Tytuł oryginalny:  How the World Thinks: A Global History of Philosophy

Przekład: Magdalena Tyrała

Redakcja: Dariusz Niezgoda

Korekta: Agnieszka Śliz

Skład i łamanie: Katarzyna Mróz-Jaskuła | wielogloska.pl

Opracowanie e-wydania: Karolina Kaiser |

Projekt okładki: Ludwika Gnyp | Studio Flow

Konsultacja merytoryczna: dr Marcin Jażyński

Wstęp do polskiego wydania: Łukasz Polikowski | Człowiek Absurdalny

Copyright © Julian Baggini 2018

Julian Baggini has asserted his moral right under the Copyright, Designs and Patents Act, 1988,

to be identified as the author of this work.

All rights reserved.

Originally published in English by Granta Publications under the title How the World Thinks: A Global History of Philosophy, copyright © 2018 by Julian Baggini.

Copyright © 2025 for this Polish edition by Poltext sp. z o.o.

All rights reserved.

Copyright © 2025 for this Polish translation by Poltext sp. z o.o.

All rights reserved.

Wydanie pierwsze

Warszawa 2025

Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując ją, rób to jedynie na użytek osobisty.

Szanujmy cudzą własność i prawo!

Polska Izba Książki

Więcej o prawie autorskim na www.legalnakultura.pl

Zezwalamy na udostępnianie okładki książki w internecie.

Poltext Sp. z o.o.

wydawnictwoprzeswity.pl

handlowy@mtbiznes.pl

ISBN 978-83-8175-781-2 (epub)

ISBN 978-83-8175-782-9 (mobi)

Spis treści

1. Okładka

2. Strona tytułowa

3. Strona redakcyjna

4. Spis treści

5. Wstęp do polskiego wydania

6. Dedykacja

7. Notatka o imionach

8. Wstęp

9. Prolog. Przegląd historyczny od wieku osiowego do ery informatycznej

10. Część I. Jak świat poznaje

1. Wgląd. Widziane przez subtelnych widzących

2. Niewysłowione. To, od czego słowa się odwracają

3. Teologia czy filozofia? Założenia zakorzenione w objawieniu

4. Logika. Pomiędzy rzeczą i jej przeciwieństwem nie ma trzeciej drogi

5. Świecki rozum. Świat, w którym nauka i postęp doprowadzą do szczęścia wszystkich ludzi

6. Pragmatyzm. Metoda radzenia sobie z problemami człowieka

7. Tradycja. Przekaziciel, a nie twórca, wierzący i kochający starożytnych

8. Wnioski. Zakłada się, że cała filozofia jest sztuką[235]

11. Część II. Jaki świat jest

1. Czas Dzień i noc obracają się jak na kole

2. Karma. Jeśli człowiek mówi lub działa kierowany złą myślą, smutek podąża za nim jak koło za nogą wołu ciągnącego wóz

3. Pustka. Cała przestrzeń znajduje się w każdym pojedynczym źdźble trawy

4. Naturalizm. Skoro nie jesteś zdolny do służenia ludziom, jak możesz służyć ich duchom?

5. Jedność. Wszystko, czego uczę, można połączyć razem na jednej nici

6. Redukcjonizm. Wyjaśnianie to nie to samo, co wytłumaczenie

7. Wnioski. Zawsze będzie na świecie metafizyka

12. Część III. Kim jesteśmy w świecie?

1. Nie-Ja. Nie istnieję, nic nie jest moje, nie jestem

2. Relacyjne. ja Wszystko dzieje się pomiędzy

3. Zatomizowana jaźń. Rozumiem siebie jako coś pojedynczego i kompletnego

4. Wnioski. Intymność czy integralność?

13. Część IV. Jak żyje świat

1. Harmonia. Z odmienności pochodzi najpiękniejsza harmonia

2. Cnota. Charakter ma być kultywowany przez jego kroczenie drogami obowiązku

3. Wzorce moralne. Mądrość wewnątrz i królewskość na zewnątrz

4. Wyzwolenie. Bądź zadowolony i wybaw mnie. W tym cyklu istnienia jestem jak żaba w studni bez wody

5. Przemijanie. Czuła próba osiągnięcia czegoś możliwego w tej niemożliwej rzeczy, którą znamy jako życie

6. Bezstronność. Każdy liczy się za jednego, nikt za więcej niż jednego

7. Wnioski. Koncepcje podróżują, ale nie w nienaruszonym stanie

14. Część V. Przemyślenia końcowe

1. Jak świat myśli

2. Poczucie miejsca

15. Dalsza lektura

16. Podziękowania

Punkty orientacyjne

1. Okładka

2. Strona tytułowa

3. Strona redakcyjna

4. Spis treści

5. Dedykacja

6. Wstęp

7. Prolog

8. Część I

9. Przypisy

Wstęp do polskiego wydania

Drogi Czytelniku, Czytelniczko, zanim oddam Twoje oczy w ręce mistrza, pozwól, że zaoferuję Ci malutkie, tym razem już własnoręczne, wprowadzenie.

Jeżeli pasjonuje Cię filozofia – a fakt naszego spotkania na pierwszych stronach Jak myśli świat? Podróż przez historię filozofii drastycznie zwiększa to prawdopodobieństwo – możesz kojarzyć moją osobę i youtubowy kanał Człowiek Absurdalny. Gdybym za każdym razem, kiedy jestem pytany, skąd wzięła się nazwa mojego kanału, otrzymywał jeden egzemplarz Jak myśli świat?, prawdopodobnie (dość swobodnie szacując) nie byłoby już w mojej domowej biblioteczce miejsca na cokolwiek innego. Co zatem oznacza „Człowiek Absurdalny”? Kim jest? I jak to się stało, że postanowiłem kiedyś pożyczyć – żeby nie powiedzieć „skraść” – jego tożsamość?

Ale dla Ciebie, jako pasjonata filozofii, Człowiek Absurdalny zapewne nie jest wcale abstrakcyjny, być może nawet nie jest taki absurdalny. „Absurd”? Nagłe, bliskie spotkanie trzeciego stopnia z jakąś jego manifestacją? Najlepiej egzystencjalną? Jest to być może Twój chleb powszedni – tak jak Alberta Camusa. Wiesz już, o czym piszę, prawda? Mit Syzyfa – bunt – absurd – człowiek zbuntowany – bohater absurdalny – człowiek absurdalny? Camus postuluje śmiałe, choć syzyfowe, branie absurdu na klatę (lub czoło), jeszcze raz, i jeszcze raz, i jeszcze raz… Odpowiedzią na filozoficzne samobójstwo, zdaniem francuskiego filozofa, jest stać się buntownikiem, swoim własnym bohaterem swoich własnych życiowych absurdów – bohaterem absurdalnym. Człowiekiem? To akurat trochę ustawienie fabryczne, na które ani ja, ani Ty nie mamy wpływu. Wybierając twórczy przydomek – w tym nazwę nowozakładanego kanału, uznałem, że „bohater” to trochę za dużo jak na naszą polską manię samoumniejszania, więc zgodny ze stanem niezaprzeczalnym, zwyczajny „człowiek” był w sam raz. Absurd – dodał się sam.

Ale czas nam przybić do brzegu. Otóż cały mój wywód sprowadza się do prostego paradoksu czasowego. Choć moje rozumienie fizyki kwantowej jest na poziomie popularnego serialu Rick i Morty – a więc bajeczkowe i szalenie pragmatyczne – ośmielę się przyjąć jedno bardzo mocne założenie. Zmiennymi są w nim Ja i mój kanał, Albert Camus i jego Mit Syzyfa oraz Julian Baggini i jego – a trochę też Twój, uczciwie przecież nabyty – Jak myśli świat?. Kluczowe dla naszych rozważań pseudokwantowe równanie kształtuje się więc następująco: gdybym nigdy nie natrafił na twórczość Alberta Camusa; gdyby pewnego jesiennego, deszczowego wieczora nie wpadł mi w ręce jego Mit Syzyfa, gdybym nie naczytał się w nim o bohaterach, buntach, „człowiekach” i absurdach; gdybym w zamian za to wszystko sięgnął po Jak myśli świat? Juliana Bagginiego – to mój kanał nazywałby się dzisiaj: Człowiek Absurdalny.

Czy wiesz, co jest chyba jednym z największych absurdów międzynarodowej filozofii? Otóż to, że nie istnieje. Począwszy od starożytności na naszej planecie zaczęło się rozwijać kilka niezależnych od siebie, zaskakująco hermetycznych ośrodków filozoficznych, znajdujących się w Grecji i Rzymie, Chinach oraz Indiach. Czy współczesność pozwoliła nam zaczerpnąć z tych różnych nurtów to, co najlepsze, tworząc jedną, panfilozoficzną rzekę? Kolejny absurd – niezbyt. Nie tylko człowiek jest absurdalny, bardzo absurdalna jest też jego planeta. Julian Baggini ma zaś w sobie coś z buntownika (bohater absurdalny?). Kwestionuje istniejący porządek, burzy mury, podziały i granice – w szczególności te najpotężniejsze, bo znajdujące się w ludzkich głowach. Realizując swoją misję, zabiera nas – jak na prawdziwą przygodę przystało – w podróż, i to dookoła świata!

À propos podróży – nienawidzę latać, w szczególności samolotem. Jak wiadomo, szewc nie byłby fachowcem w swojej dziedzinie, gdyby nie musiał chodzić w samych skarpetach. Podążając za tą samą, pokrętną logiką, psycholog musi mieć jakąś fobię, a filozof logiczną dziurę w głowie. Nieskromnie przyznaję się do powyższych. Wyjątkowe wyzwania wymagają więc wyjątkowych środków. Wracając niedawno z wakacji na Sycylii, niechętnie – ale jednak  – wybrałem podniebnego Airbusa. Moim najskuteczniejszym zabezpieczeniem na tego typu ekstremalne doświadczenia jest wyłącznie dobra, wciągająca lektura. Swoim ogromnym zaufaniem postanowiłem więc obdarzyć właśnie Jak myśli świat?.

Kiedy oderwaliśmy się już od ziemi na tyle, że jeden błąd pilota, naszej maszyny, innej maszyny lub po prostu jedna mewa w silniku za dużo, zmusiłby nas wszystkich w statku powietrznym do szybkiego, empirycznego przekonania się, czy istnieje życie po życiu, nerwowo otworzyłem książkę Bagginiego. Na chybił trafił. I cóż to był za traf!

Według Arystotelesa nie istnieje precyzyjna recepta na to, w jakich proporcjach powinniśmy odczuwać strach, pewność siebie, pożądanie, gniew czy ból. „Znakiem cnoty – pisze Arystoteles – jest odczuwanie tych uczuć we właściwym czasie, z właściwych powodów, wobec właściwych osób, z właściwej pobudki i we właściwy sposób”.

Jak widać, Arystoteles na pewno nie bał się latać. A ze mnie niecnota – to też widać. Zaśmiałem się nad własną śmiesznością. Czy pokonałem w ten sposób mój strach? Nie. Ale uczyniłem go zabawniejszym. Czy dalsza podróż była dzięki temu przyjemniejsza? Niestety również nie, ale przynajmniej szybko upłynęła, bo naprawdę wciągnąłem się w lekturę. I choć leciałem niecałe trzy godziny, zdążyłem wraz z Julianem Bagginim zawitać nie tylko na Daleki Wschód, ale również do państw muzułmańskich, do Afryki, a nawet Australii.

Zadufany w sobie Europejczyku – powiedziałem tak sam do siebie (do Ciebie bym się nie ważył) – pojmować świat tylko z perspektywy filozofii europejskiej – no, może z uzupełnieniem kilku aforyzmów z Buddy, Konfucjusza i oczywiście rozdawanego na imprezach firmowych Sun Tzu (Sztuka wojny w domu, w biznesie, w szkole, w sklepie, w łóżku, w toalecie itp. itd.) – to jak patrzeć na świat tylko jednym okiem i to trochę zalepionym po długiej nocy. Można? Można. Ale też łatwo wtedy boleśnie wpaść na jakiś mebel. Jak myśli świat? otwiera drugie oko, przetyka nos i usuwa z uszu nadmiar woskowiny intelektualnego lenistwa. Mnie jednak, człowieka aerofobii, zaskakuje czymś jeszcze. Baggini zareklamował mi zagraniczne kierunki myślowe dużo lepiej i skuteczniej niż najzręczniejsze marketingowo biura podróży. Dzięki niemu jestem gotów na jeszcze niejedną, nawet długą, podróż lotniczą. Byle nadążał z pisaniem kolejnych książek. Ale nie musisz mi wierzyć na słowo. Po prostu czytaj dalej.

Łukasz Polikowski

z wykształcenia psycholog po warszawskiej SWPS. W latach 2012–2021 zajmował się badaniami środowiska pracy dla dużych organizacji w Polsce, Szwecji i Finlandii. W latach 2021–2023 wykładał psychologię biznesu na warszawskiej Uczelni Techniczno-Handlowej.

Z pasji filozof. Od 2017 roku prowadzi kanał Człowiek Absurdalny – jeden z największych kanałów na polskim YouTubie o filozofii, psychologii i literaturze (blisko 350 tysięcy subskrybentów).

Niniejszą książkę dedykuję Centrum Wschodnio-Zachodniemu Uniwersytetu Hawajskiego i całej jego społeczności uczonych.

Notatka o imionach

W Chinach, Japonii i Korei przyjęło się, że nazwisko rodowe umieszczane jest przed imieniem. Jednak wiele osób pochodzenia wschodnioazjatyckiego mieszkających na Zachodzie posługuje się konwencją zachodnią, podając najpierw imię, a następnie nazwisko. Starałem się uwzględniać preferencje konkretnych osób. W praktyce oznacza to, że większość nazwisk wschodnioazjatyckich – choć nie wszystkie – podaję na pierwszym miejscu, a imiona na drugim. Zazwyczaj z kontekstu jasno wynika, które z elementów jest imieniem, a które nazwiskiem. Chińskie nazwy osobowe zapisywane są w transkrypcji pinyin lub, alternatywnie, w romanizacji Wade’a-Gilesa.

Wstęp

Jednym z wielkich, niewyjaśnionych fenomenów w historii ludzkości jest fakt, że pierwsze pisma filozoficzne pojawiły się mniej więcej w tym samym czasie w różnych częściach świata. Wczesne Upaniszady – anonimowe teksty zawierające podstawy filozofii indyjskiej – powstały między VIII a VI wiekiem p.n.e. Pierwszy wielki filozof chiński, Konfucjusz, urodził się około 551 roku p.n.e., natomiast w Grecji pierwszy znaczący filozof presokratejski, Tales z Miletu, przyszedł na świat około roku 624 p.n.e. Tradycyjnie narodziny Buddy datuje się na VI wiek p.n.e., choć współcześni badacze skłaniają się ku temu, że miały one miejsce około 480 roku p.n.e., a więc mniej więcej w tym samym czasie, co narodziny Sokratesa.

Wcześni filozofowie wywarli ogromny wpływ na rozwój poszczególnych kultur na całym świecie. Głoszone przez nich wartości i idee ukształtowały różnorodne postawy wobec wiary, stylu życia oraz refleksji nad istotnymi sprawami dotyczącymi nas wszystkich. Większość ludzi nieświadomie przyjmuje i wyraża przyswojone założenia filozoficzne, często bez uświadamiania sobie, że w ogóle takie poglądy posiada. Hipotezy dotyczące natury istnienia, etyki, źródeł poznania czy sensu życia są głęboko zakorzenione w kulturze i nieświadomie kształtują nasze myślenie. Dowody tego oddziaływania można odnaleźć nawet w strukturze najsłynniejszych budowli świata, z których jesteśmy w stanie odczytać, niczym z otwartej księgi, jaka filozofia legła u podstaw ich powstania. Zakazane Miasto w Pekinie wzniesiono zgodnie z zasadami konfucjańskimi, Alhambra w Granadzie przesycona jest wpływami myśli islamskiej, a nawet paryskie kawiarenki na Rive Gauche odzwierciedlają egzystencjalistyczne podejście do filozofii jako integralnej części życia codziennego.

Proces, w którym kultura przyswaja filozoficzny obraz świata, często nazywany jest osadzaniem. „Gdybyśmy mogli odsłonić i rozwinąć wszystkie założenia kryjące się za naszymi motywami lub ideami w dowolnym momencie – pisał XX-wieczny francuski filozof Merleau-Ponty – odkrylibyśmy zawsze jakieś doświadczenia, które choć nie są wyrażone wprost, znacząco wpływają na nasz sposób postrzegania przeszłości i teraźniejszości. Całe to «osadzenie w historii» jest nie tylko istotne dla powstania moich myśli, ale także decyduje o ich znaczeniu”[1]. Podobnie jak w korycie rzeki zbiera się osad, który jest pozostałością tego, co kiedyś przez tę rzekę przepłynęło, tak wartości i przekonania „osadzają” się w kulturze. Następnie zaczynają się one utrwalać w umysłach ludzi zamieszkujących tę kulturę już od urodzenia. W konsekwencji łatwo pomylić ukształtowany w ten sposób światopogląd z czymś odwiecznym, niczym stałe koryto rzeki. Nasze myśli i doświadczenia płyną przez takie uformowane kanały, a my rzadko zastanawiamy się nad tym, w jaki sposób zostały one wyznaczone. Jedną z istotnych zalet filozofii porównawczej jest to, że oddzielając różnorodne założenia od ich filozoficznego podłoża, umożliwia nam uwidocznienie własnych, często nieuświadomionych przekonań.

Pomimo istnienia zróżnicowanej i bogatej tradycji filozoficznej istniejącej na całym świecie, to właśnie filozofia zachodnia – ta, którą sam studiowałem przez ponad trzydzieści lat, oparta wyłącznie na kanonicznych zachodnich tekstach – jest przedstawiana jako uniwersalna, oferująca ostateczny wgląd w ludzką naturę i rozumienie świata. „Filozofię porównawczą”, czyli dyscyplinę zajmującą się analizą dwóch lub więcej tradycji filozoficznych, pozostawiono specjalistom od antropologii lub badaczom kultur. Oparte jest to na ukrytym założeniu, że dzięki filozofii porównawczej możemy co prawda zrozumieć intelektualną kulturę Indii, Chin czy świata islamu, ale nie uzyskamy wglądu w ogólną kondycję człowieka.

W rzeczywistości filozofia zachodnia bywa tak zaściankowa, że uległa swoistej bałkanizacji[2]. Gdy mieszkałem w Manchesterze, uczestniczyłem w seminariach filozoficznych dla zaawansowanych studentów, prowadzonych na dwóch różnych uniwersytetach, których budynki mieściły się po przeciwnych stronach tej samej ulicy, oddalone od siebie o niecały kilometr. Jeden z wydziałów skupiał się głównie na filozofii kontynentalnej, drugi specjalizował się w filozofii anglosaskiej (analitycznej), a ja byłem jednym z nielicznych studentów, którzy regularnie przechodzili na drugą stronę ulicy. Tymczasem obie te tradycje filozoficzne mają przecież wspólne korzenie, sięgające starożytnej Grecji, i były rozwijane później przez takich filozofów, jak Kartezjusz czy Spinoza.

Z czasem zaczęło mnie to wprawiać w zakłopotanie. Jeszcze do niedawna moja wiedza filozoficzna ograniczała się wyłącznie do filozofii zachodniej – tradycji rozciągającej się od starożytnej Grecji aż po wielkie uniwersytety Europy i Ameryki. Wystarczy spojrzeć na mój dyplom lub na nazwy wydziałów uczelni, na których studiowałem – wszędzie widnieje jedno, nieprecyzyjne słowo: „filozofia”.

Dopiero niedawno – choć zdecydowanie za późno – zacząłem zgłębiać wielkie, klasyczne tradycje filozoficzne spoza świata zachodniego. Podróżowałem przez różne kontynenty, by móc zetknąć się z nimi bezpośrednio. Była to najbardziej satysfakcjonująca intelektualnie podróż mojego życia. Odkryłem wtedy, że aby dobrze zrozumieć tradycję filozoficzną danej kultury, trzeba najpierw dogłębnie poznać samą kulturę. Posłużę się tu analogią zaczerpniętą od filozofa z Zimbabwe, Jorama Tarusariry: zrozumienie filozoficznych ram, w których funkcjonują ludzie, jest jak znajomość oprogramowania, na którym działają ich umysły. „Jeżeli nie znasz tego oprogramowania, zawsze będą pojawiać się luki w komunikacji i wzajemnym zrozumieniu”. Właśnie te luki wyjaśniają, dlaczego tak wiele projektów pomocy rozwojowej w Afryce nie przynosi spodziewanych rezultatów. „Jeśli chcesz, by pomoc była skuteczna, musisz zaangażować ludzi. Jeśli chcesz osiągnąć trwały rozwój, musisz uwzględnić ich udział. Zbyt często jednak mieliśmy do czynienia z projektami, których realizacja okazywała się niemożliwa, ponieważ ludzie próbujący je wdrożyć nie mieli wystarczającej wiedzy ani zrozumienia dla filozofii i religii naszego regionu”.

Analogia z oprogramowaniem jest trafna, lecz relacja między tekstami filozofii klasycznej a tak zwaną filozofią ludową wcale nie jest prosta. Idee, które powstają i są drobiazgowo opracowywane przez uczonych, znajdują swoje odzwierciedlenie w kulturze – jednak w uproszczonej, mniej wyrazistej i bardziej ogólnej formie. Na przykład większość Amerykanów i Europejczyków ceni wolność osobistą i wolność jako wartość samą w sobie, lecz niewielu posiada głębszą wiedzę o tym, jak idee te były formułowane i uzasadniane przez ich filozofów. Miliony Hindusów żyją zgodnie z zasadą karmy, choć tylko nieliczni znają bogatą i złożoną literaturę filozoficzną, która szczegółowo objaśnia wszystkie jej aspekty. Z kolei Chińczycy wysoko cenią harmonię, choć większość z nich ma jedynie powierzchowną wiedzę o klasycznych tekstach konfucjańskich czy taoistycznych, które tę ideę opisują i analizują. Istnieje jednak wyraźny i istotny związek między teoriami opracowywanymi przez uczonych a codziennym życiem, co sprawia, że takie koncepcje jak harmonia, wolność czy karma odgrywają zupełnie odmienne role w różnych częściach świata.

Nawet gdy spojrzymy na tę kwestię z najbardziej sceptycznego punktu widzenia – zakładając, że potoczne wersje filozofii rozmyły i zniekształciły pierwotne idee niemal nie do poznania – to i tak pozostają one kluczowe dla zrozumienia retorycznej przestrzeni, w ramach której dana kultura formułuje swoje myśli i wyjaśnienia. Kiedy amerykańscy politycy wygłaszają pochwały na cześć wolności, czynią tak dlatego, że kultura, w której żyją, wymaga podtrzymywania tej wartości. Podobnie w Chinach harmonia jest ideą, której należy bronić za wszelką cenę. Wartości istotne dla filozofii stają się istotne również dla kultury. Z tego właśnie powodu zrozumienie filozofii pozwala nam lepiej zrozumieć kulturę danego kraju.

Filozofie są istotne nie tylko dla zrozumienia ludzi, lecz także dla zrozumienia ich historii. To pogląd mało popularny we współczesnej zachodniej historiografii, która zwykle kładzie nacisk na działania wybitnych jednostek lub na wpływ sił społecznych i ekonomicznych. Do połowy XIX wieku dominowało jednak przekonanie, że to właśnie idee filozoficzne i religijne były odpowiedzialne za najważniejsze przewroty społeczne i polityczne. Idee nie tylko mają ogromne znaczenie – potrafią być także śmiercionośne. XIX-wieczny szkocki filozof i eseista Thomas Carlyle powiedział: „Był kiedyś człowiek imieniem Rousseau, który napisał książkę zawierającą nic innego jak tylko idee”, a tym, którzy w to powątpiewali, dorzucił z gorzką ironią: „Druga edycja została oprawiona w skóry tych, którzy śmiali się z pierwszej”[3].

Historyk Jonathan Israel przekonuje, że powinniśmy na nowo docenić znaczenie idei w historii. „Bez odniesienia do Radykalnego Oświecenia nic w rewolucji francuskiej nie ma sensu ani nie może zostać choćby prowizorycznie wyjaśnione”[4]. To, co Israel mówi o oświeceniowej „rewolucji umysłu”[5], odnosi się zresztą do historii i przemian historycznych w ogóle. „Choć filozofia sama w sobie jest zjawiskiem kulturowym, potrafi nie tylko opisywać kulturę, ale również ją zmieniać”[6] – zauważył filozof Tom Kasulis.

Kasulis przypomina, że idee nie tylko mają znaczenie, ale również nieustannie ewoluują. Nowe formy myślenia powstają po to, by tłumaczyć zmieniające się potrzeby i wyrażać nasze niezadowolenie z dotychczasowego stanu rzeczy. Patrząc na „tradycje”, można przeoczyć lub zbagatelizować te przemiany. Łatwo ulec złudzeniu ciągłości, która sprawia, że wszystko wydaje się logicznie poukładane. W rezultacie – jak zauważa chiński pisarz i dysydent Xu Zhiyuan – ludzie „ignorują wewnętrzną złożoność, dokonując prostych porównań między przeszłością a teraźniejszością, albo szukając gotowych rozwiązań, trwają w samozadowoleniu z własnego rozumienia istoty rzeczy”[7]. Biorąc pod uwagę, że jednym z najważniejszych klasycznych tekstów chińskich jest I Ching, czyli Księga Przemian, zaprzeczanie roli zmiany w tradycji byłoby kpiną. Musimy zachować czujność nie tylko wobec nieciągłości w kulturze, lecz także wobec zaskakujących podobieństw między społeczeństwami oddalonymi od siebie w czasie i przestrzeni. Kasulis, na przykład, zauważa, że w średniowieczu dominujący sposób myślenia w Europie był bliższy współczesnym modelom obecnym w Azji niż tym, które kojarzymy z nowoczesnym Zachodem[8].

Właściwe rozumienie tradycji filozoficznej nie polega na zacieraniu rozwoju i różnic, lecz na docenieniu faktu, że zarówno rozwój, jak i rozłamy nigdy nie następują w próżni. Idee i filozofie nieustannie tworzą własną historię. Mamy niewielkie szanse na sformułowanie nowych idei, które rzeczywiście znajdą dziś podatny grunt, jeśli nie znamy i nie rozumiemy idei oraz czasów, z których one się wywodzą. Przykładowo, jeżeli chcielibyśmy wdrożyć zachodnią demokrację w krajach o odmiennej historii i kulturze, należałoby w pierwszej kolejności wyprowadzić jej podstawowe założenia z funkcjonującej tam kultury. W przeciwnym wypadku wysiłki skazane są na niepowodzenie. Filozofia porównawcza nie powinna być postrzegana jako badanie niezmiennych eksponatów muzealnych, lecz jako analiza dynamicznych, zmieniających się systemów. Właściwie rozumiana daje nam nie tylko wgląd w przeszłość i teraźniejszość, ale również pozwala uchwycić możliwe scenariusze przyszłości.

W relacji między filozofią a kulturą, w której obie sfery wzajemnie się przenikają i zlewają, trudno jest jednoznacznie wskazać, co jest przyczyną, a co skutkiem. Czy to Konfucjusz ukształtował chiński sposób myślenia, czy może to chiński sposób myślenia ukształtował Konfucjusza? Odpowiedź na tego typu pytania jest zawsze podobna: prawda leży pośrodku, bez wyraźnej przewagi którejkolwiek ze stron. Jak ujął to Kasulis: „Kultura odzwierciedla lub zawiera w sobie filozofię – bądź zbiór powiązanych filozofii – a zarazem wyznacza ramy, w których filozofia się rozwija”[9]. Każdy filozof, z którym miałem okazję rozmawiać, przyznawał, że rozumienie tradycji filozoficznych osadzonych w danej kulturze pomaga lepiej zrozumieć samą tę kulturę – w całej jej złożoności i głębi.

Moja filozoficzna podróż uświadomiła mi również, że nie możemy naprawdę zrozumieć siebie, jeśli nie zrozumiemy innych. W sztuce i literaturze to coś więcej niż truizm. Opowiadania, dramaty czy filmy dają nam wgląd w życie, myśli i uczucia innych ludzi – wszystko to służy poszerzaniu i ubogacaniu naszych serc i umysłów. Tradycje filozoficzne pełnią podobną funkcję. W miarę jak świat staje się coraz bardziej powiązany i kurczy się w sensie społecznym i komunikacyjnym, taki rodzaj samopoznania staje się kluczowy. Jeśli kultury mają się spotykać i współistnieć, a nie ścierać ze sobą i wzajemnie miażdżyć, musimy rozumieć nie tylko to, czym inni różnią się od nas, ale również w jaki sposób my sami różnimy się od nich.

Nie możemy udawać, że jesteśmy w stanie pojąć światową filozofię w ciągu kilku lat, ani tym bardziej po przeczytaniu jednej książki. Moim najśmielszym zamierzeniem było ustalenie, co musimy zrozumieć, aby móc zacząć rozumieć. Poszukiwanie takiego filozoficznego punktu wyjścia przypomina szukanie ukrytych drzwi w parku etnograficznym – drzwi, które pozwolą nam wejść w rzeczywistość. Japończycy nazywają to nyumon. Fizycznie nyumon to wejście – jak Czerwona Brama na Uniwersytecie Tokijskim. Pełni ono podwójną funkcję: wyznacza granicę przestrzeni i jednocześnie zaprasza do jej przekroczenia[10]. Termin ten był często używany przez japońskich pisarzy w podobnym znaczeniu, w jakim w języku angielskim funkcjonuje słowo introduction – „wprowadzenie”. Z literackiego punktu widzenia nyumon doskonale oddaje intencję, jaka przyświeca tej książce. Gdy ktoś Ci kogoś przedstawia, nie mówi od razu wszystkiego – daje jedynie możliwość, byś mógł tę osobę lepiej poznać. Tak samo ta książka jest wprowadzeniem i zaproszeniem do dalszych poszukiwań – pierwszym krokiem na długiej, nigdy niekończącej się drodze.

Poznawanie innych wymaga ostrożności i unikania podwójnego zagrożenia: zarówno przeceniania tego, jak wiele nas łączy, jak i przesadnego akcentowania tego, co nas dzieli. Nawet jeśli na pierwszy rzut oka wydajemy się sobie zupełnie obcy, wszyscy jesteśmy ludźmi – a nasze życiowe troski i doświadczenia tworzą wspólny mianownik, który pozwala nam uczyć się od siebie i wzajemnie się rozumieć. Jednocześnie różnice w sposobach myślenia mogą być zarówno głębokie, jak i subtelne. Jeśli zbyt szybko uznamy, że potrafimy spojrzeć na świat z innej perspektywy, może się okazać, że jedynie zmieniliśmy szkła kontaktowe – a nie sposób widzenia. Często słyszymy, że powinniśmy postawić się na czyimś miejscu, ale wchodzenie w czyjeś buty to nie to samo, co wchodzenie w czyjś umysł. Musimy wyjść poza wyobrażenie sobie, jak świat może wyglądać z odmiennego punktu widzenia, i naprawdę postarać się zrozumieć, jak ten świat jest postrzegany przez innych mieszkańców naszej planety.

Książka ta to wybiórcza historia filozofii światowej, która – niczym archeolog – stara się odsłonić – nierzadko ukryte – fundamenty współczesnego sposobu myślenia. To porównanie do archeologii ma jeszcze jeden wymiar. Bardziej widoczne i praktyczne aspekty filozofii pojawiają się dopiero w późniejszych rozdziałach, ponieważ aby je w pełni zrozumieć, najpierw trzeba poznać podstawy, na których zostały zbudowane. Jeden z głównych fundamentów dotyczy tego, jak świat poznaje – co uznaje za uzasadnione przekonania i w jaki sposób pojmuje dążenie do wiedzy. Temu poświęcona będzie część pierwsza książki. Część druga przygląda się temu, w co świat wierzy w sensie metafizycznym i kosmologicznym – jak rozumie działanie i strukturę rzeczywistości. Część trzecia rozważa, jak różne tradycje filozoficzne rozpatrują naturę człowieka i w jaki sposób definiujemy samych siebie. Dopiero po zrozumieniu, jak filozofie różnych kultur interpretują wiedzę, porządek świata i naturę jaźni, możemy zastanowić się, jak według nich powinniśmy żyć – i właśnie temu poświęcona będzie część czwarta.

Nie twierdzę, że jestem biegły we wszystkich sposobach myślenia, które zamierzam tu przedstawić. W pewnym sensie to nawet zaleta, że nie jestem ekspertem w każdej z tradycji, o których piszę. „Osoba wtajemniczona jest jak ryba w akwarium – zauważa Xu Zhiyuan – niezdolna dostrzec rzeczywistego kształtu swojego otoczenia, nawet jeśli jest on oczywisty dla wszystkich innych”[11]. Zachowując odpowiedni dystans, możemy czasem uchwycić ogólny zarys rzeczy bardziej przejrzyście niż ktoś, kto tkwi zbyt głęboko w temacie – i badając cechy poszczególnych drzew, zapomina, że wszystkie należą do tego samego gatunku.

Podszedłem do swojego zadania trochę jak filozoficzny dziennikarz. Praca dziennikarza polega na tym, by wiedzieć na dany temat na tyle dużo, żeby rozpoznać, kto wie najwięcej, zadać właściwe pytania, a następnie przystępnie przedstawić uzyskane odpowiedzi. Właśnie to starałem się zrobić: czytałem kanoniczne teksty ekspertów z różnych części świata, przeprowadzałem wywiady z wieloma z nich, aby dowiedzieć się, co jest naprawdę pomocne, by zacząć rozumieć światową filozofię – a nie tylko zapamiętać listę wiodących doktryn. Wiele z tych osób zostanie wspomnianych w tej książce, podobnie jak ci, których prace uważnie studiowałem. Każda cytowana osoba to aktualny autorytet w swojej dziedzinie – chyba że zaznaczono inaczej. Wszystkie komentarze, do których nie ma przypisu, pochodzą z rozmów, które z nimi przeprowadziłem. Oczywiście szeroko czerpałem również z klasycznych tekstów każdej omawianej tradycji – tekstów, które nie tylko w wyjątkowy sposób przedstawiają swoje założenia, ale też pozwalają czytelnikowi zetknąć się bezpośrednio z bogactwem tej literatury.

W XVII wieku Kartezjusz napisał w swojej Rozprawie o metodzie: „W trakcie moich podróży odkryłem, że ci, którzy mają poglądy odmienne od naszych, wcale nie są barbarzyńcami ani dzikusami, lecz często posługują się rozumem tak samo jak my – a niekiedy nawet lepiej”[12]. Mam nadzieję, że dziś nie jest to już dla nikogo zaskoczeniem. Niemniej jednak jeden z wniosków Kartezjusza pozostaje w pełni aktualny, niezależnie od miejsca, w którym żyjemy: „często jesteśmy bardziej przekonani przez zwyczaj i przykład niż przez pewną wiedzę”. Podróżując przez światowe tradycje filozoficzne, zyskujemy wyjątkową okazję, by poddać rewizji nasze dotychczasowe przekonania i sposoby myślenia, które nierzadko uznawaliśmy za oczywiste i jedynie słuszne. Im więcej dowiadujemy się o tym, jak myślą inni, tym mniej pewni stajemy się własnej wiedzy. A to właśnie pierwszy krok do głębszego zrozumienia.

Prolog

Przegląd historyczny od wieku osiowego do ery informatycznej

Narodziny filozofii, przypadające na okres między VIII a III wiekiem p.n.e., zostały określone przez niemieckiego filozofa XX wieku Karla Jaspersa mianem „wieku osiowego”. Był to czas stopniowego przejścia od mitologicznego pojmowania świata ku rozumieniu opartemu na racjonalnych podstawach[13]. Racjonalność nie wyparła jednak dawnych wierzeń i mitów, lecz rozwinęła się na ich wartościach i założeniach. Choć poglądy na świat zaczęły być kształtowane przez wymagania chłodnej logiki, nie zawsze były przez nią determinowane.

Mimo istotnych różnic między klasycznymi filozofiami Indii, Chin i Grecji można również dostrzec w nich znaczące podobieństwa. Każda z nich wychodziła z podstawowego założenia, że wszystko stanowi jedność. Cokolwiek tłumaczy ludzkie życie, musi też tłumaczyć wszechświat, naturę i wszystko, co istnieje poza nią. Jak pisał William Ockham, formułując zasadę znaną dziś jako „brzytwa Ockhama”, nie należy mnożyć bytów ponad potrzebę. Powinniśmy zaczynać od najprostszych wyjaśnień – zakładających, że światem rządzą te same zasady – i sięgać po bardziej złożone tylko wtedy, gdy te proste okażą się niewystarczające. Okazuje się więc, że najwcześniejsi filozofowie kierowali się zasadą racjonalności, choć wówczas nie była ona jeszcze wyraźnie sformułowana.

Próba zrozumienia wszechświata ma sens tylko wtedy, gdy sam wszechświat daje się zrozumieć. Gdyby rzeczywistość była zbiorem przypadkowych, niepowiązanych ze sobą reguł, świat jawiłby się jako miejsce chaotyczne i niepojęte. Dlatego każda próba systematycznego poznania zakłada istnienie pewnego rodzaju jedności.

Jedność wiedzy była w epoce osiowej widoczna znacznie wyraźniej niż dziś. Dla Greków wszystko to, co obecnie dzielimy na nauki humanistyczne i przyrodnicze, mieściło się w ramach filozofii. Podobnie w Indiach i Chinach nie istniał sztywny podział na dziedziny wiedzy. W miarę jak refleksja filozoficzna się rozwijała, zaczęły wyłaniać się różne jej gałęzie, które jednak wciąż wyrastały z tego samego pnia.

Jedno z kolejnych wspólnych założeń głosi, że satysfakcjonujące wyjaśnienie rzeczywistości musi przemawiać do rozumu. Atrakcyjne opowieści i mity okazują się niewystarczające – niezbędne jest stworzenie intelektualnej argumentacji, która uzasadnia przyjęty pogląd. Rozum, przedstawiony jako racjonalizacja, polega na formułowaniu koncepcji, które mogą zostać zbadane, ocenione, zaakceptowane lub odrzucone[14]. Ludzie od zawsze poszukiwali sposobów na zrozumienie świata, ale dopiero wraz z narodzinami filozofii rozpoczęli poważne próby konstruowania i obrony spójnych toków rozumowania.

We wczesnej filozofii obserwujemy przejście od narracji przekazywanych i akceptowanych na mocy autorytetu do bardziej systematycznych wyjaśnień, które muszą wytrzymać krytyczną ocenę racjonalizacji. W rzeczywistości nie prowadziło to do całkowitego zerwania z dawnymi mitami, lecz raczej do ich przekształcenia i ewolucji. W Indiach badacze dzielą rozwój filozofii na cztery zasadnicze okresy. Okres wedyjski, poprzedzający wiek osiowy (około 2500–600 r. p.n.e.), został opisany przez Sarvepalliego Radhakrishnana i Charlesa Moore’a jako „wiek poszukiwań, w którym religia, filozofia, zabobony i myśl intelektualna były ze sobą nierozerwalnie związane, a zarazem pozostawały w ciągłym konflikcie”[15]. To właśnie w tym okresie powstały cztery kluczowe Wedy – Rygweda, Jadźurweda, Samaweda i Atharwaweda – uznawane przez szkoły ortodoksyjne za teksty objawione.

Po okresie wedyjskim nastała epoka epicka (około 600/500 r. p.n.e. – 200 r. n.e.), w której spisano Mahabharatę, zawierającą Bhagawadgitę. Wraz z Upaniszadami i Brahmasutrą Bhagawadgita tworzy tak zwany „potrójny fundament” (prasthana-traja) ortodoksyjnej filozofii indyjskiej. Choć teksty te nie były jeszcze w pełni filozoficzne, to jednak zawarte w nich doktryny „nadały ton, jeśli nie wręcz wzorzec, dalszemu rozwojowi indyjskiej myśli filozoficznej po wsze czasy”[16]. Najważniejszą zawartą w nich ideą jest ta, że ostateczną rzeczywistością – zgodnie z koncepcją brahmana – jest nieskończona, niezmienna, uniwersalna dusza. Indywidualna jaźń (atman) ulega jedynie złudzeniu niezależności. Ostatecznym celem człowieka jest rozpad ego i powrót do brahmana. W tym samym okresie myśliciele tacy jak Gautama, Panini czy buddyjski filozof Nagarjuna rozwijali złożone systemy logiki i analizy. Szkoły filozoficzne uznające autorytet Wed określane są jako ortodoksyjne (astika), natomiast te, które go nie uznają – jako heterodoksyjne (nastika). Chociaż podział ten został ugruntowany dopiero w standardowej klasyfikacji szkół funkcjonującej od końca XX wieku, nie jest jasne, kiedy dokładnie nastąpiło to rozróżnienie ani jak ścisłe były granice między tymi nurtami. Do szkół ortodoksyjnych zalicza się: njaję, wajsieszikę, sankhję, jogę, mimansę i wedantę, natomiast do szkół heterodoksyjnych: buddyzm, dżinizm, ćarwakę, ajwikę oraz adźnianę.

W Chinach, z uwagi na brak silnie zakorzenionej religii, panteonu bogów czy wizji zaświatów, nowo powstałe filozofie przybrały bardziej naturalistyczny charakter niż te rozwijające się równolegle w Indiach. Konfucjusz (551–479 r. p.n.e.) oparł swoje nauki na normach kulturowych, porządku społecznym, szacunku wobec starszych oraz przywiązaniu do tradycji. Inna z głównych chińskich tradycji, taoizm, ceniła ponad wszystko harmonię i przyrodę. Jej podstawowy tekst, Daodejing, powstał między IV a III wiekiem p.n.e.

Dla odmiany w Grecji filozofia musiała odnaleźć się w świecie pełnym bogów. Jednak ponieważ greccy bogowie byli przedstawiani w mitach jako istoty przypominające ludzi – wyposażone w nadnaturalne moce, ale działające w ludzkim świecie i wchodzące w interakcje z ludźmi – nie stanowiło to przeszkody dla rozwijania filozofii. Przeciwnie: sprzyjało tworzeniu ujęć, w których prawa rządzące ludzkim życiem mają również zastosowanie do bogów i wszechświata jako całości.

Trzy wielkie tradycje filozoficzne – indyjska, chińska i grecka – opierały się na odmiennych źródłach poznania. Tylko w Grecji, wraz z rozwojem logiki, osiągnięto wysoki poziom systematycznego rozumowania[17]. W Indiach akcentowano poznanie uzyskane przez mędrców w stanie poszerzonej świadomości oraz przez objawienie zawarte w świętych tekstach, Wedach. W Chinach głównym odniesieniem dla prawdy była historia oraz codzienne doświadczenie. Budda natomiast obrał drogę pośrednią, twierdząc, że jedynym godnym zaufania źródłem poznania jest to, co można zweryfikować poprzez własne doświadczenie i eksperyment, a wszelka spekulacja dotycząca „ostatecznej” rzeczywistości jest z gruntu bezowocna. Dzielił jednak z ortodoksyjnymi filozofami indyjskimi przekonanie, że zmysłowe doświadczenie jest złudne, a prawdziwe poznanie wymaga wysiłku, który pozwala przekroczyć jego ograniczenia. W tradycji greckiej na pierwszym miejscu stawiano rozum, zgodnie z sokratejską maksymą, by „podążać za argumentem, dokądkolwiek by prowadził”, pozwalając, by „wiatr dyskusji zaprowadził nas do celu”[18]. Każda z tych klasycznych tradycji wypracowała własną wizję właściwej metody filozofowania.

W wieku osiowym powstało wiele fundamentalnych tekstów, które do dziś stanowią podstawę współczesnych tradycji filozoficznych. Indyjscy filozofowie nadal studiują Wedy, chińscy – pisma Konfucjusza i Mencjusza, a filozofowie Zachodu nieustannie sięgają po dzieła Platona i Arystotelesa. Joel Kupperman zauważył, że „są kraje, w szczególności Indie i Chiny, w których niewielka liczba tekstów filozoficznych stanowi fundament nie tylko późniejszej refleksji filozoficznej, ale całej kultury”[19]. O ile dla wielu mieszkańców Zachodu imiona starożytnych greckich filozofów są jedynie nazwami z podręczników, o tyle indyjskie Wedy i chińskie pisma klasyczne są nadal powszechnie znane i obecne w codziennym życiu wielu ludzi w tych krajach. Pierwsza faza rozwoju filozofii miała charakter międzykontynentalny i wiązała się z odejściem od mitologicznego obrazu świata na rzecz bardziej racjonalnego podejścia do rzeczywistości. Jednak dalsze kierunki rozwoju filozofii różniły się w zależności od regionu. Na Zachodzie filozofia wykonała krok wstecz – głównym wyzwaniem filozofii średniowiecznej stała się próba pogodzenia zasad religii chrześcijańskiej z wymogami myślenia racjonalnego. Filozofia nie odwoływała się już do mitów czy tradycji, ale do doktryn ustanowionych przez autorytety kościelne i stanowiących podstawę teologii. Jednym z najwybitniejszych i najbardziej wpływowych myślicieli tego okresu był XIII-wieczny teolog, św. Tomasz z Akwinu. Podobnie jak w starożytności, filozofia nie próbowała podważać dominującej religii ani kultury, lecz dążyła do współistnienia z nimi. Teologia naturalna stanowiła próbę racjonalnego uzasadnienia wiary, a dualizm – z jego podziałem na ciało i duszę – wpisywał się w chrześcijańską wizję świata, w której życie duchowe po śmierci ma wyższość nad doczesnym.

W tej opowieści nie brak komplikacji, zwłaszcza jeśli spojrzymy na rozwój myśli w świecie islamu i w Afryce Północnej, gdzie to religia zyskała większy autorytet niż świecka filozofia. W tak zwanym złotym wieku filozofii islamskiej – od VIII do XIII wieku n.e. – nurt znany jako falasifa zajmował się tłumaczeniem i komentowaniem pism starożytnych Greków, szczególnie Arystotelesa. (To właśnie dzięki tym tłumaczeniom myśl Arystotelesa dotarła ponownie na Zachód, gdzie jego dzieła zyskały tak wielkie znaczenie, że samego Arystotelesa zaczęto nazywać po prostu „Filozofem”). W tym okresie toczyły się zażarte debaty pomiędzy filozofami falasifa, takimi jak Awicenna (Ibn Sina) czy Awerroes (Ibn Rushd), a przedstawicielami bardziej teologicznego nurtu kalam, do którego należał między innymi Al-Ghazali. Ostatecznie to ten drugi nurt zwyciężył, kładąc kres idei niezależnej filozofii islamskiej.

W Indiach sytuacja była jeszcze bardziej złożona. Filozofowie skupiali się na interpretacji starożytnych sutr. W sanskrycie sutra oznacza „nić” lub „sznur” i odnosi się do gatunku literackiego składającego się z krótkich, aforystycznych nauk – jak w przypadku Wed. Od pierwszych wieków n.e., a szczególnie w późniejszym okresie scholastycznym, powstawało wiele komentarzy do sutr, których celem była racjonalna analiza i uzasadnienie dawnych doktryn. Jak ujął to Radhakrishnan: „podejmowano usilne próby uzasadnienia tego, co wiara przyjmowała bez zastrzeżeń”[20].

Ważny spór pojawił się także w obrębie szkoły wedanty. Śankara, twórca nurtu adwajta wedanta, głosił zasadę niedualizmu[21] – według której wszelkie indywidualne „ja” są jedynie złudzeniem, a prawdziwą rzeczywistością jest jeden, najwyższy byt: brahman. W opozycji do tego stanowiska wystąpili myśliciele tacy jak Ramanuja i Madhwa, którzy rozwijali teistyczne nurty wedanty, odrzucające niedualizm. Twierdzili oni, że indywidualne jaźnie są realne, a brahman to osobowy bóg, utożsamiany z Wisznu. Choć adwajta wedanta pozostała dominującym nurtem w indyjskiej filozofii, to jednak także jej teistyczne odmiany miały istotny wpływ na życie duchowe i społeczne.

Na Dalekim Wschodzie ewolucja filozofii przebiegała w sposób bardziej spokojny i ciągły. Wobec braku jednej, dominującej religii o charakterze dogmatycznym można było zaobserwować stopniową i organiczną ewolucję intelektualną – zjawisko będące kolejnym przykładem niezwykłej ciągłości chińskiej myśli i historii. Konfucjanizm odrodził się i został zrewidowany przez twórców neokonfucjanizmu w okresie północnej dynastii Song (960–1127 n.e.). Nurt ten rozwijał się aż do czasów dynastii Qing (1644–1911), przyswajając niektóre elementy daoizmu oraz buddyzmu.

Rozwój filozofii w tym środkowym okresie doskonale ilustruje, jak silnie jest ona powiązana z kondycją całej, szeroko rozumianej kultury. Jednym z najpoważniejszych i najtrwalej obecnych problemów klasycznych tradycji filozoficznych pozostaje niemal całkowity brak udziału kobiet. Rzeczywista zmiana w tym zakresie następuje dopiero współcześnie. Jeszcze na przełomie lat 2008/2009 kobiety zajmowały mniej niż jedno na pięć najwyższych stanowisk akademickich na brytyjskich wydziałach filozoficznych. Statystyki ze Stanów Zjednoczonych i Australii były porównywalne[22].

W epoce nowożytnej rosnąca siła geopolityczna Zachodu sprawiła, że jego filozofia zaczęła oddziaływać daleko poza granice geograficzne i kulturowe. Rozwój nauki, zapoczątkowany w XVIII-wiecznym Oświeceniu, przejął naturalistyczne podejście z wczesnej filozofii i poddał je rygorystycznej analizie logicznej. Proces ten doprowadził ostatecznie do wyeliminowania mitów i religii z głównego nurtu filozofii. Współczesna filozofia globalna w dużej mierze stanowi odpowiedź na myśl Zachodu – niestety, bez wielkiej wzajemności. Największy wpływ zdobyły te filozofie, które proponowały konkretne działania i praktyczne rozwiązania, często będąc postrzegane jako wyzwanie dla tradycyjnej filozofii akademickiej, coraz bardziej skoncentrowanej na obronie status quo. W Indiach zarówno praktyczna wedanta, jak i ruch Mahatmy Gandhiego inspirowane były ideami Karola Marksa oraz utylitaryzmem Johna Stuarta Milla – jako próba zrównoważenia tradycyjnego nacisku na życie duchowe troską o sprawiedliwość społeczną. W Chinach natomiast myśl europejskich marksistów i darwinistów, w połączeniu z amerykańskim pragmatyzmem, wywarła wpływ zarówno na reformistycznego monarchistę Kanga, jak i na pierwszego komunistycznego przywódcę Chin – Mao Zedonga. Równolegle pojawiały się jednak także reakcje sprzeciwu wobec dominacji zachodniej myśli, jak choćby w przypadku japońskiej szkoły z Kioto, która promowała ideę wyrzeczenia się indywidualizmu na rzecz bardziej wspólnotowego i duchowego podejścia do egzystencji.

Potęga Zachodu w wyznaczaniu kierunku globalnego rozwoju znajduje odzwierciedlenie także w tym, że samo słowo „filozofia” – i jego odpowiedniki w innych językach – zaczęło odnosić się do wszystkich wielkich tradycji myślowych dopiero stosunkowo niedawno. W Japonii, na przykład, aż do XIX wieku brakowało nawet odpowiedniego słowa oznaczającego filozofię. Sytuacja zmieniła się wraz z restauracją Meiji, która zakończyła 250-letni zakaz wjazdu obcokrajowców do Japonii i wyjazdu Japończyków za granicę, otwierając kraj na zachodnią myśl intelektualną. To właśnie wtedy wprowadzono słowo tetsugaku – połączenie znaków oznaczających „bystrość” oraz „-logię”[23]. W tym samym okresie również Chiny wprowadziły do języka nowy termin określający filozofię: zhexue, co można przetłumaczyć dosłownie jako „naukę mądrości”.

Wobec tego rodzi się trudne pytanie: co właściwie możemy uznać za „filozofię”? Jeśli definicja będzie zbyt wąska, grozi to wykluczeniem wielu form myślenia wywodzących się z innych kultur i przekształceniem „filozofii” w kolejny termin tożsamy z kulturą Zachodu. Jak zauważył Richard Rorty: „tworzone przez «filozofów» własne, wąskie, scholastyczne definicje «filozofii» prowadziły do tego, że wykluczano z jej grona tych myślicieli, których pochodzenie nie było wystarczająco klasyczne”[24]. Z drugiej strony zbyt szeroka definicja może prowadzić do sytuacji, w której niemal wszystko zostaje uznane za filozofię.

Zamiast więc próbować zawężać zakres filozofii, lepiej – jak sugerował Wittgenstein – potraktować ją jako kategorię opartą na „podobieństwie rodzinnym”. Nie da się jednoznacznie ustalić twardych kryteriów, które wyznaczałyby granice filozofii, ale można wskazać zestaw cech wspólnych, które pojawiają się z różnym nasileniem w różnych tradycjach. Intelektualna tradycja zasługuje na miano filozoficznej, jeśli zawiera przynajmniej część tych cech. Ludzie tworzą filozofię – lepiej lub gorzej – za każdym razem, gdy w sposób systematyczny kierują rozum ku zagadnieniom takim jak natura świata, świadomość, język, logika, wartości, dobro, źródła i usprawiedliwienie wiedzy, granice i możliwości poznania. Gdy tego rodzaju pytania rozpatrywane są w świetle mitów lub dogmatów, mamy do czynienia raczej z religią lub folklorem – nie z filozofią. Gdy zaś podejmuje się je za pomocą metod eksperymentalnych, wkraczamy w domenę nauki. Granice między tymi obszarami nie są ostre, ale wystarczająco czytelne, by można było wyodrębnić pole, które obejmuje najważniejsze światowe tradycje filozoficzne. Nikt nie jest jednak ich właścicielem i nikt nie ma prawa odmawiać innym udziału tylko dlatego, że uważa, iż wie, jak powinna wyglądać filozofia „w najlepszym wydaniu”. Sama natura filozofii jest bowiem pytaniem filozoficznym – a zatem tematem godnym namysłu.

Jest to szczególnie widoczne, gdy spojrzymy poza klasyczne tradycje pisane i dostrzeżemy kultury, w których filozofia przekazywana była ustnie, często bez dającego się wskazać konkretnego autora czy twórcy. Te tradycje, które określam zbiorczo mianem „filozofii ustnych”, są dziś przedmiotem akademickich debat: czy należy je uznać za filozofię czy raczej za formy mitologii lub ludowych wierzeń? Niezależnie od tego, jaka ostateczna odpowiedź zostanie przyjęta (do czego jeszcze wrócę), nie sposób pominąć faktu, że tradycje te zawierają wiele cech filozoficznych, które – jak w „podobieństwie rodzinnym” – sytuują je w obrębie filozofii. Co więcej, stanowią one niezależne źródła poznania i rozumienia świata, zdolne konkurować z wielkimi tradycjami pisanymi – a także je ubogacać.

Pomimo dominującej pozycji Zachodu i jego ogromnego wpływu na kierunek globalnego rozwoju, a także niezależnie od tego, jak bardzo splecione są dziś filozofie i kultury w naszym zglobalizowanym świecie, wciąż bez trudu możemy rozpoznać poszczególne tradycje filozoficzne – każdą z nich obdarzoną własnym, niepowtarzalnym charakterem. Idee tworzące te tradycje nie funkcjonują w izolacji. Są częścią większej całości – sieci przekonań, które wspierają się nawzajem, uzupełniają się, a czasem wchodzą ze sobą w twórcze napięcie. To właśnie ta ogólna struktura nadaje każdemu systemowi jego charakterystyczny rys.

Powinniśmy jednak zachować ostrożność, by nie popaść w błąd „esencjalizowania” – czyli przekonania, że każda kultura posiada jakąś jednolitą, wewnętrzną esencję, wspólną dla wszystkich jej członków. Tego rodzaju myślenie prowadzi do wyolbrzymienia zarówno podobieństw między kulturami, jak i różnic dzielących je od siebie. Jak zauważa Kwame Anthony Appiah, brytyjsko-amerykański filozof ghanijskiego pochodzenia, doskonale świadomy złożoności kulturowej tożsamości: „Bez względu na to, co łączy Afrykanów, nie mamy wspólnej tradycji, kultury, języka, wspólnego słownictwa religijnego i pojęciowego”. I dodaje: „Wiele społeczeństw afrykańskich ma tyle samo wspólnego z tradycyjnymi społecznościami innych regionów świata, co między sobą nawzajem”[25].

Nie oznacza to jednak, że powinniśmy unikać wszelkich uogólnień. Magobe B. Ramose, który prawdopodobnie zgodziłby się z Appiahem, zauważył zarazem: „Można wysunąć przekonujący argument filozoficzny, że istnieje «rodzinna atmosfera» – rodzaj pokrewieństwa i filozoficznego podobieństwa pomiędzy rdzennymi mieszkańcami Afryki, choć oczywiście nie bez różnic”[26]. Uogólnienia są więc w pełni uzasadnione, pod warunkiem, że nie myli się ich z uniwersalnymi prawdami. Powiedzenie „mężczyźni są zazwyczaj wyżsi od kobiet” to rozsądna generalizacja. Ale twierdzenie, że „wszyscy mężczyźni są wyżsi od kobiet”, to już fałszywe uniwersalne stwierdzenie. Aby mówić precyzyjnie, istnienie ogólnych cech w ramach danej szkoły filozoficznej nie oznacza, że każdy myśliciel tej tradycji musi je podzielać. Generalizacje bywają pełne wyjątków – tak jak górzyste kraje mogą zawierać rozległe równiny, a człowiek bardzo poważny potrafi śmiać się do łez. Starałem się przypominać o tym, używając takich określeń jak „często” i „zazwyczaj”, choć zbyt częste powtarzanie tych zastrzeżeń byłoby nużące. Właśnie dlatego to czytelnik powinien mieć je stale na uwadze[27].

Jednym z najlepszych powodów, by unikać esencjalizacji, jest fakt, że praktycznie nie istnieje jeden, unikalny sposób myślenia przypisany do konkretnej kultury. Niezależnie od pochodzenia kulturowego, gdy rozważamy takie pojęcia jak autonomia, harmonia czy wgląd, ludzie na całym świecie są w stanie zrozumieć, co one oznaczają i dlaczego mają znaczenie. Owszem, mogą występować subtelne różnice znaczeniowe, które czasem powodują nieporozumienia, ale są to różnice, które można wyjaśnić i skorygować. Tym, co rzeczywiście odróżnia kultury, są różne akcenty i wagi przypisywane poszczególnym ideom, oraz to, „jaki aspekt naszego człowieczeństwa dana kultura podkreśla, wzmacnia i zachowuje jako najważniejszy” – jak to ujął Kasulis. „To, co w jednej kulturze znajduje się na pierwszym planie, w innej może pełnić funkcję tła”[28].

Tradycja filozoficzna jest ściśle związana z językiem. Porozumiewamy się w konkretnych językach – nie istnieje jeden uniwersalny język ludzkości. Nie oznacza to jednak, że tylko nasz własny język potrafi wyrażać prawdę. Nawet nie porzucając języka ojczystego, możemy poszerzać nasze rozumienie, ucząc się innych języków. Podobnie jak niektórzy ludzie są dwujęzyczni lub wielojęzyczni, tak i my możemy być dwukulturowi lub wielokulturowi, czerpiąc z więcej niż jednej tradycji kulturowej[29]. Badania z pogranicza socjologii i psychologii pokazują, że osoby multikulturalne mają pewne przewagi nad innymi oraz że ludzie bikulturalni są bardziej kreatywni[30].

W ostatnich latach widać rosnące zainteresowanie rozwijaniem kompetencji kulturowych. Wzrost znaczenia Chin jako światowego supermocarstwa wywołał falę publikacji próbujących przybliżyć chińskie wartości i kulturę. Równocześnie rośnie – choć nadal z niskiego poziomu – zainteresowanie zachodnich badaczy filozofiami spoza kręgu europejskiego. Zauważa się podobieństwa, jak choćby między buddyjską a anglojęzyczną koncepcją jaźni. Na uniwersytetach w Azji Wschodniej badacze coraz częściej interesują się zarówno rodzimymi, jak i zachodnimi systemami filozoficznymi. Coraz mniej w tym opozycyjności, coraz mniej potrzeby wartościowania, co jest „lepsze”, a coraz więcej chęci czerpania wiedzy – niezależnie od jej źródła.

Szczególnie poruszyła mnie wypowiedź Leah Kalmanson, zainspirowana twórczością postkolonialnego myśliciela Dipesha Chakrabarty’ego. Powiedziała: „Czytając Arystotelesa, pozwalamy mu żyć w dwóch czasach. Żyje w swojej epoce, którą staramy się zrozumieć w jej historycznym i kulturowym kontekście, pozostając wierni jego myśli. Dzięki temu może przemówić także do nas, współczesnych. Ale tego samego nie robimy z tekstami spoza tradycji zachodniej”.

Mam nadzieję, że potrafimy czytać klasyczne filozofie świata, pozwalając im istnieć w dwóch wymiarach – czasu i miejsca. Jeśli zapomnimy, kiedy i gdzie powstały, skazani jesteśmy na ich niezrozumienie. Jeśli zaś nie zauważymy, w jaki sposób odnoszą się do naszej współczesności, ryzykujemy, że je zmarnujemy lub błędnie wykorzystamy.

W międzynarodowej szkole w Maastricht w Holandii para bystrych nastolatków przegląda odpowiedzi na test, który przygotowali dla swoich rówieśników. Przyznają, że nie mogą mieć całkowitej pewności, iż ich odpowiedzi są poprawne. Zapewniają jednak, że wszystko jest „zgodnie z internetem”.

Pytanie o to, na czym opiera się nasza wiedza i co sprawia, że nasze przekonania są uzasadnione, należy do najbardziej podstawowych zagadnień filozoficznych. Fakt, że dla całego pokolenia odpowiedzią na nie może być „internet”, jest zatrważający. Czym innym jest przesadna wiara w Wikipedię – pojedyncze źródło o stosunkowo wysokim poziomie rzetelności – a czym innym traktowanie całego internetu, będącego zbiorem stron o bardzo różnym poziomie wiarygodności, jako autorytetu w sprawach prawdy. To wydaje się skrajnie nierozsądne.

W całej historii ludzie nie kierowali się filozoficznymi rozważaniami, by uzasadniać swoje przekonania. Zazwyczaj przyjmowali je z otaczającego ich świata, a tylko nieliczni buntowali się przeciwko temu porządkowi. Fakt, że Paweł urodził się w Krakowie, a Priti w Delhi, lepiej tłumaczy, dlaczego Paweł wierzy w zmartwychwstanie Chrystusa, a Priti w karmę, niż jakiekolwiek wyjaśnienia teologiczne, jakie mogliby oni przedstawić.

Niemniej jednak, na poziomie społecznym – choć niekoniecznie indywidualnym – zawsze istnieją uzasadnienia przekonań, którym przypisuje się większą wagę niż innym. Powody, dla których pewne rzeczy akceptujemy jako prawdziwe, a inne odrzucamy jako fałszywe, są głęboko zakorzenione w kulturze. Każde społeczeństwo ma swoją nieformalną, ludową epistemologię – teorię wiedzy – podobnie jak każda filozofia rozwija własne, jawne systemy epistemologiczne. Te formalne i nieformalne podejścia przenikają się i oddziałują na siebie.

Fakt, że uczniowie na całym świecie podają internet jako źródło wiedzy, świadczy o powiązaniu między epistemologią ludową a formalną. U podstaw tej naiwności leży przekonanie, że internet stanowi wiarygodne repozytorium wiedzy – przekonanie szeroko akceptowane w dzisiejszych czasach. Poglądy tego rodzaju są jednak zupełnie nowe w historii ludzkości; w żadnej innej epoce ani miejscu nie miały one powszechnego zastosowania. Zaufanie do sieci stanowi wyróżnik kultury, która w ciągu ostatnich kilku stuleci zaczęła postrzegać wiedzę jako wspólne dzieło ludzi o różnym poziomie kompetencji. W takim ujęciu prawdziwa wiedza to zbiór najbardziej aktualnych i możliwych do zweryfikowania faktów, które można policzyć i uporządkować. Jeśli są one właściwie zarejestrowane, każdy, kto ma wystarczająco dużo czasu i środków, może je odkryć. Prawda przestała być domeną elit – została zdemokratyzowana.

Zwykli ludzie nie zawsze byli uważani za zdolnych do poszukiwania i rozumienia prawdy. Ludzkie dociekania nie zawsze uchodziły za najpewniejsze źródło wiedzy – często większym autorytetem cieszyły się boskie objawienia. Podobnie nie zawsze uznawano, że bycie „na bieżąco” jest wartością samą w sobie. W wielu tradycjach nadal uważa się, że najgłębsza prawda o ludzkiej naturze została objawiona w odległej przeszłości starożytnym mędrcom, prorokom i wizjonerom.

Ten krótki szkic ukazuje, jak głęboko nasze codzienne myślenie zakorzenione jest w tradycji filozoficznej. Jeśli chcemy zrozumieć, dlaczego ludzie wierzą w określone rzeczy, musimy koniecznie zapytać, jakie źródła wiedzy uznawano za istotne w ramach ich tradycji filozoficznej.

[1] Maurice Merleau-Ponty, Wstęp [w:] Phenomenology of Perception, tłum. Colin Smith, Routledge, 2002, wyd. oryg. 1945, s. 459. Podziękowania dla Yves’a Vendé za wskazanie tego fragmentu (wydanie polskie: Fenomenologia percepcji, tłum. Małgorzata Kowalska i Jacek Migasiński, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001).

[2] Jest to angielski termin oznaczający proces prowadzący do podziału systemu lub kultury na różne grupy bądź obszary zainteresowań – zwłaszcza takie, które ze sobą konkurują lub pozostają w konflikcie – albo proces stopniowego powstawania takiego podziału (za: Cambridge Dictionary) – przyp. red.

[3] Ten prawdopodobnie apokryficzny cytat zaczerpnąłem z Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics, Routledge, 1976, s. 182.

[4] Jonathan Israel, A Revolution of the Mind, Princeton University Press, 2010, s. 224.

[5] Tamże, s. 37.

[6] Thomas P. Kasulis, Intimacy or Integrity: Philosophy and Cultural Difference, University of Hawai‘i Press, 2002, s. 17.

[7] Xu Zhiyuan, Paper Tiger: Inside the Real China, Head of Zeus, 2015, s. 146.

[8] Thomas P. Kasulis, Intimacy or Integrity: Philosophy and Cultural Difference, University of Hawai‘i Press, 2002, s. 140.

[9] Tamże, s. 17.

[10] Zob. Robert E. Carter, The Kyoto School: An Introduction, SUNY Press, 2013, s. xi.

[11] Xu Zhiyuan, Paper Tiger, dz. cyt., s. xi.

[12] Kartezjusz, Rozprawa o metodzie, tłum. Tadeusz Boy-Żeleński, PIW, Warszawa 1999.

[13] Zob. Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, tłum. Michael Bullock, Routledge & Kegan Paul, 1953, wyd. oryg. 1949 (wydanie polskie: O źródle i celu historii, tłum. Adam Landman, Znak, 1998).

[14] Julian Baggini, The Edge of Reason, Yale University Press, 2016.

[15] Sarvepalli Radhakrishnan, Charles A. Moore (red.), A Sourcebook in Indian Philosophy, Princeton University Press, 1957, s. xviii.

[16] Tamże.

[17] „Logos” znaczy rozum, słowo, myślenie, język. Logika to nauka o prawach poprawnego rozumowania takiego jak wnioskowanie. Pod względem relacji między przesłankami a wnioskiem odróżnia się logikę dedukcyjną od logiki indukcyjnej. W logice dedukcyjnej, o ile przesłanki są prawdziwe, wniosek musi być prawdziwy, w logice indukcyjnej przesłanki czynią wniosek prawdopodobnym, to znaczy może być tak, że przesłanki wnioskowania są prawdziwe a wniosek fałszywy.

W kontekście filozofii i logiki porównawczej na uwagę zasługuje pewien zaskakujący fakt. Zarówno Grecka logika formalna, jak i logika indyjska niezależnie od siebie dostrzegły trudność, jaką naszym rozumowaniom sprawiają paradoksy samoodniesienia.

W logice greckiej Epimenides formułuje to tak: kłamca to ktoś, kto zawsze kłamie, to znaczy zawsze wypowiada zdania fałszywe (abstrahujemy tu od tego, że można kłamać, mówiąc prawdę). Kłamca mówi: „Ja teraz kłamię”. Czy mówi prawdę czy fałsz? Lub w innej wersji paradoks ten powstaje w postaci zdania: „To zdanie jest fałszywe”. Jeśli jest fałszywe, to jest prawdziwe, i odwrotnie. Na gruncie logiki indyjskiej ten sam paradoks pokazuje wspaniała opowieść pod tytułem Lis i Lew. Niezbyt mądry, ale uczciwy lew mówi do sprytnego lisa: „Jeśli znowu mnie okłamiesz, zjem cię, jeśli powiesz prawdę, puszczę cię wolno”. Na to lis mówi: „Prawda jest taka, że zaraz mnie zjesz”. I co ma teraz zrobić biedny lew? (patrz Lis i Lew w fascynującym zbiorze bajek filozoficznych zebranych przez Michaela Piquemala: Piquemal Michael, Bajki filozoficzne. Jak żyć razem, przeł. Maria Braustein i Michał Krasicki, Muchomor 2012) – przyp. M.J.

[18] Platon, The Republic, tłum. Robin Waterfield, Oxford University Press, 1994, s. 90 (wydanie polskie: Państwo, tłum Władysław Witwicki, Wydawnictwo Naukowe PWN, 2003).

[19] Joel Kupperman, Learning from Asian Philosophy, Oxford University Press, 1999, s. 157.

[20] Tamże, s. 350.

[21] Niedualizm w filozofii Greckiej znaczy monizm. Są to koncepcje ontologiczne. Monista twierdzi, że byt, wszystko co istnieje, ma tę samą naturę, na przykład jest materialne. Tak sądził na przykład Demokryt. Dualista mówi, że obok bytów materialnych istnieją niematerialne, jak idee Platona – przyp. M.J.

[22] Zob. Women in Philosophy in the UK: A Report by the British Philosophical Association and the Society for Women in Philosophy UK, 2011, www.bpa.ac.uk/uploads/2011/02/BPA_Report_Women_in_Philosophy.pdf, oraz Eric Schwitzgebel, Carolyn Dicey Jennings, Women in Philosophy: Quantitative Analyses of Specialization, Prevalence, Visibility, and Generational Change, „Public Affairs Quarterly”, t. 31, 2017, s. 83–105.

[23] Thomas P. Kasulis, Intimacy or Integrity, dz. cyt., s. 18.

[24] Richard Rorty, Philosophy as a Kind of Writing [w:] Consequences of Pragmatism: Essays 1972–1980, University of Minnesota Press, 1982, s. 92.

[25] Kwame Anthony Appiah, In My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture, Oxford University Press, 1993, s. 26, 91.

[26] Mogobe B. Ramose, The Philosophy of Ubuntu and Ubuntu as a Philosophy [w:] P. H. Coetzee, A. P. J. Roux (red.), The African Philosophy Reader, wyd. 2, Routledge, 2003, s. 230.

[27] „Generalizacja jest niezbędną częścią organizacji. Generalizacja nie jest tym samym, co uniwersalny kwalifikator: generalizacji nie można obalić prostym kontrprzykładem” (Thomas P. Kasulis, Intimacy or Integrity, dz. cyt., s. 8).

[28] Tamże, s. 20.

[29] Tamże, s. 154–156.

[30] Zob. Carmel S. Saad, Rodica Damian, Verónica Benet-Martínez, Wesley G. Moons, Richard R. Robins, Multiculturalism and creativity: Effects of cultural context, bicultural identity, and ideational fluency, „Social Psychological and Personality Science”, t. 4, 2013, s. 369–375.