Publikacja została zrealizowana w ramach projektu badawczego Centrum Badań nad Zagładą Żydów IFiS PAN pt. Ludność wiejska w Generalnym Gubernatorstwie wobec Zagłady i ukrywania się Żydów, 1942-1945 wspieranego przez:

The Rothschild Foundation Europe, grant 159/07

Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego, grant 3948/B/H03/2008/35

Conference on Jewish Material Claims Against Germany, grant 252-3307-2

Redaktor prowadzący Jakub Petelewicz

Redakcja Beata Bińko

Korekta Dorota Białas

Projekt okładki i stron tytułowych Andrzej Łubniewski

Skład i łamanie Marianna Cielecka / libellicosa.pl

Copyright © by Barbara Engelking and Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2011

ISBN: 978-83-63444-13-6

Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów 00-330 Warszawa; ul. Nowy Świat 72, pok. 120

e-mail: stowarzyszenie@holocaustresearch.pl

www.holocaustresearch.pl

księgarnia internetowa www.holocaustresearch.pl/sklep

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o. o.

Spis treści

- Wprowadzenie

- Część I W ukryciu

- Gdzież tam człowiek mógł spać, jak czekała taka zagłada na niego

- Ja już wiem, dokąd jadę, a ty ratuj się

- Każdego dnia byłem w innej wsi i każdej nocy spałem w innej stodole

- W piwnicy, na strychu, w kominie, na polu

- Odejdźcie, przecież widzicie, że ja też mogę popaść w nieszczęście

- Daj pani te chustke z głowy, i tak przecież na śmierć idziecie

- Ciężką pracą trzymałem się na powierzchni życia

- Był to człowiek zupełnie prymitywny

- Część II Zguba

- Z siekierami i kosami szli ku nam

- Dosyć żyłeś, chodź do niemców

- Z trudem udało się ich uprosić, by nas puścili

- Rozwiąże się zagadka mojego istnienia

- My nic nie chcemy od was, tylko wasze życie!

- Zakończenie

- Wykaz skrótów

- Bibliografia

- Przypisy

Wprowadzenie

23 grudnia 1955 r. o godz. 21.00 oficer śledczy Czesław Pyrko z Wojewódzkiego Urzędu do Spraw Bezpieczeństwa w Białymstoku rozpoczął przesłuchanie Jana Saniewskiego, fryzjera z Zambrowa. Dotyczyło ono znanego mu, a niedawno zatrzymanego Bronisława Krystowskiego ps. „Napoleon”, który ukrywał się od 1947 r., należał do Narodowych Sił Zbrojnych, ale trudnił się również zwykłym bandytyzmem, gdyż miał na sumieniu oprócz zamachów na żołnierza Armii Czerwonej, milicjanta oraz funkcjonariusza Urzędu Bezpieczeństwa także kilka napadów rabunkowych w okolicach Zambrowa. Saniewski ujawnił w zeznaniu, co było mu wiadomo na temat powojennej działalności Krystowskiego (niewiele) i przy okazji zająknął się, że tenże „Napoleon” w czasie wojny wytropił rodzinę żydowską ukrywającą się w lesie w okolicach Krajewa Białego (pow. Zambrów). „Pewnego razu przed zachodem słońca – zeznał Saniewski – posłyszałem krzyki ludzi, w związku z czym z domu swych teści wyszłem na drogę wiejską. Na drodze zauważyłem Krystowskiego Bronisława przy dwóch wozach, na których siedziała rodzina żydowska. Rodzinę tą żydowską znałem, gdyż przed wojną 1939 r. zamieszkiwała ona w Zambrowie i trudniła [się] pracą w kuźni i kołodziejstwem. Obok wozów stali również sołtys wsi Laskowiec Nowy, Wołowicz, imienia nie pamiętam, zam[ieszkały] we wsi Laskowiec Nowy, żona moja, żona Kurowskiego Józefa na imię Zofia, jej matka, która nie żyje, Krystowska Marianna i inni, których nazwisk nie pamiętam. Krystowski Bronisław kazał sołtysowi Wołowiczowi tych żydów odwieść do Zambrowa. […] Ludzie poczęli prosić Krystowskiego Bronisława, aby dał spokój z Żydami. Słyszałem, jak Krystowski w końcu powiedział, że o ile sołtys nie zorganizuje eskortę, to oskarży go przed żandarmerią[1]. Tłumaczył również, że ci, co odwiozą tych Żydów, to otrzymają cukier. Rodzina żydowska tak rozpaczała, że odeszłem do domu swych teści [podkreślenie moje – B.E.], a wozy odjechały. […] Ludzie mówili, że Krystowski Bronisław odwiózł ich do Zambrowa i oddał w ręce żandarmów”[2].

Rozpacz rodziny żydowskiej była nie do zniesienia, dlatego Saniewski, który – jak można się domyślać – nie mógł słuchać ich szlochów i błagań o życie, po prostu odszedł, wiedząc doskonale, co nastąpi. Jego zachowanie jest z psychologicznego punktu widzenia całkowicie zrozumiałe, trudno bowiem skonfrontować się z własną bezradnością wobec cudzego cierpienia. Może to właśnie bolesne wspomnienie własnej ówczesnej bezsilności sprawiło, że poczuł potrzebę opowiedzenia o tym wydarzeniu na przesłuchaniu ponad 10 lat później.

I my chętnie „odchodzimy do domu swych teści”, gdzie nie słychać i nie widać cierpienia innych. Bezradność wobec cudzego bólu powoduje gwałtowną chęć odwrócenia się, wycofania, ucieczki. W obliczu cierpienia innych ogarnia nas niepokój, gdyż taka sytuacja wymaga cierpliwości, milczenia, czasem staje się konfrontacją z własnym bólem, bezradnością i innymi trudnymi doświadczeniami. Niełatwo zachować otwartą postawę wobec cierpienia, oswoić się z nim, patrzeć na nie wprost oraz odnaleźć drogę, która pozwoli poruszać się pośród bólu. Staramy się raczej odsunąć cierpienie, trzymać je z dala od nas, negować, wypierać i nie próbować się z nim mierzyć. Ale oczywiście przekonanie, że można uniknąć tego, z czym boimy się stanąć twarzą w twarz, jest złudne. I chociaż nie chcieliśmy i nadal nie chcemy być świadkami poniżenia, udręki i śmierci polskich Żydów, to – nie z racji własnego wyboru, ale raczej miejsca urodzenia – po prostu takimi świadkami jesteśmy.

Historia, którą chcę opowiedzieć, dzieje się w okupowanej Polsce w latach 1942-1945. Miejscem wydarzeń są wsie, przysiółki, zaścianki kraju podbitego i rządzonego przez Niemców. Stanowi ona część Zagłady, a jednocześnie jest głęboko osadzona w dziejach Polski – przedstawia tragiczne spotkanie Żydów i Polaków. Spotkanie wyjątkowe, w którym role rozpisane przez Niemców są wyraźnie określone – to rola ściganej zwierzyny i rola uczestnika bądź świadka polowania, naganiacza lub obserwatora, myśliwego czy też gapia. Polacy mogli być także obrońcami dającymi schronienie i pomagającymi tym, którzy szukali ratunku. Istotą tego spotkania był fakt, że Żydzi nie mieli wyboru ani ucieczki od napisanej dla nich roli – natomiast Polacy taki wybór mieli.

Ta historia jest oczywiście bardziej uniwersalna, nie musiała się rozgrywać na wsi – podobne wydarzenia, przeżycia i doświadczenia były udziałem Polaków i Żydów w całej okupowanej Polsce. Niemniej w tej książce zdecydowałam się skoncentrować na środowiskach i obszarach wiejskich. Ich specyfika to nie tylko mentalność chłopów i wynikające z tego specjalne relacje żydowsko-chłopskie, lecz także lokalna topografia i architektura, z którymi wiązały się charakterystyczne, inne niż w miastach metody poszukiwania ratunku, a co za tym idzie – pewna odmienność doświadczenia ukrywania się i zabiegania o pomoc na wsi.

Nasza wiedza o wsi polskiej pod okupacją jest, niestety, niewielka. Z literatury antropologicznej i etnograficznej oraz z opracowań socjologicznych i historycznych sporo wiadomo o samej wsi w przededniu wojny. Na rozwarstwionej wsi polskiej model życia i organizacji społecznej był jeszcze przedindustrialny; mieszkańcy wsi byli zacofani i wielu z nich (około 30 procent) było analfabetami, a przy tym chłopi mieli odrębny system wartości i wzorców, własną kulturę, dzięki której zachowywali autonomię w stosunku do innych warstw społecznych. Funkcjonujące na wsi mechanizmy obrony przed wpływami zewnętrznymi oraz filtrowanie idei niezgodnych z utartym własnym poglądem na świat tworzyły postawę wobec świata nazywaną izolacją świadomościową[3]. Tradycyjna kultura chłopska, silne więzi społeczne i mechanizmy kontroli oraz znaczny stopień współzależności w życiu codziennym nie sprzyjały modernizacji i unowocześnianiu wsi – zarówno w sensie praktyczno-organizacyjnym, jak i kulturowo-mentalnym. Przed wojną na wsi występowało ogromne przeludnienie agrarne – bezrobocie szacowano na co najmniej 3 mln osób. Ci „ludzie zbędni” czy „luźni”, którzy nie mogli znaleźć pracy, przejadali i tak skromne dochody gospodarstw wiejskich.

Z literaury etnologicznej i antropologicznej możemy dowiedzieć się ponadto o przedwojennych relacjach chłopów z Żydami i o tym, jak postrzegali siebie nawzajem[4].

Społeczność wiejska znajduje się oczywiście również w obszarze zainteresowań socjologii, szczególnie socjologii wsi[5], która ma w Polsce długą tradycję: „na polski rozdział historii dyscypliny – nieco tylko chronologicznie krótszy od amerykańskiego czy niemieckiego – składają się karty wybitne (przede wszystkim okres międzywojenny), nieco słabsze (okres Polski Ludowej), a także te najnowsze, zapisywane pośpiesznie po zmianach ustrojowych roku 1989”[6]. Trzeba dodać, że okres wojenny stanowi całkowicie białą, niezapisaną kartę. Socjologowie wsi nie zajmują się okresem okupacji. Nie badają go też antropologia ani etnologia. Historia wsi w czasie II wojny światowej jest natomiast niemal całkowicie zdominowana przez nurt ludowy, w którego ramach historycy dość jednostronnie koncentrują się na opisach prześladowań i martyrologii chłopskiej, nie wychodząc poza utarte schematy. Taka narracja staje się zwykle wariacją na temat: „wielkie pasmo zbrodni hitlerowskich przeżywała w czasie okupacji wieś polska. Wysiedlenia, wywózki na przymusowe roboty do Rzeszy, niewolnicza praca, kontyngenty oraz najbardziej zbrodnicze pacyfikacje wsi połączone były z zabijaniem jej mieszkańców i grabieżą mienia”[7]. Oczywiście jest prawdą, że chłopi byli prześladowani i wykorzystywani, że „hitlerowcy przeprowadzili na wsi polskiej 765 większych akcji terrorystycznych i represyjnych, [pacyfikacji], w wyniku których zginęło 19 792 chłopów”[8], że „w latach 1939-1945 całkowitemu lub częściowemu zniszczeniu uległo 675 000 gospodarstw chłopskich”[9], a wieś straciła 2 mln mieszkańców. Jest prawdą, że wieś była eksploatowana ekonomicznie, a straty w inwentarzu i tonach płodów rolnych wywiezionych do Rzeszy były ogromne. Jest prawdą, że mieszkańcy wsi musieli się bronić przed przymusowymi rekwizycjami i wywózkami na roboty, że wielu walczyło czynnie z Niemcami w szeregach ugrupowań podziemnych, że wspierali partyzantów, a niektórzy pomagali Żydom.

Oprócz spraw dobrych i czynów szlachetnych działy się na wsi także rzeczy smutne, złe i straszne – rzeczywistość nie była tak jednoznaczna, jak jej obraz przedstawiany w istniejących opracowaniach. Dotyczy to kwestii najważniejszej dla kontekstu tej książki – stosunku chłopów do Żydów. Z literatury przedmiotu należałoby wnioskować, że stosunek ten był jednoznacznie i bezwyjątkowo pozytywny: „Polacy, uznając, że człowiek człowiekowi bratem, masowo ukrywali Żydów”[10]. Wizja masowej pomocy Żydom na wsi jest jednak wyidealizowana i całkowicie niezgodna z prawdą.

Literatura historyczna opisuje wyłącznie przykłady pomocy niesionej ukrywającym się Żydom. „Nie jest możliwe podanie w krótkiej relacji większej liczby przypadków, w których na terenie naszego województwa [rzeszowskiego] Polacy przenieśli ponad bezpieczeństwo własne i swojej rodziny spełnienie moralnego obowiązku. Można podać tylko przykłady, które pozwolą jednak wyrobić sobie pojęcie o wielkości poświęcenia”[11]. Autor tego opracowania naukowego przytacza kilkanaście przypadków prawdziwego bohaterstwa Polaków ryzykujących śmiercią za pomoc udzieloną Żydom. Jak pisze dalej, nie zawsze zakończenie takich historii było optymistyczne, i przywołuje również wypadki śmierci za pomaganie Żydom. „W Woli Rafałowskiej mieszkająca samotnie, uboga 63-letnia Rozalia Socha ukrywała na strychu swego domu siedmioro Żydów, w tym troje dzieci, z Albigowej i Zabratówki. Doszło to do wiadomości żandarmerii w Albigowej”[12] i we wrześniu 1942 r. żandarmi przyjechali do Woli Rafałowskiej i zamordowali Żydów. Sochy nie było wówczas w domu – Niemcy jej szukali; zabili ją w grudniu 1942 r. Drugi przykład dotyczy znanej historii z Markowej, gdzie „w domu Józefa Ulmy do marca 1944 r. ukrywało się ośmioro Żydów, m.in… rodziny Szalów i Helmów. Dowiedziała się o nich żandarmeria łańcucka i postanowiła ich zlikwidować”[13]. Zamordowano wszystkich Żydów oraz Ulmę, jego ciężarną żonę, i ośmioro dzieci.

Tragiczny wymiar tych bohaterskich ofiar nie powinien powstrzymywać badacza od postawienia racjonalnego pytania – mianowicie, jak fakt ukrywania Żydów „doszedł do wiadomości” niemieckiej żandarmerii? Jest jasne, że w obu cytowanych wypadkach doniósł ktoś z sąsiadów. Żandarmi nie mieli zdolności jasnowidzenia ani nie jeździli od domu do domu, by sprawdzać, czy gdzieś nie ukrywają się Żydzi. Przyjeżdżali najczęściej, gdy zostali wezwani lub otrzymali stosowną informację. Całkowicie niewiarygodnie brzmią więc sformułowania historyków w rodzaju „wieś polska pilnie strzegła ludność żydowską przed dekonspiracją”[14], a fakt, iż Polacy donosili na swoich sąsiadów, choć wiedzieli, że ściągają na nich w ten sposób śmierć, wydaje się znaczący i godny uwagi – tymczasem jest zupełnie pomijany zarówno w dotychczasowej narracji o wsi w czasie okupacji, jak i w polskim dyskursie o pomaganiu Żydom. Jest bezsprzecznie prawdą, że za pomoc niesioną Żydom oddało swoje życie wielu bohaterskich Polaków, trzeba jednak zdawać sobie sprawę z tego, że nie musiało ich tylu zginąć[15]. Stali się oni ofiarami nie tylko Niemców, którzy ich zamordowali, ale pośrednio – ofiarami swoich znajomych czy sąsiadów, którzy na nich donieśli. Dopiero uświadomienie sobie tego tworzy właściwy kontekst umożliwiający opisanie postaw społecznych na wsi i rozumienie, jak wielką odwagą wykazywali się ci, którzy decydowali się pomagać Żydom[16].

W najnowszych opracowaniach – szczególnie w piśmiennictwie nienależącym do historiografii ruchu ludowego – pojawiają się pewne nowe wątki w odniesieniu do historii wsi pod okupacją. Nadal – oczywiście zasadnie – pisze się o pacyfikacjach i prześladowaniach, kontyngentach i represjach, ale pisze się także o tragicznym losie wsi pod okupacją sowiecką, gdzie „już w pierwszych miesiącach okupacji represjom i szykanom władz oraz ugrupowań nacjonalistycznych […] podlegały rodziny polskich osadników wojskowych i cywilnych z okresu międzywojennego”[17]. Sytuacja na wsi w czasie II wojny światowej bywa opisywana jak w konkluzjach Włodzimierza Mędrzeckiego na temat społeczności wiejskiej: „najpowszechniej reprezentowaną postawą była postawa «na przeczekanie». Wieś w swej masie starała się nie prowokować okupanta do podejmowania represji, w koniecznym zakresie wypełniać nakładane na nich obowiązki, a z miejscowymi przedstawicielami aparatu okupacyjnego żyć jak najlepiej. Nie można też nie zauważyć, że warunki okupacji sprzyjały ujawnianiu się zjawisk patologicznych. Największy, nieomal powszechny zasięg miało pijaństwo. […] Zdarzały się też na terenie wiejskim zjawiska bandytyzmu, «szmalcownictwa» i żerowania na krzywdzie ludzkiej”[18]. Mówi się także, że przynajmniej część wsi wzbogaciła się na „koniunkturze wojennej” i szmuglowaniu żywności do miast oraz na polityce rolnej okupanta, ponieważ Niemcy, chcąc uzyskać lepsze plony, dostarczali lepszego „materiału siewnego i zarodowego, wymuszali zwiększenie udziału upraw przemysłowych w ogólnym areale, przyczynili się do znacznej rozbudowy organizacyjnej i usprawnienia działania spółdzielczości rolniczej, upowszechnili wiele nowości agrotechnicznych w rolnictwie drobnej własności – słowem bilans, gdy chodzi o poziom gospodarczy i wysokość produkcji rolnej, należy uznać za niejednoznaczny”[19]. Bilans niejednoznaczny jest, jak sądzę, dużo bliższy prawdy niż wcześniejszy czarno-biały obraz koncentrujący się na prześladowaniach i martyrologii z jednej strony oraz jednomyślnej i bohaterskiej walce z okupantem – z drugiej.

W tej książce interesuje mnie przede wszystkim, a właściwie wyłącznie, „żydowska strona medalu”. Podkreślam to w tytule książki, przywołującym ostatnie słowa anonimowego Żyda złapanego przez chłopów i prowadzonego na śmierć, który bezskutecznie błagał o wypuszczenie go i darowanie mu życia. Koncentruję się na losie Żydów i ich doświadczeniu egzystencjalnym. To zastrzeżenie wydaje się istotne, gdyż poruszane tu wątki będą prowokować do zadawania pytań z obszaru historii, antropologii i socjologii wsi. W prezentowanym studium pozwalam sobie dokonać uogólnienia i uproszczenia terminu „chłopi”, którego używam w rozumieniu mentalnym i klasowym, nie różnicując tej grupy. Także „wieś” traktuję monolitycznie, w kategoriach antropologicznych i topograficznych, nie zajmuję się zróżnicowaniem poszczególnych wsi na obszarze okupowanej Polski. Nie wnikam w różnice historyczne i gospodarcze rozmaitych regionów (które były wyraźne, wynikały chociażby z doświadczeń rozbiorów i odmiennego ustawodawstwa w różnych częściach kraju) czy wsi. Patrzę na wieś oczami Żydów, którzy poszukiwali na niej schronienia, i przedstawiam uproszczony i niezróżnicowany obraz wsi polskiej pod okupacją.

Interesuje mnie tu bowiem, podkreślam raz jeszcze, przede wszystkim perspektywa Żydów – ich doświadczenia, doznania, przeżycia, opis i ocena sytuacji – dlatego głównym źródłem są dla mnie pisane w ukryciu dzienniki oraz powojenne relacje ocalałych. Z dużej liczby dokumentów starałam się wyłowić pewne powtarzalne elementy doświadczenia związanego z ukrywaniem się na wsi, zrekonstruować je i opisać na nowo. Próbuję odtworzyć kategorie emiczne, czyli takie, w których sami Żydzi przedstawiają i interpretują własne przeżycia. Sięgam po kategorie pochodzące od uczestników danego zdarzenia, wywodzące się z wnętrza świata, który chcę poznać, mając nadzieję, że pozwolą one właściwie zrozumieć opisywane doświadczenie egzystencjalne. Niektóre z tych kategorii są charakterystyczne dla ukrywania się w ogóle, inne są swoiste jedynie dla doświadczenia wiejskiego – ich konfiguracja tworzy pewną całość, pozwalając, jak sądzę, wyczerpująco opisać ukrywanie się poza miastem.

Nie ograniczam się wyłącznie do świadectw żydowskich, korzystam także z innych źródeł, w szczególności gdy mowa o wydawaniu i mordowaniu Żydów. W imieniu tych, którzy nie przeżyli, muszą mówić inni – polscy i żydowscy obserwatorzy ich losu. Jak bowiem zauważył Raul Hilberg, nie możemy słuchać tylko tych, którzy przeżyli: „słuchamy ich już od dłuższego czasu, ale to nie wystarcza. W ten sposób nie dowiemy się, co stało się z ludźmi, którzy nie przeżyli. Nie mamy do czynienia z próbą losową. Wymaga to żmudnych studiów archiwalnych, poszukiwania dokumentów, wciąż jeszcze czekających na odkrycie i zbadanie”[20]. Idąc za tą sugestią, korzystam z dokumentów przesłuchań i zeznań uczestników procesów z tzw. dekretu sierpniowego[21], które wiele wnoszą do przedstawianego tematu. Świadomie pomijam w tym studium zagadnienie pomocy na wsi, które – jako wymagające odrębnego opracowania – znajduje się tutaj poza obszarem moich zainteresowań[22]. Oczywiście, pojawia się ono przy omawianiu rozmaitych wątków, ale nie analizuję go, nie badam motywacji pomagających ani nie poświęcam temu zagadnieniu specjalnej uwagi. W tej książce pomoc pojawia się kontekstowo – jako element rytmu ukrywania się, jako część dynamicznego procesu poszukiwania ratunku.

Podstawę źródłową tekstu stanowią dwie zasadnicze grupy archiwaliów: relacje żydowskie, czyli 391 relacji z Żydowskiego Instytutu Historycznego oraz 82 relacje z Yad Vashem, w których jest mowa o przebywaniu lub ukrywaniu się na wsi. Opieram się również na kilkunastu dziennikach i pamiętnikach żydowskich (zbiory 302 z ŻIH i O33 z Yad Vashem) oraz na publikowanych wspomnieniach. Relacje te pochodzą przede wszystkim z obszaru Generalnego Gubernatorstwa, niewielka część zaś z Kresów. Tam bowiem ogromne znaczenie dla możliwości przeżycia Żydów miała obecność innych mniejszości narodowych (szczególnie w obliczu konfliktu polsko-ukraińskiego) – jest to jednak temat wymagający osobnej, szczegółowej i wnikliwej analizy. Ponieważ zajmują mnie w tym opracowaniu jedynie Polacy (a właściwie polscy chłopi) i Żydzi, koncentruję się przede wszystkim na obszarze GG. Relacje z terenów wschodnich przywołuję rzadziej i tylko wówczas, gdy mowa w nich o Żydach i Polakach – pomijam wątki ukraińskie, litewskie czy białoruskie. W 174 spośród 500 analizowanych źródeł żydowskich jest mowa o 372 konkretnych przypadkach wydawania i mordowania Żydów.

Drugi ważny zasób archiwalny to akta procesów sądowych z dekretu sierpniowego, znajdujące się przeważnie w zasobach Instytutu Pamięci Narodowej. Korzystam głównie z akt procesowych z województwa warszawskiego (213 procesów od Ostrołęki przez Rawę Mazowiecką do Siedlec), 33 z kieleckiego (w tym Radom i Częstochowa), 29 z krakowskiego, 20 – białostockiego, 5 – lubelskiego; w sumie 300 spraw karnych. Wszystkie dotyczyły wydawania i/lub mordowania Żydów – jest w nich mowa o 420 takich przypadkach. W sumie przeanalizowałam więc 500 relacji i pamiętników żydowskich oraz akta 300 spraw karnych. Wybór archiwaliów podyktowany był przekonaniem, że chcąc pisać o doświadczeniu egzystencjalnym Żydów na wsi, muszę szukać opowieści tych, którzy przeżyli, oraz tych, którzy zginęli. Oczywiście trudniej dotrzeć do historii tych, którzy zginęli, ale można je odnaleźć w opowieściach innych, w zeznaniach procesowych, nieliczne – w pozostawionych dziennikach czy listach.

Ze względu na specyfikę źródeł zdecydowałam się zachować oryginalną postać cytowanych tekstów. Wyjątek stanowią poprawki interpunkcyjne, ułatwiające zrozumienie treści.

Źródła, z których korzystam, mają ograniczenia, widoczne przede wszystkim wówczas, gdy chce się poznać nie tylko fakty, lecz także przeżycia czy emocje. Relacje są formą literacką o wyjątkowych cechach. W ich specyfikę wpisana jest pewna sprawozdawczość, podawanie konkretnych faktów z jednej strony, a koncentracja na nieszczęściu i tragedii z drugiej. Opowiadają one przede wszystkim o zniszczeniu, stracie, o tragicznych losach najbliższych i być może właśnie dlatego rzadko pojawiają się w nich opisy emocji czy analizy przeżywanych uczuć. Ich autorzy są bezradni wobec przytłaczającego doświadczenia, z którym się zmierzyli, i wobec emocji, które ich pochłaniają. W relacjach widoczne jest często napięcie pomiędzy potrzebą dania świadectwa i opowiedzenia tego, co się wydarzyło, a nieumiejętnością czy wręcz niemożnością wyrażenia własnych przeżyć. Jedna z ocalałych zanotowała: „nie posiadam specjalnych zdolności literackich, ale na samo wspomnienie okropnego przeżycia samo pióro pisze. Zaznaczam z góry, że opis niniejszego stanowi zaledwie 25 procent mego przeżycia”[23]. A kto inny dodawał: „28 miesięcy ukrywania się to przeżycia z tysiąca i jednej nocy, nie dające się opisać, nie dające się objąć umysłem ludzkim”[24]. Istotne dla jakości emocjonalnej relacji jest również to, czy jest ona autonomiczna, tj. czy została napisana przez ocalałego, czy też powstała w trakcie rozmowy (lub w formule „zeznania”) z osobą zbierającą świadectwa ocalałych. W tego rodzaju relacjach jeszcze wyraźniej uwidacznia się koncentracja na faktach i konkretnych wydarzeniach. Więcej opisów uczuć i analiz emocjonalnych możemy znaleźć w dziennikach pisanych w czasie ukrywania się – niestety, tych pisanych na wsi zachowało się zaledwie kilkanaście. Staram się na podstawie tych źródeł odtworzyć tak wiele elementów psychologicznego doświadczenia, ile tylko jest możliwe – choćby miało być to zaledwie 25 procent tych przeżyć.

Inne ograniczenia są charakterystyczne dla dokumentów sądowych, w których w ogóle nie ma miejsca na opisywanie doświadczeń Żydów, gdyż de facto bohaterami tych dokumentów są Polacy: oskarżeni i świadkowie – i o nich z tego źródła możemy się dowiedzieć najwięcej[25]. Żydzi-ofiary znajdują się w tych źródłach na dalszym planie, prawie nic o nich nie wiadomo (oprócz ich tragicznego końca), wielu z nich pozostaje anonimowych[26]. Właściwie są raczej bezimienni niż anonimowi, jak biblijna córka Jeftego czy żona Lota – są obecni, często bardzo wyraziści jako postacie, jako główni bohaterowie wydarzeń, a jednocześnie są pozbawieni własnej tożsamości. Często mówi się o nich jedynie: kobieta lub mężczyzna N.N., dziecko. Nie mają wieku, imion, osobowości. Bezimienność skazuje ich na niebyt – są niezapamiętani, niemi, pozostają opuszczeni, porzuceni. Pozbawieni indywidualności, zostali ponadto ograbieni z wyjątkowości jednostkowego istnienia, ograniczeni do rzeczownika lub wydobytych w czasie powojennej ekshumacji szczątków. Pamiętano tych, którym pomagano, a ci, których skrzywdzono, zostali w dużej mierze zapomniani. Zło – w przeciwieństwie do dobra – woli pozostawać anonimowe.

Niekiedy wgłębiając się w zeznania, można dowiedzieć się czegoś więcej o niektórych spośród tych ofiar. Na przykład w sprawie Mikołaja Jaroszuka, policjanta granatowego oskarżonego w 1955 r. o udział w zabójstwie mniej więcej piętnastoletniego chłopca o nieznanym imieniu i nazwisku, którego dowiezienie na posterunek policji w Górznie (pow. Garwolin) spowodowali dwaj współoskarżeni w tej sprawie – Jan Wojciechowski oraz Wacław Pieniążek[27]. O żydowskim chłopcu nic nie wiemy – w akcie oskarżenia mówi się o nim jako o „obywatelu polskim narodowości żydowskiej lat około 15 o nieustalonym nazwisku”. W uzasadnieniu oskarżenia znajdujemy informację, że chłopiec ten „przebywał w budynkach gospodarskich u różnych rolników” w miejscowości Chęciny na terenie gromady Górzno, między innymi u sołtysa Jana Wojciechowskiego i u Wacława Pieniążka. Po tygodniu sołtys kazał Pieniążkowi dostarczyć chłopca na posterunek, a ten przekazał to polecenie pracującemu u niego szesnastoletniemu Franciszkowi Domańskiemu. Domański „wywiózł tego chłopca narodowości żydowskiej w okolice wsi Reducin i tam go wypuścił na wolność”. Jednakże Pieniążek w obawie przed spaleniem całej wsi jako karą za przechowywanie Żyda kazał mu wrócić, odnaleźć chłopca i zawieźć na posterunek – co też Domański uczynił.

Chłopiec jest przedmiotem, nie ma własnego głosu, nie wiemy, skąd przyszedł, co wcześniej przeżył, jakie były jego losy. Lektura zeznań z rozprawy sądowej pozwala poznać zaledwie kilka informacji. Oskarżony Jaroszuk, nie przyznając się do winy i podając swoją interpretację wydarzeń („ludzie z gromady wciąż dopytywali się, kiedy go usunie się, gdyż bali się, że niemcy wieś spalą”), wspomniał, że „chłopak był kaleką, miał ręce i nogi odmrożone” – co w połączeniu z informacją, że rzecz rozgrywała się „w porze jesiennej lub zimowej”, pozwala się domyślać jakichś tragicznych przejść ukrywającego się Żyda. Wojciechowski, z którego gospodarstwa wyprowadzono chłopca, zeznał: „dałem mu derkę do przykrycia, gdyż był bez spodni, wynędzniały, nogi i ręce odmrożone. Rano dałem mu spodnie”. Pracujący u niego Domański, który zaniósł chłopcu jedzenie, miał powiedzieć, że „on jeść nie chce, gdyż jest chory”. Można więc przypuszczać, że zimą lub późną, chłodną jesienią 1942 r. samotny chłopiec żydowski, być może ograbiony, być może uciekinier z jakiejś obławy leśnej albo z odkrytego bunkra, przebywający nocą na dworze, chory, osłabiony, znalazł schronienie we wsi Chęciny, gdzie przez tydzień lub dwa błąkał się po zabudowaniach rolników. Ale jak mógł się błąkać, skoro nie mógł chodzić? Może tylko doczołgał się lub dokuśtykał do szopy (lub obory) Wojciechowskiego? A może jego stan się pogorszył bądź się rozchorował i dopiero wówczas nie mógł chodzić? Nie wiadomo jednak, jak się poruszał, gdyż w swoim zeznaniu świadek Franciszek Domański stwierdził, że „chłopak nie mógł chodzić” z powodu odmrożeń. W jego zeznaniu chłopiec – do tej pory niemy – wreszcie przemówił; Domański zeznał, że to on znalazł Żyda w zabudowaniach Pieniążka: „chłopak leżał na słomie i mógł mieć jakie 14-15 lat. Miał odmrożone ręce i nogi, skarżył się”. Skarżył się, wreszcie słyszymy, że się odzywał, zapewne cierpiał fizycznie, może prosił o pomoc. „Miejscowi ludzie przynosili mu jedzenie. Ja mu też nosiłem jedzenie” – mówił dalej Domański. Po dwóch tygodniach gospodarz kazał mu zawieźć Żyda na posterunek policji granatowej do Górzna. Wówczas, jak zeznał: „włożyłem chłopca na wóz, zawiozłem do Radocina [Reducina] położonego o 5 km. Jechałem przez las, ułożyłem go na skraju lasu, a sam zawróciłem. Chłopak nie mógł chodzić, prosił się, aby go nie zawozić na policję”. W dalszej części zeznania, kiedy Domański opisywał reakcję gospodarza na jego powrót, czytamy: „[gospodarz] mocno się na mnie rozgniewał i nakazał, że mam go odszukać i zawieźć tam, gdzie kazałem. Wróciłem z powrotem w tym samym dniu. Chłopiec był już u jakiegoś gospodarza w mieszkaniu. Odszukałem go, wziąłem na wóz i zawiozłem na posterunek. Pytał się mnie, gdzie go wiozę. Na policji spisano protokół, ja odjechałem, a chłopak został”. Następnego dnia – jak dowiadujemy się z innych zeznań – chłopiec został przez polskich policjantów na rozkaz Niemców zastrzelony. Jedynie ten, który dowiózł go na miejsce kaźni, zapamiętał jego głos, ale nic ponadto – ani imienia, ani żadnego fragmentu jego losu, o którym może chłopiec opowiadał, gdy Domański przynosił mu jedzenie. Mimo wysiłków ofiara ta zostanie w anonimowym tłumie innych, możemy go zapamiętać jedynie jako cierpiącego chłopca z odmrożonymi nogami i rękami.

Inną ofiarą, którą można częściowo uchronić przed anonimowością niepamięci, jest kobieta ujęta latem 1943 r. we wsi Podmyszadła (gm. Jadów, pow. Radzymin). W akcie oskarżenia czytamy, że kobieta nazwiskiem Brejszter lub Brojszter wraz z dwunastoletnim synem została złapana przez sołtysa Jana Napłoszka[28] i doprowadzona na posterunek żandarmerii niemieckiej w Jadowie. Lektura dziesiątek stron zeznań świadków pozwala poznać kilka szczegółów więcej: Żydówka była wdową po kulawym fotografie z Jadowa, nazywała się Bronsztejnowa. Po zastrzeleniu męża w czasie wysiedlenia uciekła z synem i częściowo ukrywając się, handlowała w okolicznych wioskach, by utrzymać się przy życiu. Była to „młoda, lat licząca około 35-ciu blondynka, handlowała cukrem lub sacharyną, czasem przychodziła z synkiem, do żydówki nie była podobna”[29], „nosiła chustkę pod brodą”[30]. Możemy się więc domyślać jej „dobrego” wyglądu, tego, że była ucharakteryzowana na wieśniaczkę i miała może szansę przetrwania, gdyż nie brakło jej determinacji w walce o życie swoje i syna, była zaradna i samodzielna. Niczego jednak nie dowiadujemy się o jej cierpieniu, smutku, samotności i strachu – tego możemy się tylko domyślać. Co czuła, gdy pewnego letniego dnia jej nadzieje na ratunek zostały zniweczone przez sołtysa Napłoszka, który zatrzymał ją z synkiem we wsi i zaprowadził do siebie, a tam zamknął w chlewie – według jednych świadków, a w szopie na skobel – według innych. Świadkowie zauważyli, że płakała: „żydówka idąc, płakała”[31], „płakała, krzycząc, aby ją ratował”[32]. Ile w tym płaczu było rozpaczy, bezsilności, błagania o pomoc? Zawieziona na posterunek w Jadowie, została zamknięta w celi razem z innymi Żydami wyłapanymi w okolicy. Jeden ze świadków, u którego wcześniej bywała i pomieszkiwała w jego stodole, rozmawiał z nią przez okienko aresztu. „Żydówka wyglądała oknem i płakała”. Powiedziała mu wówczas, kto ją złapał, a pół godziny później „niemcy rozstrzelali żydów, którzy zostali pochowani w ogródku przy tym areszcie”[33].

Te dwa przykłady ilustrują rodzaj dokumentów, z jakich próbuję wydobyć i opisać ludzkie historie, a jednocześnie pokazują specyfikę źródła, które siłą rzeczy lekceważy i pomija uczucia oraz przeżycia ofiar, pozwalając jedynie czasem dodać kilka fragmentów do niemożliwego już do odtworzenia w całości obrazu. Trzeba jednak, obcując z takimi źródłami, próbować nie stracić z pola widzenia ludzkiego wymiaru egzystencji i cierpienia, nie redukować ofiar do liczb, szacunków, danych, a w każdym pojawiającym się w tym opracowaniu Żydzie starać się dostrzec i zapamiętać żywego, cierpiącego człowieka.

Historia, którą tu rekonstruuję i opowiadam, należy zdecydowanie do historii „nocnych” – by posłużyć się podziałem Ernesta Sabato na literaturę „dzienną” i „nocną”. Według niego literatura/historia dzienna opowiada o wartościach, walczy ze złem, „usiłuje zrozumieć świat, pojąć jego zjawiska, […] nadać sens rzeczom”. Natomiast historia nocna zanurza nas w mroczny świat, konfrontuje z grozą życia, „mierzy się z najbardziej wstrząsającymi prawdami, których nie ośmielamy się otwarcie wyznać […], które odrzucamy i uważamy za niegodne i odrażające”[34]. Przedstawię więc tu historię nocną, mroczną, trudną, historię, którą niełatwo przyjąć do wiadomości i której nie sposób zaakceptować, a już na pewno nie można jej zrozumieć. Ta historia opowiada o egzystencjalnym doświadczeniu pustyni ludzkiej – bezskutecznego, zakończonego niepowodzeniem poszukiwania ratunku przed Zagładą. Pustynia ludzka w sensie dosłownym i metaforycznym wytworzyła się wokół ludzi błąkających się i nadaremno kołaczących po pomoc, wokół tych zarażonych śmiercią, którzy przemierzali drogi, gościńce, ścieżki i leśne dukty w bezowocnej nadziei na ocalenie.

Chcę się skupić właśnie na tych, którym nie udało się przeżyć na wsi, ponieważ zostali wydani i zamordowani. Zanim jednak opiszę ich losy, trzeba wyjaśnić, skąd się wzięli i co robili Żydzi na wsi polskiej od lata 1942 r., a więc po likwidacji gett i masowej eksterminacji dokonanej przez Niemców.

Część I
W ukryciu

Eksterminację Żydów, dokonywaną przez Niemców na terenach Generalnego Gubernatorstwa, które wyznaczają ramy terytorialne mojej analizy, można podzielić na kilka etapów. Pierwszy to eksterminacja pośrednia: wyniszczanie Żydów w gettach głodem, chorobami i pracą ponad siły. Drugi etap to eksterminacja bezpośrednia: mordowanie w obozach zagłady prowadzone pod kryptonimem akcja „Reinhardt”[35]. Etap trzeci to poszukiwanie i mordowanie niedobitków. Ten etap – nazywany przez Niemców Judenjagd, czyli „polowaniem na Żydów”[36], miał dwie fazy: pierwszą, trwającą kilka-kilkanaście dni po wysiedleniu (tj. wywiezieniu do obozu zagłady), kiedy Niemcy (często przy pomocy policji pomocniczych) systematycznie wyłapywali ukrywających się na terenie opuszczonych gett i w ich pobliżu, oraz drugą – trwającą praktycznie do końca wojny, polegającą na tropieniu, łapaniu i mordowaniu wszystkich ukrywających się jeszcze Żydów. W tej ostatniej fazie polowania Niemcy nie wyłapywali już Żydów sami – przyjeżdżali jedynie na wezwanie lub zabijali tych, których im mieszkańcy wsi i miasteczek dostarczyli na posterunek żandarmerii (w dużych miastach Żydów wydawali szmalcownicy i autorzy donosów zdradzający ich kryjówki), by Niemcy mogli dokończyć dzieła wyniszczenia.

Moja opowieść zaczyna się w momencie, kiedy kończy się drugi etap Zagłady i rozpoczyna trzeci, lecz najbardziej interesuje mnie druga faza tego etapu polowania na Żydów i niemal wyłącznie na niej się tu koncentruję. Nie będę więc przedstawiać genezy i przebiegu wcześniejszych faz eksterminacji – której powody dla Żydów (jak chyba zresztą i dla wszystkich innych) – w gruncie rzeczy pozostają całkowicie niezrozumiałe i z pewnego punktu widzenia nieistotne. Liczyło się to, że – jak to wyraziła jedna z ocalałych – „wiedziałam, że żydów zabijają, bo Niemcy nas nie lubią. Ale nie wiedziałam dlaczego”[37].

Mordowanie Żydów w czasie akcji „Reinhardt” miało swój powtarzalny przebieg: likwidowano kolejne getta (z mniejszych przesiedlano ich uprzednio do gett zbiorczych) – wysyłając skupionych w nich ludzi do obozów zagłady. Podobnie traktowano Żydów mieszkających na wsi – jeśli wcześniej nie przesiedlono ich do miasteczek i gett, pozostawiając nieco na uboczu procesu prześladowań, to wiosną-latem 1942 r. zostali włączeni w rozpoczynający się wtedy kolejny (po wyniszczaniu przez pracę i warunki życia w gettach) etap eksterminacji. Majer Szulim Lewinsohn, rolnik ze wsi Zawitała (pow. Garwolin), zapisał, że „we wsi Zawitała przed 1939 r. mieszkało 15 żydowskich rodzin. Większość z nich uprawiała ziemię, a niektórzy byli rzemieślnikami, krawcami, szewcami. Niedługo po wkroczeniu Niemcy powołali Judenrat, siedzibą jego było miasteczko Ułęż i nasza wioska podlegała administracyjnie temu miasteczku. Judenrat pośredniczył w akcjach organizowanych przez Niemców”[38]. Abram Adolf Bron, urodzony w 1904 r. we wsi Węglinek (pow. Janów Lubelski), wspominał: „Niemcy wkroczyli do naszej wsi, gdzie mieszkałem aż do wysiedlenia. W 1942 roku było u nas 70 Żydów. […] Przy wysiedlaniu poniżano nas i pędzono do aut. Część Żydów przewieziono do Janowa, do pracy”[39]. Wysiedlenie Żydów na wsi wyglądało zapewne wszędzie podobnie: na polecenie Niemców musieli się spakować i przygotować do drogi, chłopi zaś mieli zapewnić podwody – dla wszystkich lub jedynie dla starych i chorych, a pozostali szli piechotą do najbliższej stacji kolejowej. Tak było na przykład we wsi Okrzeja (gm. Krzywda, pow. Łuków): „23 października 1942 r. przed nocą sołtys Okrzei obszedł wszystkie żydowskie domy i zakomunikował, żeby rankiem następnego dnia wszyscy Żydzi byli przygotowani do wysiedlenia […]. [Żydzi] zaczęli się przygotowywać do drogi. Pakowali małe paczki, zabierali ze sobą tylko niezbędne rzeczy, przydatne w drodze. I rano, między siódmą a ósmą, ze wszystkich żydowskich domów wyszli ich mieszkańcy. Ludzie szli na plac, gdzie stały w pogotowiu chłopskie furmanki. Po pięć-sześć osób siadaliśmy na furmanki i po zapłaceniu po 100 złotych furmanki ruszyły we wskazaną drogę”[40].

Po drodze często zabijano tych, którzy nie nadążali i zostawali w tyle. Pozostali dochodzili na stację, gdzie ładowano ich do wagonów, i jechali do obozu śmierci. Grupę Żydów pozostawiano na miejscu – do likwidowania mienia, uprzątania majątku po wysiedlonych, pochowania zwłok itp., a następnie byli oni zabijani lub kierowani do istniejących jeszcze w pobliżu gett (likwidowanych później) bądź obozów pracy. W tych obozach Żydzi pozostawali jeszcze kilka miesięcy, czasem dłużej, do jesieni 1943 r.[41] Każdy etap eksterminacji dawał pewne możliwości ratunku – ludzie chowali się, wychodzili z grobów, wyskakiwali z pociągów, uciekali z obozów i poszukiwali schronienia. Właśnie ich losy – Żydów, wokół których czaiła się śmierć – przedstawiam w tej książce.

Gdzież tam człowiek mógł spać, jak czekała taka zagłada na niego

Wysiedlanie

Doświadczenie wysiedlenia i zbliżającej się śmierci – dla wielu oczywistej – wywoływało różne reakcje i postawy. W miarę rozwoju akcji eksterminacyjnej coraz bardziej powszechna stawała się świadomość nieuniknionego końca; Żydzi działali pod presją nadchodzącej śmierci, nieraz w gorączkowym pośpiechu, niedowierzaniu i przerażeniu. Józef Hechel z Łapanowa koło Nowego Sącza wspominał, że w przededniu wysiedlenia „były dnie i noce b[ardzo] przykre, bo wiedzieliśmy, że musimy jechać na stracenie”[42]. A siostry Szpanberg użyły w swojej relacji nie mniej obrazowego sformułowania: „pożegnania z rodzinami były codziennie i płacze, bo nadzieja była marna do życia”[43]. Panowało ogromne napięcie: „i tak człowiek chodził bez głowy. Kład się tą myślą i wstawał tą myślą, a gdzież tam człowiek mógł spać, jak czekała taka zagłada na niego”[44].

Uczucia, których doświadczali wówczas Żydzi, to jak się wydaje przede wszystkim trwoga. Bardzo silne i nieprzyjemne uczucie trwogi jest emocją o charakterze wrodzonym, pojawiającą się w sytuacjach realnego zagrożenia życia. Emocjonalne i fizyczne aspekty odczuwania trwogi opisała Fania Brzezińska z Knyszyna: „Ogólna śmiertelna paniczna trwoga. Każdy za wezwaniem własnego serca żegna się z drugim, z jedną tylko prośbą na ustach, aby doczekać jutra… Zapadł wieczór, zapadła noc ponura, ciemna, głucha. Każdy zamyka się w sobie w tępym odrętwieniu z zastygłym, kołatającym się sercem, z bijącym głośno pulsem, który przerywa zastygłą ciszę. I natura posuwa się normalnym trybem, zegar bije tik-tak i posuwa się […] chwila za chwilą, godzina za godziną, tak wolno, normalnie, jak Bóg przykazał. W takiej bezsenności, w takim przeżywaniu, gdy widzi się i czuje się, że śmierć czyha za krawędzią łóżka i żegna się [z] życiem nadziemskim, gdy w pełnej świadomości oczekuje się ostatniej chwili, zbliża się trzecia, czwarta nad ranem, godziny. Do miasta wkradają się cichutko zamówione fury…,”[45]. W tym opisie emocji towarzyszących doświadczaniu zbliżającej się śmierci warto zwrócić uwagę na głęboko prawdziwe psychologicznie spostrzeżenie autorki relacji, że cierpienie izoluje człowieka od innych, zamyka go we własnej przestrzeni i koncentruje na sobie – „każdy zamyka się w sobie w tępym odrętwieniu”.

W psychologii amerykańskiej lat osiemdziesiątych powstała teoria opanowywania trwogi[46] bazująca na przekonaniu, że u podstaw ludzkiej egzystencji leży lęk przed śmiercią, i że on właśnie wpływa na procesy psychologiczne i zachowania społeczne jednostki. Świadomość nieuchronnej śmierci wyzwala w ludziach potencjał trwogi – podstawowy lęk egzystencjalny. Radzimy sobie z tym lękiem za pomocą dwuczynnikowego „bufora”, który składa się ze światopoglądu (sensowne, uporządkowane i stabilne wyobrażenie o świecie) i samooceny (postrzeganie samego siebie jako wartościowego członka sensownego wszechświata). Te dwa „bufory” pozwalają opanować egzystencjalną trwogę – w obliczu obezwładniającego lęku wynikającego z konfrontacji z własną śmiertelnością pomagają nam z jednej strony kulturowo wypracowane sposoby nadawania życiu sensu oraz obietnice dosłownej lub symbolicznej nieśmiertelności, a z drugiej – poczucie własnej wartości i przynależności do mającego sens świata. Wydaje się jednak, że bezpośrednia i nieodwołalna konfrontacja z własną śmiertelnością w czasie Holokaustu jest czymś, co wykracza poza konsolacyjne możliwości teorii opanowywania trwogi. Poczucie własnej wartości i przynależności do ludzkiego świata zostało właśnie zakwestionowane przez Niemców, a wraz z tym musiało rozwiać się wszelkie dotychczasowe, choćby najbardziej uporządkowane i sensowne, wyobrażenie o porządku świata (może z wyjątkiem najgłębiej religijnych Żydów). Być może dotykamy tu psychologicznego wymiaru wyjątkowości Zagłady – kiedy człowiek zostaje ograbiony przez drugiego człowieka z prawa do jakichkolwiek mechanizmów obronnych wobec grozy nadchodzącej śmierci. Teoria opanowywania trwogi wydaje się zresztą jedynie nieco unaukowioną, a może uproszczoną wersją starego, dobrze znanego ludzkości lęku przed śmiercią, którym zajmuje się przede wszystkim religia i filozofia, a także tanatopsychologia.

Lęk przed śmiercią, powszechny i nieuchronny – podstawowa cecha wspólna wszystkim ludziom – jest stale obecny w naszym życiu, jawnie lub w formie utajonej. Gdy przebija się do naszej świadomości, stosujemy rozmaite mechanizmy obronne łagodzące ów lęk – czy to w postaci religii i wiary w nieśmiertelność, przynajmniej duszy, czy też zaprzeczania, kompulsywnego gromadzenia lub poszukiwania zapomnienia. Epikur proponował trzy racjonalne argumenty łagodzące lęk przed śmiercią: po pierwsze dusza jest śmiertelna, ginie razem z ciałem, a wraz z nią świadomość – nie można już wówczas niczego odczuwać, w szczególności żalu ani bólu. Po drugie – skoro dusza rozprasza się w chwili śmierci i nic już nie odczuwamy, nie ma się czego bać: „śmierć i Ja nigdy nie mogą zaistnieć razem. Skoro jesteśmy martwi, to nie wiemy, że jesteśmy martwi”[47]. Trzeci argument Epikura odwołuje się do stanu przed narodzeniem – według niego po śmierci powracamy do tego samego niebytu. Jak pisze psychoterapeuta od dziesięcioleci zajmujący się lękiem egzystencjalnym, jest kilka sposobów jego łagodzenia. Najskuteczniejszy to poczucie spełnionego życia, przekonanie, że coś się po sobie pozostawia (niekoniecznie w sensie materialnym), a także udane relacje z ludźmi, dzięki którym będziemy pamiętani[48]. Ale w obliczu śmierci, o jakiej tu mowa – śmierci na skutek zdrady, śmierci samotnej i pełnej bólu – trudno wyobrazić sobie jakiekolwiek środki mogące uśmierzyć lęk. Śmierć zawsze jest doświadczeniem samotnym, izolującym od innych, niemniej to właśnie obecność innych może pomóc w umieraniu. Tymczasem taka obecność, jak w przypadkach opisywanych w tej książce – obecność wroga, często nienawistna i pełna pogardy – musiała zwiększać cierpienie umierających. Myślę, że ich cierpienie pogłębiał także niczym nieoswojony lęk, nie przypuszczam, aby byli w stanie myśleć o argumentach Epikura ani by mogli cieszyć się spełnionym życiem; większość z nich umierała bezimiennie i nie została zapamiętana. W trudzie samotnego umierania towarzyszyły im raczej przenikliwa groza i gorycz niespełnienia.

Wszechogarniająca trwoga wywoływała dezintegrację i destrukcję psychologicznych mechanizmów regulacyjnych, wydawała na nieoswojony lęk – do czego mieli się odwołać, do jakich zasobów sięgnąć, by przeciwstawić się nurtowi pędzącemu wprost ku śmierci? Patrząc z tej perspektywy, warto zadać sobie pytanie, dlaczego niektórzy chcieli się ratować? Bardziej zrozumiałe wydaje się, że w obliczu powszechnej śmierci, kiedy ostatecznym źródłem ratunku pozostawały być może jedynie więzi z innymi, ludzie chcieli być razem ze swoimi bliskimi, dając tym samym dowód miłości, przywiązania, wierności i odwagi. W tym wspólnym marszu ku śmierci dostrzegam wiele pozytywnych uczuć, wiele dowodów wielkości, wierności, poświęcenia. Tylko bardzo powierzchowne spojrzenie obojętnego gapia interpretuje to jako wędrówkę „owiec na rzeź”. W rzeczywistości doświadczenie zgody na własną śmierć jest głębokim przeżyciem psychologicznym i duchowym, jest powołaniem człowieka, wyzwaniem, któremu zapewne wielu spośród idących na śmierć sprostało. Ci ludzie nie myśleli o ratowaniu się, gdyż byli pogodzeni z własną śmiertelnością lub wybrali śmierć, ponieważ były sprawy od niej ważniejsze, jak chociażby opieka nad dzieckiem czy po prostu nieopuszczanie innych w decydujących chwilach. Myślę, że w tym zbiorowym, często świadomym wyborze pójścia na śmierć manifestuje się właśnie – złożona z pojedynczych wyborów, ale przez nas widziana jako zjawisko masowe – odpowiedzialność za drugiego człowieka, taka jak w rozumieniu Emanuela Levinasa. Tu widać jej praktyczną realizację w wymiarze istoty człowieczeństwa, o której Levinas pisał, że nie tkwi ona w nim samym, ale w jego relacji do innych ludzi. Można więc spojrzeć na ten marsz – do wagonów, do wykopanych dołów, do komór gazowych – w kategoriach moralnych i psychologicznych jako na manifestację odpowiedzialności, miłości, a także na wolny wybór towarzyszenia innym w cierpieniu, na współ-mękę i współ-śmierć.

Wśród idących do wagonów wielu było także wyczerpanych i zmęczonych, tak dogłębnie udręczonych, że doszli już do kresu sił fizycznych i psychicznych. Ci niezdolni do żadnego wysiłku, do najmniejszego trudu, do ani jednej aktywności więcej – niezdolni do żadnego działania – nie mogli nawet myśleć o przeciwstawieniu się losowi. Wiedzieli, że ratowanie się jest trudne, wymaga determinacji i energii, której udręczeni gettem, umęczeni codziennością dotychczasowej egzystencji już nie mieli. Udziałem niektórych idących na śmierć była zapewne stoicka postawa i doświadczenie ataraksji, czyli według epikurejczyków zupełnej obojętności wobec przeciwności losu, spokoju ducha w obliczu cierpienia.

Inną motywacją, by iść, były przekonania religijne i wiara w Boga. Dał temu wyraz na przykład Alter Szymszynowicz, przedsiębiorca z Opoczna, w swoim dzienniku spisywanym w ukryciu: „Niektórzy ludzie nie chcieli też ukryć siebie ani swoich domowników. Powiedzieli, jesteśmy gotowi poświęcić się na ofiarę Pana Świata, jeżeli On tak chce, niech świat zobaczy, że zabija się nas okrutnie, w barbarzyński sposób, tylko dlatego, że jesteśmy Żydami, bez żadnych innych przewinień, tylko dlatego, że należymy do narodu żydowskiego”[49].

Wydaje mi się, że bardziej oczywistym, lepiej uzasadnionym i zrozumiałym wyborem było więc pójść ze wszystkimi. „Co mi po życiu, jak nikogo nie będzie?”[50] – zapytała retorycznie swoją siostrę pewna Żydówka ze wsi Kłomnice pod Częstochową. Dla wielu nie był to zresztą żaden wybór, lecz zachowanie oczywiste, naturalne dzielenie wspólnoty losu – „co będzie ze wszystkimi Żydami, będzie i ze mną”. Ludzie, którzy szli, ci, których później, u kresu ich wędrówki, widział Tadeusz Borowski[51], nie zostawili świadectw pozwalających głębiej wniknąć w ich uczucia i motywacje, co tym samym otwiera przed nami pole do domysłów i interpretacji.

Więcej można powiedzieć o tych, którzy nie poszli do wagonów i zdecydowali się szukać ratunku. Przyjrzyjmy się zatem powodom podejmowania niełatwej decyzji o ratowaniu się. O tym, że decyzja ta była bardzo trudna, świadczy poszukiwanie rady u innych, zasięganie opinii i deliberowanie – jeśli był na to czas. Wspólne naradzanie się wspominał przywoływany już Majer Szulim Lewinsohn: „kiedy dowiedzieliśmy się o wysiedleniu w Lublinie, zebraliśmy się w kilkoro, żeby zastanowić się nad tym, co zrobimy, gdy przyjdzie kolej na nas. Co zrobimy, kiedy zaczną nas wysiedlać? Kilku z naszych odpowiedziało, że pójdą, gdzie rozkażą Niemcy. Ja i jeszcze kilku kolegów powzięło postanowienie, by nie dać się wysiedlić, stawić opór, nie dać się wziąć do niewoli niemieckiej ani zabić”[52]. Piętnastoletni Markus Halpern, który uciekł wraz z rodziną z Krakowa do Chrostowej (pow. Bochnia), tak relacjonował ostatnie chwile przed wysiedleniem: „naradzaliśmy się długo, co robić. My uciekliśmy do lasu: mamusia, brat, siostry, dwie ciocie, dwie kuzynki, babcia i ja”[53].

Ci, którzy zamierzali się ratować, doskonale wiedzieli, że nie będzie to łatwe, zdawali sobie sprawę, co ich czeka. Adam Kamienny z Kałuszyna zanotował w swoim dzienniku pisanym w 1944 r.: „będziemy tropieni i ścigani w dzień i w nocy. Nikt nas pod dach nie puści ani kawałka chleba nie poda. Nawet gdyby ktoś chciał, to też nie zrobi tego, z obawy by sąsiad nie zauważył i nie wydał. Musielibyśmy jak dzikie zwierzęta kryć się po lasach, będąc wystawionymi na zamordowanie przez bandytów, od których wszędzie się roiło”[54].

Przed podjęciem decyzji rozważano najróżniejsze aspekty życia po aryjskiej stronie, między innymi sprawę koszernego jedzenia. Było bowiem oczywiste, że dotrzymanie przepisów koszerności w ukryciu będzie bardzo trudne lub całkowicie niemożliwe. Jedna z uciekinierek przed podjęciem decyzji radziła się w tej sprawie swojego dziadka: „Zapytałam dziadka o radę, jak to zrobić z jedzeniem. Ale jaki mądry życiowo był mój dziadek, to nie był fanatyk. Powiedział mi, że w takim tragicznym czasie można wszystko jeść, że to już nie ma znaczenia i zacytował jakiś ustęp z Tory”[55]. Nie wszyscy mieli możliwość ukrywania się – trzeba było mieć pieniądze, kontakty z Polakami, znać język polski i chrześcijańskie obyczaje. Ważną rolę odgrywały też kompetencje intelektualne i psychologiczne – refleks, inteligencja, umiejętność panowania nad sobą i przede wszystkim czujność, baczenie na każde możliwe zagrożenie. Niebagatelną sprawą był również „dobry” wygląd, który umożliwiał bardziej samodzielne funkcjonowanie i poszukiwanie ratunku. Wygląd „ujemny”[56] skazywał na kryjówki zamknięte i większą zależność od innych.

Poszukiwanie ratunku było także trudne psychologicznie, było raczej czymś rzadkim i wyjątkowym. Można sformułować tezę, że ci, którzy chcieli się ratować i szli pod prąd, to jednostki z jakichś powodów niezwykłe, motywowane do ratowania się wewnętrznie lub – znowu – poczuciem odpowiedzialności za innych, najczęściej za dzieci. Motywacje do ratowania przychodziły czasem z zewnątrz, działania podejmowano pod presją innych, w wypadku dzieci oczywiście często po prostu decydowali za nie rodzice. Niektórzy zmuszali swoje dzieci do ratowania się. Israel Herc wspominał dzień wysiedlenia w Parysowie: „Moja mama powiedziała: «Ja już jestem stara, wy ratujcie się». […] Wraz z moim bratem i szwagrem przeszliśmy przez kordon, uciekliśmy”[57]. Podobnie postąpiła matka Chai Szczerańskiej z Wilna: „Piątego listopada 1941 roku o godzinie 12 w dzień rozpoczęła się straszliwa akcja. Litwini zaczęli krzyczeć, żeby się ubierać i iść. W oczach u wszystkich pojawiły się łzy, a u mamy oczy zrobiły się jakby nieprzytomne. […] Podeszła do mnie zapłakana i po cichu powiedziała: «Biegnij, moje dziecko, może ty chociaż zostaniesz przy życiu, może Bóg tobie w czymś pomoże. Biegnij, szkoda czasu, każda minuta jest droga». Zmieszałam się od tych słów, ale zaczęłam się rozglądać. Wreszcie przylgnęłam do ramienia matki i zaczęłam ją strasznie całować. Mama mnie całowała, a jej łzy lały się po mojej twarzy. Nie chciała mnie długo zatrzymywać, rozumiała, że im dłużej będę stała przy niej, tym bardziej jest to niebezpieczne dla mnie. Siostra moja była zupełnie spokojna, zupełnie nie myślała o ucieczce, ona rozumowała inaczej niż ja, bo była starsza ode mnie, ona rozumiała, co znaczy słowo «mama». Ona nie chciała uciekać sama, ona już trochę poznała życie i widziała, jak wygląda życie bez rodziców”[58].

Do ucieczek namawiali też czasem znajomi Polacy, jak późniejsze małżeństwo Sonię i Abrama Hurmanów, którzy tak o tym opowiedzieli: „Stasiek Wadas podszedł do Abrama i zawołał: «Co, pójdziesz tak jak baran do rzeźni?!». «Więc co mam zrobić?» – odpowiedział mu Abram. Stasiek chwycił go za ramię i pociągnął do okna: «Do diabła, tam leje się krew jak woda w rzece! Weź ich!» – wskazał ręką na rodzinę – «I idź w pole, do lasu!». «A co potem?» – spytał Abram. «Do mnie!» – brzmiała krótka odpowiedź. Kazał mu pójść na jego działkę do lasu, schować się między stosami wyschłego chrustu zebranego na zimę, a w nocy przyjść do niego do stodoły. Abram zdecydował się natychmiast. […] Podszedł do mnie Stasiek Wadas: «A co z tobą» […] Odpowiedziałam, że pójdę ze swoją rodziną. Stasiek zaklął, że tak łatwo godzę się z losem. Krzyknął: «Uciekaj! I do mnie!». Przeraziła mnie ta propozycja. Uciekać do mężczyzny, do goja? Ale matka, kobieta głęboko religijna, powiedziała: «Idź z nim, moje dziecko, idź!»”[59]. Inny Polak, Stanisław Pagos z Gruszowa Wielkiego, wyciągnął z getta w Dąbrowie Tarnowskiej syna swoich sąsiadów Abrama Weita, który już „nie chciał nawet żyć, bo nikt z rodziny nie został”. Chłopiec wspomniał w relacji: „po 6 tygodniach mego życia w ghecie znalazł mnie gospodarz Stanisław Pagos, który specjalnie przyszedł do miasta, by odnaleźć kogoś z naszej rodziny, jeśli ktoś jeszcze żyje. To był nasz sąsiad i żyliśmy z nim bardzo dobrze”[60].

Motywacje wewnętrzne do ratowania siebie w wielu relacjach ocalałych są przedstawiane jako niemal nieświadoma „chęć życia”, instynkt, którego sile trudno się oprzeć, choć może prowadzić do zguby. Celina Grünszpan w swoim pisanym w ukryciu pamiętniku zanotowała: „nikt nie jest w stanie pojąć naszej tragedii. Tragedii ludzi bez jutra, którzy jednak chcą żyć, których instynkt samozachowawczy pcha do uciekania nawet z cmentarza, nawet spod kuli, z krat, spod bata i piekła Treblinki. Do uciekania w przepaść, bo nikt nas nie chciał i nikt pomocnej ręki ku nam nie wyciągał”[61]. Lea Goldberg wspominała: „Ja chcę żyć, jestem młoda, nie mogę przypatrywać się, jak niemieccy mordercy będą nas męczyli. […] Nagle pewnego pięknego letniego dnia przybyli esesmani i otoczyli miasto i wszyscy zbierali się na śmierć. Miałam wtedy 12 lat. Podchodzę więc do mamy i powiadam: «Mamuniu odejdźmy, uciekajmy. Nie chodźmy jak owce na śmierć». Całuję mamę: «Ja chcę żyć, uciekajmy! Uciekajmy!». Zaczynam płakać. Mama spoziera na mnie i powiada: «Dziecko moje, ty chcesz żyć, ale wszyscy razem nie możemy się ratować»”[62]. Lea uratowała się sama, pomogli jej członkowie sekty religijnej sztundystów[63] na Ukrainie: „To byli moi zbawiciele. I powiadają do mnie: «Wiemy, że jesteś żydowskim dzieckiem. I jeżeli chcesz żyć, musisz przejść na naszą wiarę». I tak przeżegnałam się, i przeszłam na ich wiarę. Chodziłam i cytowałam biblię, i tak przeżyłam”. Podobnie siły instynktu życia doświadczyła Cypora Carmel, która tak o tym opowiadała: „nie miałam na nogach butów, bo będąc w ghecie, zostawiłam tam wszystkie swoje rzeczy. Chciałam się ratować za każdą cenę. Nie mając koło siebie rodziców ani rodzeństwa, ani nawet krewnych – pędziłam przed siebie, goniąc za życiem”[64].

Goniła za życiem i bardzo chciała się ratować także Ida Morober, studentka z Wołkowyska – w dniu wysiedlenia spotkała koleżankę, która przekupiła policjanta i szykowała się do opuszczenia getta. Ida zapamiętała własną bezwzględność wobec rodziców: „Poszłam szybko do matki i poprosiłam, żeby mi dała pieniądze, bo chcę iść z tą przyjaciółką do miasta. […] Matka zapytała mnie, czy zdecydowałam się zostawić ją, czy nie wiem, że prowadzą ich na śmierć; ja chciałam żyć, więc na to wszystko odpowiedziałam matce tylko, żeby mi dała pieniądze. […] Wiedziałam, że całe pieniądze ma w pasku, sama przecież przyniosłam je z mieszkania w mieście. Dała mi 8 dziesiątaków w złocie. Liczyłam na więcej, bo ratowanie się jako chrześcijanka musiało kosztować sporą sumkę, a już teraz musiałam zapłacić milicjantowi za wyprowadzenie mnie. Przyglądałam się matce przez chwilę i powiedziałam: «Przecież mama już wie, dokąd was zawiozą. Tam zabiorą wam wszystkie pieniądze, a ja się chcę ratować. To nie szkoda mamie mojego życia? No dobrze, jeśli mama uważa, że może się jeszcze uratować, to niech będzie tak, jak mama chce». I pobiegłam z tą przyjaciółką do milicjanta, żeby nas zabrał”[65].

Uderzająca jest bezwzględność tej sceny, bez upiększania pokazującej dramat decyzji o ratowaniu się. Dramat, którego autorka wspomnienia zdawała się (jeszcze) nie dostrzegać, kierowana chęcią ocalenia życia. Refleksje na temat własnej bezwzględności zanotował natomiast Adam Kamienny, który wraz z ojcem i siostrą znalazł się w wagonie jadącym do Treblinki. Autor pamiętnika pisanego w czasie ukrywania się wspominał: „z upływem czasu i pod wpływem rozmów, które się toczyły dookoła, zacząłem się zastanawiać, że właściwie o ile mam szansę wyskoczenia, to dlaczegożby nie? […] Ojcu i siostrze właściwie to powinno być obojętnym, czy będą umierali sami, czy też ze mną, a mnie może, może ten jeden promil nadziei urzeczywistni się”. I dodawał z perspektywy roku 1944: „Teraz dopiero, gdy siedzę względnie spokojnie i mam czas myśleć, zdaję sobie sprawę z tego, jak potworne, jak makabryczne były moje myśli wtedy w wagonie”[66].

Przeciwieństwem takich relacji jest historia opowiedziana przez Jochewed Kantorowicz z Tarczyna, której rozstanie z rodzicami wynikało z bardziej przemyślanej decyzji i miało wymiar symbolicznego pożegnania. Jochewed wraz z siostrą uciekły z getta jesienią 1942 r., a ich rodzice zostali tam, nie widząc dla siebie możliwości ratunku. „Przed odejściem matka ugotowała jeszcze dla nas obiad, ojciec nas błogosławił. Z bólem w sercu odeszłyśmy. Od tej chwili nie zobaczyłyśmy więcej ani rodziców, ani sióstr, czterech siostrzeńców i bratowej”[67]. O pożegnaniu z rodziną opowiadał osobie spisującej relację Dawid Rozenberg, który w czasie wysiedlenia na placu w Śniadowie (pow. Łomża), gdzie zgromadzeni byli wszyscy Żydzi przed deportacją, „odezwał się do swojej matki, że chce się ratować, bo nie może przyglądać się temu, jak jego i wszystkich będą rozstrzeliwać. Matka nie sprzeciwiała się: jeśli potrafisz, ratuj się, odpowiedziała. Wtedy uścisnął matkę, siostrę, brata, ucałowali się i pożegnał się z nimi”[68].

W innych wypadkach decyzje były przypadkowe, nieprzemyślane, podejmowane pod wpływem odruchu, impulsu. Rózia Reiner znajdująca się w Chlewicach (pow. Włoszczowa) wspominała: „pół godziny przed wysiedleniem wyszłam z dzieckiem, okrywszy je kołdrą, nie wiedząc, dokąd idę. Postanowiłam za wszelką cenę uratować dziecko i wyszłam z domu z tym tylko, co miałam na sobie i 2000 złotych majątku”[69]. Podobnie nagłą, instynktowną decyzję podjęły Emilia Schell („szłam przez góry i piachy w niewiadome. A strasznie bałam się głodu”[70]) oraz Hadasa Mincberg w czasie wysiedlenia z Kraśnika: „nie mając gdzie się ukryć, biegłam przez ogrody i pola, byle dalej od domu, byle dalej od miasta, byle przetrwać pewien czas”[71]. Estera Guz z Ludwipola na Wołyniu z kolei przedstawiła ten moment następująco: „o 12 w nocy, gdy księżyc jasno świecił (była pełnia), drżąc ze strachu, gdyż każdy krok groził śmiercią, udałam się w nieznaną drogę na tułaczkę”[72].

„Dokąd biec? Dokąd iść? Jak – kiedy – co?” – zapisał w dzienniku Alter Szymszynowicz, wspominając chwilę, kiedy okazało się, że „Niemcy otoczyli uzbrojonymi Ukraińcami całe getto! Anioł śmierci wziął już nóż w ręce, aby podcinać nasze żydowskie gardła, przed oczami widać już było śmierć. […] Moja żona rzuca się w moje ramiona i płacze gorzko, oj gorzko. I stoimy tak zapłakani i nie możemy wymówić ani słowa. Stoimy tak skamieniali, czujemy, jak wąski jest dla nas świat, dokąd się udać? Gdzie stać? Gdzie, kiedy, jak, jak sobie teraz poradzić?”[73].

Świat był wówczas dla Żydów rzeczywiście bardzo „wąski”, a dla tych, którzy chcieli się ratować – możliwości ratunku niewielkie.

Ja już wiem, dokąd jadę, a ty ratuj się

Uciekanie

Decyzja o ucieczce, przemyślana lub nie, podjęta po naradzie lub instynktowna, własna lub pod presją innych, stanowiła podstawę do podjęcia działania. Przyjrzyjmy się możliwościom i sposobom ucieczki przed wysiedleniem i śmiercią. Część ucieczek odbywała się przed akcją wysiedleńczą. Heniek Piechotka z Otwocka wspominał o rozłące z rodziną w przededniu wysiedlenia: „Mamusia rozdała nas po chłopach, trzech braci. Miałem dziewiąty rok, jak rozstałem się z rodzicami i braćmi”[74]. Ojciec Mali Połoseckiej w dniu wysiedlenia z Adamowa (pow. Łuków), 23 października 1942 r., „podszedł do łóżka i powiedział: «Nieszczęście już jest, miasto już obstawione, dzieci, weźcie kennkarty i uciekajcie, ratujcie się, ale szybko!». Moja starsza siostra powiedziała: «Nie idę, co będzie z wami, to i ze mną», i faktycznie została”[75]. Podobnie postępowali inni rodzice: dziesięcioletni Józef Leichter z Medyny Głogowskiej tak wspominał dzień wysiedlenia: „raniutko o świcie pożegnał nas ojciec. Rozdzielił, pouczył, myśmy z bratem starszym poszli w drogę. Nie przyznali się do żydostwa i do prawdziwego nazwiska. Jeden z nas miał się nazywać Józef Jaracz, a drugi Jan. Najstarszy brat poszedł w świat sam. Mama z najmłodszą siostrzyczką, a ja razem z bratem”[76]. Jego dziewięcioletnia siostra Rózia także zapamiętała tę scenę: „Wczesnym rankiem […], gdy jeszcze było szaro, rodzice nas zbudzili i powiedzieli nam, że do getta nie pójdziemy, tylko rozejdziemy się po świecie i każdy będzie się ratował, jak będzie mógł”[77]. Sposób opowiadania przez dzieci przypomina tu nieco baśniowy motyw udania się na wędrówkę – dobrowolnego bądź przymusowego opuszczenia domu rodzinnego i udania się „w świat”. Nie zawsze jednak, jak w baśniach, dobro wygrywało ze złem i ta wędrówka kończyła się szczęśliwie: zdobyciem królestwa, sławy, majątku czy ukochanej. Ale – podobnie jak w baśni – przeciwnicy mieli nadprzyrodzone siły, bohaterowie opowieści musieli wykonać nadludzkie zadania, a ich wędrówka stanowiła wtajemniczenie w zło.

Inne ucieczki odbywały się w czasie wysiedlenia: Dawid Alfimer siedział już na wozie wiozącym Żydów z Okrzei na stację kolejową, ale matka kazała mu uciekać: „szeptała, bym zlazł z wozu i został razem z ojcem. Ja już wiem, dokąd jadę, a ty ratuj się. […] Sturlałem się z furmanki, a następnie pod wozami pomału oddalałem się od miejsca zbiórki Żydów. Wlazłem na strych jednego z domów, a pod wieczór podjąłem próbę dotarcia do domu, gdzie powinien był być mój ojciec”[78] (pozostawiony do uprzątania mieszkań żydowskich). Podobna scena rozegrała się także w Śniadowie koło Łomży na wozie, którym jechała na wysiedlenie Noemi Centnerschwer z rodzicami i trójką rodzeństwa. „Tatuś wówczas wśród tych jęków i płaczu namawiał mnie koniecznie, bym z siostrzyczką 15-letnią próbowała uciec. Matka nie

Ciąg dalszy dostępny w wersji pełnej.

Każdego dnia byłem w innej wsi i każdej nocy spałem w innej stodole

Dostępne w wersji pełnej.

W piwnicy, na strychu, w kominie, na polu

Dostępne w wersji pełnej.

Odejdźcie, przecież widzicie, że ja też mogę popaść w nieszczęście

Dostępne w wersji pełnej.

Daj pani te chustke z głowy, i tak przecież na śmierć idziecie

Dostępne w wersji pełnej.

Ciężką pracą trzymałem się na powierzchni życia

Dostępne w wersji pełnej.

Był to człowiek zupełnie prymitywny

Dostępne w wersji pełnej.

Część II
Zguba

Dostępne w wersji pełnej.

Z siekierami i kosami szli ku nam

Dostępne w wersji pełnej.

Dosyć żyłeś, chodź do niemców

Dostępne w wersji pełnej.

Z trudem udało się ich uprosić, by nas puścili

Dostępne w wersji pełnej.

Rozwiąże się zagadka mojego istnienia

Dostępne w wersji pełnej.

My nic nie chcemy od was, tylko wasze życie!

Dostępne w wersji pełnej.

Zakończenie

Dostępne w wersji pełnej.

Wykaz skrótów

Dostępne w wersji pełnej.

Bibliografia

Dostępne w wersji pełnej.

Dostępne w wersji pełnej.