Territory, Authority, and Rights in a Global Digital Age; por.: Saskia Sassen. „The Participation of States and Citizens in Global Governance”. Indiana Journal of Global Legal Studies Volume 10, Issue 1 [Winter 2003]). Dyscyplina ta przestaje pełnić swoją historyczną rolę dostarczyciela (zewnętrznych) treści dla „‘przegródki dzikiego’ w wewnętrznym dialogu zachodniego świata o utopii”. (Por. Appadurai 2005: 100. Autor odnosi się w tym miejscu do słynnej uwagi Michela-Rolpha Trouillota na temat kondycji współczesnej antropologii, myślę jednak, że wskazówkę tę można też, zwłaszcza w kontekście niniejszego fragmentu mojego artykułu, zastosować również do etnografii).

40 Clifford określa kondycję etnografii za pomocą figury rozpadu jej monologicznego autorytetu – autorytetu badacza, autora tekstu, który skazany jest dzisiaj niejako na tworzenie opisów „niezdyscyplinowanych”, wymykających się twórcy, por. Clifford 2000: 61-63.

41 Clifford 2000: 9.

42 Clifford 2000: 10.

43 Por. słynne „pytanie Yalego”, na które pragnął udzielić odpowiedzi Jared Diamond we wspomnianej już jego pracy na temat „losów ludzkich społeczności” (Diamond 2000: 13).

44 Clifford 2000: 12.

45 Clifford 2000: 91. Autor, odnosząc się do trudności doświadczanych przez Marcela Griaula podczas badań społeczności Dogonów z Afryki Zachodniej, cytuje wypowiedś Clifforda Geertza: „Zazwyczaj poczucie bycia członkiem, jakkolwiek tymczasowo, niepewnie i niekompletnie, określonej wspólnoty duchowej może być utrzymane wbrew szerszej rzeczywistości społecznej, która niemal w każdej chwili wywiera nacisk, aby temu zaprzeczyć”.

46 Clifford 2000: 58-59. W tym miejscu z kolei autor śledzi pracę Raymonda Firtha podczas badań plemienia Tikopia, korzystającego z pomocy tubylcy – Pa Fenuatary – który stał się przyjacielem i partnerem naukowym etnografa.

47 Clifford 2000: 299-370.

48 Clifford 2000: 15.

49 Clifford 2000: 275-297.

50 Edward Said. Za ostatnim niebem. Palestyńczycy, przekł. M. Lipszyc. Warszawa: Aletheia 2002.

51 W Za ostatnim niebem kontekst problemowy, do którego odnosi się Said ulega znacznemu poszerzeniu w stosunku do Orientalizmu. Dyskurs naukowy potraktowany tu jest jako uzasadnienie dla konkretnych programów i polityki. Twierdzenie to, które stanowi motyw przewodni drugiego teoretycznego dzieła Saida, Culture and Imperialism (London: Chatto and Windus 1993), było rozwijane w całej póśniejszej twórczości autora Orientalizmu. Tymczasem większość komentatorów traktuje tę twórczość, artykuły dla czasopism takich jak Al-Ahram, Z Magazine, Le Monde Diplomatique, New Left Review czy „bardziej powszechnych” drukowanych środków masowego przekazu, na przykład The Guardian, The Observer, London Review of Books i LA Limes, jedynie jako publicystyczną interwencję zatroskanego (i zaangażowanego) intelektualisty. Spośród licznych pozycji stanowiących dyskusję, bezpośrednią lub pośrednią, z Orientalizmem Saida jako stosunkowo najnowsze, najbardziej aktualne, i bezpośrednio odnoszące się do kwestii związku między opisem badawczym, interesem „władzy” a praktyką i historią społeczną, należy wymienić: Yahya Sadowsky. „The New Orientalism and the Democracy Debate”. Middle East Report Number 183 (July-August 1993); Fred Halliday. Islam i mit konfrontacji przekł. R. Piotrowski. Warszawa: Dialog 2002; Edmund Burke III. „Orientalism and World History: Representing Middle Eastern Nationalism and Islamism in the Twentwieth Century”. Theory and Society Volume 27, Number 4 (August 1998). Ten ostatni krytykuje wręcz Saida za to, że nie dokonał on teoretycznej radykalizacji swoich tez w obliczu przemian geopolitycznych, które nastąpiły w epoce Rewolucji Irańskiej, Pierwszej Wojny w Zatoce (konflikt iracko-irański), konfliktów w Libanie i Libii, programów dostosowań strukturalnych nałożonych na kraje Bliskiego Wschodu przez Międzynarodowy Fundusz Walutowy pod koniec lat 80-tych dwudziestego wieku, czy Drugiej Wojny w Zatoce i towarzyszących im nowych koncepcji socjologicznych (Ernest Gellner, Patricia Crone, Michael Mann, John Hall), starających się opisać społeczeństwo i życie polityczne świata islamu.

52 Książka jest właściwie albumem ze zdjęciami Jeana Mohra, do których Said napisał obszerne eseje-komentarze.

53 Clifford 2000: 18-19.

54 Clifford 2000: 23-24.

55 Clifford 2000: 23-24, por. także Clifford 2000: 293-294.

56 Rozróżnienie między „oralnościa” i „piśmiennością” należy do klasycznych wątków w badaniach i teoriach antropologicznych dwudziestego wieku. Jednym z najwybitniejszych autorów zajmujących się tą kwestią był Walter Ong, autor między innymi takich kanonicznych dla tej dziedziny badań opracowań, jak The Presence of the Word: Some Prolegomena for the Cultural and Religious History (New Haven: Yale University Press 1967), Interfaces of the Word: Studies of the Evolution of Consciousness and Culture (Ithaca: Cornell University Press 1977) i Oralność i piśmienność: słowo poddane technologii (przekł. J. Japola. Lublin: Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego 1992). Por. Emevwo Biakolo. „On the Theoretical Foundations of Orality and Literacy”. Research in African Literatures Volume 30, Number 2 (Summer 1999). Problem ten posiada oczywiście również bardziej ogólny wymiar, aktualny dla całej zachodniej humanistyki od Platona do McLuhana i Derridy, której część stanowią również najbardziej radykalne – „antyhumanistyczne”, czy „posthumanistyczne” – postulaty, jak ma to miejsce w materialistycznej teorii mediów i komunikacji (nie istnieje „hermeneutyczny” czy „semantyczny” przekaz, tylko „technologiczny” sygnał, czy strumień danych, rozumiany jako zjawisko fizyczne) od Claude’a Shannona i Warrena Weavera do Friedricha Kittlera (por. Nicholas Gane. „Radical Post-humanism: Friedrich Kittler and the Primacy of Technology”. Theory, Culture, and Society Volume 22, No. 3 [June 2005]).

57 Por. Alan Macfarlane. „Jack Goody (1918-)”, w ramach serii prezentacji: People who influenced my most by Alan Macfarlane, http://www.alanmacfarlane.com/TEXTS/JackGoody.pdf (ostatni dostęp: 26 września 2006).

58 Jack Goody. The Power of the Written Tradition. Washington and London: Smithsonian Institution Press, 2000: 1, 132-151 (książka cytowana dalej jako Goody 2000).

59 Goody 2006: 96–98.

60 Goody 2000: 3.

61 Goody 2003: 150.

62 Goody 2003: 143.

63 Jack Goody w swoich kolejnych publikacjach krytykuje następne próby tworzenia etnocentrycznego anty-europocentryzmu – por. np. recenzję książki Johna M. Hobsona, The Eastern Origins of Western Civilizations jego autorstwa (Sociology Volume 40, Number 1 [February 2006]).

64 Goody 2006: 179–218.

65 Por. na przykład zarówno jego wcześniejszą pracę The East in the West. Cambridge: Cambridge University Press 1996 (w której omówione zostały problemy racjonalności, działalności gospodarczej i rodziny), jak i wydane kilka miesięcy przed Kapitalizmem i nowoczesnością studium, Islam in Europe. Cambridge: Polity Press 2004.

66 Por. zwłaszcza przypis 2, ale listę podanych tam śródeł można by jeszcze wzbogacić, odwołując się do pozycji bezpośrednio dotyczących problemów omawianych przez J. Goody’ego, na przykład do „Forum” z czasopisma American Historical Review (kwiecień 2002) zatytułowanemu „Azja i Europa w gospodarce światowej” z artykułami Kennetha Pomeranza, Roya Bin Wonga i Davida Luddena (por. „AHR Forum: Asia and Europe in the World Economy”. American Historical Review Volume 107, Number 2: 419-480) czy też do dyskusji na temat „Narodzin Zachodu” w internetowym czasopiśmie World History Connected, założonym przez Patricka Manninga (por. przypis 2) z Maja 2005 roku: Ricardo Duchesne. „Peer Vries, the Great Divergence, and the California School: Who’s In and Who’s Out?”. World History Connected Volume 2, Number 2 (May 2005), Peer Vries. „Is California the Measure of All Things Global? A Rejoinder to Ricardo Duchesne”. World History Connected Volume 2, Number 2 (May 2005).

67 Por. numery 15/03 i 17/05 czasopisma Lewą Nogą poświęcone między innymi problemowi europocentryzmu oraz rozwojowi w perspektywie „narodzin ‘Trzeciego Świata”.

PODZIĘKOWANIA

Jeśli miałbym wymienić wszystkie osoby, dzięki którym zainteresowałem się zagadnieniami umawianymi w niniejszej książce, cała publikacja przybrałaby znacznie większe rozmiary, niż obecnie. Na liście tej powinny znaleść się również nazwiska naukowców, których dzieła omawiam w kolejnych rozdziałach. Jednak opracowanie to ma charakter eseju napisanego przez niespecjalistę dla jak najszerszego audytorium, dlatego chciałbym tu wyrazić swoją wdzięczność głównie swoim przyjaciołom, znajomym, a zwłaszcza autorom wielu książek, które przeczytałem przy tej okazji. Dziękuję przede wszystkim uczestnikom prac Zespołu Badań nad Populacją i Strukturą Społeczną uniwersytetu Cambridge (Cambridge Group for the Study of Population and Social Structure), przede wszystkim nieodżałowanemu Peterowi Laslettowi i Tony’emu Wrigley’owi, a także mojemu byłemu współpracownikowi Alanowi Macfarlane’owi. Decydująca dla tej pracy okazała się pomoc na temat Chin, którą uzyskałem od Joe’ego McDermotta oraz Francesca’i Bray, podobnie jak wskazówki Deborah Howard dotyczące Wenecji i Carlo Ponti’ego odnośnie Bolonii. Dzięki Christine’ie Oppong (z domu Slater) mogłem zobaczyć stary młyn Slaterów zbudowany niedaleko Providence w stanie Rhode Island. Niezmiernie wartościowe okazały się uwagi Keitha Harta odnoszące się do treści rozdziału 6. Juliet Mitchell składam podziękowania za przygotowanie tej, jak i wszystkich moich ostatnich publikacji.

Za cenne komentarze dziękuję również anonimowym czytelnikom, którym wydawnictwo Polity przekazało tę książkę do recenzji. Fragment na temat maltuzjanizmu (rozdział 4) powstał na bazie wystąpienia opracowanego na konferencję Międzynarodowej Unii dla Naukowych Badań nad Ludnością (International Union for the Scientific Study of Population), poświęconą ocenie badań demograficznych dotyczących zmian populacyjnych w świecie w ostatnim tysiącleciu, która odbyła się we Florencji w 1999 roku (tekst ten ma się ukazać w zbiorze pokonferencyjnym). Analizę pracy Landesa napisałem na podstawie przygotowanego wcześniej artykułu dla czasopisma Neha-Jaarboek (Amsterdam, 2001: 61-74), natomiast podstawą uwag dotyczących książek Andre Gunder Franka i Kennetha Pomeranza były recenzje napisane dla Times Higher Education Supplement (z 23 paśdziernika 1998 roku oraz 3 listopada 2000 roku).

Bolonia, Wielkanoc 2003

WPROWADZENIE

Pojęcie kapitalizmu a historia światowa
na nowo opracowana

Narody, zarówno greckie, jak i barbarzyńskie chełpiły się, jakoby one właśnie
pierwsze spośród wszystkich innych wymyśliły rzeczy ludziom użyteczne.
Vico, Nauka nowa, 1744, Aksjomat 125

Historycy i badacze społeczni z całego świata zaangażowani są w debatę na temat modernizacji, uprzemysłowienia i kapitalizmu. Wszyscy zgadzają się, że Europa (włącznie z anglosaską Ameryką) od dziewiętnastego wieku znacznie wyprzedziła pozostałe regiony, jeśli chodzi o wzrost gospodarczy. Dzisiaj niektórzy ją doganiają. Tak przedstawia się konsensus. Jednak moment, w którym narodził się ten fenomen, jak i jego przyczyny pozostają przedmiotem ogromnych kontrowersji. Przed rozpatrzeniem czasu trwania i przyczyn przewagi europejskiej, przyjrzyjmy się pojęciom kapitalizmu, modernizacji i uprzemysłowienia, stosowanym do jej opisu, rozumianym jako procesy o szerokim zasięgu. Współczesny świat jest rzekomo wyznaczony przez ewolucję tych zjawisk, które traktuje się jako powiązane ze sobą, choć nie identyczne. Właśnie to stanowisko zamierzam poddać wnikliwemu osądowi i dokonać rozgmatwania nieporozumień, które się z nim wiążą, z szerszej, porównawczej perspektywy. Moje podejście do tej problematyki opiera się na badaniach innych kultur euroazjatyckich i historii ich społeczeństw, ale jego korzenie tkwią również w odmiennych doświadczeniach antropologa pracującego w terenie na kontynencie afrykańskim.

Zacznijmy od kapitalizmu, pojęcia, które używane jest na wiele różnych sposobów. Pirenne definiuje kapitalizm na bardzo ogólnym poziomie jako „tendencję do stabilnej akumulacji bogactwa” i postrzega ją jako cechę charakterystyczną kupców europejskich w dwunastym i trzynastym wieku[1], która przyczyniła się do odnowy ówczesnej ekonomii. Koncepcja ta jest zbliżona do analiz ewolucji bankowości dokonanych przez Roovera. Bardziej szczegółową postać mają opisy „społeczeństwa rynkowego” jednej ze szkół w ekonomii, „ciągłego wzrostu” (w oparciu o ideę „wzlotu” Rostowa) proponowane przez inną, czy też „społeczeństwa demokratycznego” lub „systemu wolnej przedsiębiorczości” wysuwane przez znawców polityki. Jednakże żaden z tych terminów nie jest wystarczająco precyzyjny czy satysfakcjonujący. Rynki istnieją nawet w niezbyt złożonych społecznościach rolniczych Afryki[2], w których aktywność kapitalistyczna została odnotowana przez ekonomistkę porównawczą Polly Hill oraz przez antropologa gospodarczego Keitha Harta. Co do wolnej przedsiębiorczości, to przynajmniej jeśli chodzi o stosunki pracy ograniczenia i dyscyplina nałożone na nią we wczesnych fazach industrializacji wyraśnie kontrastują ze względną wolnością typową dla innych systemów produkcji[3]. Wolność nie jest nowo żytną jakością wynalezioną na Zachodzie, bez względu na wrażenia, które mogą odnieść czytelnicy Adama Smitha. Nie są też nią „rządy ludu” (demokracja) z jednym rodzajem konsultacji w postaci systemu wyborczego.

Heilbroner pisze, że w „kapitalizmie stosunki między pracą a płacą stają się środkiem emancypacji, a nie subordynacji pracy, ponieważ przewaga pracy najemnej nad pracą niewolniczą czy pańszczyśnianą polega na prawie osoby pracującej do odmowy dostępu do siły roboczej przez kapitalistę”[4]. Przytoczyłem kiedyś anegdotę związaną z odwiedzinami pewnego afrykańskiego „wodza” (czy też „naczelnika”), którego oprowadzałem po fabryce Pye w Cambridge (obecnie Philips), w której kobiety w rządku przy taśmie montowały odbiorniki radiowe. Na ścianie wisiał zegar, w którym robotnice musiały odbijać swoje karty w momencie przychodzenia i wychodzenia z hali. Mój towarzysz, zaskoczony, zwrócił się do mnie z zapytaniem, używając swojego języka: „czy to niewolnice?”. Przywykł on do bardziej zindywidualizowanej formy organizacji pracy, w której każdy sam podejmuje decyzję, kiedy iść na swoje pole i kiedy z niego powrócić. A zatem wolność to nie kapitalizm, tylko brak opresji, zarówno ekonomicznej, jak i politycznej, i jako taka może ona istnieć również w innych ustrojach.

Kolejną cechą przypisywaną kapitalizmowi jest rozwój form racjonalności opartych na rachunku w ramach relacji między środkami a celami. Faktycznie, przedstawiciele stanu kupieckiego z konieczności nastawieni są na dokonywanie obliczeń zysków i strat. Racjonalność związana z tego typu kalkulacjami mogła być słabiej obecna w przypadku członków wcześniejszych elit. Mimo to twierdzenie, że na przykład rolnicy, nawet ci posługujący się najprostszymi technikami, nie dokonują „racjonalnych obliczeń” jest nie do przyjęcia i stanowi przejaw niesprawiedliwych poglądów o irracjonalności wcześniejszych, zwłaszcza „pierwotnych” społeczeństw[5].

Innym aspektem kapitalizmu, na który zwracano uwagę, jest pluralizm ideologii kapitalistycznych, kładący kres wcześniejszemu monolitowi przekonań i wiary. Heterogeniczność umożliwiła demistyfikację świata oraz rozwój światopoglądu naukowego. Jednakże procesy tego typu dokonywały się w Europie przynajmniej od czasów renesansu i narodzin humanizmu. Choć wraz z upływem czasu ich tempo faktycznie było coraz większe, nie oznacza to, że wcześniej nie występowały one w ogóle. Dowodziłem w innym miejscu, że elementy sceptycyzmu religijnego i agnostycyzmu można odnaleść nawet w społeczeństwach o najmniejszym stopniu złożoności[6]. Poza tym Chiny i starożytna Grecja były o wiele bardziej pluralistyczne i humanistyczne niż średniowieczna Europa. Jak zauważył Zafrani, nawet w świecie religii monoteistycznych – w islamie – można zaobserwować fale humanizmu, podobnie w przypadku judaizmu i jego oświeceń oraz złotych wieków[7]. Do tego bardzo istotnego wątku powrócę póśniej, ale powinniśmy raczej ujmować wszystkie te nowatorskie przemiany kulturowe niezależnie od procesów błyskawicznej akumulacji zwanych kapitalizmem, który poprzedzały.

Wszelkie rozstrzygnięcia zależą w głównej mierze od zastosowanej periodyzacji. Chodzi przede wszystkim o kapitalizm przemysłowy. Pewne propozycje w tej dziedzinie zostały wysunięte przez niemieckiego ekonomistę, Wernera Sombarta (1863-1941), który dokonał rozróżnienia między wczesnym kapitalizmem, kapitalizmem szczytowym oraz póśnym kapitalizmem (1916-27, 1930). Szczytowy okres kapitalizmu pokrywa się z rewolucją przemysłową, której początki sięgają około 1760 roku. Póśny kapitalizm to epoka po pierwszej wojnie światowej, przesunięta w czasie w stosunku do tego, co niektórzy określili mianem drugiej rewolucji przemysłowej (od około 1880 roku) i w stosunku do tworu, który Lenin nazwał imperializmem. Inni badacze zamiast o póśnym kapitalizmie woleli mówić o kapitalizmie państwowym. Granice pierwszego okresu, który interesował Sombarta ze względu na kluczową rolę odegraną w nim przez Żydów i Włochów, nigdy nie zostały precyzyjnie wyznaczone. Niektórzy wspominali o kapitalizmie „póśnokupieckim” lub „preindustrialnym”. Zdaniem innych autorów okres ten sięga renesansu i europejskiej epoki wielkich odkryć. Byli i tacy, którzy poszukując jego początków, postulowali odwołanie się do wieków średnich lub do jeszcze bardziej odległej przeszłości – epoki klasycznej. Pojawili się również badacze wykazujący istnienie kapitalizmu nie tylko na Wschodzie, ale – co jeszcze bardziej zaskakujące – również w odniesieniu do rynku i działalności rzemieślniczej w Afryce, czyli wśród społeczeństw, które nawet nie doświadczyły epoki brązu. Ponieważ moja argumentacja dotyczy europocentrycznych korzeni powyższej debaty, rozpocznę od koncepcji na temat początków kapitalizmu u zarania europejskiej nowoczesności.

Ekonomiści często posługują się terminem kapitalizm na określenia nowych sposobów gromadzenia bogactwa, tak jak ma to miejsce na przykład w Kapitale, w którym poczynione zostało rozróżnienie między nadwyżką wytwarzaną przez wcześniejsze społeczeństwa, „inwestowaną” w określone wartości użytkowe lub mające wartość estetyczną (na przykład monumentalne posągi stawiane w miejscach publicznych), a bogactwem akumulowanym w ramach społeczeństw kapitalistycznych w postaci produktów przeznaczonych raczej na sprzedaż, a nie do bezpośredniego użytku przez ich właścicieli, częściowo ponownie inwestowanym w procesy produkcyjne[8]. Tak Adam Smith, jak i Karol Marks odnotowywali z podziwem skalę ekspansji produkcji towarowej, której byli świadkami. Zdaniem Smitha o pracy można mówić, że jest produktywna tylko wtedy, gdy wytwarzane dzięki niej dobra przeznaczone na sprzedaż przyczyniają się do powiększenia bogactwa danego kraju. Poglądy Marksa były zbliżone, gdy mówił on o wymianie kapitału na towar i towaru na kapitał. Koncepcje te miały dać początek rozważaniom na temat, jak to ujmuje Smith, motywacji do polepszania warunków życiowych, definiowanej zwykle jako „maksymalizacja korzyści”. Z drugiej strony kapitalizm utożsamiany był z konkretnymi instytucjami społecznymi takimi jak własność prywatna – przede wszystkim jeśli chodzi o środki produkcji. To stanowisko jednak jest nie do przyjęcia, ponieważ inne ustroje z pewnością również miały porównywalne systemy własności[9].

Początki kapitalizmu jako ustroju opartego na trwałym pomnażaniu kapitału wiąże się zwykle z działalnością kupców, rozpoczętą rzekomo w momencie upadku imperium rzymskiego. Po okresie całkowitej dominacji ze strony panów feudalnych w dziewiątym i dziesiątym wieku, stopniowo – od dwunastego i trzynastego wieku – udawało im się wywierać coraz większy wpływ na politykę, aż w końcu przekształcili się w klasę kapitalistów, której interesy zostały ostatecznie „zinstytucjonalizowane” dzięki rewolucji angielskiej w siedemnastym wieku i rewolucji francuskiej w wieku osiemnastym. Zmiana ich statusu mogła się dokonać głównie dzięki wzrostowi znaczenia stosunków wymiany oraz coraz istotniejszej roli, którą odgrywał w nich pieniądz, szczególnie w wyniku hiszpańskiego importu południowoamerykańskiego złota, a następnie srebra w szesnastym wieku. W bardziej abstrakcyjnych kategoriach historyczny rozwój kapitalizmu łączony jest z powstaniem siły roboczej pozbawionej własności oraz z rozdziałem państwa od sfery działalności rynkowej („narodziny dwóch domen”). W ten sposób przyjmujemy jednostronny, europejski punkt widzenia na przemiany historyczne. Tymczasem wymiana handlowa, a nawet istnienie stanu kupieckiego, to cechy wielu wcześniejszych społeczeństw. Sam w innym miejscu dokonałem opisu tego typu aktywności wśród grup przedsiębiorców Gonja z północnej części Ghany. Nie ma wątpliwości, że istnienie podobnych inicjatyw było bardzo rozpowszechnione i nawet jeśli przedstawicielom poszczególnych społeczności kupców rzadko udawało się sięgnąć po władzę (do wyjątków można zaliczyć starożytną Kartaginę oraz kolonie fenickie), rozwinęli oni swoją własną kulturę – i w Japonii, i w Chinach, i w świecie arabskim, i we wszystkich innych miejscach na ziemi – która funkcjonowała ze sporą dozą autonomii w stosunku do władzy politycznej. Te dwa światy istniały już wcześniej, a nie zostały powołane do życia dopiero przez wyspecjalizowanych handlowców, skutecznie uchylających się od całkowitej dominacji ze strony państwa.

Podobnie z warstwą pozbawionych własności przedstawicieli wsi, którzy zawsze pełnili rolę potencjalnych rekrutów życia miejskiego. Pojawili się oni w wyniku rozwoju znoszącego równość systemu własności ziemskiej będącego wynikiem rozpowszechnienia pługa i stosowania zwierząt pociągowych w epoce brązu (około 3000 p.n.e.). Dzięki dodatkowej sile roboczej jedna osoba mogła uprawiać o wiele większą ilość ziemi. Ci, którzy posiadali mniej roli musieli przekazać część swojej pracy możnym. Jak dowodziłem przy innej okazji, do tego rodzaju stratyfikacji społeczno-ekonomicznej nie doszło w Afryce ani na innych terenach, na których zachowała się uprawa roli za pomocą motyki, gwarantująca większy „egalitaryzm” w dostępie do ziemi uprawnej[10]. Nawet jeśli we wszystkich społeczeństwach, które przeszły rewolucję z epoki brązu doszło do wyłonienia się „wywłaszczonej” siły roboczej zależnej od możliwości sprzedania swojej pracy lub innych form wsparcia, gwarantujących jej utrzymanie się przy życiu, „komponent” ten stał się znacznie bardziej zauważalny w osiemnastym wieku, w erze industrializacji – gdy upadły przedsiębiorstwa wiejskie i narodziły się fabryki. Podobnie było z odseparowaniem domeny gospodarczej od politycznej, które zaczęło odgrywać tak wielką rolę dzięki ekspansji aktywności kupieckiej i przemianom dokonującym się w epoce rewolucji przemysłowej, ale stanowiło istotną cechę również poprzednich społeczeństw. To co postrzega się jako innowację było w istocie zmianą skali, zmianą, która nie oznaczała transformacji całego systemu.

Modernizacja

Nowoczesność, przednowoczesność i ponowoczesność to prawdziwe „konie pociągowe” humanistyki. Z punktu widzenia życia codziennego posługiwanie się tymi terminami nie ma żadnego sensu, ponieważ nowoczesność, tak jak współczesność, to coś ulegającego ciągłym zmianom i nie poddającego się rygorystycznym i precyzyjnym periodyzacjom czy kategoryzacjom. To, co można określić jako nowoczesne w danym momencie, przy innej okazji staje się prenowoczesne. Mimo to nauki społeczne próbują dokonać analitycznego ugruntowania pojęcia nowoczesności. Z jakim skutkiem?

To, co nowoczesne zwykło się przeciwstawiać temu, co tradycyjne. Rozróżnienie to jest jednak niezbyt fortunne, ponieważ sugerowałoby że my, nowocześni, obywamy się bez tradycji. Możemy co najwyżej utrzymywać, że jesteśmy (lub prawdopodobnie jesteśmy) mniej przywiązani do tego, co zostało nam przekazane, stając się tym samym bardziej „dynamiczni”, jednak nie oznacza to, że całkowicie pozbyliśmy się łączności z przeszłością. Nasze podstawowe narzędzie komunikacji, język – zarówno w postaci ustnej, jak i pisemnej – jest bardzo mocno zdeterminowany przez konwencje z przeszłości, które stanowią warunki porozumiewania się.

Nowoczesność często utożsamia się również z narodzinami kapitalizmu, łącząc ją równocześnie z rozwojem racjonalności i sekularyzacji, czy też – w bardziej współczesnych opracowaniach – z urbanizacją i uprzemysłowieniem[11]. Dla władz w państwach socjalistycznych nowoczesność oznaczała industrializację bez kapitalizmu. Stąd ekonomiści i rzecznicy „teorii modernizacji” zaczęli odnosić to pojęcie do rozwoju. Zainteresowania socjologów idących śladami Webera były znacznie bardziej dalekosiężne. Wpisując się w tradycję parsonsowską, Smelser zatytułował jedno z sympozjów socjologicznych „Modernizacja stosunków społecznych”. Mowa tam była o wykształceniu się rodziny nuklearnej, istniejącej we względnej niezależności od systemu pokrewieństwa (pojęcie to należałoby poddać stosownej analizie)[12].

Rose Coser sięga jeszcze dalej i poszukuje ścisłych powiązań między złożonością stosunków społecznych a elastycznością i złożonością działań intelektualnych typowych dla nowoczesności. W społeczeństwach zurbanizowanych, gdzie doszło do znacznego zróżnicowania stosunków społecznych, człowiek musi brać pod uwagę dużą liczbę „alternacji” samego siebie w postaci innych, z którymi przyszło mu, lub jej, wchodzić w interakcje, odmiennie niż na terenach wiejskich. Interakcje tego typu pozwalają lepiej rozumieć segmentację w obrębie życia ludzkiego, na przykład podziały, którym podlegają imigranci w społeczeństwie amerykańskim. Coser przeciwstawia sobie dwa modele imigracji – włoskich wieśniaków i Żydów z Europy Wschodniej. W tym drugim przypadku proces „adaptacji” był znacznie łatwiejszy ze względu na to, że „śródłowe” środowisko imigrantów cechowała znacznie większa złożoność.

Można by utrzymywać, że segmentacja ról, o której pisze Coser, jest typowa dla społeczeństwa industrialnego (czy też społeczeństwa kapitalistycznego, jak woleliby niektórzy), w którym następuje oddzielenie procesu pracy od domu, w wyniku czego w miejscu pracy dochodzi do zwiększenia nacisku na tak zwaną racjonalizację. Jednak „różnorodność światów życia” (czyli sieci ról i statusów) sięga poza dziedzinę pracy. W rezultacie, jak argumentuje Berger[13], społeczeństwo nowoczesne „zmusza jednostkę do ciągłej refleksyjności” odnoszącej się „nie tylko do świata zewnętrznego, ale i do jednostkowej podmiotowości”. W ten sposób dochodzi do „ostrej indywiduacji tożsamości nowoczesnej”[14].

Wielość ról, dowodzi Coser, nie jest śródłem alienacji (jak sądzi Berger i inni autorzy), czyli wykluczenia jednostki, ale jej artykulacji i wzbogacania się – inkluzji. Proces indywiduacji dokonuje się, gdy sieć relacji z poszczególnymi wymaganiami kierowanymi pod adresem jednostki zmusza ją do dokonywania ich rozróżniania i jednoczesnego ciągłego syntetyzowania dostrzeżonych różnic. W społeczeństwach z mniejszym zestawem ról „nieobecność głównego śródła niepokoju jest jednocześnie brakiem podstawy do refleksyjności”. Tego typu ograniczenia segmentacji ról mogą również występować nawet w złożonych społeczeństwach, szczególnie w dolnych jego partiach, gdzie „robotnikom nie jest dana możliwość dysponowania wielorodnymi i złożonymi relacjami społecznymi”[15]. Biedny ma zatem niewielkie szanse na rozwinięcie abstrakcyjnych idei, i, na przykład, na zostanie wielkim pisarzem. Czy argumentacja ta różni się w istotny sposób od stwierdzenia Adama Smitha, że „człowiek, który spędza całe swe życie wykonując kilka prostych czynności” nigdy nie poszerzy swoich horyzontów myślowych i jest tym samym jednostką „okaleczoną i zniekształconą[16]. Oczywiście, podział pracy (na przykład jeśli chodzi o dostęp do stanowisk ze względu na poziom wykształcenia) odgrywa pewną rolę w kształtowaniu poglądów[17], jednak jego efektów nie należy przeceniać. Argumentacja ta ma istotne konsekwencje dla pojęcia demokracji, jak pokazał z jednej strony John Stuart Mill, a z drugiej elitaryści tacy jak George Bernard Shaw.

Jeśli koncepcja Coser jest prawdziwa, mielibyśmy do czynienia głównie z czysto mechaniczną indywiduacją, odzwierciedlającą zakres segregacji i segmentacji ról (wielość aktorów w ujęciu Goffmana) oraz liczbę relacji, w których uczestniczą jednostki. Uważa się ją za czynnik kształtujący procesy poznawcze. Zdaniem Coser „wielorakość oczekiwań, z którymi musi się zmierzyć nowoczesna jednostka… umożliwia dokonanie artykulacji roli w o wiele bardziej samoświadomy sposób”[18]. Nie wspominając o rozróżnieniu na dom i pracę, element ten należy uznać jedynie za zmianę ilościową, a nie całkowicie nowy twór – to konsekwencja, a nie przyczyna nowoczesności. Jednak nie powinniśmy zajmować się tym zagadnieniem na tak ogólnym poziomie – nie chodzi tu przecież o samą indywiduację. Zjawisko to zachodziło na długo przed „modernizacją” czy „uprzemysłowieniem”. Fortes wykazał w przekonujący sposób, że w przypadku Tallensi zamieszkujących północną część Ghany, wszyscy członkowie rodu rozróżniani są na podstawie więzów macierzyńskich (nazwanych przez Fortesa „filiacją dopełniającą”) i że każda jednostka określana jest jako autonomiczna w sensie duchowym ze względu na własne „przeznaczenie” oraz przypisanie do określonego ołtarzyka yin. Żaden badacz terenowy nie przyjąłby poglądu, że w społeczeństwach przedindustrialnych jednostki nie mają własnej tożsamości i historii życia – narracji wyznaczonej między innymi przez przodków, potomstwo i partnerów życiowych. Więzy pokrewieństwa prowadzą do dyferencjacji. Zdaniem Coser sam fakt wielości ról w bardziej złożonym (miejskim) środowisku sprawia, że jego członkowie są bardziej zindywidualizowani i zróżnicowani.

Opozycja tradycyjne-nowoczesne stanowi punkt centralny rozważań w obrębie socjologii, szczególnie od czasów Maxa Webera[19]. Giddens twierdzi, że żyje w „społeczeństwie posttradycyjnym”[20], w którym „we wszystkich dziedzinach działań społecznych ludzie muszą dokonywać jednostkowych wyborów, podczas gdy w społeczeństwach przednowoczesnych to tradycja dostarczała względnie ustalonych horyzontów funkcjonowania”.

Tradycja jest tym, co zostało przekazane, co często określa się jako „kulturę” („nabyte sposoby zachowania”). Czy zatem żyjemy w społeczeństwie po-kulturowym, w którym niepodzielnie rządzi „nowy indywidualizm”, z wyborami praktycznie nieograniczonymi i niezakłóconymi przez życie społeczne toczące się wokół nas? Oczywiście, że nie. Żadne z wcześniejszych społeczeństw nie było ukształtowane w sposób podyktowany im przez dławiące sprzeciw posłuszeństwo wobec „tradycji”. Zawsze istniały wybory, należało podejmować decyzje – gdzie i kiedy zapolować na zwierzynę, kiedy zasiać i kiedy zebrać – decyzje, od których zależało życie. Jak wskazuje przykład mojego przyjaciela Ghanijczyka, dla niektórych indywidualizm zachodni pod pewnymi względami może wydawać się znacznie mniej „wolny”. Nie zamierzam oczywiście głosić wulgarnego relatywizmu. Niektóre systemy społeczne związane są z większą liczbą ograniczeń od innych, jednak zależności te należy dopiero, punkt po punkcie, wykazać. Obostrzenia w jednej dziedzinie nie muszą przekładać się na ograniczenia pod innym względem. Z drugiej strony z pewnością nie istnieje sztywna cezura wyznaczająca „tradycyjne” (zachowawcze) i „nowoczesne” (indywidualistyczne) społeczeństwo. Nawet w sferze wiary wcześniejsze grupy ludzkie nie zawsze były oddane do końca swojej religijności – wykazałem to w innymi miejscu w stosunku do poszczególnych przekonań, które postrzegane były przez niektórych, a może i wszystkich członków, jako sprzeczne same w sobie i nasuwające wątpliwości. Durkheim oznajmił, że w społecznościach o prostszej formie organizacji, na przykład wśród Kabylów z Algierii, mamy do czynienia z „mechaniczną” solidarnością (interes każdej jednostki jest zbliżony do tego, który mają inni), podczas gdy w społeczeństwach z zaawansowanym podziałem pracy występuje solidarność „organiczna” między znacznie różniącymi się stronami. Skłonności umysłowe przekładały się na stosunki społeczne. Mówiąc ogólnie, rozróżnienie to nie jest bezpodstawne, jednak trudno wskazać istnienie ostrego podziału między poszczególnymi typami społeczeństwa, który postulowali zarówno Durkheim, jak i Adam Smith. Należy raczej mówić o stopniowym, postępującym w czasie, wzroście złożoności podziału pracy.

Najbardziej oddanym rzecznikiem nowoczesności wśród współczesnych badaczy społecznych jest Giddens, którego stanowisko, czerpiące z myśli Webera, wykracza znacznie poza domenę ekonomii w świat rzekomych czynników społecznych. „Nowoczesne instytucje”, pisze Giddens[21], „różnią się od wszelkich wcześniejszych form porządku społecznego ze względu na swoją dynamikę, to, w jakim stopniu podważają tradycyjne zwyczaje i obyczaje, i na ich globalny zasięg. Nie są to jednak tylko zmiany zewnętrzne. Nowoczesność radykalnie przekształca charakter życia codziennego i zmienia najbardziej osobiste doświadczenia człowieka”. Innymi słowy, doszło tu do restrukturyzacji jaśni. Nowoczesność staje się w ten sposób „socjologicznym” aktorem. Jak stwierdza autor, odrobinę enigmatycznie, „od dawna istniało przekonanie o związkach między socjologią a narodzinami nowoczesnych instytucji”. Czyżby chodziło mu o to, że socjologia jako dyscyplina wiedzy to zjawisko istniejące od niedawna?

W argumentacji tej należałoby podważyć nie tylko pojęcie „nowoczesności” jako aktora socjologicznego (jeszcze bardziej zagadkowe niż na przykład termin „kapitalizm”), ale też stanowisko, że w innych systemach życie społeczne i jaśń nie ulegają analogicznemu przekształceniu – na przykład w wyniku kapitalizmu przemysłowego. Zarówno Weber, jak i Marks przystaliby na taką interpretację. Z pewnością występowały różnice stopnia i skali, ale czy mamy tu do czynienia z zupełnie odmiennymi bytami? Określanie tradycyjnego społeczeństwa (jakkolwiek rozumianego) mianem statycznego, pozbawionego dynamizmu już dawno temu przestano uważać za zadowalające. O ile bez wątpienia tempo przemian społecznych (dynamizm, reperkusje globalne) wyznaczone jest przez wzrost, nie oznacza to, że jednocześnie udowodnione tu zostało istnienie absolutnych różnic, eksplozja zmian, do której doszło w ramach (najwyższego stadium) nowoczesności. Giddens krytykuje twierdzenie Foucaulta, że można wytyczyć stosunkowo prostą linię wiodącą od wiktoriańskiej fascynacji seksualnością do współczesnych zainteresowań tą dziedziną[22]. W ten sposób dowodzi swojej tezy, że pojęcie „nowoczesności” stanowi nie tylko definicję czasów współczesnych, które wciąż wymykają się opisowi, ale odnosi się do całkowicie odmiennej fazy rozwoju ludzkości. Chciałbym się tu skupić na jednym konkretnym wątku krytyki przeprowadzonej pod adresem Foucaulta, mianowicie na twierdzeniu, że nawet jeśli w czasach wiktoriańskich istniała spora liczba medycznych opracowań na temat płciowości, to sam seks nie był „powszechnie przedstawiany” w śródłach dostępnych szerszej publiczności. W konsekwencji, wiele kobiet wychodziło za mąż bez żadnej wiedzy na ten temat. Ten pierwszy człon argumentacji opiera się na prostej koncepcji reprezentacji i transmisji informacji w postaci pisanej (mimo że rosnąca liczba danych naukowych i tekstów literackich bez wątpienia odgrywała tu wiodącą rolę) – fakt, że większość populacji nie potrafiła nawet czytać, nie przekłada się na brak jej wiedzy na temat seksu czy płciowości. Jak jego zdaniem wytłumaczyć tego typu zjawiska zachodzące w kulturach niepiśmiennych? Ale nawet w tych opartych na piśmie osoba nie potrafiąca czytać może zdobyć wiedzę rozpowszechnianą w postaci tekstów.

Wciąż słyszymy o „fundamentalnych przemianach będących skutkiem równości płci, która zmusza do prowadzenia negocjacji w życiu codziennym”. „Kobiety nie godzą się już na męską dominację. Życie osobiste stało się otwartą kartą, z nowymi oczekiwaniami i nowymi obawami. Nasza egzystencja interpersonalna uległa dogłębnej transfiguracji, w której udział biorą wszyscy, na drodze tego, co nazwałbym eksperymentami społecznymi życia codziennego”[23]. Opierając się na pracach Lillian Rubin, Giddens odnotowuje „zmianę o przytłaczających wręcz proporcjach, jeśli chodzi o relacje między mężczyznami i kobietami, która dokonała się w ciągu ostatnich kilku dziesięcioleci”[24]. Rubin odwołała się w tym miejscu do własnych doświadczeń i przyznała, że wychodząc za mąż w czasie drugiej wojny światowej była dziewicą. Mówi też o wcześniejszej fali „swobodnego seksu”, która jednak z perspektywy la longue durée jest nie tyle aspektem nowoczesności, ile odwrotem w stronę wcześniejszych praktyk większości społeczeństw ludzkich. Póśne małżeństwo i póśny seks, to – jak przypominają nam demografowie – cecha głównie zachodniego wzorca relacji seksualnych.

Pojęcie skoku kwantowego ku nowoczesności, zrywającego wszelkie „tradycyjne” nawyki jest jednoznaczne z sugestią o braku jakiegokolwiek aktywnego wpływu kultury (czy też historii, której kultura jest jednym z przejawów) na role, przekonania, sposoby życia czy technikę, a nawet na integralne w sensie syntagmatycznym narracje poszczególnych jednostek żyjących w fazie tego „skoku”, stających się rodzicami i dziećmi. Rozwiązanie tego typu, aby stać się bardziej przekonującym, mając do wyboru różne możliwości (na przykład podczas dyskusji z Foucaultem na temat seksualności czy miłości romantycznej) zawsze będzie wskazywało na opcję, która wydaje się kontrastować ze wszystkim, co działo się do tej pory.

Trudno je uznać za zadowalające zarówno w sensie empirycznym, jak i teoretycznym. Społeczności ludzkie to zbiór zachodzących na siebie łańcuchów pokoleń (łańcuchów komunikacyjnych), w ramach których dochodzi zarówno do przekazywania, jak i wytwarzania na nowo kultury. Innowacje byłyby niemożliwe, gdyby nie mogły zostać sformułowane w zachowującym mniej więcej cały czas ten sam charakter języku, dzięki któremu odbywa się wymiana międzypokoleniowa i wewnątrzpokoleniowa. Wymiana z kolei zakłada porozumienie między poszczególnymi stronami. Nowe jest w pewnym sensie zawsze transformacją tego, co stare, które jednak w ten sposób nie zostaje pozbawione swoich cech.

Weśmy przykład rodziny. W dzisiejszej Europie możemy zaobserwować szereg trendów przekraczających granice poszczególnych państw i narodów, mimo że w różnych miejscach urzeczywistniane są one w odmiennym tempie. Można je traktować jako „nowoczesne”, choć wszystkie one związane są z przeszłością. Jak zwracał uwagę Elias w swojej krytyce strukturalistyczno-funkcjonalistycznej socjologii, transformacja jest nieodłącznym elementem „figuracji”, umożliwiającym im istnienie. Z drugiej strony istnieją warstwy, które nie podlegają zmianom.

Modyfikacja – a nie zanik, jak chciałby Giddens – pojęcia odchylenia (gdzieniegdzie radykalnego, w innych miejscach mającego marginalny charakter) to nie tyle część walki o prawo do autoekspresji w państwie liberalno-demokratycznym, co „element obszerniejszego procesu przemian integralnego dla ekspansji nowoczesności”[25]. Jego zdaniem nowoczesność należy „utożsamić z socjalizacją świata naturalnego – postępującą wymianą struktur, które były zewnętrzne w stosunku do ludzkiej aktywności, na społecznie strukturowane procesy”. Reprodukcja była kiedyś elementem natury, dziś seksualność to integralny czynnik relacji społecznych. Doszło do jej „uspołecznienia”.

Ale przecież jeśli kiedykolwiek istniał proces, który wyznaczał długi bieg dziejów ludzkości w całej rozciągłości, z pewnością była to „socjalizacja natury”, zarówno w sensie przetwarzania natury w kulturę, jak i na zasadzie internalizacji tego, co zostało na tej drodze osiągnięte. Nie ma tu mowy o odrzuceniu natury (nawet jeśli następuje jej przekształcanie), co przejawia się głównie w reprodukcji. Podobne uogólnienia niewiele mogą nam powiedzieć o konkretnych dokonaniach współczesności, nie przyczyniają się również do wypracowania pojęcia nowoczesności jako formy życia społecznego. Tak naprawdę, pomijając dyskusję z Foucaultem czy rozważania na temat wpływu Freuda, Giddens w ogóle zdaje się lekceważyć znaczenie czasu historycznego, preferując zamiast niego wizję „wstrząsów”, w wyniku których wszystko ulega „całkowitej przemianie”. Czy przywoływana przez niego procedura „interpretacji strukturalnej” zjawisk rzeczywiście stanowi odzwierciedlenie naszego doświadczenia?

Giddens wyznaje koncepcję, że pojawienie się ideału miłości romantycznej stanowi aspekt nowoczesności, analogicznie do „narodzin seksualności”[26]. Nie chodzi jednak o istnienie dwóch rodzajów związków międzyosobowych – miłości romantycznej i tego, co nazywa miłością przystawania – spośród których można wybierać. Jeśli miłość romantyczna ma oznaczać dystans i idealizację, to z pewnością chodziłoby tu wyłącznie o początkowe fazy danego związku – w czasie jego trwania cechy te zaczynają zanikać. Skłonność do miłości romantycznej zakładałaby konieczność wymiany partnera lub partnerki maksymalnie co pięć lat. W oparciu o tego typu nastawienie nie można zbudować trwałego związku. Stoi ono w sprzeczności z dającymi się wykazać preferencjami co do stabilności rodzinnej aż do uzyskania przez dziecko pełnoletniości (szesnasty rok życia w kulturze zachodniej). Oznacza to, że każde udane małżeństwo powinno trwać co najmniej dwadzieścia lat. Doktryna wolności wyboru zakłada skłonność do zmiany partnera, gdy tylko dojdzie do uciszenia afektów w istniejącym związku, chyba że pojawią się nowe zasady, dzięki którym będzie on mógł trwać nadal – świadomość przystawania czy lojalność. A co z fenomenem romansów, które bywają zarówno destruktywne, jak i konstruktywne dla istniejących związków? Miłość romantyczna to jedna z faz życia dworskiego, jej zasięg jest znacznie ograniczony w przypadku związków aranżowanych przez rodziców czy w ramach elementarnego systemu pokrewieństwa na przykład takiego, jak opisywany przez Levi-Straussa. Nie ma tu praktycznie miejsca na decydowanie czy idealizowanie, choć elementy tego drugiego mogą być obecne zawsze w przypadku poszukiwania partnerów seksualnych. Miłość przystająca to najbardziej powszechna forma partnerskich relacji międzyosobowych. Jej stabilność bywa osiągana dopiero po dłuższym czasie – słabnięcie, „wygaszanie” oznacza przeobrażanie się w lojalność lub przywiązanie. Jeśli chodzi o wymiar historyczny, teza przyjmowana przez większość historyków angielskich, że miłość jako upowszechnione zjawisko narodziła się w Anglii w osiemnastym wieku jest coraz mniej przekonująca nie tylko ze względu na obecne w niej wątki etnocentryczne. Coś takiego jak uczucie zazdrości, które w pewnym sensie stanowi przeciwieństwo miłości, istniało w Europie znacznie wcześniej[27], jeszcze głębiej w czasie osadzone są relacje na jej temat znane z historii starożytnego Izraela[28].

Jednym z głównym problemów dyskusji na temat nowoczesności, nie mówiąc już o ponowoczesności, jest brak adekwatnej definicji tego, o czym jest w ich ramach mowa, czy też zaprezentowania mechanizmu stanowiącego podstawę rzekomych przemian. Jednym z czynników, dowodzących jednak raczej istnienie powolnego postępu niż gwałtownych zmian, jest bez wątpienia fenomen komunikacji (na przykład w postaci ekspansji czytelnictwa), której konsekwencją jest coraz większa złożoność pojęcia tożsamości i jaśni. Osiemnastowieczna Europa doświadczyła gigantycznej ekspansji słowa drukowanego. Rynek książek od momentu wynalezienia druku sukcesywnie się powiększał, jednak jego prawdziwa eksplozja nastąpiła po 1695 roku, po wygaśnięciu Ustawy Licencyjnej, uchwalonej w 1662 roku. Dzięki temu doszło do zniesienia monopolu Kompanii Papierniczej (Stationers’ Company) w dziedzinie druku oraz publikacji i do rozwoju drukarstwa zarówno w metropolii, jak i na prowincji. Sprzedaż książek wzrosła wielokrotnie. Nastąpił też rozkwit bibliotek, programów abonenckich oraz klubów książkowych. Umiejętność pisania i czytania wśród mężczyzn z 10 procent w 1506 roku zwiększyła się do 45 procent w 1714 roku i 60 procent w połowie tego samego stulecia. Wskaśniki dla kobiet przedstawiały się odpowiednio: 1, 25 i 40 procent. Nigdy dotąd dostęp do książek nie był większy, przynajmniej jeśli chodzi o Europę, ponieważ, jak się wkrótce przekonamy, w przypadku świata muzułmańskiego i prawdopodobnie Chin, były one rozpowszechnione już znacznie wcześniej. Skutki wszystkich tych przemian dla umysłowości były oczywiste. Zdaniem Brewera „opowieści o bohaterach i cnotliwych mężach… zostały powoli zastąpione przez historie skupiające się głównie na niuansach życia psychicznego, rozwijającego się w perspektywie napięcia między zewnętrzną autoprezentacją a wewnętrznymi odczuciami. Liczba możliwych narracji na ten temat, sposobów rozumienia i opisywania samego siebie gwałtownie wzrosła: coraz bardziej skomplikowana wydawała się odpowiedś na pytanie kim lub czym się jest”[29]. Obserwacje powy ższe zmuszają nas do rezygnacji ze „wstrząsowej” koncepcji nowoczesności i opowiedzenia się za bardziej ewolucyjnym ujęciem postaci dzisiejszego świata, który z pewnością nie powinien jeszcze być określany za pomocą przedrostków „póśno-„ czy „po-„. Periodyzacja, podobnie jak teoria na jej temat, to wciąż zadanie na przyszłość.

Trzecim elementem triady, którą się zajmuję jest uprzemysłowienie. Pewne szczątkowe formy wytwórczości fabrycznej istniały już w starożytności[30]. Rozwiniętą postać, ze złożonym podziałem pracy włącznie, przybrała ona po raz pierwszy w przypadku produkcji ceramiki w Chinach[31], obróbki surowców w Europie (zarówno w imperium rzymskim[32], jak i na innych terenach) i przemysłu włókienniczego w elżbietańskiej Anglii[33]. Fabryki umożliwiały lepszą organizację pracy i nadzór nad nią. Liczba godzin roboczych w Wielkiej Brytanii wzrosła dramatycznie, co umożliwiło temu krajowi skuteczną walkę z zamorską konkurencją. Ale przyczyniło się również do rozwoju energetyki – zarówno wodnej (na przykład w przypadku wschodnich części Stanów Zjednoczonych), jak i parowej. Zużycie energii, szczególnie wodnej, regularnie rosło w średniowiecznej Europie, stanowiło też istotny czynnik produkcyjny w innych częściach świata, które doświadczyły rewolucji z epoki brązu (na przykład na terenach muzułmańskich). Jednak od siedemnastego wieku notuje się coraz większe uzależnienie fabryk brytyjskich od węgla, który zastąpił węgiel drzewny. Paliwo kopalne rozwiązało problem ograniczonych zasobów drewna[34]. Węgiel wykorzystywano również w wytopie żelaza, którego produkowano coraz więcej zarówno w Europie, jak i w Chinach. W epoce rewolucji przemysłowej doszło do sprzężenia wszystkich tych procesów, co nastąpiło najpierw w przemyśle włókienniczym w Anglii w drugiej połowie osiemnastego wieku, a następnie, najczęściej z gwałtowną szybkością, rozprzestrzeniło się na inne dziedziny gospodarki w kolejnych krajach. Czy właśnie to przyczyniło się do przewagi Europy? A może jest ona raczej skutkiem pewnych, od dawna obecnych, cech, którymi charakteryzują się zamieszkujące ją społeczności?

Przewaga Europy

Idea przewagi europejskiej, datującej się na czasy klasyczne, związana jest z przekonaniem, które było silnie obecne w społeczeństwach greckich i rzymskich. Zdaniem niektórych jej śródła sięgają unikalnego wkładu Greków w rozwój intelektualny ludzkości (racjonalność, sprawiedliwość, demokracja, procedury dowodzenia, posługiwanie się matematyką czy też szczególne osiągnięcia w medycynie). Pogląd ten stanowi wręcz podstawę nauk humanistycznych i przyjmuje postać analiz na temat (greckiego) alfabetu[35] czy metod wnioskowania rozwijanych przez Greków[36] (dwa najbardziej wiarygodne przykłady tego typu podejścia).

Jednak cywilizacje klasyczne upadły, pod względem gospodarczym, politycznym czy, szerzej, kulturowym, a po nich nastały kolejne, z feudalną organizacją społeczną, analizowaną zwykle wyłącznie w perspektywie przemian na wsi. Dalej doszło do wyłonienia się zjawisk, które są przedmiotem naszego zainteresowania – kapitalizmu, uprzemysłowienia i nowoczesności. Kiedy to nastąpiło? – oto przedmiot wielkiej debaty. Dotyczy ona po pierwsze czasu, po drugie – przyczyn. Co do pierwszej kwestii – pominę tu argumentację odwołującą się do „zasady klasycznej” – ekonomiczna przewaga Europy, możliwa dzięki potędze militarnej i osiągnięciom intelektualnym (czyli mająca swoje polityczne podłoże) zdaniem niektórych jest faktem już około roku 1000[37]. Inni cofnęliby się tu jeszcze bardziej, do początków chrześcijaństwa[38] czy też „lasów germańskich”[39]. Dla niektórych przewaga europejska ma swoje śródła w rozwoju rolnictwa i techniki, do których doszło w wiekach średnich[40]. Najczęściej jednak sądzi się, że jej przyczyny należy wiązać z okresem renesansu i ekspansją Europy, w wyniku której nastąpił napływ metali szlachetnych z obu Ameryk, umożliwiających z kolei rozpoczęcie handlu ze Wschodem na dużą skalę[41]. Inni wolą przesunąć początek fenomenu Wielkiego Rozwidlenia na czasy oświecenia (dotyczy to szczególnie filozofów i socjologów interesujących się przemianami w sferze idei, takich jak Habermas[42] czy Giddens[43]), równie ochoczo – na rewolucję przemysłową (zwłaszcza historycy gospodarki), a nawet na jeszcze póśniejszy okres (koniec dziewiętnastego wieku)[44]. Z wszystkimi tymi propozycjami musimy się zmierzyć.

Co do przyczyn, to wachlarz koncepcji jest równie bogaty. Ci, którzy zwracają wzrok ku głębokiej przeszłości, stawiają na religię chrześcijańską[45], indywidualizm[46], klimat[47] czy ogólnie dziedzictwo europejskie[48]. Zwolennicy renesansu skupiają się na skutkach kolonizacji i tworzenia imperiów, na amerykańskich kruszcach lub handlu ze Wschodem, a także na produkcji rolniczej w koloniach amerykańskich (cukier, tytoń, bawełna oraz mięso i zboże w czasach póśniejszych). Inni wymieniają reformację i skutki, które wywołała ona w dziedzinie etyki gospodarczej związanej z oszczędzaniem i inwestowaniem. Dla kolejnych badaczy najważniejsze były dokonania renesansu w sferze nauki i umysłowości w ogóle, z punktem zwrotnym w postaci rewolucji naukowej, która doprowadziła do twórczości Francisa Bacona i jemu współczesnych myślicieli z kontynentu, a także przyniosła z sobą prasę drukarską, rozwój edukacji[49] i w ogóle umożliwiła oświecenie, z jego triumfem racjonalizmu[50]. Większość jednak koncentruje się na rewolucji przemysłowej, która zaczęła się około roku 1780 i doprowadziła do powstania produkcji fabrycznej i wykorzystania węgla jako paliwa oraz pary jako śródła energii. Osoby badające wiek osiemnasty wskazują na spełnienie wszystkich wcześniejszych dokonań technologicznych, które stało się możliwe w epoce pary, pokrywającej się mniej więcej z tym okresem.

Niniejsze studium to w istocie jeden długi esej, głos w dyskusji – której zarys został naszkicowany powyżej – wyrażony z określonej perspektywy. Z założenia nie jest to wyczerpujące ujęcie problematyki. Słowo „debata” zostało użyte w podtytule celowo. Zastanawiam się nad aktualnym stanem dyskusji na temat początków kapitalizmu, modernizacji i uprzemysłowienia, uwzględniając szczególnie zagadnienie prymatu Europy, który podkreślany jest przez badaczy z Zachodu. Debata trwa od dość dawna, nie zajmuję się jednak propozycjami, które zostały tu zgłoszone wcześniej – interesuje mnie najnowsze piśmiennictwo i trendy, które wykształcają się w jego obrębie. Każdy z czytelników będzie w stanie przytoczyć innych autorów i argumenty odmienne od tych, które pojawią się w kolejnych rozdziałach książki. Konkretny punkt widzenia, który zająłem, pisząc ją, to doświadczenie osoby mającej kontakt z opracowaniami na ten temat, odnoszącymi się do różnych części Eurazji, przede wszystkim do Indii i Chin, ale też do Afryki, gdzie spędziłem wiele lat, prowadząc badania terenowe i studia w archiwach. Z konieczności zatem patrzę na problemy przeszłości i teraśniejszości Europy z perspektywy innej niż ci, których życie intelektualne i osobiste związane jest z Zachodem i z tworzonymi tu dziełami naukowymi.

Przypisy:

1 Hilton 1976: 145.

2 Bohannan i Dalton 1962.

3 Parthasarathi 2002: 292.

4 Heilbroner 1987: 349.

5 Goody 1977.

6 Goody 1998.

7 Zafrani 1996.

8 Marks 1951: 356-360 (przypis tłumacza).

9 Goody 1962.

10 Goody 1971.

11 Weiner 1966; Lantz 1981. Bardziej aktualne omówienie literatury na temat powrotu do nowoczesności oferuje: Prendergast 2003.

12 Smelser 1966.

13 Berger i in. 1973: 78-79.

14 Coser 1991: 20.

15 Coser 1991: 26.

16 Cytowane za: Rothschild 2001: 225. (Por. Smith 1954: 520-521, 529 – uzupełnienie tłumacza).

17 Goody 1977.

18 Coser 1991: 20.

19 Por. Bendix 1975.

20 Giddens poświęca temu zagadnieniu osobny rozdział w swojej książce (Giddens 1996).

21 Giddens 2002: 1.

22 Giddens 1992: 23.

23 Giddens 1992: 8.

24 Giddens 1992: 9.

25 Giddens 1992: 34.

26 Giddens 1992: 34

27 Por. G. Ruggiero, Binding Passions: Tales of Magic, Marriage and Power at the End of the Renaissance (New York i Oxford: Oxford University Press, 1993); M. O’Neill, Magical healing, love magic and Inquisition in late sixteenth-century Modena, w: S. Haliczer (red.), Inquisition and Society in Early Modern Europe (London: Croom Helm, 1987, 88-114); M. H. Sánches Ortega, Sorcery and eroticism in love magic, w: M. E. Perry i A. J. Cruz (red.), Cultural Encounters: The Impact of the Inquisition in Spain and the New World (Berkeley: University of California Press, 1991, 58-92). Dziękuję Dr U. Rublack za wskazanie powyższych śródeł.

28 A. Destro, The Law of Jealousy: Anthropology of Sotah (Atlanta, GA: Scholars Press, 1989).

29 Brewer 1997: 201.

30 Woolley 1963.

31 Ledderose 1992.

32 Whittaker i Goody 2001.

33 Deloney 1619.

34 Wrigley 1988; Parthasarathi 2002.

35 Na przykład Goody i Watt 1963.

36 Lloyd 1979.

37 Landes 2000.

38 Dumont 1977, 1986.

39 Macfarlane 1978.

40 White 1940, 1962; Brenner, w: Aston i Philpin 1985.

41 Wallerstein 1974; Marks, Weber.

42 Habermas 1971.

43 Giddens 2000.

44 Pomeranz 2000.

45 Na przykład Dumont 1977.

46 Na przykład Macfarlane 1978.

47 Jones 1981.

48 Na przykład Landes 2000.

49 Eisenstein 1968, 1979; Ong 1958, 1971.

50 Gellner 1997; Habermas 1971.

Rozdział 1.

Kultura i gospodarka wczesnej Europy

Jak już zauważyłem, dyskusje dotyczące wpływu Europy na kształtowanie się kapitalizmu, industrializacji i modernizacji, skupiają się na zmiennych, które można by określić mianem kulturowych i technicznych. Oczywiście, są autorzy, którzy przyczyn europejskiej przewagi upatrują w czynnikach geograficznych. Wielu wskazuje na istniejące od dawna różnice kulturowe, odnoszące się do okresu klasycznego, religii chrześcijańskiej czy dziedzictwa germańskiego. Inne czynniki kulturowe opiszę w dalszym ciągu niniejszego wywodu, najpierw jednak chciałbym zająć się propozycjami dwóch autorów badających epokę średniowiecza i liczne przykłady postępu technicznego. Zdaniem historyka Lynna White’a korzenie nowoczesnego świata związane są z wynalazkami średniowiecznej Europy: „i nowoczesna nauka, i nowoczesna technika to wyłącznie dzieło Okcydentu”[1]. Sięgają one trzynastego wieku, gdy „Europa stała się awangardą nauki na skalę globalną”[2]. „Dominacja ogólnoświatowa” zaczęła się w wiekach średnich i dała o sobie znać szczególnie w rolnictwie dzięki wynalezieniu pługa ciężkiego, chomąta (i strzemienia umożliwiającego bojowe wykorzystanie koni) oraz wprowadzeniu systemu trójpolowego”. Wynalazki te – skutek unikalnej, zdaniem White’a, innowacyjności Europejczyków – przyczyniły się na Zachodzie, i tylko tutaj, do rewolucji w rolnictwie i będących jej następstwem przemian politycznych prowadzących do feudalizmu.

Omawiając teorie europocentryczne, geograf Blaut krytykuje White’a za determinizm technologiczny, uniemożliwiający jego zdaniem zajęcie się tym, co stanowi same śródła techniki. Moim zdanie obiekcje te są nie do końca trafne, ponieważ nic nie stoi na przeszkodzie, aby traktować osiągnięcia technologiczne jako bezpośrednie przyczyny określonych zjawisk. Uwzględnienie stanowiska Blauta groziłoby popadnięciem w nieskończony regres, jeśli chodzi o wykazywanie „przyczyn ostatecznych”.

Koncepcja White’a powinna stać się obiektem ataku przede wszystkim ze względu na jej skrajnie europocentryczne nastawienie nawet w przypadku tych wynalazków, których śródła trudno jednoznacznie określić (na przykład jeśli chodzi o chomąto i strzemię) – i tak ją traktuje zresztą również sam Blaut. Innowacyjność z pewnością nie jest wyró żnikiem wyłącznie Europy, podobnie jak tradycja judeochrześcijańska (z której kategorycznie wyklucza się islam, mający przecież te same korzenie) nie miała monopolu na duchowość, której konsekwencją była wiara w ciągły postęp i absolutne oddzielenie od siebie świata człowieka i przyrody – gdzie ta druga postrzegana była jako pasywna i pozbawiona ducha. Jego horyzont wydaje się w ogóle nie wykraczać poza Europę, z „modernizacją” osadzoną w jej przeszłości, i nigdzie więcej.

Jednym z najczęściej spotykanych elementów analizy początków kapitalizmu w Europie jest teza o konieczności powiązania tego wydarzenia z kryzysem feudalizmu. Kryzys ten miał najpierw doprowadzić do rewolucji w rolnictwie, a następnie przyczynić się do transformacji handlu i przemysłu. Jednak pojęcia „rewolucji rolniczej” czy „kapitalizmu agrarnego” wywołały wiele kontrowersji. Dla Croota i Parkera „prawdziwa rewolucja w rolnictwie” to „długotrwały proces coraz doskonalszej uprawy ziemi, niemożliwy do jednoznacznego uchwycenia w czasie, ponieważ rolnicy nie prowadzili zapisków”[3]. Cooper w ogóle kwestionuje teorię „rewolucji rolniczej”[4]. Przeobrażenia tego typu były właściwe nie tylko dla Zachodu. Wprowadzenie upraw ryżu wywołało lawinę przemian na południu Chin, w Indiach i w Azji Południowo-Wschodniej. Podobne skutki miało pojawienie się tropikalnych roślin uprawnych i rozpoczęcie nawadniania gleb w muzułmańskiej Hiszpanii. Pola ryżowe oraz system terasowy wymagały zwiększonych nakładów kapitałowych, podobnie jak w Europie. Idea kryzysu feudalnego jako rezultatu przemian w rolnictwie prowadzących do kapitalizmu została niedawno wyłożona przez Brennera[5] i Boisa[6]. Pomysł poszukiwania „zalążków kapitalizmu” tak daleko (choć z innej perspektywy – tak blisko) to skutek heglowsko-marksistowskiej koncepcji o wyłanianiu się nowego sposobu produkcji (w tym przypadku – kapitalizmu) w wyniku sprzeczności w obrębie starego (tutaj – feudalizmu). Oczywiście, w myśl tej idei kapitalizm przemysłowy poprzedzony był przez kapitalizm handlowy, jednak najważniejsze przejście stanowiło skutek sprzeczności leżących u podstaw feudalizmu, zdominowanego przez senioralny system produkcji. Brenner, Bois i inni szczegółowo omawiają to zjawisko. Kolejny trend w historiografii średniowiecza wskazywał na „sprzeczności” towarzyszące rozwojowi miast, rzemiosła oraz handlu[7]. Szereg póśniejszych badaczy, w tym Wallerstein, Frank i Blaut, zwracało uwagę na zamorski handel i ekspansję Europy („ekspansja europejska”), oraz na umożliwione przez nią zdobycze. Hilton, poszukując inspiracji jeszcze innego rodzaju (odwoływał się między innymi do Webera i Marksa), wskazuje na „komunalne, niezależne miasta” jako „kluczowy element, wyróżniający europejski feudalizm spośród innych podobnych ustrojów”[8]. Odmiennościom wczesnych europejskich miast mediewiści i inni badacze poświęcili sporo uwagi. Miejską „wspólnotowość” trudno uznać za fenomen powszechny, jednak stała się ona wzorcem służącym do radykalnego przeciwstawiania sobie miast europejskich i azjatyckich. Dzięki cechującym je rządom prawa i swobodom miały one stać się zarzewiem wolnego rynku. Jak twierdził Braudel: „kapitalizm i miasta to na Zachodnie praktycznie identyczne rzeczywistości”[9]. Aby stwierdzenie takie było prawdziwe, należy albo znacznie poszerzyć zakres znaczeniowy pojęcia „kapitalizm”, albo radykalnie zawęzić definicję miasta. Tak naprawdę miasta europejskie wcale nie odegrały unikalnej roli w rozwoju rynku. Najnowsze badania na temat miast w Chinach oraz w innych częściach Azji pokazują, że stanowiły one znakomite środowisko dla rozkwitu wymiany handlowej.

Bardziej wszechstronne podejście zaprezentował historyk gospodarczy Joel Mokyr[10] w książce The Lever of Riches noszącej podtytuł Technological Creativity and Economic Progress (Dśwignia bogactwa. Kreatywność technologiczna, a postęp gospodarczy). Rozpoczyna ją odwołanie do „przerażającej nędzy” większości krajów Afryki i Azji. Obfitość Zachodu to rezultat jego „prymatu technologicznego”. Nie jest on niczym nowym, przyczyny tego zjawiska sięgają daleko – kilkaset lub nawet kilka tysięcy lat – wstecz. Technika stanowiła dśwignię bogactwa, którym cieszy się świat zachodni. Bodścem dla niej – podobnie jak w przypadku nauki czy sztuki – jest „ludzka kreatywność, ta rzadka i zagadkowa cecha”[11].

Mokyr zaczyna swoją opowieść od epoki klasycznej, jednak w społeczeństwach Europy „pierwsze oznaki zbliżającej się lawiny wynalazczości”[12] pojawiły się jego zdaniem około 700 roku przed naszą erą. Było to możliwe dzięki trzem śródłom: antykowi, islamowi i społeczeństwom azjatyckim oraz własnej, „rdzennej” kreatywności. Skoro bada on technikę Zachodu jako dśwignię bogactwa, nic dziwnego, że to właśnie Zachód okazuje się domeną „kreatywności technologicznej”, napędzającej postęp gospodarczy i prowadzającej do bogactwa jednych i biedy innych. Ale co począć z tradycjami odmiennymi od zachodniej, które jednak w jakiś sposób przyczyniły się do jej przewagi, dostarczając jej wynalazków takich jak druk, proch i kompas (Baconowska triada)? Jak ocenić rolnictwo i wytwórczość rzemieślniczą z epoki brązu? Czy tam kreatywność nie była wymagana?

Mokyr nie zwraca również uwagi na tymczasowość przewagi Europy, którą wcześniej cieszyły się inne społeczeństwa. Jego zdaniem islam przejawiał innowacyjność technologiczną na początku średniowiecza, jednak około trzynastego wieku „stracił parę”. Wtedy to gospodarki Europy Zachodniej przejęły większą część dorobku Orientu i rozpoczęły swój „marsz naprzód”[13]. Chiny przed rokiem 1400 również przeżywały okres świetności, jednak ciąg genialnych wynalazków między trzynastym a szesnastym wiekiem „utorował drogę dla Europy, która w końcu miała zdobyć przywództwo technologiczne”. Kolejnym elementem jego argumentacji jest stwierdzenie, że „wyjątkowość europejskich przemian w dziedzinie techniki była skutkiem zarówno pomysłowych rozwiązań zwiększających wydajność produkcyjną, jak i szybkości rozprzestrzeniania się niektórych wynalazków w zachodniej części tego kontynentu”. Jednocześnie przyznaje jednak, że „pod względem inżynierii mechanicznej – od młynów wodnych do zegarów – muzułmanie przez długie wieku znacznie wyprzedzali Zachód”[14]. Dlaczego przewagi tej nie wiąże z unikalną dla społeczeństwa muzułmańskiego pomysłowością czy tempem rozpowszechniania nowinek w całym świecie islamu, od Kordoby do Lahaur? Zachód faktycznie mógł póśniej wysunąć się na prowadzenie, ale czy zaproponowane tu wyjaśnienie, dlaczego tak się stało, uznamy za wystarczające?

Wśród wynalazków, które zdaniem Mokyra umożliwiły Zachodowi „marsz naprzód” był wiatrak (mimo że został on prawdopodobnie zapo życzony ze świata muzułmańskiego). Wykorzystanie energii wietrznej rozwijano również w związku z żeglugą. Tradycyjne, pływające po Morzu Śródziemnym statki z ożaglowaniem łacińskim[15] udoskonalono, wyposażając je dodatkowo w fokmaszt (maszt przedni) oraz stermaszt. Dzięki temu trzymasztowce zwane karakami mogły rozwijać większą szybkość i były lepiej sterowne, nawet pod wiatr. Właściwości te przydały się szczególnie podczas podróży atlantyckich oraz eksploracji wybrzeży Afryki. Kolejne ulepszenie polegało na dodaniu steru, zapo życzonego prawdopodobnie od Chińczyków. Jednocześnie statki stały się lżejsze, ponieważ wprowadzono nową technikę ich budowy zwaną „karawelową”, z poszyciem wykonywanym z przylegających do siebie klepek, między które wprowadzano uszczelnienia. Pojawiły się też kolejne pomoce nawigacyjne – nie tylko mapy morskie, ale też kompas, znany wcześniej w Chinach, następnie używany przez muzułmanów, a w Europie chrześcijańskiej wspomniany po raz pierwszy przez Aleksandra Neckhama około 1180 roku. Formę znaną obecnie przybrał on jednak dopiero około 1300 roku, choć z pewnością stosowano go powszechnie już znacznie wcześniej. Większość z tych usprawnień możliwa była dzięki wykorzystaniu starszych – helleńskich i islamskich – urządzeń. Ideę długości i szerokości geograficznej zaczerpnięto z Nauki geograficznej Ptolemeusza (przetłumaczonej na łacinę w 1409 roku), greckie astrolabium zaadaptowano na potrzeby żeglugi morskiej około 1450 roku, w nawigacji zastosowano również uproszczoną wersję kwadrantu wynalezionego przez muzułmanów (którzy przewodzili wielkim ekspedycjom Chińczyków do Afryki).

Trzecim obszarem postępu była inżynieria metali, z ulepszonymi piecami, szczególnie wielkim piecem hutniczym, wprowadzonym pod koniec trzynastego wieku, umożliwiającym otrzymywanie żeliwa, stopu już od dawna znanego Chińczykom. Odlewy metalowe zostały wykorzystane w nowych prasach drukarskich, kolejnym „wynalazku”, którym wcześniej przez dłuższy czas posługiwali się Chińczycy.

Jak widzimy, znaczna część tych dzieł rzekomo unikalnego, europejskiego technologicznego geniuszu pochodziła bezpośrednio ze Wschodu lub była powieleniem orientalnych wzorców. Nawet jeśli poszczególne konkretne rozwiązania faktycznie różniły się między sobą pod względem narodowych lub kontynentalnych tradycji, to jednak cały ten proces innowacyjny odbywał się w szerszym, międzynarodowym kontekście kreatywności. Weśmy na przykład pod uwagę ważne osiągnięcia w dziedzinie pomiarów czasu. Złożone mechanizmy zegarów wodnych (klepsydry) wytwarzano zarówno w Europie, jak i w świecie arabskim, jednakże wynalezienie wychwytu wrzecionowego i kolebnika sprawiło, że w zegarach można było wykorzystać siłę ciążenia. Urządzenia tego rodzaju pojawiły się pod koniec trzynastego wieku i od tego momentu były masowo produkowane i używane w całej Europie. Wynalazek ten określa się jako nowy standard dokładności, jeśli chodzi zarówno o życie człowieka, jak i funkcjonowanie maszyn. W tej konkretnej formie była to faktycznie innowacja o rodowodzie zachodnim, jednak jednocześnie nie wolno jej oddzielać od bardziej powszechnych i znacznie starszych prób znalezienia precyzyjnego sposobu mierzenia czasu, które w świecie muzułmańskim doprowadziły do udoskonalenia obserwacji i obliczeń astronomicznych, a także opracowania metod regularnego rozprowadzania wody po irygowanych uprawach.

Podobne były dzieje przędzalnictwa i tkactwa. Chińczycy opracowali kompletny warsztat tkacki do wyrobu sukna jedwabnego, przejęty następnie przez muzułmanów. Wynalazek ten rozwijany był następnie we Włoszech, a dalej w Wielkiej Brytanii, gdzie wprowadzono szereg udoskonaleń umożliwiających mechaniczne wytwarzanie i tkanie bawełny i wełny, które zapoczątkowało rewolucję przemysłową. Przypadek prochu i armat to jeszcze bardziej dobitny przykład transkontynentalnej kreatywności.

Czasami twierdzi się, że we wcześniejszych okresach postęp ten dotyczył technologii bez nauki – zgodnie z ta sugestią w 1500 roku Europejczycy posiadali mniej wiedzy, niż Archimedes, nawet jeśli dokonali znacznych innowacji technicznych. Około roku 1500, utrzymuje Mokyr[16], Europa znalazła się w stanie technologicznej równowagi z islamem i światem orientu. Jednak chodziło tu głównie o wiedzę praktyczną, tak jak w przypadku Chin, o których Needham pisał: „świat zawdzięcza nieporównanie więcej stosunkowo powściągliwym rzemieślnikom starożytnych i średniowiecznych Chin, niż mechanikom aleksandryjskim”[17].

Jednak zdaniem Mokyra okres między 1500 a 1750 rokiem „wyznaczony był przez brak nieciągłości i przełomów”[18]. Trwał przepływ idei, ale nie dochodziło do ich praktycznego zastosowania. Najważniejsza technologiczna transformacja dotyczyła nowych metod uprawy roli (czyżby kolejna „rewolucja w rolnictwie”?), krzyżówek stosowanych w wielu częściach Europy począwszy od Niderlandów, oraz nowych upraw, pastwisk dla krów i zagospodarowywania nieużytków. Nowoczesne siewniki pojawiły się około 1700 roku, mniej więcej w tym samym czasie, co pługi żelazne. Udoskonalono wykorzystanie energii wodnej i wietrznej, ale od połowy siedemnastego wieku czołowe miejsce wśród paliw zajął węgiel, choć w Holandii, która go importowała, wciąż bardziej masowo wykorzystywano torf. Wszystko to umożliwiło rozpoczęcie rewolucji przemysłowej, która z pewnością miała rodowód europejski, jednak ze względu na kosmopolityczny charakter samej technologii trudno mówić jednocześnie o unikalnej kreatywności Europejczyków w tej dziedzinie.

Odmienny pogląd, mówiący o euroazjatyckim dialogu czy wymianie w dziedzinie postępu technicznego, prezentuje Pacey[19], którego zdaniem dochodziło nie tylko do zapożyczeń, ale i do wzajemnego stymulowania się. Wykazuje to głównie na przykładzie maszyn i inżynierii wodnej, które wędrowały między Chinami, Iranem i światem muzułmańskim. Jego zdaniem istotne różnice, które zachodziły między techniką Europy a Azji spowodowane były „większym naciskiem na wynalazki mechaniczne na Zachodzie, niż w przeważających częściach Azji, gdzie istniało przede wszystkim zainteresowanie projektami hydraulicznymi zakrojonymi na szeroką skalę[20]. Te ostatnie były bardziej podatne na zniszczenia w wyniku najazdów obcych sił. Mongołowie i Turcy nacierający z północy stanowili z pewnością poważne zagrożenie dla „rolnictwa hydraulicznego” zarówno w Chinach, jak i w Bagdadzie, prowadząc do poważnych zakłóceń w ciągłości procesu innowacyjnego. Z Bagdadu wielu naukowców muzułmańskich uciekło do Delhi, w których najeśdścy z północy zdążyli już osiąść na stałe, jednak zniszczenie wielu centrów badawczych spowodowane pierwotnymi podbojami miało poważne konsekwencje dla rozwoju nauki i kultury – na przykład opanowanie buddyjskich ośrodków w Biharze czy Bengalu doprowadziło do praktycznego wyeliminowania tej religii w Indiach.

Dość często dochodzi do równoczesnych przemian w dziedzinie techniki. Tak było w przypadku kołowrotu czy szpulki, które występowały w takich czy innych formach bez względu na rodzaj nawijanej przędzy. Prawdopodobnie był to wynalazek pochodzący z Indii, ale pierwsze ilustracje przedstawiające to urządzenie pochodzą z Bagdadu (rok 1237), Chin (około roku 1270) oraz Europy (około roku 1280) – z okresu obejmującego około czterdzieści lat. Rozwój technologii związanych z wytwarzaniem przyrządów astronomicznych również przebiegał równolegle w Chinach oraz w świecie muzułmańskim. Al-Muradi zaprojektował zegar poruszany kołem wodnym mniej więcej w tym samym czasie, gdy Su Song konstruował swój wielki zegar w Chinach (około 1077 roku). O bezpośrednim kontakcie nie mogło być mowy. Zdaniem Pacey’a przyczyn tego paralelizmu należy raczej szukać w zbliżonym poziomie rozwoju technologicznego obydwu społeczeństw oraz podobnych motywacjach. W przypadku pomiaru czasu urządzenia napędzane siłą ciążenia były wówczas przedmiotem wielkiego zainteresowania Europejczyków, którzy wiele na ten temat zaczerpnęli ze śródeł islamskich. Jak widzieliśmy, głównym wkładem europejskim do rozwoju tego wynalazku był mechanizm „przerywający” w postaci wychwytu wrzecionowego i kolebnika, służących do regulowania chodu zegara. Europa mogła czerpać z dorobku innych części świata, ponieważ miała już własne osiągnięcia technologiczne, szczególnie w dziedzinie wykorzystania energii nie pochodzącej z mięśni człowieka (młyny zbożowe, podnoszenie wody czy wytwarzanie papieru z wykorzystaniem koła wodnego). Jednak większość ich miało transkontynentalną przeszłość. Europejczycy musieli bardzo mocno oprzeć się na wiedzy znanej wcześniej muzułmanom szczególnie w technologii wytwarzania papieru. W tym przypadku przekaz odbywał się za pośrednictwem południowej Hiszpanii, Andaluzji, ale i dzięki wyprawom krzyżowym, których uczestnicy również przyczyniali się do transferu wszelkiego rodzaju innowacji, szczególnie w dziedzinie wojskowości (rodzaje fortyfikacji, uzbrojenie itd.). Zapożyczenia dotyczyły też żywności i technik jej obróbki, na przykład we Włoszech (makaron trafił na północ z Sycylii, do której przybył wraz z Arabami).

Rozwiązania te dotyczyły póśnego średniowiecza i początków epoki nowożytnej, jednak traktuje się je jako zapowiedś przewrotów, które dokonały się znacznie póśniej. Mimo swojej wagi nie należy ich jednak uznawać za dowody na niepowtarzalność europejskich osiągnięć czy przejaw unikalnej kreatywności Europejczyków. Bardzo często były one dziełem wspólnych wysiłków, w które zaangażowanych było wiele regionów. Kolejne wieki przyniosły ze sobą zmiany, które można uznać za bezprecedensowe i mające wpływ na wszystkie części świata – rewolucja przemysłowa umożliwiła wykształcenie się systemu produkcyjnego z fabrykami, maszynami oraz ścisłą koordynacją siły roboczej, opłacanej w zależności od osiąganych wyników.

Omawiając kwestię rzekomej przewagi Europy na bardziej ogólnym poziomie, chciałbym odnieść się do szeroko podzielanego obecnie poglądu, zgodnie z którym jej śródła sięgają nawet 1000 roku. Zaprezentował go między innymi historyk gospodarki David Landes w swoim dziele na temat przyczyn bogactwa i nędzy poszczególnych społeczeństw ludzkich[21]. Podejście Landesa jest intrygujące nie tylko z uwagi na uwzględnienie tak obszernej perspektywy czasowej. Większość zagadnień odnoszących się do problemu rozwoju Europy przeciwstawionego dokonaniom reszty świata jest tu rozpatrywana w bardzo kategoryczny sposób. Wykazując, na czym polegała wyjątkowość Europy po to, aby uzasadnić formułowane przez siebie tezy, Landes podkreśla zwykle fakt jej ciągłości kulturowej.

Kwestia kultury pojawia się bardzo często przy okazji wielkiej debaty, dlatego chciałbym tu powiedzieć kilka słów na temat mojego własnego stanowiska w tej sprawie. Mówiąc o kulturze, mam na myśli ogólną, antropologiczną kategorię, a nie jej obiegową definicję odsyłającą do pewnego rodzaju „wysokiej kultury” czy – niekiedy – do jeszcze bardziej obszernej idei o wszelkiego rodzaju aktywnościach „artystycznych” („kultura popularna”). Nie ograniczam jednak tego terminu, tak jak to robi wielu antropologów amerykańskich w ślad za Talcottem Parsonsem, do systemów wierzeń czy struktur semantycznych. Opowiadam się tutaj za rozwiązaniem reprezentowanym przez większość antropologów z Wielkiej Brytanii oraz badaczy europejskich, dla których kultura jest tak naprawdę utożsamiona ze społeczeństwem w sensie Durkheimowskim, zbliżonym z kolei znaczeniowo do tego, co antropolo żka Ruth Benedict nazwała „wyuczonym zachowaniem”. Innymi słowy, mam na myśli bardziej pojemną, inkluzywną definicję kultury, nawiązującą do propozycji E. B. Tylora z 1871, gdzie miejsce jest i na „kulturę materialną”, i na ideologie, i na przekonania, i na strukturę rodzinną. Wygłaszając twierdzenia na temat kultury, mam na uwadze właśnie ten obszerny jej zakres, podważający podział na to, co społeczne i kulturowe, tak ważny dla amerykańskich nauk społecznych[22], a także na historię społeczeństwa i kultury (gdzie ta pierwsza ma często dotyczyć tego, co kolektywne, a ta druga – sfery jednostkowej)[23]. Podkreślanie autonomii kultury (w antropologii amerykańskiej) i społeczeństwa (w socjologii francuskiej) należy rozumieć jako część „zawodowych” usiłowań mających na celu wyznaczenie kompetencji dla odrębnych, niezależnych od siebie, dyscyplin naukowych i wskazanie osobnych, specjalistycznych zakresów problemowych, nie podejmowanych przez inne profesje. Najbardziej jaskrawym przykładem tych starań było ustanowienie Wydziału Nauk Społecznych na Uniwersytecie Harwardzkim w latach 40-tych dwudziestego wieku. System społeczny został podzielony na cztery podsystemy, zajmujące się poszczególnymi problemami: ekonomią, osobowością (psychologia), społeczeństwem (socjologia) oraz kulturą (antropologia). W kompetencjach tej ostatniej miały się znaleść luśno określone wierzenia, wartości oraz zachowania symboliczne. Zarówno dla mnie, jak i dla większości europejskich badaczy społecznych podział taki był nie do przyjęcia[24].

Studium Landesa stanowi jedną z najodważniejszych i najbardziej konsekwentnie przeprowadzonych prób wprowadzenia kultury do świata ekonomii. Podtytuł książki brzmi: „Dlaczego jedni (jedne narody) są tak bogaci, a inni (inne narody) tak biedne?” Syntetyczną odpowiedś na to pytanie znajdziemy w ostatnim, 29. rozdziale. Przez ponad tysiąc lat „głównym (...) czynnikiem, siłą napędową, była cywilizacja Zachodu i szerzenie się (...) jej zdobyczy: nauki, techniki oraz ideologii politycznych i społecznych[25]. Autor żałuje, że niektórzy próbują podważyć tę argumentację, kwestionując fakt rzeczywistej przewagi Europy nad resztą świata w okolicach roku 1000 naszej ery, dyfuzję wszelkiej wiedzy i rozwoju z kierunku Zachodniego oraz rzeczywistych autorów sukcesu wynalazków, takich jak proch czy prasa drukarska. Na poparcie swojego stanowiska przytacza hipotezy i podejście Maxa Webera:

„Jeśli historia rozwoju gospodarczego czegoś nas uczy, to tego, że o wszystkim przesądza kultura. (Tutaj Max Weber miał rację.) Przyjrzyjmy się, jak przedsiębiorczy potrafią być imigranckie mniejszości etniczne – Chińczycy w Azji Wschodniej i Południowo-Wschodniej, Hindusi w Afryce Wschodniej, Libańczycy w Zachodniej, Żydzi i kalwiniści w wielu krajach Europy i tak dalej. Jednakże kultura, rozumiana jako wewnętrzny system wartości i postaw kierujący działaniami ludzi, budzi w uczonych przerażenie. Wionie od niej siarczany odór rasy i dziedzictwa, za bardzo pachnie tu niezmiennością. W chwilach refleksji ekonomiści i przedstawiciele nauk społecznych przyznają, że to nieprawda i oddają co należne przykładom uwarunkowanej kulturą zmiany na lepsze, ubolewając nad zmianami na gorsze”[26].

Swoją koncepcję przeciwstawia nie tylko „antyeuropeistom”, ale i technikom, którzy by „zmienili stopy procentowe[27], żeby wpłynąć na rzeczywistość. Jeśli kultura ulega zmianie – a tak się z pewnością dzieje – to w jaki sposób można ją traktować jako czynnik wyjaśniający? Co ulega zmianom, a co pozostaje takie samo? Jeśli przyglądniemy się tej kwestii z większą dozą krytycyzmu, dojdziemy do wniosku, że rolę odgrywały tu bardziej przyziemne przyczyny. Społeczeństwo jest tak samo ważne, co kultura, a obydwie te dziedziny podlegają wpływom ekonomicznym i ideologicznym. Problemem jest tutaj jednolitość znaczeniowa. Z mojego punktu widzenia kultury nie można uważać za zmienną istotną ze względu na to, że można ją rozumieć na tak wiele różnych sposobów oraz dlatego, że korzystanie z tego pojęcia zasłania inne, mniej „wzniosłe” pobudki.

Landes jest świadomy jednego z argumentów krytycznych pod adresem „wyjaśnienia kulturowego”. Skoro oddziałuje ona tak silnie, „dlaczego nie czyni tego konsekwentnie[28]. Dlaczego Chińczycy przez tak długi czas byli mało produktywni we własnym kraju, a tak przedsiębiorczy na uchodśstwie? Odpowiedś brzmi: „kultura nie działa sama (...). Te same wartości, którym przeszkadza ‘zły rząd’ w kraju ojczystym, mogą natrafić na swoją szansę gdzie indziej. Stąd szczególne sukcesy przedsiębiorczych emigrantów”[29]. Jak widać reakcja „kultury na rozwój gospodarczy i sposobność”[30] okazuje się ograniczona. Młodzi Tajlandczycy spędzają dzisiaj znacznie mniej czasu w klasztorach – wzywa ich „biznes”, co stanowi ilustrację „odpowiedzi kultury na wzrost i możliwości gospodarcze”. Ale i odwrotne twierdzenie bywa czasami prawdziwe: kultura może nie sprzyjać przedsiębiorczości, jak ma to miejsce w Rosji, nawet jeśli niektórzy jej przedstawiciele przejawiają zaradność (przede wszystkim dzięki bodścom ze strony mniejszości nie-rosyjskich).

W jaki sposób wszystko to podsumowuje sam Landes? Jego zdaniem kultura pozostaje odporna na wpływy ze strony ekonomii, odsyłając nas do sfery „wewnętrznych wartości i postaw”, takich jak „etyka protestancka (kalwińska)”. Może ona wspierać lub ograniczać przedsiębiorczość, tak jak i rząd. Nie jest ona niezmienna, ale należy ją rozpatrywać w kategoriach „długiego trwania” – Europa miała ją od około 1000 roku naszej ery, ale już z Wielkiej Brytanii „znikła” ona w okresie drugiej rewolucji przemysłowej. Pisząc o wewnętrznych wartościach, Landes wspomina o osiągnięciach Korei Południowej i Tajwanu, które mają „związek z kulturą tych społeczeństw: strukturą rodziny, systemem wartości związanych z pracą, poczuciem celu[31]. Struktura rodzinna należy oczywiście, zgodnie z układem Parsonsowskim, do domeny tego, co społeczne. Jeśli chodzi o dokonania Holandii, to właśnie w tym przypadku dochodzi do głosu kultura: „określiła ona modele rekrutacji, drogi poszukiwania dogodnych okazji, śródła satysfakcji[32]. Rekrutacja, ponownie, jest częścią tego, co społeczne. „Podanie tyłów” przez Wielką Brytanię było skutkiem „braku wiedzy, wyobraśni i przedsiębiorczości”[33]. Autor twierdzi, że niektórzy badacze starali się wyjaśnić te braki „czynnikami zewnętrznymi, zwłaszcza kulturą[34], jako triumf ducha przeciwnego światu interesów. Jak widzimy, zdefiniowana w rozmyty sposób kultura daje, ale i zabiera.

Winnych przypadkach, szczególnie na Wschodzie, brak rozwoju powiązany jest z faktem „społecznym” – w większości tych krajów panuje despotyzm[35]. W tym miejscu Landes odwołuje się do dziewiętnastowiecznej idei despotyzmu orientalnego, lekceważącego alternatywne sposoby organizowania debat społecznych oraz widoczne w innych społeczeństwach oznaki republikanizmu. Problem stanowi też jednak i kultura, która jego zdaniem: „1) nie sprzyja tworzeniu wykształconej i kompetentnej siły roboczej; 2) nadal nie ufa nowym technikom i ideom wywodzącym się z wrogiego Zachodu (chrześcijaństwa) lub je odrzuca; 3) nie szanuje wiedzy, którą członkowie społeczności nabywają”[36]. Arabskie niepowodzenia „wywodzą się... z dawnych czasów”[37]. Ale – z jak bardzo dawnych? Jak daleko sięga tradycja kulturowa? W Egipcie – w przypadku którego Landes skupił się na historii nowożytnej – głównym problemem „była niemoc wynikająca z przesłanek społecznych i kulturowych[38]. Trudno sobie wyobrazić, żeby coś tak wszechobejmującego jak kultura mogła wywoływać tego rodzaju skutki. Nawet jeśli niektóre wskazane tu aspekty faktycznie odgrywają niekiedy rolę w pewnych dziedzinach, w innych przypadkach trzeba odwołać się do odmiennych wyjaśnień. „Kultura” niezbyt się tu sprawdzi. Jak w takim ujęciu wytłumaczyć fakt rozwoju przemysłu naftowego przez Iran czy broni masowego rażenia przez Irak? Określenie całej kultury jako cierpiącej na „niemoc” to błąd, nawet jeśli da się w taki sposób opisać niektóre jej elementy. Cała dyskusja odbywa się na poziomie pustej ogólności.

Jak zauważyła jedna z komentatorek: „Marketing… nie jest wolny od kultury. Biurokracja, wolność i karty kredytowe to równie istotne zjawiska kulturowe, co wymyślne place targowe”[39]. Zdaniem Emmy Rothchild[40] twierdzenie takie byłoby niemożliwe do wygłoszenia bez zdobycia przez ekonomię jako „dyscyplinę” konceptualnej niezależności i odrębności oraz analitycznej autonomii, którymi się cieszy od czasów Adama Smitha i Condorceta.

Jeśli kultura jest zewnętrzna, tak jak chce Landes, to co stanowi „układ wewnętrzny”? Biorąc pod uwagę fakt, że autor Bogactwa i nędzy narodów jest historykiem gospodarczym, należ sądzić, że wyznacza on identyczne granice, jak ekonomiści – poza sferą gospodarczą każdy czynnik jest uznany za „społeczny”, czyli zwykle również kulturowy. To, o czym pisał Marks jest włączone, czynniki wspominane przez Webera – wyłączone. Nie ma nic dziwnego w usiłowaniach grupy specjalistów, którzy dążą do ograniczenia liczby zmiennych w swoich analizach. Jednak decyzje tego typu mają charakter pragmatyczny bądś formalistyczny, dlatego uznanie wszystkich czynników za społeczne lub kulturowe nie rozwiązuje żadnego problemu i pełni raczej rolę wybiegu, niż autentycznej próby uporania się z rozpatrywanym zagadnieniem. Wydaje się, że podejście to oferuje ramy interpretacyjne („w tym momencie do głosu dochodzi kultura”), ale tak nie jest. Mamy tu raczej do czynienia z brakiem precyzji.

Kulturę postrzega się zwykle jako zbiór długotrwałych zmiennych stanowiących tło dla poszczególnych zjawisk. Nie chodzi o niezmienność – jak widzieliśmy, Landes dopuszcza możliwość przemian w obrębie kultury[41]. Jednak pojęcie to odnosi się do czynników „społecznych”, a nie „jednostkowych”. Niechęć Japończyków do importowanych towarów była ugruntowana w „głęboko zakorzenionych, kulturowo zdeterminowanych preferencji konsumentów[42]. Trudno wyobrazić sobie, do jakiego stopnia dochodzi do „kulturowego zdeterminowania” preferencji konsumenckich, chyba że odnosimy się tu do kapryśnych jednostkowych wyborów. W ich przypadku jednak trudno mówić o głębokim zakorzenieniu. Nawet jeśli autor przyznaje, że czynniki kulturowe mogą ulegać zmianie, to naciski na „głębokie korzenie” czy twierdzenia, tak jak w przypadku Francji, na temat tradycji narodowych sięgających czasów Colberta[43], pojawiają się tu zbyt często. Podobnie jest w przypadku przytaczanego z uznaniem cytatu o rzucającym się w oczy „charakterze narodowym” Japończyków[44] – sugerującym istnienie długotrwałych, wręcz odwiecznych tendencji. Teza o przewadze kulturowej, którą od bardzo dawna ma Europa Zachodnia, zostaje moim zdaniem podważona przez dowody na temat „większego stopnia rozwoju gospodarek świata muzułmańskiego i bizantyjskiego w epoce Karolingów”[45].

W wydanej niedawno książce, odnosząc się zresztą do pracy Davida Landesa, Partha Dasgupta przyjmuje eklektyczną koncepcję „kultury” stanowiącej zmienną dla ekonomii. Jest ona rozumiana jako „zbiór wartości i dyspozycji podzielanych przez daną wspólnotę”[46]. Zaznacza jednocześnie, że można ją traktować również jako „wzorce zachowania obowiązujące w różniących się między sobą grupach”[47], przekształcające „nastawiony na efektywność typ porządkowania”. Różnice, o których tu mowa dotyczą przekonań, również tych na temat wzajemnych relacji międzyludzkich, dzięki czemu na kulturę można patrzeć równocześnie jak na przestrzeń wspólnych zachowań, podzielanych wierzeń oraz wspólnych wartości i dyspozycji[48], pozostających jednak zawsze poza formacją „nastawioną na efektywność” (czyli ekonomią). W tym sensie kultura jest „rezydualna” – stanowi zawsze obecny osad.

Dla archeologów, podobnie jak dla antropologów, kultura to najbardziej ogólny atrybut człowieka, który L. A. White określił mianem „ponadsomatycznego środka adaptacji”[49], do którego należy ekonomia. Wyróżnia się tu jeszcze kulturę jako taką, odnoszącą się do określonych mechanizmów adaptacyjnych danej grupy ludzkiej, żyjącej w konkretnym środowisku[50]. W żadnym z tych znaczeń kultury nie można traktować jako zmiennej, ponieważ jest ona z natury inkluzywna. Konsekwencją takiego posługiwania się tym terminem może być pominięcie bardziej szczegółowych czynników, które stają się niewidoczne na tak wysokim poziomie ogólności. Przykładowo, Landes mało uwagi poświęca instytucjom wiedzy i sposobom komunikacji, z którymi można je w naturalny sposób powiązać. A przecież błyskawiczne rozprzestrzenienie się nauki dzięki drukowi i pismu alfabetycznemu odegrało kluczową rolę w rozpowszechnianiu i akumulacji wiedzy w Europie renesansu[51], podobnie jak to miało miejsce wcześniej w przypadku papieru w świecie islamu[52].

Podsumowując, jeśli w analizach gospodarczych wskazujemy na kulturę jako na zmienną decydującą, doświadczamy wówczas poważnej rozbieżności między ekonomistami a innymi badaczami społecznymi, szczególnie antropologami. Dla tych pierwszych jest ona kategorią „osadową”, odnoszącą się do zmiennych egzogenicznych w stosunku do gospodarki, dla tych drugich stanowi ona pojęcie inkluzywne, zwykle zawierające w sobie całość ludzkich zachowań, do których należy również aktywność ekonomiczna. Jak widzieliśmy, system społeczny socjologa Talcotta Parsonsa zawierał cztery podsystemy, z ekonomią jako podsystemem adaptacyjnym. Zdaniem Parsonsa kultura (odróżniona od społeczeństwa) to oddzielny podsystem, będący domeną przekonań i wartości, którą jego zdaniem (podobnie jak Geertza) ma zajmować się antropologia jako osobna dyscyplina badawcza. Wielu Europejczyków bliższych tradycji klasycznej socjologii zdecydowanie odrzuciłoby to stanowisko.

Przejdśmy teraz do omówienia bardziej szczegółowej argumentacji Landesa. Większość historyków społeczno-gospodarczych, w tym nawet ci o najszerszych horyzontach, jak Max Weber czy Immanuel Wallerstein, zaczynają od oczywistego stwierdzenia, że w dzisiejszym świecie Europa jest znacznie bardziej rozwinięta, niż inne części świata. Trudniej jest wyjaśnić i znaleść przyczyny tej przewagi. Zdaniem Landesa podział przebiega między dwoma blokami władzy i potęgi, ale nie na osi Wschód-Zachód, nie chodzi też o różnicę między Południem a Północą – dzisiejsza konfrontacja to: „Zachód kontra cała reszta”. W społeczeństwach zachodnich dochód na osobę jest znacznie wyższy niż w innych częściach świata. Nawet 250 lat temu wyprzedzały one zdecydowanie Indie czy Chiny. Przepaść ta wciąż się powiększa, przekładając się na lepsze zdrowie ludzi Zachodu (ich dieta jest bogatsza w białko pochodzenie zwierzęcego) oraz ich skuteczniejszą kontrolę nad wzrostem populacji. Mieszkańcy biednych krajów „bezpieczną starość... zapewniają sobie przez posiadanie wielu dzieci[53]. W tym ostatnim przypadku należy zgłosić sprzeciw. Przede wszystkim, posiadanie dużej liczby dzieci, tak jak i stopa życiowa, również może być miarą sukcesu danego społeczeństwa. Jakby nie patrzeć, wielki wzrost populacyjny jeszcze do niedawna dotyczył głównie Europy, podczas gdy w historii Afryki (ojczyśnie rodzaju ludzkiego, która nadal jest znacznie słabiej zaludniona niż północne i zachodnie kontynenty, a nawet „Nowy świat”) zjawisko to było wcześniej nieobecne. Wydaje się, że Afrykańczycy byli w stanie znacznie sprawniej od innych „kontrolować” swoje procesy demograficzne. Idąc za Malthusem, można by stwierdzić, że w tym przypadku mieliśmy do czynienia z mechanicznymi czy naturalnymi ograniczeniami, a nie z moralną powściągliwością, jednak twierdzenie takie okazuje się nieprawdziwe w stosunku do Chin, jak przekonująco wykazali Lee i Wang[54]. Również w innych miejscach kuli ziemskiej ludzie starali się reagować na wszelkie wahnięcia równowagi między rozmiarem populacji a wielkością dostępnych zasobów[55]. Co więcej, nie ma wątpliwości[56], że przemiany demograficzne, które jeszcze do niedawna przypisywano wyłącznie Europie, zachodziły także wśród innych społeczeństw, nawet afrykańskich. Również w tym przypadku do głosu dochodziły przekonania moralne.

Przeciwko badaczom ujmującym wszystkie te problemy w bardziej rozległej perspektywie i utrzymującym, że podział „Zachód kontra cała reszta” jest fałszywy, Landes argumentuje, że nie chodzi tu jedynie o stan dzisiejszy. Jego zdaniem „przez ostatnie tysiąc lat Europa (Zachód) przodowała w dziedzinie rozwoju i modernizacji”[57]. Twierdzenie to okazuje się wyolbrzymione w odniesieniu do wielu dziedzin aktywności ludzkiej – na przykład słowa pisanego i druku. Ponadto, kontrast między Europą a Chinami i Indiami dotyczy gospodarki tylko w ograniczonym zakresie i nie bierze pod uwagę innych aspektów decydujących o cywilizacji: poziomu nasłonecznienia, obyczajów kulinarnych, ubioru i wielu podobnych czynników. Przykładowo, nie ma żadnych wątpliwości, że Chińczycy odżywiali się znacznie lepiej (mimo mniejszej ilości spożywanego białka zwierzęcego) niż większość mieszkańców Wielkiej Brytanii[58]. Ale przeciwko tym, którzy próbują oskarżać Landesa o europocentryzm, ma on jedną odpowiedś: prawda ponad myślenie życzeniowe. My jednak, tak jak Piłat, chcemy się dowiedzieć, „cóż to jest prawda?”.

W poszukiwaniu rzekomo odwiecznych przyczyn różnic między bogatymi i biednymi krajami, Landes próbuje zidentyfikować unikalność Zachodu, dzięki której doszło prawdopodobnie do rewolucji przemysłowej. Jej śródła sięgają daleko w przeszłość. Spośród tych mniej odległych w czasie wskazuje przede wszystkim rewolucję naukową z początku okresu nowożytności. W przypisach odwołuje się do dzieła Needhama na temat nauki w Chinach i do innych zbliżonych duchem opracowań, odnoszących się do kolejnych tradycji. Wszystkie przytaczane tu argumenty zbywa w szorstki sposób. Proponuje, żeby badacze ci zajęli się lepiej kwestią „upadku” nauki chińskiej – czyli braku jej osiągnięć w kolejnych okresach. Ale przecież identyczne pytanie moglibyśmy odnieść w stosunku do osiągnięć Grecji i Rzymu, a nawet do postępu naukowego, technologicznego i przemysłowego, którego doświadczyła Wielka Brytania w dziewiętnastym wieku. Nie istniał ciąg europejskiej tradycji, którego początki można by datować na erę klasyczną. Epoka chrześcijańska oznaczała powstrzymanie niektórych rozwijających się tam nurtów intelektualnych na ponad 1000 lat. Nawet w okresie renesansu Galileuszowi nie było łatwo propagować wiedzy, którą sam uznawał za oczywistą prawdę, a analogiczne utrudnienia dochodziły do głosu jeszcze do czasów Darwina. Nawet dzisiaj nie wszystkie przeszkody stojące przed naukowcami w świecie zachodnim zniknęły, szczególnie na Południu USA, choć postawy antynaukowe czy nawet antyprzedsiębiorcze, przybierają różne formy.

Bez wątpienia niektóre przyczyny dzisiejszej przewagi Zachodu nad innymi częściami świata mają jakiś związek z rewolucją przemysłową. Dlaczego doszło do niej tylko tutaj, pyta Landes. Jej zasięg jest dość ograniczony – tak naprawdę wykluczona z niego została większa część Europy, z Włochami okresu renesansu i Holandią z jej złotym wiekiem. „Tylko Wielka Brytania” Dlaczego? Po pierwsze „położyłbym nacisk na nawarstwianie się – akumulację wiedzy i umiejętności oraz przełom”[59]. Cywilizacje islamu i Chin były zdolne do wynalazczości, jednak w pewnym momencie nastał jej kres, podczas gdy „u nas mamy do czynienia z nieustannym wzrostem”. Jednak nie zawsze tak było. Nie ma wątpliwości, że Zachód na początku średniowiecza pozostawał w tyle za klasycznymi społecznościami znad Morza Śródziemnego. To prawda, że w póśniejszym okresie doszło tam do wzrostu autonomii przedsięwzięć intelektualnych, powstania języka dowodu, pojawienia się praktycznych zastosowań badań oraz natężenia wymiany zdobywanej wiedzy. Mimo to ówczesne przemiany w naukach ścisłych – w przypadku argumentacji naukowej sięgające czasów Arystotelesa, a nawet jeszcze wcześniejszego starożytnego Bliskiego Wschodu – w żadnym razie nie były dziełem zachodnioeuropejskiego (a w jeszcze mniejszym stopniu – brytyjskiego) ducha. Ukontentowanie i pewność siebie są nie na miejscu, gdy uwzględni się szerszy kontekst. A co z możliwością ponownej utraty prymatu na rzecz Wschodu? A może już tego doświadczyliśmy – zarówno w Wielkiej Brytanii, jak i na całym Zachodzie, choć szybkość komunikacji i dalszy rozwój techniki, nauki i wiedzy w ogóle mogły zmniejszyć szanse na kompletną reorientację? Z pewnością nie chodzi tu ani o naszego ducha, ani o naszą kulturę, ale o cały świat.

W okresie renesansu nauka europejska mogła kwitnąć dzięki instytucjonalizacji nauki i pojawieniu się akademii – pierwsza z nich powstała w Rzymie, w 1603 roku. W dziedzinie publikacji, „nie było poza Europą tego typu instytucji i ułatwień służących propagowaniu wiedzy”[60]. Europejczycy wprowadzili oczywiście istotne innowacje, jak to miało na przykład miejsce w przypadku druku z użyciem czcionki ruchomej. Jednak zasługą Wschodu są pionierskie prace w niektórych z tych dziedzin (wynalezienie druku czy produkcja papieru) i niesprawiedliwe jest twierdzenie, że „nic podobnego” nie miało tam miejsca. A co z chińskimi encyklopediami dynastii Sung, co z ogromnymi bibliotekami świata islamu, zawierającymi księgi na papierze, a nie na zwojach papirusu czy na pergaminie (z dostępnej lokalnie skóry). Ośrodki szkolnictwa wyższego rozwijały się nie tylko w Europie, ale też w muzułmańskich medresach i w innym podobnych placówkach znanych we wszystkich kulturach piśmiennych. Do tego kluczowego zagadnienia jeszcze powrócimy, jednak błędem jest przypisywanie potęgi i faktycznej dominacji, którą europejski system wiedzy zdobył w epoce pogutenbergowskiej, wcześniejszym okresom produkcji intelektualnej i edukacji na Zachodzie.

Nie można zaprzeczyć faktowi prymatu Europy, jeśli chodzi o proces industrializacji. Jak widzieliśmy, zdaniem Landesa szczególną rolę odegrała tu Anglia, ale nie tylko pod względem postępu naukowego. Wielka Brytania, „pierwsze państwo przemysłowe”, „przygotowywała fabryczną siłę roboczą i akumulowała kapitał, robiąc swoje”[61]. Przemysł jej emanował na wszystkie inne części świata, za pośrednictwem szpiegów, emigrantów i terminatorów. Czytając słowa Landesa ma się wrażenie, jakby ich autor opowiadał o pierwszym wydarzeniu tego typu w dziejach świata. A przecież identycznie przedstawiały się dzieje druku, a jeszcze wcześniej – przemysłu włókienniczego Włoch oraz jedwabiu czy bawełny. Do emanacji dochodzi zawsze, gdy dzięki jakiejś jednostce czy grupie ludzi dojdzie do przełomu pod względem zdobytej wiedzy czy umiejętności. Oczywiście, wynalazca czy innowator zawsze dąży do ukrycia przed innymi sekretu, dzięki któremu udało mu się uzyskać przewagę. Ale w dłuższej perspektywie to mu się nigdy nie udaje – żadna grupa ludzka, państwo czy kultura nie jest wyspą.

Argumentacja Landesa przybiera w tym miejscu hiperboliczny charakter i często obraca się przeciwko niemu samemu. Jego zdaniem już w osiemnastym wieku Wielka Brytania znacznie wyprzedzała resztę świata w dziedzinie wytwórczości wiejskiej (praca nakładcza), która stanowiła kolebkę wzrostu, spożytkowania paliw kopalnych oraz w technologiach, które stały się póśniej zaczynem rewolucji przemysłowej: produkcji tkanin, żelaza, energii oraz maszyn. Do głosu doszła też znakomita wydajność rynku rolnego i transportu. Rewolucja francuska, zdaniem Landesa „przyniosła z sobą polityczny zamęt, zakłóciła komunikację i oznaczała zastój”, podczas gdy Anglia dalej kroczyła drogą wzrostu. Sąd ten odbiega od opinii Wordswortha i innych jemu współczesnych autorów – francuski „polityczny zamęt” odmienił świat. Wszystkie społeczeństwa sporo zawdzięczają innowacyjności Francji z tego okresu, szczególnie jeśli chodzi o rozwój przemysłu spożywczego.

Przewaga brytyjska w dziedzinach, gdzie faktycznie miała ona miejsce, była stosunkowo młodym fenomenem. Rynek rolny rozwinął się bardziej w Holandii i Włoszech (Brytyjczycy zresztą sporo nauczyli się od tych dwóch krajów)[62]. Produkcja tekstyliów na kontynencie aż do osiemnastego wieku stała na znacznie wyższym poziomie, natomiast w wytwarzaniu jedwabiu – który przez długi czas odgrywał kluczową rolę w przemyśle – prym wiodły Andaluzja oraz miasta Włoch (Lukka i Bolonia), a także Francji (Lyon). Z ich dorobku Wielka Brytania również mocno skorzystała. Jeśli natomiast chodzi o „innowatorów” w tej branży, to istnieli oni wszędzie, nie wyłączając Chin, w których rolnictwo i produkcja włókiennicza były znacznie bardziej zaawansowane niż na Zachodzie[63]. Mimo to zdaniem Landesa angielska „wcześnie zdobyta technologiczna przewaga” była ogólnie rzecz biorąc owocem „pracy, pomysłowości, wyobraśni i przedsiębiorczości”[64]. A zatem tylko Anglia i nikt więcej? Czy wcześniejszy prymat Włoch, świata arabskiego czy nawet Chin nie był konsekwencją zbliżonych czynników? Czy żadne z tych „wartości niematerialnych („kulturowych”) i instytucje” nie mogły pojawić się gdzie indziej? Czy atuty nowoczesności znajdowały się wyłącznie w rękach Brytyjczyków? Landes twierdzi, że Wielka Brytania była najbliższa realizacji idealnego systemu społecznego, mocno przypominając dzisiejsze Stany Zjednoczone Ameryki Północnej. Aby zilustrować swoją koncepcję idealnego społeczeństwa, autor ponownie posługuje się hiperbolami: w społeczeństwie tym „Ceniono by bardziej nowe niż stare, młodość niż doświadczenie, zmianę i ryzyko niż bezpieczeństwo. Nie byłoby to społeczeństwo równych udziałów”[65] (ponieważ w przeciwnym wypadku przypominałoby raczej ZSRR). Trudno uznać za zaskakującą konkluzję, że „pierwsze państwo przemysłowe najwcześniej i w największym stopniu urzeczywistniło ten nowy rodzaj porządku społecznego”[66], po nim przyszła kolej na Amerykę.

Ale nie tylko rewolucja przemysłowa przesądziła o przewadze europejskiej. Landes dostrzega poważne przemiany ze znacznie wcześniejszego okresu – między 1000 a 1500 rokiem, gdy doszło do rewolucji w rolnictwie i wykorzystaniu śródeł energii. Jak daleko, pyta, mamy się cofnąć, aby odnaleść „początki tych wyjątkowych cech społeczeństwa angielskiego[67] (Anglia nieraz utożsamiana jest z Wielką Brytanią.) Ponownie pojawia się kwestia jego „kultury”. Idąc za Macfarlanem odrzuca koncepcję średniowiecznych korzeni indywidualizmu i zajmuje się głównie skutkami Magna Carta z 1215 roku, na mocy której szlachta uzyskała swobody polityczne i obywatelskie przeniesione następnie na cały lud – nawet jeśli proces ten był wielowiekowy. W przeciwieństwie do mieszkańców kontynentu, „Anglicy byli wolni i dobrze im się powodziło”[68] (może w ostatecznym rezultacie faktycznie tak było?). Zdaniem Landesa Anglia to jedno z pierwszych państw narodowych, powstałych na długo przed rewolucją przemysłową i oczywiście zanim pojawiło się włoskie odrodzenie. Zdobyte przez Anglików swobody to ogromny krok naprzód w stosunku do „tępej uległości azjatyckiego ryota”[69]. Autor nie słyszał oczywiście o „studiach na temat klas podporządkowanych” (subaltern studies), o oporze ze strony dalitów, o działalności chińskich gangów na szlakach wodnych i wielu innych zorganizowanych wystąpieniach, do których dochodziło w cały tym regionie, ze światem islamu włącznie. Czy jego mieszkańcy faktycznie byli bardziej pokorni od chłopów feudalnej Europy? Twierdzenie takie jest kompletnie pozbawione podstaw. Całkiem zasadne jest natomiast zakwestionowanie rzekomego faktu „ślepego poddaństwa”.

Anglicy mieli szczęście, oraz wolność, ponieważ – jak pisał sir John Fortescue w latach 70. piętnastego wieku – ich sąsiedzi pili wodę zamiast piwa, nie nosili odzieży wełnianej i jedli ciemny chleb. A co z winem Francji (nie wspominając o niemieckim piwie), prężnym przemysłem wełniarskim na północy kontynentu, produkcją jedwabiu na Południu oraz typowymi dla niego obfitymi plonami pszenicy (ale nie owsa czy żyta)? Przytoczone zestawienie można uznać jedynie za etnocentryczną deklarację, wyraz irracjonalnej pogardy dla tych, którzy żywią się chlebem żytnim (spotykanym przecież w barach z kanapkami w USA).

Bazując na opracowaniach demograficznych, Landes odnosi się do ruchliwości społecznej, stanowiącej kolejny dowód na wyższość Europy Zachodniej w dziedzinie wartości rodzinnych. Na czoło pod tym względem ponownie wysuwają się Anglicy z typową dla nich strukturą rodzinną, której ważne ogniwo stanowili słudzy kontraktowi, przenoszący się z miejsca na miejsce. Oczywiście wszelkie świadczenia – zarówno te doraśne, jak i te wykonywane codziennie – związane są z mobilnością usługodawców (praca w domach, na polach i warsztatach, których właścicielami są inni ludzie). Ale ruchliwość społeczna (skutek transhumancji) występowała również w innych społeczeństwach pasterskich czy wspólnotach górali tak w Europie, jak i wszędzie na świecie i trudno uznać za przypadek, że Baskowie (podobnie jak Szkoci) byli wytrawnymi wędrowcami i że colporteurs z Oisans pochodzili z wsi góralskiej w Alpach[70]. Nawet rolnicy z Lot i Aveyron przez kilka miesięcy w roku wypasali swoje stada krów na łąkach w wysokich partiach gór, a wielu chłopów z Rouergue udawało się do Langwedocji na winobranie i zbiory oliwek nad Morzem Śródziemnym[71]. Uprawa zbóż mniej zachęca do mobilności, niż inne gałęzie rolnictwa, jednak z powodu stosowania pługa istnieje zapotrzebowanie na zwierzęta pociągowe, a w przypadku połączenia uprawy z hodowlą muszą pojawić się i inne zwierzęta – jako pokarm i jako środek transportu. Zwierzęta sprzyjają ruchliwości. Z pewnością społeczeństw, które można określić jako osiadłe – w sensie statyczności – było bardzo niewiele. Zdolność do przemieszczania się nie była wyjątkową domeną mieszkańców Anglii. Braudel wykazał, że tereny górskie stanowiły często śródło emigracji ze względu na ograniczone możliwości ekspansji demograficznej, większe skrajności pogodowe w poszczególnych porach roku i trudne warunki bytowe. Nawet dziś, jak pokazuje przykład Albanii, jest duża liczba wyjeżdżających. Wcześniej wielu z tych emigrantów stawało się żołnierzami (Gwardia Szwajcarska w Watykanie czy najemnicy-górale w czasie wojen religijnych).

Eurofilskie, a właściwie anglofilskie, inklinacje Landesa dają o sobie znać praktycznie w każdym argumencie, który przytacza. Wspominając o epidemii AIDS w Afryce, gdzie „choroba dotyka... po równo kobiety i mężczyzn, szerząc się głównie drogą kontaktów heteroseksualnych”, wymienia rzekome przyczyny tego stanu rzeczy, szczególnie „rozpowszechniony wśród mężczyzn promiskuityzm, stosowanie seksu analnego jako metody kontroli urodzeń oraz nie gojące się rany po zabiegach obrzezania kobiet... mających na celu pozbawienie ich przyjemności seksualnej i pohamowanie seksualnych apetytów”[72]. Skąd się wzięły wszystkie te pomysły? Nie ma żadnych dowodów wskazujących na wyższą rozwiązłość mężczyzn z Czarnej Afryki ani tym bardziej na ich szczególne preferencje dotyczące stosunków analnych. Prawdą jest, że renesansowa Europa nieustannie oskarżała Maurów i Turków o zamiłowanie dla „zwyrodniałych występków”. Ale przecież Koran zabronił ich w sposób równie stanowczy, jak Biblia i chociaż stosunki homoerotyczne wśród Maurów i Turków faktycznie były dość częstym zjawiskiem, nie ma przekonujących dowodów na nagminne praktykowanie sodomii. Jeśli odnośnie do społeczeństw znad basenu Morza Śródziemnego argumentacja ta jest dyskusyjna, to w stosunku do ludności zamieszkującej tereny na południe od Sahary staje się ona niemożliwa do przyjęcia. Należy ją traktować jako degradujące oskarżenia formułowane przez Europejczyków w celu wykazania własnej (wątpliwej) wyższości moralnej[73].

W przypadku Afryki i Bliskiego Wschodu moglibyśmy zadać pytanie, co oznacza rozwiązłość w systemie poligamicznym, który sprawia, że życie płciowe jest o wiele mocniej powiązane z życiem małżeńskim, niż miało to miejsce w którejkolwiek części monogamicznej Europy. Co do stosunków analnych jako sposobu kontroli urodzin, zakłada się tu, że Afrykańczycy faktycznie chcieli jej dokonywać i że nie dysponowali innymi środkami, które by to umożliwiało. Mimo że klitoridektomia faktycznie może w niektórych przypadkach ograniczać przyjemność seksualną, nie dysponuję dowodami, które wskazywałyby, że właśnie to miało być jej celem, a nie powody identyczne z tymi, które dotyczą obrzezania mężczyzn (stosowanego również wśród Europejczyków i ludów znad Morza Śródziemnego, ale o tym oczywiście się nie wspomina). W rzeczywistości, jak wiem z własnym obserwacji, intencją przeprowadzenia klitoridektomii może być zachęta do rodzenia dzieci i macierzyństwa. Tak czy inaczej, co ma wspólnego obrzezanie z AIDS? Podobnie jak w przypadku innych tez Landesa, chodzi tu wyłącznie o stwierdzenie wyższości Europy i Europejczyków nad wszystkimi innymi narodami świata. Ale przecież nie zawsze tak było. Ewolucja społeczna działa w sposób odmienny od doboru „naturalnego” i charakteryzuje się nieustanną rotacją na pozycji lidera, jeśli chodzi o kolejne etapy pochodu dziejowego. Kiedyś, na samym początku prymat należał do Afryki ze względu na klimat sprzyjający wczesnym okresom rozwoju gatunku ludzkiego, a także póśniej – podczas kształtowania się etosu pracy.

Fakt istnienia tego etosu przeczy tezie Landesa o przewadze „pracy w chłodnym klimacie”. Twierdzi on, że z punktu widzenia geografii „Nierówności, jakie stwarza natura, widać najlepiej, gdy porównamy godny pożałowania obraz (regionów położonych w klimacie tropikalnym i suchym) z o wiele bardziej sprzyjającymi warunkami panującymi w strefach klimatu umiarkowanego, a zwłaszcza w Europie, na obszarze zaś Europy – przede wszystkim w Europie Zachodniej”[74]. Autor Bogactwa i nędzy narodów najczęściej lekceważy nawet najbardziej wybitne osiągnięcia epoki brązu, do których doszło na suchym Bliskim Wschodzie. „Środowiskiem” dla najwcześniejszych wynalazków człowieka był tropik. Dotyczy to nie tylko pierwotnego, afrykańskiego okresu, ale i póśniejszych wydarzeń, na przykład rewolucji rolniczej z neolitu. Właśnie z terenów znajdujących się w klimacie tropikalnym i suchym pochodziła większa część roślin uprawnych, dzięki którym możliwe było powstanie rolnictwa. Bardziej suche regiony, takie jak staro żytny Bliski Wschód, Egipt, północne Indie i północne Chiny, przodowały również w rewolucji urbanistycznej z epoki brązu, tam również pojawiły się wynalazki, od których jesteśmy uzależnieni nawet dzisiaj, takie jak pismo czy koło. Gdzie znajdowały się społeczeństważyjące w chłodniejszych, wymaganych rzekomo dla rozwoju etosu pracy, warunkach pogodowych? Nie wyszły jeszcze ze stanu dzikości? Mocno podkreślane przez Landesa zamiłowanie jego przyjaciela, bangladeskiego dyplomaty[75], do umiarkowanego klimatu nie przekłada się w żadnym stopniu na powszechne dzieje świata ujmowane w długiej perspektywie.

Jak widzieliśmy, najbardziej skrajne argumenty z książki Landesa są mocno inspirowane dziełem Jonesa, The European Miracle (Cud europejski)[76], choć w póśniejszej pracy, Growth Recurring: Economic Change in World History (Cykle wzrostu: przemiany gospodarcze w historii świata)[77], autor ten wprowadził wiele korekt do swojego poprzedniego stanowiska, rezygnując z wyjaśnienia kulturowego na rzecz czynników ekonomicznych i środowiskowych (tym, co odróżniało Europę od innych części świata była cykliczność, powtarzalność procesów wzrostu). W poprzedniej książce Jones często odwołuje się do pojęcia europejskości, rozumianego w opozycji do cech typowych dla mieszkańców Azji czy Afryki, przejawiających skłonność do poddaństwa (powszechność w tych częściach świata despotycznych rządów)[78], lenistwa i apatii, oraz „kopulowania przedkładanego ponad wytwarzanie”[79]. Wszystkie te osobliwe sformułowania są świadectwem głębokiego zakorzenienia w tradycji maltuzjańskiej ich autora, który w ten sposób komentuje rzekomy brak racjonalnych cnót takich jak powściągliwość seksualna wśród opisywanych przez siebie społeczeństw (piszę o tym poniżej w rozdziale 4). Ale europejskość powiązana jest również ze znacznymi przywilejami ekologicznymi (na przykład uprawami rolniczymi nawadnianymi przez deszcze), niepowtarzalną ciekawością świata i chęcią odkrywania, gospodarką rynkową, która przyczyniła się do narodzin kapitalizmu oraz odrzuceniem despotyzmu i umiłowaniem demokratycznej wolności. Indywidualizm, racjonalność i rodzina atomowa to aspekty europejskości, których pozbawione były społeczeństwa zamieszkujące mniej fortunne części świata. Jednak przewaga Europy zdaniem Landesa stała się możliwa nie tylko dzięki czynnikom ekonomicznym, edukacyjnym i klimatycznym. Mowa jest również o jej wyższości pod względem politycznym. Zgodnie z tym, co można by oczekiwać od oddanego europocentryka, demokratyczny Zachód przeciwstawiony tu zostaje despotycznemu „Orientowi”. To pełne pogardy rozróżnienie opiera się na kanonie literatury europejskiej, z początkami w twórczości starożytnych Greków, którzy byli demokratami (a co z niewolnictwem?), nie tak jak „despotyczni” Persowie (a co z reprezentacją polityczną istniejącą w ich państwie i przejawianym przez nich szacunkiem dla własności prywatnej, nie tak jak w ustrojach, w których „wszystko należy do władcy”[80]). Ten drugi system miał charakteryzować nie tylko Bliski Wschód, Indie i Chiny, ale też skandynawskich najeśdśców z okresu średniowiecza (Normanów), azjatyckich Hunów oraz muzułmanów. Podział ten jest sztuczny, zarówno w odniesieniu do polityki, jak i pod względem praw do ziemi. Na Wschodzie istniało wiele demokratycznych społeczeństw. Oppenheim[81] mówi o republikańskich instytucjach w Mezopotamii. Zdaniem Thappar[82] istniały one też w Indiach. Każdy „despotyczny” ustrój ma elementy demokratyczne, podobnie jak żadna demokracja nie jest wolna od tendencji autorytarnych. Wątpliwości należy też zgłosić odnośnie do polityki i ekonomii własności ziemskiej, gdzie zawsze dochodzi do głosu to, co Henry Maine[83] nazwał „hierarchią majątku”. Niektóre uprawnienia w tym zakresie zarezerwowane są dla władcy, niektóre ma lokalny magnat, są i takie, którymi cieszy się najemca, osoba uprawiająca ziemię. Zasada ta ma zastosowanie zarówno do starożytności, jak i do czasów współczesnych. Przykładowo, wykazano, że właściciele ziemscy w stanie Kerala w południowych Indii cieszyli się znacznie większą autonomią prawną niż ich europejscy odpowiednicy[84]. W każdym ustroju politycznym część praw przypisana jest suwerennej władzy, a część przekazana zostaje tym, którzy użytkują daną własność. Rozróżnienie to można uznać za powszechnie obowiązujące i stałe, choć równowaga ulega zmianie w zależności od sytuacji i tradycji.

Pod względem politycznym korzeni ekscepcjonalizmu europejskiego (omówionego poniżej w rozdziale 3) poszukuje się w demokracji komunalnej (ujmowanej zgodnie z tezą Pirenne’a i innych badaczy), która miała gwarantować praworządność i stwarzać szanse na rozwój przedsiębiorczości. Landes utrzymuje, że zasady te nie obowiązywały w przypadku innych miast na świecie i w jednym z przypisów[85] stanowczo odrzuca wyniki badań Rowe’a na temat Hankou[86] oraz Perdue’ego dotyczące Hunanu[87], które wskazują na fakt istnienia „wartości komunalnych” w miastach azjatyckich (czego wcześniej nie był w stanie zaakceptować Weber). Jednak zaprzeczenia tego rodzaju nie wystarczą. Jeśli bowiem stwierdzimy, że miasta Azji pozbawione były „ducha komercyjnego”, nie uda nam się ocenić we właściwy sposób ich znakomitych osiągnięć w sferze gospodarczej. Z jednej strony Landes przyznaje, że rolnictwo chińskie osiągnęło największe sukcesy na świecie, głównie dzięki rozpoczęciu masowej reprodukcji rodzaju ludzkiego, jednocześnie jednak przejawia on skłonność do odwracania porządku przyczynowo-skutkowego i sprowadzania wszystkiego do reguł maltuzjańskich: wczesne zakładanie rodziny oznacza większą liczbę potomstwa, a to z kolei przekłada się na konieczność wzrostu produkcji żywności. Nie ma tu ani słowa o chińskim handlu z Europą czy Ameryką. Zamiast tego pojawiają się próby utożsamienia biurokracji (instytucji, w której Weber upatrywał klucz do modernizacji) w Chinach z despotyczną władzą, gdzie własność spoczywa wyłącznie w rękach elit. Stwierdza: „prości ludzie istnieją przecież po to, aby spełniać zachcianki władcy”[88]. I dalej: „Z całą pewnością nie po to żyją, by postępować według własnej woli”. Nie zaskakuje konkluzja, która jest jednak całkowitym nieporozumieniem: „Samo pojęcie rozwoju ekonomicznego było w związku z tym zachodnim wynalazkiem. Arystokratyczne (despotyczne) imperia... nie myślały bynajmniej o zwiększeniu produktywności”[89]. A przecież w Chinach to właśnie rząd był jednym z propagatorów systemu międzyplonów w uprawach ryżu[90].

Europejskie porządki komunalne – z unikalnymi cnotami, których praktykowanie umożliwiały – ujmowane są w perspektywie rywalizacji o władzę, toczącej się w obrębie autonomicznych społeczności. W wyniku walki dochodziło do ustanowienia rządu kupców, określonego tutaj jako: „wyjątkowy system władzy obywatelskiej: nadawał mieszkańcom miasta status społeczny i prawa polityczne”[91], decydującego dla rozwoju przedsiębiorczości i wolności osobistej. Oczywiście w takim czy innym zakresie wszystkie rządy opierają się na statusie społecznym i nadawaniu swobód politycznych, które różnią się w zależności od obowiązującego ustroju. W rzeczywistości komuny miejskie były zawsze podatne na wpływy ze strony władców centralnych czy sił zewnętrznych, a wywalczone przez nich swobody (w społeczeństwie feudalnym) okazywały się ulotne za każdym razem, gdy dochodziło do rywalizacji między państwami (uznawanymi przez Landesa za model stosunków wolnorynkowych), niosących z sobą grabież i zniszczenie. Wojny w Europie wybuchały nieustannie aż do połowy dwudziestego wieku (choć w póśniejszym okresie były one zwykle „eksportowane” do kolonii) i nie brakuje ich nawet dzisiaj. Konflikty zbrojne na skalę światową to wynalazek europejski, który osłabia trochę entuzjazm dla korzyści płynących z fragmentaryzacji. Podsumowując, różnice między miastami Wschodu i Zachodu miały zawsze subtelny charakter i nie były absolutne, inaczej niż chcieliby Weber, Landes i inni europocentrycy.

Wysoce problematyczna jest również teza, że Chińczycy – uważając swoje imperium za umieszczone w centrum świata, poza którym występują jedynie barbarzyństwo i ciemnota – „nie mieli dokąd iść”[92] i nie byli zainteresowani ekspansją. Po pierwsze, wszystkie grupy ludzkie przejawiały tendencję do traktowania swojego statusu w podobny sposób, a jeśli miałoby to przekładać się na niechęć do odkrywania „barbarzyńskich” terenów, wówczas nie doszłoby na przykład do kolonizacji Ameryki. Z drugiej strony istnieją dowody, że Chińczycy w rzeczywistości dokonywali ekspansji, nie tylko w obrębie granic swojego imperium czy na tereny sąsiadujące z nim, ale też do Indonezji czy Indochin, a z upływem czasu coraz dalej, nie bacząc na obostrzenia i zakazy, wydawane przez rząd centralny. Rozpatrując te kwestie, nie wolno też zapominać o rozmiarze państwa chińskiego – gwarantowało ono wystarczającą ilość zasobów i wymianę handlową na odpowiednio wysokim poziomie, dzięki czemu kolonizacja była mniej palącą kwestią, niż w przypadku mniejszych jednostek terytorialno-politycznych.

Landes przeciwstawia sobie imperia pozaeuropejskie i państwa Europy, które cechowała kruchość. Czyżby zapomniał o imperium rzymskim oraz o póśniejszych potęgach kolonialnych – Holandii, Niemczech, Francji, Włoszech, Hiszpanii, Portugalii i Wielkiej Brytanii, nie wspominając już o zapędach Hitlera i Mussoliniego? Europa nie miała żadnego szczególnego „wentylu bezpieczeństwa”, który zapewniałby pokój jej licznym imperiom. Jej działania również trudno uznać za mniej zaborcze, na przykład jak to miało miejsce w przypadku Ameryk. Rozwój kapitalizmu przemysłowego był możliwy nie tyle ze względu na „protestancką oszczędność”, co dzięki łupom, dostępowi do amerykańskiego srebra, możliwości rozporządzania skarbcami lokalnych władców oraz sprzedaży i wykorzystaniu czarnej siły roboczej niewolników z Afryki[93].

Jak na dobrego Amerykanina przystało, Landes rozpatruje ideały republikańskie i odkrywa ich śródła w świecie klasycznym. Stwierdza też, że raz wprowadzone nie dają się one tak łatwo usunąć z życia danego społeczeństwa i mogą się ujawnić mimo braku sprzyjających okoliczności. Wraz z upadkiem republiki nastąpił kryzys własności prywatnej, która mogła się odrodzić w póśniejszym okresie dzięki obyczajom germańskich ludów wędrownych oraz tak zwanej tradycji judeochrześcijańskiej[94]. Ale w takim razie dlaczego argumentacja ta nie stosuje się do nomadów z północy Chin, do klasycznego dziedzictwa Bliskiego Wschodu i Azji Środkowej oraz do muzułmańskiej odnogi tradycji judeochrześcijańskiej (mającej zbliżony system prawny) w całej Azji[95] Chyba jeszcze nigdy dotąd wybiórczość europocentryczna nie przybrała tak jaskrawej postaci. Republikanizm został wyróżniony ze względu na swój rzekomo wyjątkowo „demokratyczny” charakter, dający kupcom więcej swobody działania i sprzyjający duchowi przedsiębiorczości. Ale przecież Wielka Brytania w osiemnastym wieku, w okresie rewolucji przemysłowej nie była republiką, mimo że władza monarchii podlegała ograniczeniom ze strony uregulowań konstytucyjnych. Z drugiej strony nie ma wątpliwości, że instytucje „republikańskie” istniały w niektórych częściach Indii, Chin i na Bliskim Wschodzie, a analizy socjologiczne dowodzą, że despotyzm rzadko kiedy, jeśli w ogóle, przybierał tak skrajne formy, jak opisywali to Weber, Wittfogel, Landes i inni autorzy szkoły europocentrycznej. Mieszkańcy tych krajów – zarówno mężczyśni, jak i kobiety – cieszyli się możliwością decydowania o swoim życiu, szczególnie jeśli należeli oni do stanu kupieckiego.

Zachowawcze teorie będące skutkiem triumfalistycznych wizji bazujących na analizie najnowszych zjawisk i wydarzeń nie wytrzymują konfrontacji z faktycznym stanem wiedzy, zarówno na temat przeszłości, jak i teraśniejszości. Przykładowo, jak dowodzi monumentalne dzieło Needhama na temat postępu naukowo-technicznego w Chinach, nie ma mowy o wyjątkowej innowacyjności Europejczyków we wcześniejszych okresach, stanowiącej rzekomo pierwszy krok na drodze do własności prywatnej i rywalizacji, nawet jeśli prawdą jest, że w pewnym momencie historii (choć miało to miejsce póśniej, niż chciałby Landes) tempo wynalazczości w Europie znacznie wzrosło (głównie dzięki przełomom w nauce oraz industrializacji).

Landes zdaje sobie sprawę z dowodów, że w Europie również znajdziemy przykłady despotyzmu (i istnienia królestw). Tak naprawdę tego typu skłonności wśród władców europejskich istniały zawsze, ale ich zapędy były powstrzymywane ze względu na istniejący „system prawny, podziały terytorialne... (oraz) podział władzy między centrum (koronę) a lokalne senioraty”[96] – warunki postrzegane jako sprzyjające rywalizacji. Innymi słowy nawet despotyzm i autorytaryzm europejski muszą zostać odróżnione od podobnych tendencji na całym świecie. A przecież twierdzenie, że rządy prawa istniały wyłącznie w Europie nie da się uzasadnić. Kodeksy praw, nawet jeśli przyjmiemy ich najbardziej zawężone definicje, istniały zarówno w państwach Hammurabiego i Asioki, jak i w innych imperiach. Konflikty między centrami a peryferiami również są czymś naturalnym w przypadku wszelkich scentralizowanych organizmów politycznych – co prawda najbardziej zaciekłą formę przybrały one w ustroju feudalnym, który był bardziej typowy dla Zachodu, niż dla Wschodu, jednak wraz z nastaniem feudalizmu nastąpił jednocześnie zmierzch bardziej zróżnicowanych klasycznych „cywilizacji” i związanej z nimi kultury miejskiej. Wiele już powiedziano na temat zalet i wad państw o małych rozmiarach terytorialnych. Jak już wspomniałem wcześniej, rywalizacja sprzyja konfliktom zbrojnym, może ona zatem pełnić zarówno konstruktywną, jak i destruktywną funkcję. Bardziej rozległe przestrzennie rynki Chin (a także USA czy UE) mają sporo przewagi nad mniejszymi gospodarkami dzięki lepszym możliwościom rozwoju wytwórczości i wymiany wewnętrznej w ogóle. Landes tymczasem posługuje się wyłącznie założeniami, które podkreślają dorobek Europy i oczerniają dokonania innych społeczeństw.

Analogicznie do powyższych twierdzeń, dowiadujemy się, że „Europa zawdzięczała... swoją pomyślność upadkowi Rzymu”[97]. Fragmentacja, która nastąpiła w jego wyniku uniemożliwiła opresję ze strony scentralizowanej władzy. Polityka w Europie została również ukształtowana pod wpływem rozdziału państwa od kościoła. Na temat roszczeń politycznych ze strony religii Landes pisze: „Rywalizacje polityczne i prawo odejścia przesądziły o losach Europy”[98]. W islamie, przeciwnie niż w Europie, „religia miała najwyższą pozycję”, z rządem składającym się ze „świętych mężów”[99], podczas gdy Europejczycy dokonali rozróżnienia sfer świętej i świeckiej. Dzięki niemu „Europie została oszczędzona kontrola myśli, która okazała się przekleństwem dla islamu”[100]. W Chinach, cieszących się większym zakresem wolności w tej dziedzinie, mandaryni i dwór cesarki odgrywali zbliżoną rolę, dławiąc innowacyjność i sprawiając, że społeczeństwo to było „homeostatyczne” „pod względem kulturowym i intelektualnym”[101]. Natomiast tradycja judeochrześcijańska (zdefiniowana w taki sposób, aby nie znalazło się w niej miejsce na islam) przeciwnie – wsparła budowę Europy. Landes nie dopuszcza możliwości, że względne „zacofanie” tego kontynentu we wczesnym średniowieczu mogło być właśnie skutkiem dominacji kościoła chrześcijańskiego. A przecież mieliśmy tu przecież do czynienia z „kontrolą myśli” zarówno w średniowieczu, jak i w póśniejszych okresach, gdy edukacja realizowana była pod nadzorem kościoła. W tym samym czasie w innych miejscach na świecie, na przykład w „homeostatycznych” Chinach trwała eksplozja innowacyjności i kreatywności.

Idąc dalej tym tropem, Landes utrzymuje, że idea praw własności sięga czasów biblijnych i została nam przekazana przez tradycję judeochrześcijańską (bez uwzględnienia islamu). Zupełnie nie do obrony jest teza, że rozwijane tu koncepcje własności prywatnej różniły się znacznie od tych obowiązujących w sąsiednich królestwach[102], ponieważ tylko one doprowadziły do powstania Europy i społeczeństwa obywatelskiego. A czego, jeśli nie kwestii własności dotyczą teksty umieszczone na tablicach znalezionych w Mezopotamii? Judaistyczne pojęcie własności było silnie związane z analogicznymi kategoriami rozwijanymi w tym samym czasie oraz w przeszłości przez inne społeczeństwa Bliskiego Wschodu, włączając w to Persów uznawanych przez tę tradycję za ucieleśnienie azjatyckiego despotyzmu. Asyryjskie i sumeryjskie tablice kamienne pełne są zapisów dotyczących praw do nabywania dóbr i ziemi – niespodziewanych z uwagi na rzekomą „hydrauliczną” (to znaczy despotyczną) naturę tych państw.

I na koniec, Landes przedstawia uproszczoną, ale bardzo rozpowszechnioną teorię rozwoju. „Każdy kraj ma własne zasoby i możliwości, a jeśli pozwoli rządzić rozsądkowi i rynkowi, rozwój gospodarczy pójdzie po tych ścieżkach”[103]. W Europie każdy kraj „szedł własną drogą do nowoczesności”[104] – zgodnie z prawidłami rozumu i rynku. Jego pojęcie rynku wydaje się dość jednoznaczne, nawet jeśli weśmiemy pod uwagę, że chodzi tu o domenę regulowaną w dużej mierze przez siły państwowe. Ale jak rozumie rynek? Może chodzi o gospodarkę bez kultury? Ale nic takiego nie istnieje – zawsze należy brać pod uwagę czynniki społeczno-kulturowe, które oddziałują na gospodarkę oraz na sferę rozumu (racjonalności nie można rozpatrywać w oderwaniu od kontekstu kulturowego). Chodzi tu o różne części tego samego systemu społecznego.

Podobnie jak w innych próbach wprowadzenia do ekonomii zmiennej w postaci kultury, rozważania Landesa giną w mrokach uogólnień. Kultury nie można odseparować od gospodarki, która jest jej częścią i elementem obowiązującej w jej obrębie racjonalności. Jeśli chcemy uporać się z wielkimi pytaniami sformułowanymi przez Landesa, musimy wykonać dwa zadania: po pierwsze, pozbyć się wszelkich europocentrycznych uprzedzeń (w tym tego najskrajniejszego głoszącego, że nasza kultura to coś, do czego inni z definicji nie mają dostępu) i traktować zmienne społeczne i kulturowe z taką precyzją, jak w przypadku kategorii ekonomicznych, i po drugie, unikać posługiwania się terminem „kultura”, tak aby odnosił się on do rzekomo głęboko zakorzenionych sposobów myślenia i działania, szczególnie tych ukazujących rzekomy fakt przewagi Zachodu nad „całą resztą”. Wszystkie pojęcia, którymi przyjdzie nam się posługiwać podczas realizacji tego celu musimy rozumieć jako systematyczne i ujmować je z perspektywy porównawczej, a nie ego- i europocentrycznej.

Czy zatem historycy gospodarki i społeczeństwa powinni posługiwać się pojęciem kultury? Sądzę, że w bardzo ograniczonych zakresie, jeśli miałoby ono być traktowane jako kategoria zastępcza na określenie wszelkich pozaekonomicznych aspektów życia społecznego. Oczywiście, aspekty te również musimy wziąć pod uwagę, ponieważ mogą one nam ukazać w zupełnie nowym świetle procesy zachodzące w gospodarce – na przykład racjonalność ekonomiczną czy sposoby działania na rynku, a także (w zależności od kontekstu i sposobu ujmowania badanego zagadnienia) wkład kultury „wysokiej” i bardziej „spersonalizowanych” śródeł wiedzy, na które zwracają uwagę „historycy kulturowi”. Jednak w tym celu musimy zrezygnować z posługiwania się jednym globalnym pojęciem kultury na rzecz rozważania konkretnych czynników socjo-kulturowych, traktowanych jako endogenicznych dla danego systemu. We wszystkich analizach socjologicznych i antropologicznych ekonomia stanowi część systemu społecznego i kultury. Jako jego pod-system charakteryzuje się własną logiką, którą zajmują się naukowcy-ekonomiści. Jednocześnie podlega on wpływom ze strony czynników rozpoznawanych na drodze analizy w innych podsystemach, na przykład jak w przypadku powiązania wzrostu popytu na jedwab z przekształceniem konsumpcji towarów luksusowych w modę. Postrzeganie gospodarki jako niezależnej od społeczeństwa czy kultury to przejaw zbyt rygorystycznego traktowania akademickiego podziału pracy.

W opublikowanym jakiś czas temu eseju pod tytułem Theory in anthropology: on the demise of the concept of culture (Teoria w antropologii: o kryzysie pojęcia kultura)[105] Yengoyan stwierdził, że „kultura to prawdziwy przedmiot zainteresowania antropologii”. Jego zdaniem właśnie dzięki temu pojęciu poszczególne działy antropologii mogą wciąż tworzyć jedną dyscyplinę. Uważa, że jednak w przypadku Wielkiej Brytanii i większości krajów Europy sytuacja przedstawia się odmiennie. Dla niektórych kultura to „rozmyty, ale wciąż obowiązujący fundament”, zdaniem innych jest ona fikcją, są i tacy, którzy wskazują na fakt jej fabrykacji. Dla Yengoyana kategoria ta jest podważana z jednej strony przez „pozytywizm wspierany przez behawioryzm”, który dokonuje przemiany znaczeniowej „pojęcia kultury ze schematu wyjaśniającego” na „kulturową specyfikę”, z drugiej przez rozważania na temat ideologii jako czegoś odrębnego od kultury („aksjomatu… którego nie potrafimy zakwestionować”). Ale przecież kultura to właśnie pojęcie wymagające nieustannego poddawania w wątpliwość, kwestionowania, szczególnie jeśli traktujemy je jako zmienną wyjaśniającą. A biorąc pod uwagę fakt, że przez niektórych badaczy społecznych – szczególnie ekonomistów i autorów takich jak Landes – uznawana jest ona za kategorię zastępczą, tym bardziej niezbędne jest dokonanie jej analizy pod tym względem i zwrócenia uwagi na „kulturową specyfikę”. Każde pojęcie, które zostanie zdefiniowane zbyt ogólnie – bez względu na to, czy traktujemy je jako poboczne czy główne – czytelnik uzna za mało interesujące pod względem swojej mocy wyjaśniającej.

Kategoria kultury to nie jedyny aspekt analiz proponowanych przez Landesa, ale odgrywa ona w nich dużą rolę. Dzięki niej autor w holistyczny sposób ujął europejskość, a właściwie „angielskość”, i uznał ją za główną przyczynę wszystkich osiągnięć Europejczyków, i Anglików, pomniejszając jednocześnie dokonania innych, cechujących się odmienną „kulturą”, społeczeństw. Przewaga widoczna jest rzekomo we wszystkich sferach aktywności społecznej i kulturowej, a jej początki sięgają już 1000 roku naszej ery, co zmusza nas do uwzględnienia jeszcze wcześniejszych, judeochrześcijańskich korzeni „cudu europejskiego”

Przypisy:

1 White 1982: 29.

2 White 1982: 82.

3 Croot i Parker 1985: 80.

4 Cooper 1985: 138 i następne.

5 Brenner W: Aston i Philpin 1985.

6 Bois 1984.

7 Np. Pirenne 1969.

8 Sweezy i in. 1976: 18.

9 Merrington 1976: 172. Por. Braudel 1992, t. 1: 428 (uzupełnienie tłumacza).

10 Mokyr 1990.

11 Mokyr 1990: vii.

12 Mokyr 1990: 31.

13 Mokyr 1990: 44.

14 Mokyr 1990: 42.

15 Zwane również arabskim (przypis tłumacza).

16 Mokyr 1990: 55.

17 Needham 1970: 58.

18 Mokyr 1990: 58.

19 Pacey 1990: 8.

20 Pacey 1990: 18.

21 Landes 2000.

22 Por. np. R. T. Smith 1998: 24.

23 Np. Scribner W: Hsia i Scribner 1997.

24 Znakomite omówienie dziejów „dyscyplinowania” antropologii jako nauki o kulturze w perspektywie wspomnianej przez Landesa instytucjonalizacji zapoczątkowanej przez Parsonsa, a następnie przejętej i rozwijanej przez Clifforda Geertza, znajduje się w książce Adama Kupera, Kultura. Model antropologiczny (Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2005) (patrz szczególnie rozdziały 2 i 3) (przypis tłumacza).

25 Landes 2000: 573.

26 Landes 2000: 577.

27 Landes 2000: 577.

28 Landes 2000: 577 (przypis tłumacza).

29 Landes 2000: 577 (przypis tłumacza).

30 Landes 2000: 578.

31 Landes 2000: 489.

32 Landes 2000: 500.

33 Landes 2000: 511 (przypis tłumacza).

34 Landes 2000: 512.

35 Landes 2000: 459.

36 Landes 2000: 459.

37 Landes 2000: 460.

38 Landes 2000: 453.

39 Muldrew 1993: 183.

40 Rothschild 2001.

41 Landes 2000: 500.

42 Landes 2000: 529 (przypis tłumacza).

43 Landes 2000: 524.

44 Landes 2000: 395.

45 McCormick 2001: 726.

46 Dasgupta 1999: 373.

47 Dasgupta 1999: 375.

48 Dasgupta 1999: 379.

49 White 1959: 8.

50 Renfrew 1972: 4.

51 Eisenstein 1979.

52 Goody 2003a; Bloom 2001.

53 Landes 2000: 17.

54 Lee i Wang 1999. Por. rozdział 4. niniejszego tomu.

55 Goody 1976: 86 i następne.

56 Reher 2001.

57 Landes 2000: 19.

58 Fortune 1857; Goody 1982: 105 i następne.

59 Landes 2000: 232.

60 Landes 2000: 238.

61 Landes 2000: 292.

62 Ambrosoli 1997.

63 Elvin 1973.

64 Landes 2000: 249-250.

65 Landed 2000: 252.

66 Landes 2000: 252.

67 Landes 2000: 253.

68 Landes 2000: 253.

69 Landes 2000: 254.

70 Fontaine 1984.

71 Whitakker i Goody 2001.

72 Landes 2000: 31.

73 Matar 1999.

74 Landes 2000: 36.

75 Landes 2000: 35

76 Jones 1981.

77 Jones 1988.

78 Jones 1981: 161-167, 231.

7979 Jones 1981: 15.

80 Landes 2000: 51

81 Oppenheim 1964.

82 Thappar 1966.

83 Maine 1861.

84 Matthews 1996.

85 Landes komentuje tę tezę w Posłowiu do swojej książki, które nie znalazło się w jej polskim wydaniu (por. Landes 1999: 536 p. 9 (przypis tłumacza).

86 Rowe 1984.

87 Perdue 1987.

88 Landes 2000: 52.

89 Landes 2000: 52.

90 Bray 1984.

91 Landes 2000: 57 (przypis tłumacza).

92 Landes 2000: 56-57.

93 Por. np. Frank 1999 oraz koncepcje przedstawicieli szkoły historii światowej (np. Pomeranz 2000; Blaut 2000), które diametralnie różnią się od propozycji Landesa.

94 Landes 2000: 53-54.

95 Mundy 1988.

96 Landes 2000: 56.

97 Landes 2000: 58 (przypis tłumacza).

98 Landes 2000: 59.

99 Landes 2000: 59.

100 Landes 2000: 59.

101 Landes 2000: 59.

102 Landes 2000: 54-55.

103 Landes 2000: 270.

104 Landes 2000: 270.

105 Yengoyan 1986: 373

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

specjalizuje się w publikacji książek dotyczących języków,
zwyczajów, wierzeń, kultur, religii, dziejów i współcześności świata Orientu.

Naszymi autorami są znani orientaliści polscy
i zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu.

Wydajemy także przekłady bogatej
i niezwykłej literatury pięknej krajów Orientu.

Redakcja:

00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

22 620 32 11

22 654 01 49

e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

Odwiedź nas na Twitterze, YouTube, Facebooku!

www.facebook.com/WydawnictwoDialog

www.youtube.com: Wydawnictwo Akademickie Dialog

www.twitter.com/WydawDialog

www.instagram.com/wydawnictwodialog

Serie Wydawnictwa Akademickiego DIALOG:

Języki orientalne

Języki Azji i Afryki

Literatury orientalne

Skarby Orientu

Świat Orientu

Teatr Orientu

Czytaj po arabsku

Sztuka Orientu

Dzieje Orientu

Podróże – Kraje – Ludzie

Mądrość Orientu

Współczesna Afryka i Azja

Życie codzienne w miastach Orientu

Vicus. Studia Agraria

Orientalia Polona

Być kobietą

Literatura frankofoƒska

Życie po japoƒsku

Temat dnia

Prowadzimy sprzedaż wysyłkową