Dane oryginału

G.E.M. Anscombe, Intention, 2nd edition, originally published by Harvard University Press.

Copyright © 1957, 1963 by G.E.M. Anscombe

Okładkę przygotował Przemysław Spiechowski na podstawie projektu Wiesława Kosińskiego

Wydawca Mikołaj Tajchman, Sylwia Ciuła

Redaktor prowadzący Agnieszka Kowalska

Opracowanie redakcyjne Paweł Wielopolski

Korekta Ewa Balicka-Szcześniak

Produkcja Anna Bączkowska

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.:
Michał Latusek

Publikacja finansowana w ramach programu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „Narodowy Program Rozwoju Humanistyki” w latach 2017–2024, nr projektu 22H 16 0405 84.

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2024

Copyright © for the text by Uniwersytet Warszawski
Warszawa 2024

ISBN 978-83-01-23964-0

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2024 r. (Wydanie I)

Warszawa 2024

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321; faks 22 69 54 288; infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl

www.pwn.pl

Fragment

Wstęp

Uwagi od tłumacza

Intencja

Analityczny spis treści autorstwa G.E.M. Anscombe

Przypisy

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

WSTĘP

Marta Zaręba

Katarzyna Paprzycka-Hausman

O Intencji

Ale nie zapominajmy o jednym: kiedy ‘unoszę swe ramię’, ramię moje się unosi. Pojawia się tu problem: co pozostanie, gdy od faktu, że unoszę swe ramię, odejmę fakt, że moje ramię się unosi?

L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, § 621

Intencja G.E.M. Anscombe, opublikowana po raz pierwszy w 1957 roku, jest dziełem wybitnym, stanowiącym kamień węgielny analitycznej filozofii działania. Dzieło to, będące do dzisiaj kluczowym punktem odniesienia wszystkich późniejszych prac z tej dziedziny oraz niewyczerpanym źródłem inspiracji dla kolejnych pokoleń filozofów, zapewniło Anscombe miejsce wśród najwybitniejszych filozofów XX wieku.

1. Autorka

Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe (1919–2001) przyszła na świat w Limerick, w Irlandii, jako najmłodsza z trojga dzieci Gertrudy Elizabeth (z domu Thomas) oraz Allena Wellsa Anscombe’a, który po zakończeniu służby w brytyjskiej armii przeniósł się na stałe z rodziną do Anglii. Rodzice Anscombe zawodowo byli związani z pracą w dziedzinie edukacji – ojciec pracował jako nauczyciel w Dulwich College, matka zaś – filolog klasyczny – była dyrektorką szkoły. Po ukończeniu w 1937 roku Sydenham School w Londynie Anscombe przeniosła się do St. Hugh’s College w Oksfordzie, gdzie ukończyła z najwyższą oceną Literae Humaniores, program obejmujący literaturę klasyczną, historię i filozofię. Jako nastolatka, pod wpływem lektur dotyczących m.in. prześladowań katolickich księży w czasach elżbietańskich, zaczęła skłaniać się ku katolicyzmowi (formalnej konwersji dokonała w 1938 roku, już podczas swoich studiów). W 1941 roku poślubiła Petera Geacha (1916–2013), również konwertytę na katolicyzm, wówczas studenta Balliol College, a później znanego filozofia i logika, profesora Uniwersytetu w Birmingham i Uniwersytetu w Leeds[1]. Doczekali się razem siedmiorga dzieci.

W 1942 roku Anscombe przeniosła się do Newnham College w Cambridge, gdzie uczęszczała na wykłady Ludwiga Wittgensteina. Ten, choć pałał niechęcią do uczonych kobiet, dostrzegł jej wielki talent filozoficzny. Była najlepszą uczennicą, jaką tylko Wittgenstein mógł sobie wymarzyć – myślącą samodzielnie, dla której filozofia była całym życiem. Połączyły ich więzi głębokiej przyjaźni. Anscombe zredagowała i przełożyła na język angielski wiele jego dzieł, w tym Dociekania filozoficzne (1953). O kunszcie tego tłumaczenia, które do dzisiaj ma status przekładu kanonicznego, niech świadczy fakt, że traktowane jest często w taki sposób, jakby otrzymało formalny placet samego Wittgensteina. Ponadto Wittgenstein uczynił Anscombe (obok Rusha Rheesa i Georga Henrika von Wrighta) osobą odpowiedzialną za sprawowanie opieki nad swoją filozoficzną spuścizną. Po pobycie w Cambridge Anscombe powróciła na Uniwersytet Oksfordzki do Somerville College. W 1967 roku została członkiem Akademii Brytyjskiej, a w 1970 roku objęła katedrę na Uniwersytecie w Cambridge, tę samą, którą niegdyś – po George’u Edwardzie Moorze – objął Ludwig Wittgenstein. Po przejściu na emeryturę w 1986 roku Anscombe pozostała aktywna naukowo. W ostatnich latach życia borykała się z poważnymi problemami zdrowotnymi, których nabawiła się m.in. po poważnym wypadku samochodowym. Zmarła w 2001 roku, w wieku 81 lat, i została pochowana na cmentarzu St. Giles w Cambridge tuż obok Ludwiga Wittgensteina (przy którego łożu czuwała, gdy umierał).

Była nietuzinkową i ekscentryczną postacią, w sposób ostentacyjny lekceważącą społeczne konwencje. Nie przyjęła nazwiska po mężu i do końca życia zwracano się do niej per „panna Anscombe” (Miss Anscombe). Paliła cygara, swoje wypowiedzi potrafiła okrasić dosadnym sformułowaniem, nosiła spodnie, czym gorszyła wielu sobie współczesnych (kiedy pewnego razu z dezaprobatą spojrzano na nią, gdy próbowała wejść do restauracji w spodniach, Anscombe po prostu spodnie zdjęła). Potrafiła w bezkompromisowy sposób bronić swoich przekonań, z powodzeniem łączyła pracę naukową z prowadzeniem domu i wychowywaniem gromadki dzieci. Wraz z kilkoma innymi kobietami (Philippą Foot, Iris Murdoch, Mary Midgley, Mary Warnock) nadawała ton brytyjskiej filozofii, tworząc swoje dzieła w środowisku, w którym uczone kobiety traktowane były z nieufnością[2].

Przez swoich kolegów i studentów została zapamiętana jako wspaniała wykładowczyni, niestrudzona dyskutantka, osoba odważna i bezpośrednia (czasami nawet zbyt bezpośrednia i niesiląca się na uprzejmości), znana z ciętego języka i głębi przemyśleń[3]. Anscombe pozostawiła po sobie oryginalną i bogatą spuściznę filozoficzną[4], obejmującą Intencję – jej opus magnum, dwa inne dzieła wydane w formie książkowej (An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus i napisaną wraz z mężem pracę Trzej filozofowie) oraz dziesiątki artykułów, w których poruszała imponujący wachlarz zagadnień m.in. z zakresu filozofii działania i umysłu, etyki (zob. klasyczny artykuł Modern Moral Philosophy z 1958 r., w którym przedstawiła krytykę konsekwencjalizmu, dając impuls do rozwoju etyki cnót), filozofii polityki, metafizyki (w tym koncepcji przyczynowości, jak w słynnej pracy Causality and Determination z 1971 r.)[5], filozofii języka, teorii percepcji, filozofii religii oraz historii filozofii (zwłaszcza myśli Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu). Jako głęboko wierząca katoliczka zabierała głos w rozmaitych dyskusjach dotyczących choćby kwestii moralnej dopuszczalności aborcji, antykoncepcji, eutanazji, kary śmierci, wojny sprawiedliwej. Badania nad twórczością Anscombe przeżywają obecnie renesans, czego świadectwem są liczne opracowania dotyczące Intencji oraz innych prac jej autorstwa[6].

2. Okoliczności powstania Intencji

„Najważniejsza od czasów Arystotelesa rozprawa dotycząca działania”[7] – to słowa Donalda Davidsona o najsłynniejszym dziele autorstwa Anscombe, zawierającym przemyślenia dotyczące natury intencji i działań intencjonalnych. Jedną z głównych motywacji do zajęcia się problematyką intencji było dla Anscombe przyznanie w 1956 roku Harry’emu Trumanowi, odpowiedzialnemu za zrzucenie bomb atomowych na Hiroszimę i Nagasaki[8], tytułu doktora honoris causa z prawa cywilnego przez Uniwersytet Oksfordzki. Podczas posiedzenia społeczności akademickiej, na którym pod głosowanie poddano przyznanie tego wyróżnienia byłemu prezydentowi USA, Anscombe wyraziła swój zdecydowany sprzeciw (tekst jej przemówienia został później opublikowany jako pamflet Mr Truman’s Degree)[9]. Wydając rozkaz zrzucenia bomb atomowych – przekonywała Anscombe – Truman stał się mordercą dziesiątek tysięcy niewinnych cywilów. Jak sarkastycznie zauważyła, równie dobrze takie wyróżnienie można by przyznać Hitlerowi, Neronowi czy Czyngis-chanowi[10].

Protest Anscombe był głęboko umotywowany i nie wynikał z pacyfistycznych poglądów, których nie podzielała, czemu niejednokrotnie dała wyraz w swoich pracach[11]. U jego podstaw leżał sprzeciw wobec stanowiska, określonego przez Anscombe później mianem „konsekwencjalizmu”[12]. Konsekwencjalizm odrzuca w szczególności tak zwaną zasadę podwójnego skutku, uznając, że ocena moralna skutków przewidzianych nie zależy od tego, czy były one zamierzone. Zwolennicy tego stanowiska kwestionują również to, że istnieją działania, które są „złe same w sobie”, tj. zawsze moralnie zakazane (np. morderstwo niewinnego), bez względu na jakiekolwiek konsekwencje, które z ich podjęciem się wiążą. Zdaniem konsekwencjalistów w celu określenia moralnej dopuszczalności pewnego działania powinniśmy ograniczyć się wyłącznie do rachunku zysków i strat związanych ze skutkami, które to działanie powoduje[13].

Zauważmy, że w świetle założeń konsekwencjalizmu działanie Harry’ego Trumana może wydawać się w pełni uzasadnione i moralnie dozwolone. Prezydent USA stanął przed przerażającą alternatywą: albo zrzuci bomby atomowe na gęsto zaludniony obszar, zmuszając w ten sposób cesarza Hirohito do bezwarunkowej kapitulacji i zakończenia wojny, albo dokona pełnoskalowej inwazji lądowej, która z pewnością pochłonie mnóstwo ofiar zarówno po stronie amerykańskiej, jak i japońskiej. Ostatecznie uznał, że pierwsza opcja w rachunku strat wypadła korzystniej, i zdecydował się na pozbawienie życia cywilów, aby zmusić cesarza do kapitulacji. Dla Anscombe czyn ten był odrażającym aktem morderstwa, który nigdy nie może zostać moralnie usprawiedliwiony. Podkreślmy, że według Anscombe nie każde pozbawienie życia niewinnej osoby jest morderstwem, ponieważ czasami może być ono jedynie przewidywanym, lecz niezamierzonym skutkiem podejmowanego działania, które najprawdopodobniej doprowadzi do czyjejś śmierci. Jednakże pozbawienie życia niewinnych mieszkańców Hiroszimy i Nagasaki, które potraktowane zostało przez Trumana jako środek do osiągnięcia własnego – choćby i dobrego – celu w postaci zakończenia wojny, bez wątpienia było morderstwem. Odrzucenie zasady podwójnego skutku lub – z drugiej strony – nadużywanie[14] jej po to, by zbyt pochopnie usprawiedliwić niektóre działania, jest według Anscombe objawem choroby toczącej umysły jej współczesnych.

W Intencji Anscombe nie porusza jednak kwestii natury etycznej. Jak sama zauważa, do uprawiania etyki niezbędna jest adekwatna filozofia psychologii, a tej na chwilę obecną nie posiadamy[15]. Jednym zaś z kluczowych pojęć z pogranicza psychologii oraz etyki jest pojęcie intencji (zamiaru). Oceniając czyjeś postępowanie pod względem moralnym, zwracamy uwagę na to, czy ktoś miał dobrą czy złą intencję. Czym jednak jest intencja? Co determinuje jej treść? W jaki sposób mamy określić, co tak naprawdę było intencją Trumana, gdy wydawał rozkaz zrzucenia bomby atomowej? Czy na pewno musiało nią być zamordowanie niewinnych ludzi? Skąd wiemy, że śmierć cywili postrzegał on jako środek do upragnionego celu, a nie jedynie przewidywaną, lecz niechcianą i niezamierzoną konsekwencję pewnego neutralnego działania? Przecież prezydent USA – jak mógłby podnieść jego obrońca – wcale nie cieszył się z tego, że tylu niewinnych ludzi zginie podczas detonacji bomby jądrowej. Zauważmy, że jeśli przyjmujemy kartezjańską koncepcję umysłu, w myśl której dostęp do stanów mentalnych zapewnia podmiotowi introspekcja i to on sam jest jedynym autorytetem w kwestii treści intencji, to będziemy w stanie zaproponować nieco odmienną interpretację tego, co zrobił Truman. Dlaczego bowiem nie mielibyśmy przyjąć, że tak naprawdę zamierzał on jedynie zburzyć całą infrastrukturę w Hiroszimie i Nagasaki, natomiast śmierć cywili jedynie przewidział i dopuścił, tj. uznał za niezamierzony skutek zrzucenia bomby?

Ponadto możemy w tym miejscu zapytać, jaka relacja zachodzi między tym, co pewna osoba robi, a tym, co się w świecie faktycznie dzieje. Zauważmy, że w pewnym sensie tym, co Truman faktycznie zrobił, było jedynie złożenie swojego podpisu na dokumencie. Do rezultatu w postaci zniszczenia japońskich miast przyczyniło się zaś tak naprawdę wielu ludzi, którzy na pewnym etapie mogli całemu zdarzeniu zapobiec. Czy podpisanie dokumentu oraz zabicie niewinnych ludzi są dwoma odrębnymi działaniami Trumana? A może są to dwa różne opisy jednego działania? Kiedy ono się faktycznie wydarzyło? Skąd wiemy, jakie działanie intencjonalnie podejmujemy? Jaka relacja zachodzi między intencjami a podejmowanymi przez nas działaniami?

Anscombe uznała, że tego rodzaju pytania – niezwykle istotne z filozoficznego punktu widzenia – winny się doczekać wyczerpującej odpowiedzi. W 1957 roku wygłosiła na Uniwersytecie Oksfordzkim serię wykładów, których owocem jest właśnie Intencja. Będąca pierwszą od 1788 roku anglojęzyczną monografią poświęconą w całości problematyce działania[16] Intencja stworzyła podwaliny pod analityczną filozofię działania i doprowadziła do jej wyodrębnienia jako pełnoprawnej dyscypliny filozoficznej.

3. Treść Intencji

Przez czytelników i komentatorów Intencja uznawana jest zgodnie za dzieło niezwykle trudne w odbiorze i interpretacji. Choć bezapelacyjnie przynależy ono do nurtu filozofii analitycznej, to śledzenie prowadzonego przez Anscombe wywodu – ukształtowanego niewątpliwie pod wpływem Wittgensteinowskiego stylu dociekań[17] – stanowi nie lada wyzwanie dla każdego czytelnika, nie wykluczając czytelników specjalizujących się w tej tematyce. Podobnie jak Dociekania filozoficzne, będące zresztą najczęściej cytowaną przez Anscombe pracą, ta stosunkowo niewielka objętościowo książka (w oryginale licząca sobie mniej niż 100 stron) została podzielona na 52 różniące się długością paragrafy. Intencja nie posiada żadnego wprowadzenia ani podsumowania. W ich miejsce otrzymujemy jedynie odautorski spis treści, który ma za zadanie ułatwić orientację w tekście (jego treść okazuje się jednak równie enigmatyczna co treść całego dzieła).

Świadectwem trudności, jakie niesie za sobą lektura tego dzieła, są rozbieżne interpretacje spotykane w literaturze przedmiotu oraz momenty bezradności, do których przyznają się czytelnicy po zetknięciu się z niektórymi jego fragmentami. Problemy ze zrozumieniem treści Intencji wynikają m.in. z tego, że Anscombe nierzadko rozpoczyna analizę pewnego wątku, następnie go niespodziewanie porzuca, by później nagle do niego powrócić. Nie zawsze mamy też jasność, czy omawia ona dany pogląd dlatego, że go podziela, czy też jedynie po to, by podkreślić, jak można by (a nie powinno się) myśleć. Ponadto niektóre twierdzenia, które Anscombe formułuje w sposób zdecydowany, wydają się intuicyjnie nie do przyjęcia, a co więcej – nie do pogodzenia z innymi tezami, które Anscombe zdaje się przyjmować. Tego rodzaju trudności skłoniły niektórych filozofów wręcz do uznania, że podstawowym zastrzeżeniem pod adresem głoszonych przez Anscombe twierdzeń jest nie tyle ich zawiłość, ile fałszywość[18]. Jedno jest pewne: bez względu na to, czy podzielamy poglądy Anscombe, czy też nie, Intencja zmusza każdego odbiorcę do intensywnego wysiłku intelektualnego.

3.1. Odrzucenie kartezjańskiej koncepcji intencji

Jednym z przyświecających Anscombe celów jest zerwanie z kartezjańską wizją intencji jako czysto prywatnych stanów mentalnych, do których dostęp na drodze introspekcji ma wyłącznie podmiot w sposób autorytatywny określający ich treść. Istnieje wiele powodów, dla których jesteśmy skłonni tak właśnie o intencjach myśleć (por. Intencja, § 4, s. 15–16). Czasami na podstawie podejmowanego przez pewną osobę działania nie potrafimy określić jej intencji; nie rozpoznajemy dalekosiężnego celu, który usiłuje ona osiągnąć. Bywa i tak, że nasze prawdziwe intencje zostają starannie ukryte przed innymi ludźmi. Niektóre z nich nigdy nie zostają zrealizowane i zwieńczone jakimkolwiek działaniem. Z tego też względu naturalne wydać się może to, że zbadanie natury intencji wymaga porzucenia obserwacji działań i skoncentrowania się na treści umysłu podmiotu, który jest jedynym wiarygodnym źródłem wiedzy o własnych stanach mentalnych.

Tymczasem według Anscombe jest dokładnie odwrotnie: jeśli chcemy się dowiedzieć, jakie ktoś ma intencje, powinniśmy w pierwszej kolejności zająć się obserwacją podejmowanych przez tę osobę intencjonalnych działań. Kluczem do analizy natury intencji okazuje się zatem coś, co faktycznie dzieje się w świecie zewnętrznym, a nie wewnętrznym. Pomysł, by intencję uznać za coś na kształt „wewnętrznego ruchu” (interior movement), który ktoś w sposób całkowicie dowolny wykonuje, Anscombe uznaje za absurdalny. W myśl tego rodzaju propozycji, wygłaszając do siebie krótką przemowę, moglibyśmy określić, co jest, a co nie jest naszą intencją, i w ten sposób uwolnić się od odpowiedzialności moralnej. To zaś wydaje się Anscombe nie do przyjęcia (por. § 25, s. 73–74).

Koncepcja Anscombe odbiega też od naturalistycznych ujęć intencji. Czytelnicy przyzwyczajeni do podejścia kognitywistycznego nie znajdą w Anscombe sprzymierzeńca. Przyjmuje ona teleologiczną koncepcję intencji jako celu naszych dążeń (por. § 22), daleko odmienną od teorii przyczynowej, która zadomowiła się w filozofii nieco później za sprawą Donalda Davidsona[19].

3.2. Trzy postacie intencji

Na samym wstępie rozważań Anscombe zaznacza, że pojęcie intencji występuje w trzech postaciach: intencji dotyczącej przyszłości (intention for the future), działania intencjonalnego (intentional action) i intencji, z jaką działamy (intention with which we act, intention in acting). Pierwszą z nich jest intencja dotycząca przyszłości (prospektywna), czyli zamiar urzeczywistnienia pewnego przyszłego stanu rzeczy, której poświęcone zostały § 2–4 oraz § 50–52 Intencji. Ściślej rzecz ujmując, przedmiotem analizy stają się dla Anscombe różne sposoby wyrażania tego rodzaju intencji (expression of intention for the future). Dalekosiężnym zamierzeniom, którym niekoniecznie towarzyszyć musi jakiekolwiek aktualnie podejmowane działanie, możemy dać różnoraki wyraz, na przykład posługując się zdaniem w czasie przyszłym („Pójdę na spacer”) bądź inną konstrukcją gramatyczną, sygnalizującą nasze zamiary („Zamierzam pójść na spacer”). Drugą kluczową kategorią, wokół której ogniskują się rozważania Anscombe, jest działanie intencjonalne, czyli to, co w sposób intencjonalny robimy (np. idziemy na spacer). Zagadnieniu temu Anscombe przygląda się bezpośrednio w § 5–19. Trzecią ze wspomnianych kategorii, analizowaną w § 20–40, stanowi intencja, z jaką ktoś działa, czyli intencja w działaniu – jak wówczas, gdy intencją, z jaką ktoś otwiera drzwi, jest wyjście na spacer, a nie wpuszczenie do mieszkania błąkającego się psa sąsiada.

Należy też przestrzec, że sposób rozumienia pojęcia intencji przez Anscombe różni się od tego, który później będzie występować w literaturze przedmiotu[20]. Po pierwsze, dziwne może się wydawać to, że Anscombe traktuje działania intencjonalne jako postać intencji. Po drugie, choć pozostałe postacie intencji (intencje dotyczące przyszłości oraz intencje w działaniu) znajdują w literaturze swoje odbicie, to osobliwość stanowiska Anscombe wyraża się w tym, które z tych pojęć traktowane jest jako podstawowe. We współczesnych ujęciach, wywodzących się od niezwykle wpływowej koncepcji Michaela Bratmana[21], za kluczowe uznaje się pojęcie intencji dotyczącej przyszłości, które służy do zrozumienia pojęcia intencji, z jaką działamy, oraz pojęcia działania intencjonalnego (ujmowanego np. jako ruch ciała spowodowany przez intencję). U Anscombe jest dokładnie odwrotnie. Pojęcie intencji dotyczącej przyszłości daje się zrozumieć dopiero, gdy rozumiemy pojęcia intencji w działaniu i działania intencjonalnego. Dodatkowo Anscombe twierdzi, że rozumienie tych dwóch ostatnich pojęć jest ze sobą ściśle sprzężone.

W celu wydobycia na światło dzienne rozmaitych zależności między trzema postaciami intencji niezbędna okaże się pogłębiona refleksja nad całą gamą zagadnień, dotyczących m.in. tego, czy owe trzy kategorie są od siebie niezależne (§ 20), natury przewidywań (§ 2–3, 9), motywów (§ 10–15), wiedzy, którą mamy o naszych działaniach (§ 8, 28–29, 33, 45, 48), racji i przyczyn działań (§ 2–3, 5, 9–12, 14–17), chcenia (§ 34–40), rozumowania praktycznego (§ 33–35, 42), opisów działań (§ 3, 19–20, 22–23, 26, 30, 46–47), do(bro)wolności i mimowolności (§ 5, 7–8, 17, 20–21, 49) oraz wielu innych tyleż istotnych, co złożonych kwestii. Przyjrzyjmy się im teraz nieco bardziej szczegółowo.

3.3. Intencje dotyczące przyszłości

Anscombe rozpoczyna swoją analizę od uwag odnoszących się do natury intencji dotyczących dalszej przyszłości – prawdopodobnie dlatego, że rozumienie intencji jako dalekosiężnych zamiarów jest również naturalnym i standardowym podejściem w psychologii potocznej. Autorka poświęca na te uwagi cztery paragrafy, by następnie wrócić do w pełni dojrzałego rozumienia natury intencji dotyczących przyszłości po analizach dotyczących pojęć działania intencjonalnego i intencji, z jaką pewna osoba działa.

Anscombe zaczyna od próby ustalenia, czy intuicyjnie jasna i oczywista różnica między przewidywaniem (prediction), takim jak: „Będę chora”, a wyrażaniem zamiaru (intencji prospektywnej) podjęcia w przyszłości pewnego działania („Pójdę na spacer”), faktycznie jest tak oczywista, jak mogłoby się to na pierwszy rzut oka wydawać (§ 2–3). Z jednej strony zarówno przewidywania, jak i zamiary odnoszą się do przyszłości i mogą być wyrażone za pomocą jednobrzmiących zdań w czasie przyszłym. Z drugiej strony wydaje się, że między wyrażaniem intencji a przewidywaniem zachodzą istotne różnice. Powzięcie przeze mnie takiej, a nie innej intencji, podobnie jak wydanie rozkazu, uzasadniane jest nie poprzez wskazanie świadectwa na rzecz tego, że podejmę zamierzone/nakazane działanie, lecz poprzez wskazanie racji ukazujących, że owo działanie jest warte podjęcia. Co więcej, jeżeli formułuję pewne przewidywanie dotyczące przyszłego działania, a następnie owego działania nie podejmuję, to błąd tkwi w moim sądzie na temat przyszłości. Natomiast stwierdzenie, za pomocą którego wyraziliśmy nasze intencje, nie okazuje się błędne na mocy samego tylko faktu, że nie uczyniliśmy tego, co zamierzaliśmy. Jak zauważa Anscombe, powołując się w tym miejscu na Teofrasta, mamy wtedy do czynienia z błędem w wykonaniu (mistake in performance), a nie w sądzie (mistake in judgment)[22]. W takim wypadku to fakty zostają niejako podważone jako pozostające w niezgodzie z naszymi słowami (§ 2, s. 9).

Aby wyrażanie intencji – wbrew naszym początkowym oporom – mogło zostać uznane za szczególny przypadek przewidywań, powinniśmy według Anscombe przyjąć możliwie szeroką ich definicję. Rozważmy dwa zdania: jedno na temat przyszłości („Pójdę na spacer”), a drugie powstałe z pierwszego przez zmianę wyłącznie formy fleksyjnej czasownika („Poszłam na spacer”). Z przewidywaniem w sensie szerokim mamy do czynienia wtedy, gdy z uwagi na to, co się między wygłoszeniem obu zdań wydarzyło, będziemy mogli określić wartość logiczną drugiego z nich. Szczególnym przypadkiem tak ujętych przewidywań będą dla Anscombe również rozkazy (które choć nie mogą być prawdziwe i fałszywe, mogą zostać wykonane lub nie, co stanowi pewien analogon prawdziwości) czy wreszcie przewidywania w sensie wąskim (estimates), czyli prognozy dotyczące tego, co się stanie w przyszłości, które formułujemy na podstawie różnych dostępnych nam świadectw. W świetle takiego rozstrzygnięcia intuicyjna różnica występująca między przewidywaniem a wyrażaniem intencji okazuje się tak naprawdę różnicą między prognozowaniem (przewidywaniem właściwym, w sensie wąskim) a zamierzaniem. Ten, kto daje wyraz swojej intencji, formułuje opis pewnego przyszłego działania, a uzasadnienie owego opisu stanowią nie świadectwa na rzecz jego prawdziwości, lecz racje na rzecz podjęcia owego działania. Warto jednak wyraźnie podkreślić, że gdy dajemy wyraz swoim intencjom bądź formułujemy prognozy dotyczące przyszłości, to według Anscombe przedmiotem opisu nie jest nasz własny stan mentalny, lecz to, co będzie się działo lub co będziemy robić.

3.4. Działanie intencjonalne pod opisem

Czym jednak są działania intencjonalne? W jaki sposób możemy odróżnić to, co czynimy intencjonalnie, od tego, czego intencjonalnie nie zrobiliśmy? Do najważniejszych osiągnięć Anscombe należy bez wątpienia wprowadzenie do filozofii działania pojęcia działania intencjonalnego pod pewnym opisem (intentional under a description; § 6)[23]. Anscombe zwraca uwagę, że jedno i to samo zdarzenie może zostać opisane na wiele różnych sposobów. Gdy piłuję dębową deskę, prawdą może być również to, że piłuję deskę należącą do Kowalskiego, poruszam ręką, hałasuję, płoszę gołębie itp. Jeśli błędnie myślę, że deska jest własnością moją, a nie Kowalskiego, to czynność, którą wykonuję, będzie intencjonalna wyłącznie pod opisem „piłowanie deski”, nie zaś „piłowanie deski należącej do Kowalskiego”. Ktoś może zatem wiedzieć, co robi, pod jednym opisem, a nie pod innym. W konsekwencji jedno i to samo zdarzenie będzie działaniem intencjonalnym pod pewnym, lecz nie innym, opisem.

Warto podkreślić, że według Anscombe działanie nie staje się intencjonalne ze względu na to, że istnieje pewna dodatkowa cecha (nazwijmy ją I), której obecność sprawia, że fizyczny ruch, który człowiek wykonuje, jest intencjonalny (§ 19)[24]. W szczególności odrzuca ona standardowe rozwiązania znane np. z koncepcji, zgodnie z którymi działanie intencjonalne to ruch fizyczny, który został spowodowany przez intencję sprawcy[25]. Anscombe obiera zatem inną drogę, zaczynając od próby wykazania, że zakres pojęcia działania intencjonalnego jesteśmy w stanie określić, odwołując się do tego, czy pytanie „Dlaczego?”, rozumiane jako pytanie o racje na rzecz podjęcia działania, znajduje zastosowanie w odniesieniu do pewnego zachowania (§ 5).

Pytanie „Dlaczego?”, mające ten szczególny sens, winniśmy odróżnić od innego sposobu jego rozumienia, tj. takiego, który mamy na myśli, gdy pytamy o racje na rzecz myślenia, że coś jest prawdą („Jutro będzie zaćmienie słońca” – „Dlaczego [tak myślisz]?” – „Przeczytałam w gazecie”). Według Anscombe różni się ono także od pytania o to, co spowodowało podjęcie działania. W konsekwencji racje na rzecz działania (powody) winniśmy odróżnić również od przyczyn, w tym mających charakter psychiczny (tzw. przyczyn mentalnych). Jeśli na pytanie, dlaczego strąciłam filiżankę ze stołu, odpowiadam, że podskoczyłam ze strachu, jest jasne, iż nie opisuję racji przyświecającej mojemu działaniu, lecz wskazuję na pewną przyczynę. Jednak podanie kryterium rozróżnienia racji i przyczyn mentalnych nie jest zawsze sprawą łatwą (por. § 15)[26].

Ów szczególny sens pytania „Dlaczego?” Anscombe próbuje objaśnić, wskazując na przypadki, w których pytanie to zostaje odrzucone jako niemające zastosowania (§ 17). Następuje to wówczas, gdy odpowiedź na nie brzmi: „Nie wiedziałem, że to robię”. Gdy ktoś zwraca się do mnie z pytaniem, dlaczego piłuję dębową deskę należącą do Kowalskiego, ja zaś zdumiona odpowiadam, że nie zdawałam sobie sprawy z tego, że to robiłam (byłam wszak przekonana, że ta dębowa deska należy do mnie), to jest to najlepsze świadectwo na rzecz tego, że nie przepiłowałam deski Kowalskiego intencjonalnie. Moje działanie jest intencjonalne pod opisem: „piłowanie dębowej deski”, ale nie: „piłowanie deski należącej do Kowalskiego”.

Przypisy

[1] Warto wspomnieć, że matka Petera Geacha była Polką, córką polskich emigrantów, a on sam znał język polski i wielokrotnie dawał wyrazy wielkiej sympatii, jaką darzył Polskę i Polaków.

[2] Por. M. Midgley, The Owl of Minerva: A Memoir, Routledge, New York 2005; B. Lipscomb, The Women Are Up to Something. How Elizabeth Anscombe, Philippa Foot, Mary Midgley, and Iris Murdoch Revolutionized Ethics, Oxford University Press, Oxford 2022.

[3] Por. J. Teichman, Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe: 1919–2001, w: Biographical Memoirs of Fellows I (Proceedings of the British Academy), vol. 115, Oxford University Press, Oxford 2002, s. 31–50.

[4] Niewydane do tej pory prace Anscombe znajdują się w archiwum Anscombe Papers Project, nad którym pieczę sprawuje Collegium Institute for Catholic Thought & Culture.

[5] G.E.M. Anscombe, Causality and Determination. An Inaugural Lecture, Cambridge University Press, Cambridge 1971.

[6] Zob. Essays on Anscombe’s Intention, red. A. Ford, J. Hornsby, F. Stoutland, Harvard University Press, Cambridge, MA 2011; R. Wiseman, Routledge Philosophy Guidebook to Anscombe’s Intention, Routledge, London–New York 2016; R. Teichmann, The Philosophy of Elizabeth Anscombe, Oxford University Press, Oxford 2018; J. Schwenkler, Anscombe’s Intention: A Guide, Oxford University Press, New York 2019; The Anscombean Mind, red. A. Haddock, R. Wiseman, Routledge, New York 2021; The Oxford Handbook of Elizabeth Anscombe, red. R. Teichmann, Oxford University Press, Oxford 2022.

[7] Cytat ten pojawia się na okładce edycji Intencji wydanej przez Harvard University Press (Cambridge, MA) w 2000 roku.

[8] Więcej na temat okoliczności samej decyzji Trumana zob. J. Glover, Humanity: A Moral History of the 20th Century, Pimlico, London 1999, s. 105–128.

[9] G.E.M. Anscombe, Mr Truman’s Degree (oryg. 1957), w: The Collected Philosophical Papers of G.E.M. Anscombe, vol. 3: Ethics, Religion and Politics, Blackwell, Oxford 1981, s. 62–71.

[10] Por. Human Life, Action and Ethics. Essays by G.E.M. Anscombe, red. M. Geach, L. Gormally, Imprint Academic, Exeter–Charlottesville 2005, s. XIV; zob. A. Kenny, Elizabeth Anscombe at Oxford, „American Catholic Philosophical Quarterly” 2016, vol. 90, no. 2, s. 181–189.

[11] Por. np. G.E.M. Anscombe, War and Murder, w: Nuclear Weapons: A Catholic Response, red. W. Stein, Burns & Oates, London 1961, s. 43–62.

[12] G.E.M. Anscombe, Modern Moral Philosophy, „Philosophy” 1958, vol. 33, no. 124, s. 1–19.

[13] Por. G.E.M. Anscombe, War and Murder…, s. 58.

[14] Anscombe sprzeciwiała się również zbyt liberalnej interpretacji zasady podwójnego skutku i uznawała, że za morderstwo można również uznać niektóre z działań polegających na spowodowaniu czyjejś śmierci w sposób niezamierzony, lecz intencjonalny; por. G.E.M. Anscombe, Medalist’s Address: Action, Intention and ‘Double Effect’, „Proceedings of the American Catholic Philosophical Association” 1982, vol. 56, s. 12–25.

[15] G.E.M. Anscombe, Modern Moral Philosophy…, s. 4.

[16] Monografią poprzedzającą Intencję była wydana w 1788 roku książka Thomasa Reida, Essays on the Active Powers of Man (wydana ponownie w 2010 roku). Por. tegoż, Essays on the Active Powers of Man, red. K. Haakonssen, J.A. Harris, Edinburgh University Press, Edinburgh 2010.

[17] Na temat relacji między Intencją a filozofią Wittgensteina zob. np. J. Backström, Anscombe’s Wittgenstein, w: The Oxford Handbook of Elizabeth Anscombe, red. R. Teichmann, Oxford University Press, Oxford 2022, s. 415–441; M. McGinn, Wittgenstein and Anscombe’s Intention, „Nordic Wittgenstein Review” 2023, vol. 12, s. 7–33.

[18] Por. A. Danto, Action, Knowledge, and Representation, w: Action Theory. Proceedings of the Winnipeg Conference on Human Action (Held at Winnipeg, Manitoba, Canada, 9–11 May 1975), red. M. Brand, D. Watson, Springer Netherlands, Dordrecht 1976, s. 18.

[19] D. Davidson, Actions, Reasons, and Causes, „Journal of Philosophy” 1963, vol. 60, no. 23, s. 685–700. Więcej na temat przyczynowej teorii działania zob. M. Barcz, Mechanika działań. Filozoficzny spór wokół przyczynowej teorii działania, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2020.

[20] Na temat różnych koncepcji intencji we współczesnej filozofii działania zob. M. Zaręba, Intencje a pragnienia i przekonania, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 2023.

[21] M. Bratman, Intention, Plans, and Practical Reason, Harvard University Press, Cambridge, MA 1987.

[22] Rozróżnienie na błąd w wykonaniu oraz błąd w sądzie ma dla Anscombe kluczowe znaczenie w kontekście wyróżnienia dwóch rodzajów wiedzy: praktycznej i teoretycznej (por. pkt 3.10. Wstępu).

[23] Por. G.E.M. Anscombe, Under a Description, „Noûs” 1979, vol. 13, no. 2, s. 219–233.

[24] Według Anscombe nie jest zatem tak, że działanie składa się z dwóch elementów: jednym z nich jest to, co czyni sprawca, tj. wykonuje jakiś „przedintencjonalny” ruch ciała (np. napina mięśnie), dla którego to elementu istnieje fundamentalny i neutralny opis (czyli opis abstrahujący od tego, czy jest to przejaw czyjejś intencjonalnej aktywności), oraz pewien element I, którego dołączenie się do ruchu ciała gwarantuje, że mamy do czynienia z działaniem intencjonalnym. Nie jest zaś tak dlatego, że – jak Anscombe stara się pokazać w dosyć skomplikowanym wywodzie – I musi być opisem działania lub czymś, co pozostaje w wewnętrznej relacji do takiego opisu. I ma zatem określoną treść, która sprawia, że działanie pod opisem mającym tę konkretną treść jest intencjonalne. Jednak ani w ruchu ciała sprawcy, ani w nim samym nie znajdziemy niczego, co mogłoby zdeterminować treść tego opisu, która w konsekwencji może być dowolna. Jednakże według Anscombe tego rodzaju konkluzja jest nie do przyjęcia, ponieważ wówczas jesteśmy zmuszeni do uznania relacji między I a ruchem ciała za przypadkową i niewytłumaczalną. Więcej na temat tego trudnego w interpretacji argumentu zob. C. Vogler, Nothing Added, „American Catholic Philosophical Quarterly” 2016, vol. 90, no. 2, s. 229–247; R. Hursthouse, Intention, „Royal Institute of Philosophy Supplement” 2000, vol. 46, s. 83–105.

[25] Por. D. Davidson, Actions, Reasons, and Causes…

[26] Przyczyna mentalna jest według Anscombe czymś, czemu towarzyszy świadomy akt percepcyjny; wskazujemy ją, gdy opisujemy, co wywołało w nas rozmaite uczucia, myśli, działania – co zobaczyliśmy, usłyszeliśmy, poczuliśmy, co przyszło nam do głowy i popchnęło nas do działania. Jeśli na pytanie, dlaczego strąciłam filiżankę ze stołu, odpowiadam, że usłyszałam nagły hałas i się przestraszyłam, to opisuję pewną przyczynę mentalną. Aby coś – np. hałas czy pukanie do drzwi – zostało uznane za przyczynę mentalną, musi zawsze zostać spostrzeżone przez podmiot i w tym sensie ma dla Anscombe charakter „mentalny”. Co jednak istotne, zdaniem Anscombe nie musimy przeprowadzać żadnych obserwacji, by stwierdzić, że coś jest przyczyną mentalną naszego działania, myśli czy uczucia (por. § 10–11).