Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując ją, rób to jedynie na użytek osobisty.

Projekt okładki Agnieszka Pasierska

Projekt typograficzny i redakcja techniczna Robert Oleś

Fotografia na okładce © Jan Żukowski / archiwum rodzinne autorki

Copyright © by Aneta Prymaka-Oniszk, 2024

Opieka redakcyjna Tomasz Zając

Współpraca Katarzyna Surmiak-Domańska

Konsultacja historyczna prof. dr hab. Eugeniusz Mironowicz

Redakcja Filip Fierek

Korekta Anna Zygmanowska / d2d.pl, Iwona Łaskawiec / d2d.pl

Skład Robert Oleś

Fragmenty książki powstały dzięki stypendium Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego oraz Urzędu Marszałkowskiego Województwa Podlaskiego

Konwersja i produkcja e-booka: d2d.pl

ISBN 978-83-8191-862-6

Spis treści

Strona tytułowa

Strona redakcyjna

Dedykacja

Opowiadaczka gorszego sortu

Łosośna. Osadnicy

Ola. Swaty

Kapitan Bilmin i Dziadzia Major

Tylko kamienie barabaniły o blachę

Sowieccy lokatorzy

Niemiecka okupacja

Dziesięć miesięcy nadziei

Zlikwidowano działaczy komunistycznych

Do raju!

Nie tylko pod Kuźnicą

Pani polska obywatelka

I nieraz go herbatą poczęstowałam

Zrobimy ci to samo, co ojcu

Idź wyprostowany!

Bibliografia

Przypisy

Kolofon

Pamięci tych, o których czasem
wygodniej bywa zapomnieć

To było jedno zdanie. Suche, informacyjne. Nie zawierało niczego, o czym bym nie wiedziała.

Jesienią 2015 roku siedziałam w użyczonej przez znajomych pracowni na warszawskiej Pradze i pisałam o bieżeństwie, o którym w dzieciństwie opowiadała mi babcia Nadzia. Jej historia okazała się losem milionów ludzi – uchodźców z czasów I wojny światowej, uciekających w głąb Rosji przed nadciągającym frontem. Wydobywałam ją ze starych zdjęć, przetartych dokumentów, przypadkowych zapisków.

Zmrok zapadł już dawno, rozświetlała go tylko lampka na moim biurku. Zmęczona wstałam od komputera i zaparzyłam herbaty. Wzięłam do ręki książkę, którą wczoraj przyniosła mi przyjaciółka.

– Nikt od nas by tego nie napisał – powiedziała. „Od nas”, czyli z Białegostoku, Bielska Podlaskiego, Hajnówki, Siemiatycz, Sokółki.

Marcin Kącki, Białystok. Biała siła, czarna pamięć. Przewracałam kartki, przebiegając po nich wzrokiem. Autor, mieszkający w Poznaniu dziennikarz, pisze w tym reportażu o białostockich problemach z tożsamością i pamięcią: zasypanych ziemią macewach na cmentarzu żydowskim, na którym miasto urządziło park; rosnących w siłę nacjonalistach; władzach miejskich przyzwalających na gloryfikację tak zwanych żołnierzy wyklętych, którzy dla części tutejszych mieszkańców są mordercami ich babć i dziadków.

Ta ostatnia sprawa szczególnie mnie porusza. Jest moja, i to podwójnie. Dotyczy białorusko-prawosławnej społeczności w Polsce, do której należę. Co więcej, jest częścią mojej rodzinnej historii. Z uwagą przeglądałam więc dotyczące jej rozdziały: opisy zbrodni polskiego podziemia na cywilach w Potoce i Zaleszanach, rozmowy z potomkami ofiar, a także wypowiedzi apologetów „wyklętych” oraz polityków, którzy nie mają odwagi, a może chęci, by się im przeciwstawiać.

Nagle serce skoczyło mi do gardła.

„Na kolonii Łosośna – czytałam – […] banda WiN zamordowała mieszkańca tej kolonii – Józefa Czeremchę, lat 52, jego żonę Annę – lat 38. Wracając z dokonanego mordu, banda spotkała syna w/w Anatola, którego też zamordowała. Miał on 18 lat. Tej samej nocy zamordowali też Aleksandra Kuryłę, a jego żonie wyznaczyli 3-dniowy termin opuszczenia kraju i wyjazdu do ZSRR”[1].

Był to cytat ze strony „»Bury« – nie mój bohater”, dokumentującej zbrodnie „wyklętych”. Wybór okazał się przypadkowy; spośród dziesiątek, może setek zamieszczonych tam doniesień autor przytoczył trzy: ze Strękowizny, Sokółki i właśnie Łosośny. I nie wchodząc w cytowane historie, dalej prowadził narrację o „czarnej pamięci” Białostocczyzny.

Odłożyłam książkę, w głowie miałam zamęt.

Aleksander Kuryło to mój dziadek. Został zamordowany w maju 1945 roku. Przez „bandę” – tak u nas mówiono. Moja mama miała wtedy dziewięć miesięcy, ale Luda – jej o dziesięć lat starsza siostra – wszystko widziała i pamiętała. W rodzinie, między swoimi, rozmawiano o tym otwarcie. Co roku w maju spotykaliśmy się w Kuźnicy na panichidzie, nabożeństwie wspominającym dziadka. To, co przeczytałam u Kąckiego, nie było więc żadnym odkryciem. Ale serce wciąż mi łomotało.

Przez ostatnie lata, od kiedy zaczęłam pracę nad Bieżeństwem, wciąż przywoływałam w pamięci babcie, dziadków i dalszych przodków. Zanurzyłam się w historii Nadzi i Siarhieja – rodziców taty; opisywałam, jak jeszcze nastoletni wyruszają w 1915 roku w nieznane, a po siedmiu latach wracają towarowym pociągiem pełnym głodnych, umierających ludzi, trzymając malutką córeczkę Szurę, którą żandarmi próbują im odebrać jako rzekomo chorą na tyfus. Wspominałam Olę, mamę mojej mamy, której rodzinie schowanej w podsupraskich lasach udało się przeczekać front i nie pojechać do Rosji. Przyglądając się ich losom, próbowałam zrozumieć, jak kształtują one nas, współczesnych. Tylko dziadka Aleksandra w swojej książce pominęłam, choć bieżeństwo to także jego historia. Wiedziałam o tym doskonale. Przecież przywiózł z niego wykształcenie, którym rodzina się chlubiła, ale też wymieniała jako jedną z przyczyn zabójstwa. Słyszałam również o bieżeńskiej miłości jego młodszego brata, którą dziadek ocalił, ale i o tym nie napisałam. Nie wiem dlaczego; uświadomiłam to sobie dopiero tego listopadowego wieczoru. Pomyślałam wtedy, że dziadek Aleksander przyszedł do mnie z kart innej książki, by o sobie przypomnieć. I nie upominał się o bieżeństwo – ten etap miałam już właściwie za sobą. Przynosił dalszą część rodzinnej opowieści.

Jego los oraz historie innych zabitych na Białostocczyźnie po II wojnie światowej wpisywały się w kolejne zbiorowe doświadczenie formujące tutejszą społeczność białoruską i prawosławną. Tylko że w przeciwieństwie do uchodźstwa w 1915 roku, do którego odkrywania entuzjastycznie wzięło się pokolenie wnuków i prawnuków, o zabójstwach po 1945 roku trudno wspominać. Bieżeństwo było odległą tragedią spowodowaną przez wojnę i rosyjskich generałów, z której potomkowie ocalałych mogli czerpać pokrzepienie i zamienić ją w budujący mit. A powojenna przemoc zdarzyła się między sąsiadami, których dzieci i wnukowie wciąż żyją obok siebie, przykrywając milczeniem wzajemne żale. Nic z tego nie zostało wyjaśnione ani nawet nazwane, podskórne napięcie wciąż nie opadło. Co więcej, powojenna historia stała się przedmiotem gry, zwanej polityką historyczną. To dodatkowo podgrzewało emocje.

Kilka dni później poszłam na spotkanie autorskie z Marcinem Kąckim. Próbowałam wytłumaczyć, dlaczego ta przypadkowa wzmianka o dziadku Aleksandrze tak mną wstrząsnęła: że autor jest z polskiej większości, a nie od nas, że książkę wydało duże, ogólnopolskie wydawnictwo, podczas gdy nasze historie jak dotąd publikowały co najwyżej czasopisma dla mniejszości białoruskiej. Najlepiej cyrylicą, by nikt poza nami tego nie przeczytał.

– Ale dlaczego nie mówiliście o tym głośno? Czemu dziś milczycie? Czego się boicie? – pytała publiczność.

Trudno jednak było na poczekaniu wyjaśnić to, czego ani mnie samej, ani podobnym do mnie nikt nigdy nie tłumaczył. I bez tego od kołyski wiedzieliśmy, o czym nie mówi się w szkole, nie wspomina w pracy albo w mieszanym towarzystwie. Nie pytaliśmy „dlaczego?” – to było oczywiste. Teraz więc moje słowa w lot łapali ludzie z białorusko-prawosławnego kręgu, którzy licznie przyszli na spotkanie. Ale nie bardzo umieliśmy to nasze doświadczenie opowiedzieć pozostałym.

Olga i Aleksander Kuryłowie, koniec lat 30., przed wybuchem wojny

Archiwum rodzinne autorki

Opowiadaczka gorszego sortu

1

Świat, w którym się wychowałam, dzielił się na dwie części. Byli w nim polscy i ruscy. „Polski” znaczyło „katolik”, „ruski” – „prawosławny”. Gdy pytano sąsiadkę, czy narzeczony jej córki jest polski czy ruski, wiadomo było, że chodzi o wyznanie.

Te dwa światy współistniały obok siebie. Ludzie mieszkali przez płot, razem szli w pole, kupowali na spółkę pług czy siewnik albo pożyczali sobie szatkownicę do kapusty. W niedziele jedni modlili się w cerkwi, drudzy w kościele, a Boże Narodzenie oraz Wielkanoc obchodzili w innym czasie. Po latach, gdy tutejszą wielokulturowość zredukowano do roli produktu, podwójne święta stały się atrakcją turystyczną. Ale dla nas były one raczej barometrem aktualnych stosunków. Uważnie przyglądano się, czy w naszą Wigilię sąsiedzi powstrzymują się od pracy albo co nasi robią w ich święta. Wywożenie obornika lub piłowanie drewna uznawano za demonstrację wrogości. Zresztą gdy w jakiejkolwiek wiosce zapyta się dziś o polsko-ruskie relacje, starsi mieszkańcy zwykle zaczynają rozmowę właśnie od wzajemnego uszanowania świąt.

Częścią współistnienia było napięcie. Przekonanie, że jakkolwiek dobre stosunki łączyłyby polskich i ruskich, najważniejsza pozostaje przynależność do swoich. Były też zadawnione pretensje oraz podejrzenia, że nie zajmujemy równoważnych pozycji we wspólnym świecie, że oni na pewno mają lepiej. Między sobą o tym nie rozmawiano, chyba że podczas kłótni, ale wtedy wymieniano inwektywy, nie argumenty. Gdy panowała zgoda, temat polskości i ruskości wydawał się prawie nieobecny.

Mój świat był ruski. To kolonia Knyszewicze w gminie Szudziałowo w powiecie sokólskim – otoczona lasami dolina, w której rozrzuconych było osiem gospodarstw, a kilka innych kryło się za górkami. Do wsi mieliśmy ponad trzy kilometry, trochę bliżej było do szosy Sokółka–Krynki z przystankiem PKS, skąd jechałam z mamą i siostrami do Kuźnicy na rocznicę śmierci dziadka Aleksandra. „Mamine dziedzictwo” – Łosośna Wielka, gdzie mieszkali babcia i wujek z rodziną, oraz dom cioci Ludy w Kuźnicy – także należały do mojego świata. Boże Narodzenie obchodziliśmy na początku stycznia. Było to zupełnie naturalne i oczywiste. Wprawdzie 25 grudnia jechaliśmy na święta do wuja Jasia i cioci Ludy, ale na tę „prawdziwą” Wigilię czekaliśmy jeszcze dwa tygodnie. Musiałam zdawać sobie sprawę z perspektywy szerszej niż rodzinna i sąsiedzka, może nawet docierało do mnie, że jesteśmy mniejszością. Mieliśmy w domu telewizor, a dzięki niemu dostęp do oficjalnej państwowej kultury. A ta, choć niby komunistyczna, była przecież katolicka. Oglądając filmy czy inne programy, nie miałam co do tego wątpliwości. Tyle że we wczesnym dzieciństwie zwykle nie wywołuje to szczególnych refleksji.

Mój świat zaczął się gwałtownie rozszerzać, gdy poszłam do szkoły w Sucheniczach. Tak oficjalnie nazywała się ta wieś, choć wszyscy mówili z białoruska: Suchiniczy (z akcentem na drugą sylabę). Przed wojną pisało się: Suchinicze; po 1989 roku tutejsza społeczność próbowała przywrócić starą nazwę, ale zamiast niej wprowadzono nową: Suchynicze, brzmiącą mniej białorusko. Szkoła stała właściwie na terenie Chmielewszczyzny, małej wsi ciągnącej się wzdłuż drogi, która prowadziła na moją kolonię Knyszewicze. Chmialeuszczyna – tak do dziś mówi się w okolicy, po 1989 roku jednak oficjalną nazwę zmieniono na Chmielowszczyzna, choć nikt z miejscowych nie potrafi wyjaśnić mi dlaczego.

Do szkoły oprócz dzieci z obu tych mieszanych wyznaniowo wsi chodziliśmy my – prawosławni z kolonii Knyszewicze – oraz dzieci z katolickich Horczaków. Nasze kontakty nie były niczym niezwykłym. Ot, zwyczajne dzieciaki. Ci z Horczaków też mieli daleko, docieraliśmy na lekcje w tak samo ubłoconych butach, podobnie zmarznięci albo przemoknięci. Zimą brnęliśmy do domu przez zaspy i zazdrościliśmy miejscowym, że w tym czasie zjeżdżają sankami „na jamach” przed suchenicką mleczarnią. W szkole nie było jeszcze lekcji religii, ale i tak wszyscy wiedzieli, kto jest kim. Katolickie święta były wolne z urzędu, na nasze wszyscy dostawaliśmy dwa dni, które potem odpracowywaliśmy w soboty.

Jeszcze zanim poszliśmy do szkoły, wiedzieliśmy, że różni nas język: polscy mówili po polsku, ruscy po rusku, czyli po prostu, w gwarze białoruskiej. Nasiąkliśmy tym przekonaniem tak mocno, że nie zauważaliśmy, jak bardzo nie przystaje ono do rzeczywistości. My, dzieciaki urodzone w połowie lat siedemdziesiątych, właściwie byłyśmy już polskojęzyczne. Ale białoruski wciąż rozbrzmiewał wokół; prawie wszyscy dorośli, nie tylko ruscy, rozmawiali w nim na co dzień. Wystarczyło pojechać w poniedziałek na rynek do Sokółki, by usłyszeć, że i katolik z Horczaków, i prawosławny z Knyszewicz, i Tatar z Bohonik targują się po prostu. Tatarzy, skupieni w kilku wsiach w gminach szudziałowskiej i kryńskiej, tego dwupodziału świata zresztą nie zakłócali. Gdy jednak ci sami ludzie szli do ośrodka zdrowia czy do urzędu, automatycznie przechodzili na polski. Wcześniej bywało, że nawet tam mówili po prostu, ale urzędnicy patrzyli krzywo, a pielęgniarki upominały matki, że do dzieci trzeba po polsku. I rzeczywiście, w moim pokoleniu rodzice tak się do nas zwracali. Owszem, znaliśmy ten codzienny białoruski, choć mało kto tak go nazywał. Ale wiedzieliśmy, że gdy odezwiemy się w nim w szkole, wszyscy będą się z nas śmiać, a nauczyciel w dodatku skarci. Opowiadaliśmy sobie anegdoty, jak komuś wyrwało się na lekcji, że żywot go boli. „Żywot” (z akcentem na ostatnią sylabę) to po białorusku „brzuch”. Kogoś innego popiekła krzepiwa – tak próbował spolszczyć „krapiwu”, „pokrzywę”. Bohaterami tych anegdot zawsze były ruskie dzieci. Bo polskie od urodzenia mówiły po polsku, uchodziło to za oczywiste.

Byliśmy nadzwyczaj wyczuleni językowo. Do dziś pamiętam, jak w drugiej albo trzeciej klasie poszliśmy na wycieczkę i ktoś z Horczaków krzyknął do kolegi:

– O, unej, twój tata orze.

– Unej? – zdziwiliśmy się.

Owszem, rozumieliśmy, co to znaczy – „tam”; u nas mówiło się „un”. Ale skąd wzięła się ta pozostałość ruskiego języka u naszych horczackich kolegów?

Minęło wiele lat, zanim zaczęło do mnie docierać, jak to z tym językiem było. Chyba już po studiach przeczytałam, że pochodzący z Sokólszczyzny ksiądz Popiełuszko do trzynastego roku życia w ogóle nie mówił po polsku, tylko jak cała okolica rozmawiał po prostu. Nie mogłam tego zrozumieć. Dla nas Suchowola i wsie na północny zachód od Sokółki uchodziły za szczyt polskości nieskalanej niczym, co ruskie. Później u Włodzimierza Pawluczuka, pochodzącego spod Zabłudowa socjologa i antropologa, wyczytałam, że ludność z tej części Sokólszczyzny jeszcze na początku XX wieku była etnicznie białoruska i mówiła po białorusku, ale jako katolicka coraz częściej identyfikowała się z polskością, zwłaszcza po odrodzeniu państwa polskiego. W końcu, by dołączyć do polskiej kultury narodowej, musiała w oficjalnym użyciu porzucić dotychczasowy język i wszystko z nim związane: pieśni, obrzędy, przysłowia. Tę zmianę otoczyło silne tabu, niepozwalające dostrzegać realnych zdarzeń, jak posługiwanie się przez katolików prostym na rynku w Sokółce czy owo „unej” w ustach naszych horczackich kolegów.

Ten porzucany język stawał się śmieszny. Można nim było zawstydzić zwłaszcza nas, ruskie dzieci. Ale procesu zmiany kulturowej w ogóle nie zauważaliśmy. Wiązaliśmy to wyłącznie z wiejskością, także pogardzaną. Językiem „lepszego świata”, do którego wszyscy aspirowaliśmy, był polski, który nikomu nie wydawał się śmieszny. Można było co najwyżej kpić z nieudolności tych, co przyjeżdżając na wieś, polszczyli, udając już miastowych.

2

„Ty kacapie!”, „ty kacapko!”. Tak najłatwiej było obrazić ruskich. „Kacap” stanowił inwektywę ciężkiego kalibru. Że to określenie dotyczy nas, wiedziałam od kołyski. Wszyscy to wiedzieli. Młodych wyjeżdżających uczyć się do miast przestrzegano, że jeśli nie chcą zostać kacapami, muszą ukrywać swoje wyznanie. Bo jeśli w technikum czy liceum poproszą o zwolnienie z lekcji na Wigilię, mogą usłyszeć, że to kacapskie święta. Wiele osób o nie rzeczywiście nie prosiło i zwyczajnie szło wtedy do szkoły.

Gdy w 1982 roku zaczynałam suchenicką podstawówkę, to słowo jeszcze w niej pobrzmiewało. Raz trochę starszy chłopak przezwał tak i mnie. Ale z roku na rok wszystko coraz bardziej się zmieniało. Tutejsze wsie starzały się i wyludniały, klasy były coraz mniejsze, liczyły po siedem, pięć, a nawet trzy osoby. Jeszcze kilka lat wcześniej były dwudziestoosobowe, a nawet większe. Potem w szkole zrobiło się ciszej i spokojniej. O wybrykach roczników sprzed dziesięciu lat – alkoholu, papierosach, pyskówkach na lekcjach, przemocy, także wobec nauczycieli – słuchaliśmy z niedowierzaniem. W porównaniu z niedawnymi absolwentami byliśmy dziecinnie grzeczni. Napięcia wyznaniowe również jakby osłabły i określenie „kacap” prawie zniknęło. Choć gdy teraz o tym myślę, w głowie automatycznie pojawia mi się taka scena – ktoś mówi: „Zobacz, kapie”, zadzierasz więc głowę i słyszysz: „Ty durny kacapie”. Rozlega się śmiech. Nie wiem, skąd to znam; brzmi szkolnie, choć nic konkretnego sobie nie przypominam.

Bardzo wyraźnie pamiętam za to złość, gdy zorientowałam się, że na „kacapa” nie da się odpowiedzieć. Szukałam obelgi o podobnej sile rażenia wobec katolików, naradzałam się ze starszymi siostrami i koleżankami. Może „szlachta”? Znałam to słowo: gdy wykręcałam się od sprzątania albo byle jak pozmywałam, mama złościła się, że jestem szlachcianką. Nie miałam pojęcia, co ta „szlachta” naprawdę znaczy i że Horczaki to dawny zaścianek. Spróbowałam kiedyś użyć tego słowa jako obelgi w szkolnym konflikcie, ale nie zrobiło to żadnego wrażenia.

W końcu ktoś podpowiedział mi słowo „miacieżnik”. Nie wiedziałam, że pochodzi ono od rosyjskiego „miatieżnika” (buntownika) i że tak określani byli polscy powstańcy z okresu zaborów. Nie uświadamiałam sobie też, że „kacap” to polskie przezwisko na Rosjan z tych samych czasów. W innych niż Podlasie rejonach Polski jest ono zresztą wciąż w tym znaczeniu żywe, a po rosyjskiej agresji na Ukrainę w 2022 roku zaczęło być powszechnie używane w mediach społecznościowych. Wtedy, w latach osiemdziesiątych, niekojarzącego się z niczym słowa „miacieżnik” próbowałam uczyć koleżanki. Choć byliśmy w klasie zgrani i raczej się nie wyzywaliśmy, musiałyśmy czuć, że ta najcięższa wobec prawosławnych obelga może kiedyś paść i że potrzebujemy obrony. Ale „miacieżnik” nie miał siły rażenia „kacapa”. Przezwany raczej nie zrozumiałby znaczenia i zamiast się obrazić, spojrzałby zdziwiony. Dziś wiem, że byłam wtedy bez szans. Bo tu chodzi nie o słowo, ale o to, co socjologowie nazywają relacją władzy i przemocą symboliczną. Że dominująca grupa społeczna stawia drugą, należącą do mniejszości, w pozycji gorszej także poprzez kulturę oraz język, a wobec tych, którzy próbują się z tego porządku wyłamać, ma cały arsenał środków, poczynając od zawstydzania i wyśmiewania. Dlatego nazywanie nas „kacapami” tak świetnie działało, a skierowanie obelgi w drugą stronę było niemożliwe. Trudno przecież zawstydzić kogoś przypomnieniem, że należy do grupy „tych lepszych”.

Po latach, już w Warszawie, dokąd wyjechałam na studia, spotykałam rówieśników z innych części Białostocczyzny. Łączyło nas dorastanie w polsko-ruskim świecie. Próbowaliśmy tego „kacapa” pozbawić siły: tytułowaliśmy się „warszawskim kacapstanem”, organizowaliśmy „kacapskiego sylwestra”. Ale to była tylko gra z własnymi tożsamościowymi traumami, dla innych niezrozumiała. Społecznego życia Warszawy nie kształtował polsko-ruski podział jak w naszych podstawówkach.

To ustanawianie hierarchii mogło się odbywać i bez słowa „kacap”. W wakacje po szóstej klasie pojechałam na kolonie do Warszawy; był to mój pierwszy samodzielny wyjazd. Garstka dzieciaków z podstawówki z Suchenicz i duża grupa ze szkoły zbiorczej w Babikach. To było gdzieś w połowie obozu, zdążyliśmy się już poznać. Na korytarzu czekaliśmy na poranną zbiórkę. Stałam z przyjaciółką z klasy; obok grupa dziewczyn z Babik. I nagle jedna z nich – prowodyrka, z którą się nie lubiłyśmy – zapytała, jakiego jestem wyznania. Głośno, tak żeby wszyscy słyszeli. To było właśnie to, przed czym przestrzegali dorośli. Wiedziałam, że jest katoliczką. We wsi, z której pochodziła, mieszkali sami katolicy, w babickiej szkole stanowili większość. Ona też była doskonale zorientowana, kim jestem. I właśnie dlatego o to zapytała.

Stałam pod ścianą i czułam, że wszyscy wokół czekają na moje rozstrzelanie. Mogłam rzucić: „A co cię to obchodzi?”, ale byłam wtedy za grzeczna. Zresztą niewiele by to dało, bo mogłaby zakpić: „A co, wstydzisz się swojego wyznania?”. I byłoby pozamiatane. Gdybym w ogóle nie odpowiedziała, znaczyłoby, że się boję.

– Jestem prawosławna. – Starałam się zrobić bezczelną minę i ukryć drżenie głosu.

– A ja jestem chrześcijanką – rzuciła ona z uśmiechem i odwróciła się do koleżanek, przestając się mną interesować. Temat skończony. Cel osiągnięty.

Spojrzałam na Jolę, moją przyjaciółkę. W jej oczach widziałam to, co sama czułam: mieszankę wściekłości i bezradności.

Nie pamiętam imienia tamtej dziewczyny ani jej twarzy. Zostało mi w głowie tylko pytanie o religię i kpiące „A ja jestem chrześcijanką” oraz późniejsza złość na samą siebie, że nie umiałam się obronić. Jej odpowiedź była nawet mocniejsza, niż gdyby powiedziała: „Jestem katoliczką”; zawierała w sobie krążące w okolicy obelgi, że nasza religia to „psia wiara”, nie żadne chrześcijaństwo, że nie uznajemy Matki Boskiej, i inne bzdury, o których wyjaśnienie już w Białymstoku albo Warszawie prosili mnie czasem w dobrej wierze katoliccy znajomi. Ale wtedy, cokolwiek bym powiedziała czy zrobiła, i tak byłam na straconej pozycji. Ta gra miała określony cel: przywołać mnie do porządku. I wcale nie wymyśliła jej tamta dziewczyna, która należała po prostu do dominującej większości. Większość właśnie tak dyscyplinuje przedstawicieli mniejszości. Zwyczajnie chciała przytrzeć mi nosa i to pytanie automatycznie przyszło jej do głowy.

W naszej szkole był jeszcze Żydek – starszy o kilka lat chłopak, którego tak przezywano. Jego wyznanie (katolickie) nie miało znaczenia; chodziło o miejsce w szkolnej hierarchii. O Żydach nie mieliśmy żadnego pojęcia, raczej o nich nie mówiono. Nie wiedzieliśmy, że przed wojną stanowili osiemdziesiąt procent mieszkańców Krynek i połowę sokólszczan. Tylko w języku zachowała się dawna pogarda. Określenie „Żydek” oddawało pozycję najgorszego, bardziej pogardzanego niż my, kacapy.

3

Szybko się zorientowaliśmy, że nie mieścimy się w serwowanej nam w szkole opowieści o Polakach. Nasi dziadkowie nie walczyli w powstaniach, nie mieliśmy rodzinnych przekazów związanych z odzyskaniem niepodległości. Za to o bieżeństwie, którego doświadczyła większość naszych babć, na lekcjach nikt nie wspominał. Zresztą nawet tego nie oczekiwaliśmy; zanim jeszcze poszliśmy do szkoły, wiedzieliśmy, że tak będzie. Kładliśmy to na karb tego, że byliśmy ruscy, a to wyłączało nas z polskości, zarówno lokalnej, jak i tej podręcznikowej.

Nie przychodziło nam do głowy, że podobny kłopot z lekcjami historii mogą mieć też nasze polskie koleżanki i koledzy. Rozmów o przeszłości unikano; czasem ktoś nieostrożnie zaczynał coś mówić w mieszanym towarzystwie i zwykle kończyło się to kłótnią. Nie wiedzieliśmy, że rodzinne doświadczenie naszych katolickich kolegów także nie mieści się zbytnio w szkolnym przekazie. Poza mieszkańcami dawnego zaścianka szlacheckiego w Horczakach większość tutejszych katolików była, jak i my, potomkami chłopów. Ich przodkowie żyli życiem podobnym do naszych: nie radzili na sejmach, nie jechali na katorgę po powstaniu listopadowym, a babcie nie prowadziły tajnego nauczania. Za to część z nich pojechała w bieżeństwo. Oficjalną historię opowiadano z perspektywy szlacheckiej, choć mieszkaliśmy jeszcze w „państwie robotników i chłopów”. Tylko że nasi polscy koledzy niekoniecznie dostrzegali owe rozejście się oficjalnej i nieoficjalnej opowieści. To, że byli polscy, dawało im prawo podłączenia się do dominującej rycersko-szlacheckiej narracji o polskiej przeszłości, w którą wpisane było przekonanie o własnej wyjątkowości, bohaterstwie i „lepszości”.

My nie mogliśmy się podpiąć do polskich mitów. W powszechnym wyobrażeniu ruscy przodkowie to ciemni chłopi pańszczyźniani w łapciach z lipowego łyka i wyszywanych koszulach, które stanowiły przeciwieństwo polskiej zbroi rycerskiej oraz kontusza szlacheckiego. Któż chciałby się z kimś takim identyfikować? Owszem, czasem, gdy spotkali się dorośli, można było posłuchać o przewalających się wojnach i rewolucjach, tajnych zebraniach, więzieniach, sądach; o zabiciu czterech braci w domu pod Knyszewiczami (tata powtarzał, że krwi było po kostki). Padały niezrozumiałe słowa: Bereza Kartuska, hurtki, Hramada[2]. Gdy dzieci dopytywały, zwykle zmieniano temat. Trudno było zrozumieć, kim jesteśmy i kim możemy być w naszym kraju.

Nie uczono nas w szkole innych języków poza rosyjskim. Nie miałam pojęcia o określeniach „Ruthenian” i „Russian” – rozróżnieniu zachowanym w angielszczyźnie. Zresztą wtedy i tak bym pewnie tego nie zrozumiała. Ruskość powszechnie utożsamiano tu z rosyjskością. Potocznie, trochę pogardliwie, „ruski” znaczy przecież także „Rosjanin”. Skoro tak, to kim ja jestem? – zastanawiałam się. Owszem, byłam ruska, ale na pewno nie byłam Rosjanką. Już bliżej mi było do Polki. Mieszkałam w Polsce, polski był moim językiem, choć nie jedynym, literatura i kultura też wydawała się w dużym stopniu moja. Gdyby nie ruskość traktowana jako przeciwieństwo polskości, wszystko byłoby proste. Wikłałam się w to, myliłam pojęcia, kłóciłam się z babcią Olą i ciocią Ludą. Im rosyjskość ruskości nie przeszkadzała. Obie świetnie mówiły po rosyjsku, były rusofilkami, a moje ostentacyjne odcinanie się od Rosji je dotykało.

Ta „ruskość” i „rosyjskość” ułożyły mi się po latach, gdy zrozumiałam pierwotne znaczenie tych słów. Że nasz „ruski” (po angielsku „Ruthenian”) odnosi się do Rusi – terytorium Słowian wschodnich i tworzonych przez nich państw, gdzie panowała ruska wiara, prawosławie greckiego obrządku. Unia Rusi i Litwy z Polską doprowadziła stopniowo do podporządkowania ruskości oraz do przeciwstawienia prawosławia uprzywilejowanemu katolicyzmowi. To odkrycie umożliwiało mi odnalezienie się między Polską a Rosją. Dawało szansę na odzyskanie godności i historii, której ruscy jakoby nie mieli, oraz na dostrzeżenie ruskiego dziedzictwa także współczesnej Polski, tak przez nią wypieranego.

Mówiono o nas także „Lićwiny” – takie określenia na Podlasiu słychać czasem do dziś. „Ruś Litewska” – pisał wybitny etnograf Michał Fedorowski, zbierając pod koniec XIX wieku pod Sokółką materiały do monumentalnego dzieła Lud białoruski na Rusi Litewskiej. W szkole nas tego nie uczono, dopiero wiele lat później odkrywałam, że litewskość historycznie znaczy więcej niż współczesna Litwa i że jest ona także dziedzictwem białoruskiej kultury. W świecie dążącym do jednoznacznych podziałów Ruś została związana raczej z Ukrainą, historyczna Litwa – z państwem litewskim, a spuścizna litewsko-ruska Białorusi w tym wszystkim gdzieś zaginęła.

Ale wróćmy do lat osiemdziesiątych. Polskość i ruskość silnie łączono z podziałami politycznymi. Ruscy mieli się utożsamiać z rządzącą partią, polscy – z „Solidarnością”, choć w praktyce nie zawsze się to sprawdzało. Pamiętam, jak mój tata, otwarty na zmiany polityczne, pokłócił się kiedyś z sąsiadem, panem Kolą, i ten w końcu trzasnął drzwiami, rzucając do ojca: „Ot wielki Palak znajszousia” (Wielki mi Polak się znalazł). Ale gdy z Olsztyna przyjeżdżał jego brat, już katolik, to on odgrywał rolę polskiego, a tata i pan Kola jednoczyli siły w dyskusji. Strach przed „Solidarnością” i polskością, zrośniętą z Kościołem katolickim, brał górę. Docierające z miast pogłoski tylko go podsycały. Czas przed wprowadzeniem stanu wojennego, który w polskiej pamięci jest „karnawałem »Solidarności«”, w ruskiej oznacza strach i krzyżyki kreślone kredą na drzwiach prawosławnych mieszkań. Według historyków była to raczej prowokacja słabnącej władzy, ale wtedy byliśmy pewni, że tak „Solidarność” znaczy prawosławne domy, by wiedzieć, po kogo iść, gdy „na drzewach zamiast liści będą wisieć komuniści”. Komuniści to przecież ruscy, a ruscy to my. Miałam wtedy sześć lat i doskonale pamiętam powszechny strach oraz rozmowy dorosłych, że może wejdą ruscy, tym razem w znaczeniu „Rosjanie”, i nie pozwolą na rozlew naszej krwi. Stan wojenny przyjmowano tu jak wybawienie.

4

Pod koniec lat osiemdziesiątych, na fali nadchodzących zmian, w Radiu Białystok pojawiła się codzienna audycja po białorusku. Wcześniej mieliśmy państwo jednonarodowe. Pozwalało ono na kontrolowany rozwój mniejszościowej kultury, dotowało czasopismo „Niwa” czy zespół estradowy Lawonicha, ale wszystkie te inicjatywy były zamknięte w swego rodzaju getcie. W przestrzeni publicznej każdy miał być etnicznym Polakiem. A tu nagle okazało się, że na Białostocczyźnie żyje białoruska mniejszość narodowa i ma swoją audycję w państwowym radiu! Dotychczas nadawano ją raz w tygodniu, ale w takich porach, że mało kto zauważał jej istnienie. Teraz słuchali jej wszyscy w moim ówczesnym świecie. Puszczano w niej dużo ludowych piosenek oraz poezji śpiewanej przez Danczyka – mieszkającego wtedy w USA barda Bohdana Andrusyszyna. Starsi ludzie płakali ze wzruszenia, moja mama nagrywała audycje na kasety, by codziennie ich słuchać. Wtedy byłam co prawda nastolatką, demonstracyjnie odcinałam się od wszelkiej cepelii i wolałam Listę Przebojów Programu Trzeciego, ale biełaruskaj pieradaczy (audycji białoruskiej) słuchałam razem ze wszystkimi. Białoruska mniejszość to już było coś. Przymierzałam się do tej nowej tożsamości.

Białorusini – Biełarusy. Znałam to słowo, wiedziałam, że mam z nim coś wspólnego, ale nie myślałam o nim jako o czymś, co definiuje moją tożsamość. W kiosku w Sucheniczach sprzedawano „Niwę”, moi rodzice nie czytali jednak prasy. Kupowałam ją czasem dla adresów rówieśników z Mińska chętnych do korespondencji – namawiali nas do tego nauczyciele rosyjskiego. Pisaliśmy do siebie listy po rosyjsku, wymienialiśmy się pocztówkami oraz opakowaniami po czekoladach, ale nie wnikaliśmy w tożsamościowe niuanse. Refleksję obudziły we mnie dopiero wspomniane audycje w radiu oraz to, co zaczęło dziać się wokół. W 1986 roku na Świętą Górę Grabarkę – miejsce kultu tutejszych prawosławnych – poszła pierwsza, jeszcze nielegalna, pielgrzymka młodzieżowa, potem ludzie chodzili tam już regularnie w sierpniu przed świętem Spasa (Przemienieniem Pańskim), a w maju młodzi spotykali się na kilkudniowych zlotach, śpiąc pod namiotami. Białoruskie Zrzeszenie Studentów (Biełaruskaje Abjadnannie Studentau, BAS) organizowało festiwal rockowy Basowiszcza w Gródku, który z czasem stał się kultowy, oraz rajdy Baćkauszczyna. Pojawił się „Czasopis” i inne niezależne gazety, w których pisano o historii i białoruskiej tożsamości; czasem teksty zapisywano łacińskim alfabetem, wtedy czytało się je szybciej niż w cyrylicy. W 1989 roku białoruska i prawosławna mniejszość wystawiły swoich kandydatów do sejmu. Osobno. Zarysowywał się podział na środowiska skupione wokół białoruskości i te akcentujące prawosławie, które częściowo się zazębiały. Hierarchia cerkiewna dystansowała się od białoruskości, duchowni zamiast w języku wiernych, czyli gwarach białoruskiej albo ukraińskiej (na południu Białostocczyzny), kazania wygłaszali w uproszczonym rosyjskim; działacze białoruscy zaś krytycznie odnosili się do działalności kleru. Dla jednych więc ruskość zamieniła się w białoruskość, dla innych w prawosławie, czasem próbowano to łączyć albo tworzyć własne konfiguracje.

Rajd Baćkauszczyna, lipiec 1989

Za: Piotr Chomik i in., Historia Białorusinów Podlasia, Białystok 2016

Próbowałam to wszystko jakoś zrozumieć. Na początku lat dziewięćdziesiątych z koleżankami z liceum po raz pierwszy szłyśmy z pielgrzymką na Grabarkę. Ruszyliśmy z Dojlid i idąc w kierunku Zabłudowa, mijaliśmy podbiałostockie wsie. Przed domy wychodziły stare kobiety. Niektóre na nasz widok klękały i płakały. Od tamtego czasu minęło już tyle lat, a ja wciąż je widzę. Jakby nie spodziewały się, że za ich życia ktoś będzie publicznie manifestował swoją ruską tożsamość. Nie wiem, czy już wtedy wiązałam to z powojennym strachem. Przy ognisku na Grabarce młodzi ludzie grali na gitarze, a inni śpiewali po swojomu, czyli tak jak mówiło się w okolicach Bielska i Hajnówki:

[…] pryjechali szlachta-pany

u lichuju hodinu.

Palać chaty, palać sieła,

zabirajut zboże.

Za szto pryszło nam stradati?

Pokaraj ich, Boże.

Powiazali, postrielali,

spalili cerkwicu.

Krou potekła w Zaliszanach

jak horka krynica.

[…] przyjechali panowie szlachta

w złą godzinę.

Palą chaty, palą wioski,

zabierają zboże.

Za co przyszło nam tak cierpieć?

Pokaraj ich, Boże.

Powiązali, rozstrzelali,

spalili cerkiew.

Krew się polała w Zaleszanach

niczym gorzka krynica.

Nie wiedziałam wtedy o rajdzie „Burego” ani o Zaleszanach, które na południu województwa były symbolem powojennego terroru polskiego podziemia. Ale słowa piosenki, tak jak łzy klękających na nasz widok staruszek, wpisywały się w matrycę, którą w sobie nosiłam. Może nawet nie myślałam wtedy o zastrzeleniu dziadka, ale wiedziałam, że to opowieść o mnie i o mojej historii.

5

Musiało minąć wiele lat, zanim po raz pierwszy to komuś opowiedziałam. Mieszkałam już w Warszawie, w sobotnie przedpołudnie siedzieliśmy w kawiarni z przyjacielem z Bielska Podlaskiego. Akurat było cerkiewne święto, odpust w jego rodzinnej parafii. Wspominaliśmy stragany, procesje, wieczorne zabawy, nasze dzieciństwo. Nagle Andrzej zaczął mówić o tym, co zdarzyło się jeszcze wcześniej, tuż po wojnie. Pewnego dnia jego babcia wpadła do domu z wieścią, że we wsi jest wojsko, każe gospodarzom zaprzęgać wozy i jechać ze sobą.

– Jakie wojsko? – zapytał dziadek.

Wzruszyła ramionami. Chyba polskie, zauważyła ryngrafy.

– Jak ryngrafy, to nie wojsko, ale banda – stwierdził dziadek.

Babcia ukryła go więc w stodole, a gdy po niego przyszli, powiedziała, że pojechał rano po wódkę na ich wesele. Rzeczywiście szykowali się do ślubu, sołtys potwierdził, więc wojskowi odpuścili. Zabrali kilkunastu furmanów, katolików i prawosławnych, bo Krasna Wieś była mieszana. Wrócili tylko katolicy, ale pytani, co stało się z prawosławnymi, wzruszali ramionami. Rodziny przez ponad czterdzieści lat nie poznały ich losów. Podczas procesu w 1949 roku Romuald Rajs, pseudonim „Bury”, nie przyznał się, że ciała trzydziestu furmanów zabranych z kilku okolicznych wsi zostały pogrzebane w prowizorycznym grobie pod Puchałami Starymi. Także władza, choć znała prawdę, trzymała to w tajemnicy. Niewiele brakowało i dziadek Andrzeja też by tam leżał, a on nie miałby szansy się nawet urodzić.

Odwzajemniłam się historią o zastrzeleniu dziadka Aleksandra. Pierwszy raz ją komuś opowiadałam. Poranna kawa przedłużyła się do popołudnia i wieczoru, ale nawet nie zauważyliśmy, że zrobiło się późno. Czułam się jak podczas seansu wtajemniczenia, gdzie powierza się sobie najgłębsze tajemnice. Po jakimś czasie dołączyły do niego kolejne osoby. Ania, nasza wspólna przyjaciółka spod Bielska, opowiedziała o swojej niani, której udało się uciec z pacyfikowanych Zaleszan, podczas gdy wszyscy jej bliscy zginęli. Nigdy się z tego nie otrząsnęła na tyle, by rozpocząć nowe życie, i tułała się po ludziach.

Historie swoich rodzin – ofiar zbrodni „Burego” – zaczęli mi opowiadać kolejni znajomi. Pisano o tym w białoruskich i prawosławnych mediach, białostoccy historycy próbowali rozmawiać na konferencjach, a Instytut Pamięci Narodowej przeprowadził śledztwo w tej sprawie, zakończone wnioskiem, że „zabójstwa furmanów i pacyfikacji wsi w styczniu i lutym 1946 r. nie można utożsamiać z walką o niepodległy byt państwa, gdyż nosi znamiona ludobójstwa”[3]. Dla Białorusinów i prawosławnych z Białostocczyzny zbrodnia ta stała się symbolem tego, co po wojnie działo się w całym regionie. Chcieliśmy o tym opowiadać, ale mało kto miał ochotę słuchać.

Paradoksalnie, pomogli nam polscy nacjonaliści. W 2015 roku w Hajnówce, gdzie mieszkają rodziny ofiar, zorganizowali oni marsz gloryfikujący „Burego”. Zjechali się na niego dziennikarze, w świat popłynęły słowa o paleniu wsi i strzelaniu do uciekających ludzi. Polacy usłyszeli o zbrodni oddziału Rajsa. Niektórzy przybyli z Warszawy i stanęli na trasie przemarszu nacjonalistów. Polacy narażali się, by bronić nas, ruskich, i pamięci naszych ofiar.

6

Gdy wreszcie skończyłam pisać Bieżeństwo, zaczęłam zbierać materiały do książki o dziadku Aleksandrze i na długi czas w nich utknęłam. Dokumentów było niewiele, opracowań dotyczących tutejszych powojennych wydarzeń też, czytałam więc wszystko, co wiązało się z wkroczeniem Sowietów na Białostocczyznę we wrześniu 1939 roku, z okupacją niemiecką, powtórnym wejściem Armii Czerwonej oraz ustanowieniem władzy ludowej. Opracowania naukowe, źródła polskie i białoruskie, a także coraz liczniejsze prace polskich pasjonatów i apologetów „żołnierzy wyklętych”. Nie chciałam przeoczyć żadnego tropu, oskarżenia, wzmianki o Łosośnie albo jakiegoś kontekstu. Ilekroć znajdowałam coś w białoruskich źródłach, konfrontowałam to z polskimi opracowaniami. Czytałam i czytałam, wciąż dodając do swojej listy nowe pozycje.

– Jakbyś grała rolę opowiadaczki gorszego sortu – powiedziała znajoma doświadczona reporterka. – Jakby twoja historia była z zasady podejrzana i mało wiarygodna, więc musisz się wciąż podpierać uznawanymi powszechnie autorytetami, wciąż na nowo uwiarygadniać.

Pokręciłam głową. Ja? Dlaczego? Przecież nigdy nie czułam się gorsza z powodu swojego pochodzenia!

Pogodzić się z tą „opowiadaczką gorszego sortu” pomogły mi współczesne teorie socjologiczne, zwłaszcza Pierre’a Bourdieu. Francuski uczony opisuje w swoich pracach mechanizmy przemocy symbolicznej – miękkie, wręcz niezauważalne oddziaływanie kultury poprzez mity i schematy, które sprawia, że podporządkowani (mniejszości, kobiety, „niższe” klasy społeczne) patrzą na siebie oczami dominującej większości, a nie swoimi. W takim układzie niewygodne elementy rzeczywistości, między innymi niezbyt chwalebne i wstydliwe momenty historii, znikają z pola widzenia, a wszystko, co wzmacnia dominację, zostaje wyolbrzymione lub wręcz zmyślone. Tak wytworzoną opowieść przekazują szkoła, muzea, pomniki i nazwy ulic. Zanurzona w niej grupa mniejszościowa odczuwa swoją gorszość jako uzasadnioną, a dominację większości uważa za coś naturalnego.

Może dzięki uświadomieniu sobie tych mechanizmów uda mi się wreszcie opowiedzieć tę historię tak, by została zrozumiana także poza białorusko-prawosławnym kręgiem.

Łosośna. Osadnicy

1

W dzieciństwie część wakacji spędzałam u babci Oli w Łosośnie, sama albo z którąś z sióstr. Wujek Sławek, brat mamy, miał czwórkę dzieci w podobnym wieku, niecały kilometr dalej mieszkała o rok ode mnie starsza dziewczyna, a z drugiej strony wsi trzech trochę młodszych chłopaków. Nie nudziliśmy się.

Łosośna bardziej przypominała kolonię niż zwartą wieś: gospodarstwa były rozrzucone wśród pól i łąk. Choć w przeciwieństwie do mojej kolonii Knyszewicze układ zabudowań organizowała szosa, nie był on regularny. Dom babci stał bezpośrednio przy drodze, pozostałe były odsunięte o kilkaset metrów, niektóre chowały się za wzgórzami albo olszynami. Przyjeżdżało się tu autobusem z Sokółki, odległej o dziesięć kilometrów. Przez przednią szybę obserwowałam, jak prosta linia szosy pnie się po coraz wyższych pagórkach i daleko na horyzoncie sięga nieba. Drogi koło Knyszewicz też były pagórkowate, ale kręte i o dotykaniu chmur nie mogło być nawet mowy. Gdy wysiadałyśmy z mamą w Łosośnie, ten najwyższy punkt, który wcześniej wystrzeliwał w niebo, był już mniej imponujący. Kiedyś pojechałyśmy dalej w jego stronę. Góra, która miała sięgać nieba, w miarę zbliżania spłaszczała się, ale i tak pojazd wdrapał się na nią z wysiłkiem. Ze szczytu rozciągał się widok na leżącą w rozległej dolinie Kuźnicę, gdzie mieszkała ciocia Luda. Dalej była już granica.

Droga była więc międzynarodowa. Pierwszej kolejności odśnieżania – podkreślano tu z dumą. Nawet ostre śnieżyce rzadko odcinały moim kuzynom dojazd do miasta. Szosa Sokółka–Krynki koło Knyszewicz, drugiej kolejności, zimą bywała nieprzejezdna, a ta do Suchenicz, gdzie mieściła się nasza szkoła, trzecia w kolejce, wciąż tonęła w zaspach. Nauczyciele tygodniami nie mogli dojechać z Sokółki, siedzieliśmy więc wtedy w domu.

Gdy przyjeżdżałam do Łosośny latem, na szosie urządzaliśmy plac zabaw. Rysowaliśmy kredą klasy na asfalcie, graliśmy w piłkę, bawiliśmy się w chowanego. Ruch był wtedy niewielki – gdy nadjeżdżało auto, wystarczyło zejść na chwilę i je przepuścić. Naprzeciwko babcinego domu, po drugiej stronie szosy, rosła kukurydza, wtedy dla mnie egzotyczna – nie uprawiano jej na knyszewickich piaskach. Kryliśmy się między jej wysokimi rzędami albo biegaliśmy w niej niczym w labiryncie. Zaraz za wujkowym obejściem zaczynała się kolejna egzotyka – plantacja dzikiej róży. Zbieraliśmy pachnące płatki do zabawy oraz na konfiturę, a z owoców babcia robiła jasnożółte, kwaskowe wino; próbowaliśmy go ukradkiem przy okazji rodzinnych spotkań. Pagórkami przez różane pola chodziliśmy do kołchozu – tak o nim wszyscy mówili. Pracował tam wujek. W latach osiemdziesiątych w kołchozie hodowano owieczki merynosy z długą wełną. Ale ciekawszy od nich był zbiornik przeciwpożarowy. Łowiliśmy w nim kijanki, a w upały kąpaliśmy się w zielonkawej wodzie. Za kołchoz już się nie zapuszczaliśmy. Pola i pagórki prowadziły do Lisiej Góry, która widziana z okna autobusu dotykała nieba.

Chodziliśmy też do kuzynów mojego tutejszego rodzeństwa ciotecznego, w stronę przeciwną niż do kołchozu. Najpierw kawałek prosto szosą w kierunku Sokółki, potem skręcaliśmy w prawo w polną drogę i szliśmy nią ze trzysta metrów. Mijaliśmy opuszczone piwnice i połamane, suche jabłonie, za nimi ciągnęło się wzgórze z ceglanym słupem przypominającym kapliczkę. W pamięci majaczą mi jeszcze jakaś rozwalona szopa albo inne budynki. Bałam się tego miejsca, wyobrażałam sobie, że kiedyś stało się tu coś strasznego. Staraliśmy się więc jak najszybciej pobiec dalej.

Moja Łosośna rozciągała się między tajemniczą kapliczką i pozostałościami piwnic a kołchozem-owczarnią. Nie miałam pojęcia o istnieniu oddalonej od szosy części wsi, właściwie jej dawnego centrum. Odkryłam je przypadkiem już jako dorosła. Jechałam samochodem z Sokółki i przed pierwszymi zabudowaniami Łosośny skręciłam w prawo, w żwirówkę do Czuprynowa (dziś jest tu asfalt). Półtora kilometra dalej droga falowała, przecinając układ zabudowań i omijając górkę, na której stała wielka kamienna obora jakby z dawnego folwarku. Przed nią pasło się stado krów. Ale mają rozległy widok – pomyślałam, wjeżdżając między przydrożne budynki. Po prawej stronie zobaczyłam kamienne ruiny, może dworu albo pałacu. Zaraz za kolejnym zakrętem były most i rzeka z pozostałościami dawnego układu młyńskiego oraz kamiennym budynkiem. To musiała być rzeka Łosośna. Nie przyszło mi wcześniej do głowy, że jest aż tak blisko. Kojarzyłam ją z Kuźnicą, gdzie meandruje skrajem miasteczka, tuż obok gospodarstwa cioci Ludy, i płynie dalej w stronę granicy. Dlaczego kuzyni nigdy mnie tu nie przyprowadzili? Czemu zamiast w rzece kąpaliśmy się w zamulonym kołchozowym zbiorniku przeciwpożarowym?

Młyn w Łosośnie Wielkiej z 1798 roku, pamiątka po dawnym dworskim założeniu

Fot. Domena publiczna

Potem odkrywałam jeszcze inne nieznane miejsca: modrzewiowy dwór w Łosośnie Małej, też nad rzeką, do którego można było dojść polną drogą ciągnącą się wzdłuż wujkowego pola. Niewiele dalej zaczynało się Czuprynowo, a w nim kolejne kamienne ruiny. Nazwa wsi padała w rodzinnych historiach, ale nigdy do niej nie chodziliśmy. Podobnie jak do Wołkuszy, leżącej po przeciwnej stronie szosy niż ta podworska część Łosośny. Nie rozumiałam wtedy dlaczego.

2

Opowieść o rodzinie z tych stron, która do mnie docierała, nie sięgała dalej niż do zabójstwa dziadka Aleksandra. Nie wyjaśniała, dlaczego tamtejszy świat tak różnił się od tego z Knyszewicz. Kołchoz, plantacja dzikiej róży, pola kukurydzy, nie mówiąc już o ruinach pałacu, o którym wtedy jeszcze nie wiedziałam. Także babciny dom i całe obejście pochodziły z trochę innego świata. W kredensie, oprócz fajansowych kubków z sokólskiego geesu, stały cieniutkie białe porcelanowe filiżanki z upozowanymi romantycznie damami w powłóczystych sukniach i kawalerami w smokingach. Z babcinej szuflady na sztućce wyciągałam malutkie srebrne łyżeczki, o wiele mniejsze niż te do herbaty w moim domu, oraz widelczyki, których u nas w ogóle nie było. Babcia czasem czyściła je popiołem, by błyszczały. No i sam babciny pokój: okrągły dębowy stół na środku, pod ścianą solidna dębowa komoda, a na niej zdjęcia w porcelanowych oprawkach i gipsowe popiersie jakiegoś generała. Żadne tam wersalki i szafy na wysoki połysk, które znałam z własnego domu czy z domów koleżanek. Je też wprawdzie znalazłoby się w Łosośnie, ale w tej wujkowej części.

Byłam wtedy za mała, by to wszystko dostrzec i umieć odczytać. Gdy coś zaczęło do mnie docierać, babci Oli już nie było. Moja mama niewiele mówiła o rodzinnej przeszłości, za to jej siostra Luda, najstarsza z rodzeństwa, gdy zaczęłam pytać, opowiadała ze szczegółami nawet o bardzo dalekich krewnych. Kiedyś podyktowała mi daty urodzenia sześciorga rodzeństwa babci Oli oraz ich kilkanaściorga dzieci. Zapisywałam je z podziwem, ale i niedowierzaniem, a później porównywałam z kopiami akt parafialnych i dopytywałam u tej części rodziny. Ku mojemu zdziwieniu wszystko, co mówiła ciocia, się zgadzało. Oprócz fenomenalnej pamięci do dat, imion i szczegółów Luda miała dar opowiadania. Gdy słuchałam snutych przez nią historii, przed oczami stawali mi zawsze wyraźnie zarysowani bohaterowie jak z filmu. Ciocia lubiła cytować ich wypowiedzi w oryginalnej wersji językowej, miała do tego ucho. Jej sposób mówienia odzwierciedlał więc tutejsze mieszanie się języków, wpływy i hierarchie, kolejne najazdy i wojny. Z moją mamą czy wujkiem Sławkiem rozmawiali po prostu. Mnie opowiadała po polsku, ale postaci mówiły po białorusku, polsku, rosyjsku, czasem padały słowa w jidysz i po niemiecku. Uwielbiałam tego słuchać. Jedyną trudnością bywał czas. Wikłała się w długie, piętrowe dygresje o epizodycznych bohaterach. Zawsze w końcu wracała do przerwanego wątku, ale spoglądałam już na zegarek, niespokojna, czy zdążę wszystkiego wysłuchać, zanim będę musiała pędzić do swoich spraw. Wtedy próbowałam ją pośpieszać, dziś tego żałuję. Ciocia umarła w 2020 roku – a ja pogrążam się coraz głębiej w nagraniach naszych rozmów z nadzieją, że dzięki nim powiążę pogubione rodzinne wątki.

U początków ciocinej opowieści byli moi pradziadkowie: Maria i Szymon Kuryłowie – jej dziadkowie, których nigdy nie poznała. Szymon pochodził podobno z Krynek Białostockich. Ciocia podkreślała wielokrotnie, że nie były to Krynki w powiecie sokólskim przy dzisiejszej granicy. Te pradziadkowe po II wojnie światowej miały zostać w Białorusi. Na mapie po białoruskiej stronie żadnych Krynek jednak nie ma. Krynki Białostockie na szczegółowych planach znajduję w gminie Gródek, obok wsi Zubki Białostockie. Dziś na tym miejscu rośnie las, ale jeszcze w latach siedemdziesiątych była tu ostatnia przed granicą stacja kolejowa o tej właśnie nazwie. Wieś mogła znaleźć się więc w pasie granicznym i zostać wysiedlona, choć to mało prawdopodobne, bo lokalna pamięć milczy na ten temat. A może żadnej wsi nie było i rodzina pradziadka mieszkała w budynkach kolejowych? Tego też nie można wykluczyć. Gdy w latach siedemdziesiątych ciocia jeździła do kuzynów w Grodnie, spotykała tam dalszą rodzinę pradziadka i mówiła, że byli raczej zamożni i wykształceni. Nie mieli jednak okazji do wspominania dalekiej przeszłości, trudno więc wyciągać wnioski o pochodzeniu Kuryłów. Szymon dzierżawił folwarki albo wynajmował się do zarządzania nimi. Ożenił się z Marią Bilmin. Zdziwiłam się, gdy ciocia wymieniła panieńskie nazwisko prababci. Bilminowie to okoliczna szlachta.

– Tak, to była szlachcianka. Bilminianka – przytaknęła ciocia. Maria miała pochodzić z zaścianka Bilminy, około dziesięciu kilometrów od Łosośny, choć czasem ciocia zastanawiała się, czy jednak nie z Bilwinek za Sokółką.

Szymon z Marią mieli szóstkę dzieci: czterech synów i dwie córki. Pradziadek znał się na rolnictwie i nie bał się ciężkiej pracy, do tego umiał oszczędzać. Wśród dzieci jego najstarszego syna mówiło się, że oszczędność i pracowitość Szymona na co dzień były trudne do zniesienia, bo narzucał je całej rodzinie i nie dopuszczał sprzeciwu, ale być może właśnie dzięki temu zdołali z Marią odłożyć tyle pieniędzy, by przy wsparciu bankowej pożyczki kupić własny kawałek ziemi. Niewiele brakowało i nabyliby parcelowany majątek w Miejskich Nowinach koło Sokółki, ale przez nieporozumienie ze szwagrem, który nie wpłacił na czas przekazanych mu pieniędzy, do transakcji nie doszło. Gdy więc Szymon dowiedział się, że w Łosośnie Wielkiej hrabina Bogolubowa wyprzedaje majątkowe ziemie, dopilnował wszystkiego sam i w 1911 roku kupili z Marią „chutor numer 10”. Taka nazwa widnieje na odnalezionym niedawno planie, starannie wyrysowanym na płótnie przez mierniczego Lubicza z Grodna.

Patrzę na wykaligrafowany (po rosyjsku) dokument, mimo upływu ponad stu lat będący wciąż w świetnym stanie, i doskonale rozumiem, dlaczego ta działka tak spodobała się Szymonowi. To zwarty kawałek o powierzchni dziesięciu i pół dziesięcin (w przeliczeniu na dzisiejsze miary – około dwunastu hektarów). Jedną krawędzią przylega do „drogi bitej Wilno–Warszawa”, jak wtedy określano tutejszą szosę. W tym miejscu teren jest suchy, trochę dalej na ukos przez działkę przepływa niewielki strumyk – jeden z dopływów Łosośny. Wiosną rozlewa się na łąkę i ją nawozi, nad samą wodą rośnie olszyna, potrzebna w gospodarstwie na opał. Za rzeczką teren łagodnie się wznosi, tworząc rozległy pagórek, gdzie bez obawy o zatopienie przy większych ulewach można uprawiać zboże czy ziemniaki. Tak, w tym miejscu da się urządzić piękne gospodarstwo.

Kuryłowie początkowo planowali budować się właśnie na tym wzgórzu za strumykiem, w oddaleniu od drogi. Zwieźli już tam nawet drewniany materiał. Ale Józef Bilmin, brat Marii, człowiek obrotny i przedsiębiorczy, poradził, by budowali się tuż przy „drodze bitej”, bo to daje większe możliwości.

– Macie czterech dorastających synów, nie obejrzycie się, a zaczną szukać dochodowego zajęcia – tłumaczył, mówiąc pewnie po prostu. – Może któryś zechce prowadzić sklep? Tu macie miejsce jak znalazł: blisko drogi Wilno–Warszawa, zatrzymają się też jadące z daleka powozy i autobusy konne.

Szymon z Marią wybrali więc teren przy samej drodze, na skraju działki, i tu przewieźli zgromadzony materiał. Przyszłość dzieci leżała im na sercu. Doskonale wiedzieli, że podział gospodarstwa nie zapewni żadnemu dostatniego życia. Chcieli więc, by przejął je w całości najstarszy Józef, który wkrótce miał wrócić z wojska. Następny w kolejności, czternastoletni Aleksander, uczył się w gimnazjum w Grodnie lub Wilnie i wszystko wskazywało na to, że zostanie urzędnikiem albo nawet duchownym. Byli jeszcze dwaj młodsi synowie: Włodzimierz i Piotr, oraz córki: Stefania i Olga. Możliwe, że ich też planowano posłać do szkół, gdy podrosną. Może rzeczywiście któreś zechce poprowadzić sklep?

To był rodzinny mit założycielski.

3

Nasz rodzinny początek w tej okolicy zbiegł się z powstaniem wsi Łosośna Wielka, nazwanej tak od dworu, na którego parcelowanych ziemiach osiedlali się gospodarze. Wieść o sprzedaży tutejszych działek niosła się daleko. Jeszcze kilka lat temu najstarsi ludzie koło Knyszewicz, kilkanaście kilometrów na południe od Łosośny, opowiadali mi, że dwóm chłopskim rodzinom z pobliskiej Chmielewszczyzny udało się kupić podworskie chutory i zacząć tam nowe życie. Skoro tutejsi mieszkańcy przez ponad sto lat przechowali w pamięci wspomnienie o szczęściu sąsiadów, musiało to być ważne także dla nich. Możliwe, że dotykało powszechnych marzeń o awansie.

Zasiedlana okolica sprzyjała takim planom. Żyzne pola dawnego majątku ciągnęły się przez doliny poprzecinane strumykami i rzekami, które rozlewały się tu i ówdzie w niedostępne bagna, tworząc idealne warunki dla ptactwa i roślinności. Wokół pochylały się wierzby i olszyny, gdzieniegdzie błyszczały brzozy. Niewiele dalej teren falował delikatnie, a czasem wznosił się gwałtownie; z wysokich pagórków rozciągały się rozległe widoki. Nowi gospodarze, gdy już zdobyli kredyt albo gotówkę i dopełnili formalności, z planem mierniczego Lubicza w dłoni wybierali miejsce na siedliska i rozplanowywali uprawy, a potem zwozili kamienie na fundamenty, drewno na ściany oraz inne materiały. Po polach wkrótce niosło się pokrzykiwanie majstrów, skrzypienie pił, stukanie młotów. Gdy do świeżo wzniesionych domów sprowadzali się nowi mieszkańcy, pojawił się wioskowy gwar, śmiechy i krzyki dzieci.

Budowano się po obu stronach drogi Wilno–Warszawa, ale nie za blisko. Tylko moi pradziadkowie zdecydowali się na jej bezpośrednie sąsiedztwo. Wszyscy inni oddalali się choć o kilkadziesiąt, a najlepiej o kilkaset metrów. Jak Czeremchowie, których działka z jednej strony przylegała do Kuryłowej, a z drugiej opierała się o szosę. Swoje gospodarstwo wznosili ze trzysta metrów od niej, a gdy za kilka lat dwaj synowie dorośli i podzielono między nich ziemię, jeden został w rodzinnym domu, drugi zaś pobudował się jeszcze dalej, za olszyną. Nieopodal było siedlisko rodziny Sadowskich, których ziemie nie przylegały do drogi. Na kolejnej działce, w stronę Kuźnicy, także ponad pół kilometra w głąb, wybudowali się Sawonie. Ta ostatnia rodzina pochodziła właśnie z Chmielewszczyzny. Sawonie kupili czterdzieści hektarów ziemi w jednym kawałku, a z czasem podzielili ją między czwórkę dzieci i obok siebie powstały cztery gospodarstwa. Sadowscy też w końcu utworzyli kilka siedlisk.

Takie „rodzinne kolonie” wyrastały także po drugiej stronie szosy. Niemal naprzeciwko Kuryłów sprowadziła się rodzina Kornejów. Dzieci szybko dorosły i wkrótce budowały własne obejścia; wraz z mężami córek pojawiały się w Łosośnie nowe nazwiska. O Kornejach mówi się, że byli bardzo bogaci i mieli z czego wykrajać duże gospodarstwa dla kolejnych pokoleń. W powojennych aktach znajduję dane jednej z córek, która z mężem uprawiała aż trzydzieści trzy hektary.

Po tej samej stronie co Korneje, ale w kierunku Sokółki, tuż koło wsi Wołkusze, osiedlili się Sawiccy, również uchodzący za zamożnych. To na pozostałości ich dawnych piwnic i ich zmurszałe jabłonie trafialiśmy z kuzynami, biegając po okolicy. Te ruiny wyznaczały wtedy koniec mojej Łosośny. W tym miejscu także na początku XX wieku zatrzymała się kolonizacja na majątkowych ziemiach.

Na podobnej wysokości co Sawiccy, tyle że po drugiej stronie szosy (po tej samej co Kuryłowie) i półtora kilometra w głąb, w kierunku Czuprynowa, przed I wojną światową stał kamienny dwór hrabiny Bogolubowej. To jego ruiny odkryłam, gdy przyjechałam tu już jako dorosła. Kiedy sprowadzali się osadnicy, musiał być okazały. Najstarsi okoliczni mieszkańcy powtarzają opowieść Franciszka Sawonia, syna osadników z Chmielewszczyzny, który przed 1915 rokiem dostał posadę palacza w dworskich piecach i przez całe późniejsze życie wspominał, że nigdy nie widział nic równie pięknego i bogatego jak pałacowe wnętrza.

Założenie dworskie i przylegające do niego budynki zajmowały trzynaście hektarów. Wokół dworu rozciągały się park i ozdobne ogrody, otoczone z trzech stron kamiennym murem, a z czwartej zamknięte stawem z usypaną pośrodku wyspą. Dalej w stronę szosy ciągnęły się rozległe sady. Bliżej rzeki Łosośny były zaś ogrody owocowo-warzywne. Nad samą wodą wznosił się kamienny młyn, do którego ze zbożem zjeżdżali chłopi z całej okolicy. Stały tu też zabudowania po gorzelni i foluszu – zakładzie jeszcze w XIX wieku produkującym watę. Po stronie przeciwnej niż ogrody, na górce z zachwycającym widokiem, zlokalizowano ogromne kamienne stodoły i obory. Jedna z nich do dziś służy nowym właścicielom.

Majątek w Łosośnie Wielkiej dominował nad okolicą, ale sieć dworów była tu wyjątkowo gęsta. W Kundzinie, cztery kilometry w górę rzeki, stał kolejny. A patrząc w przeciwnym kierunku, niecały kilometr z jej biegiem – mniejszy i skromniejszy w Łosośnie Małej. Następny był w Czuprynowie, po drugiej stronie rzeki Łosośny. Dwa kilometry dalej, w Chreptowcach, tuż przed Kuźnicą, pod koniec XIX wieku tutejszy majątek został przejęty przez bank i rozparcelowany. Tam gdzie Łosośna mija Kuźnicę i płynie w kierunku Niemna, dwory i dworki ciągnęły się właściwie aż do Grodna. Ich niezwykłe zagęszczenie to efekt szesnastowiecznej kolonizacji pojaćwieskich ziem przez Wielkie Księstwo Litewskie. Tędy, doliną rzeki Łosośny, biegł trakt z Wilna i Grodna do Korony, coraz ważniejszy ze względu na zacieśniającą się unię polsko-litewską. Wzdłuż niego nadawano ziemie ruskim oraz litewskim dostojnikom i możnym rodom, by budowali tu siedliska i strzegli kanału komunikacyjnego, protoplasty późniejszej „drogi bitej Wilno–Warszawa”.

W drugiej połowie XIX wieku majątki zaczęły podupadać. Nadchodził schyłek ziemiańskiego świata, a wraz z nim nieuchronna, choć rozłożona na lata, zmiana stosunków własnościowych na wsi. Składało się na to wiele czynników, poczynając od zniesienia pańszczyzny i uwłaszczenia chłopów. W Imperium Rosyjskim, do którego należała wtedy Łosośna, stało się to w 1861 roku; w Królestwie Polskim trzy lata później. Rentowność folwarków pozbawionych darmowej siły roboczej spadała z roku na rok. Ich sytuację znacząco pogorszyły carskie konfiskaty po powstaniu styczniowym, a potem światowy kryzys ekonomiczny i niemiecko-rosyjska wojna celna. Majątki zaczęły się zadłużać, zmieniać właścicieli, bankrutować oraz parcelować swoją ziemię. Wzdłuż rzeki Łosośny ten kryzys licznie nagromadzonych dworów musiał mieć szczególny wymiar i rodzić niemałe napięcie. Łosośnę Wielką, należącą wtedy do rodziny Ostromęckich, przejął bank i wystawił na licytację. W 1904 roku kupiła go Maria Bogolubowa, która zaczęła dzielić i sprzedawać majątkowe ziemie. Jedną z tych działek kupili właśnie moi pradziadkowie.

Reszta tekstu dostępna w regularnej sprzedaży.

Przypisy

[1] M. Kącki, Białystok. Biała siła, czarna pamięć, Wołowiec 2015, s. 109.

[2] Białoruska Włościańsko-Robotnicza Hramada – masowy chłopski zryw białoruski w 1926 roku. Zanim został brutalnie stłumiony przez polskie władze, w niemal każdej białoruskiej wsi tworzono hurtki (koła), zajmujące się między innymi samokształceniem.

[3] Informacja o ustaleniach końcowych śledztwa S 28/02/Zi w sprawie pozbawienia życia 79 osób – mieszkańców powiatu Bielsk Podlaski, w tym 30 osób tzw. furmanów w lesie koło Puchał Starych, dokonanych w okresie od dnia 29 stycznia 1946 r. do dnia 2 lutego 1946, ipn.gov.pl, bit.ly/3XTpjGC, dostęp: 14.09.2023.

WYDAWNICTWO CZARNE sp. z o.o.

czarne.com.pl

Wydawnictwo Czarne

@wydawnictwoczarne

Sekretariat i dział sprzedaży:

ul. Węgierska 25A, 38-300 Gorlice

tel. +48 18 353 58 93

Redakcja: Wołowiec 11, 38-307 Sękowa

Dział promocji:

al. Jana Pawła II 45A lok. 56

01-008 Warszawa

Opracowanie publikacji: d2d.pl

ul. Sienkiewicza 9/14, 30-033 Kraków

tel. +48 12 432 08 52, e-mail: info@d2d.pl

Wołowiec 2024

Wydanie I