Spis treści

Czytając Dostojewskiego...(Zamiast wstępu)

„Zmuszaj do wejścia...” Starożytne korzenie inkwizycji

Narodziny średniowiecznej christianitas

Od przekonywania do przymusu

Grzegorz IX i papiescy inkwizytorzy

Czasy nowożytne

Papież inkwizytor i milczące Magisterium

Herezje i inkwizytorzy w Polsce

„Inkwizycja!”

© Wydawnictwo WAM, 2020

Opieka redakcyjna: Sławomir Rusin
Korekta: Strefa Słowa Małgorzata Sękalska, Dariusz Godoś
Projekt okładki: Marcin Jakubionek
Skład: Edycja

EPUB 978-83-277-2266-9
MOBI 978-83-277-2267-6

WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
tel. 12 62 93 200
e-mail: wam@wydawnictwowam.pl

DZIAŁ HANDLOWY
tel. 12 62 93 254-255
e-mail: handel@wydawnictwowam.pl

KSIĘGARNIA WYSYŁKOWA
tel. 12 62 93 260
www.wydawnictwowam.pl

Druk: AMW • Wrocław
Publikację wydrukowano na papierze IGEPA Creamy 70 g vol. 2.0
dostarczonym przez IGEPA Polska Sp. z o.o.

„Zmuszaj do wejścia...”
Starożytne korzenie inkwizycji

Procedura prawna w starożytnym Rzymie przechodziła, rzecz oczywista, kilka stadiów rozwoju. Jednym z najstarszych sposobów postępowania prawnego w Rzymie było tzw. legis actio. Jeden obywatel oskarżał drugiego przed pretorem, który z tzw. albumu sędziów (w zasadzie prywatnych osób cieszących się w społeczności odpowiednim szacunkiem) wybierał jedną osobę (iudex albo arbiter) dla osądzenia sprawy. Inquisitio, czyli dosłownie „poszukiwanie” dowodów, przeprowadzały osobno obydwie zaangażowane w sporze strony, przedstawiając je następnie sędziemu przez zawodowych oratorów. Do arbitra, i tylko do niego, należał wyrok.

Kolejny etap rozwoju akcji prawnej w Rzymie nosi nazwę formula. Nazwa ta bierze się stąd, że pretor sam wybierał formułę oskarżenia, którą na piśmie przekazywał sędziemu (nadal wyznaczanemu przez siebie). Spisywane formuły zbierano następnie w kolekcje prawne, usankcjonowane przez cesarza Hadriana w roku 125.

Procedura prawna zmieniła się w poważnym stopniu, kiedy za czasów Augusta Rzym z republiki stał się cesarstwem i źródła prawa zaczęły się stopniowo zawężać do właściwie jednego – edyktu cesarskiego. W nowej sytuacji cesarz mógł wyznaczyć urzędnika, który podejmował dochodzenie przeciw komuś z własnej inicjatywy, bez oskarżyciela, w oparciu na przykład o czyjeś informacje. Tenże urzędnik sam zbierał dowody oskarżenia (inquisitio) i sam – bez wyznaczania sędziego – wydawał wyrok. Ten rodzaj procedury nazywał się cognitio extraordinaria. W przeprowadzaniu inquisitio stosowano (w ściśle określonych przypadkach!) także tortury: do III wieku n.e. tylko wobec niewolników; wobec ludzi wolnych zaś jedynie w wypadku oskarżenia o zdradę. Taki był charakter rzymskiej procedury prawnej w chwili, kiedy Cesarstwo stało się chrześcijańskie, i taka właśnie procedura została konsekwentnie zastosowana przez chrześcijańskich cesarzy do heretyków.

Herezje są niemal tak stare jak sam Kościół. „Przede wszystkim słyszę – pisze w pierwszym (!) pokoleniu chrześcijan Paweł do Kościoła w Koryncie – i po części wierzę, że są wśród was rozłamy (gr. schismata). Zresztą nawet muszą być wśród was stronnictwa (hairesis), żeby się okazało, którzy są wypróbowani” (1 Kor 11,18n). Tytusowi zaś, swojemu „dziecku prawdziwemu we wspólnej wierze” i długoletniemu współpracownikowi, pozostawionemu ostatecznie na Krecie w charakterze przełożonego założonej przez Apostoła gminy, radzi: „Sekciarza [w Wulgacie: haereticum hominem] po jednym lub po drugim upomnieniu wystrzegaj się, wiedząc, że człowiek taki jest przewrotny i grzeszny, przy czym sam na siebie wydaje wyrok” (Tt 3,10–11). Mimo zaostrzonego słownictwa rada Pawła powtarza właściwie Jezusowe zasady upomnienia braterskiego: „Gdy brat twój zgrzeszy, idź upomnij go w cztery oczy! Jeśli cię nie usłucha, weź z sobą jeszcze jednego albo dwóch, żeby na słowie dwóch albo trzech świadków oparła się cała sprawa. Jeśli i tych nie usłucha, donieś Kościołowi! A jeśli nawet Kościoła nie usłucha, niech ci będzie jak poganin i celnik!” (Mt 18,15–17). Tak więc „heretyk” to „błądzący brat”, którego w duchu przykazania miłości należy upomnieć, „aby go pozyskać” (Mt 18,15). Nie ma mowy o jakimkolwiek przymusie zewnętrznym, tym bardziej o zagrożeniu życia na przykład przez kamienowanie, jak w Starym Testamencie (por. Pwt 17,2–7; 22,21). „Najwyższy wymiar kary” stanowi ekskomunika, czyli wyłączenie ze wspólnoty (por. 1 Kor 5,13; Ga 1,8; 1 Tm 1,20): „Z takim nawet nie siadajcie wspólnie do posiłku” (1 Kor 5,11). Tę stosuje się jednak jedynie w ostateczności, przeciwstawiając rygorystom (jeszcze w III wieku) pouczenie zawarte w ewangelicznej przypowieści o pszenicy i kąkolu, którym Gospodarz pozwolił róść razem aż do czasu żniwa (Mt 13,24–30)[6].

Kiedy w II wieku Kościół stanie wobec zwielokrotnionego przez gnozę wyzwania w dziedzinie doktryny, reakcją nie będzie w żadnym przypadku gorączkowe rozglądanie się za pomocą „z zewnątrz”, lecz umocnienie wewnątrz Kościoła autorytetu biskupów, i to nie przez przyznanie im „nadzwyczajnych uprawnień” w zakresie dyscypliny, lecz przez podkreślenie ich roli jako nauczycieli – autentycznych stróżów apostolskiej Tradycji.

Takie ustawienie sprawy, zadowalające się własną wewnętrzną dyscypliną i rozdzielające wyraźnie porządek religijny, kościelny od państwowego, wcale nie było oczywiste ani w świetle tradycji starotestamentalnej, ani, i to przede wszystkim, w świecie, w którym panowało „oczywiste dla państwa rzymskiego i wyrosłe ze staroitalskiego i równocześnie hellenistycznego dziedzictwa przekonanie, że państwu w osobie jego cesarskiego zwierzchnika przysługuje wszelkie prawo kształtowania życia religijnego”[7]. W 12 roku p.n.e. August połączył na nowo z godnością princepsa godność najwyższego kapłana (Pontifex maximus), przyznając sobie i swoim cesarskim następcom nadzór nad całokształtem kultu religijnego w państwie.

W takich realiach trudno się dziwić, że historia Kościoła, a zwłaszcza jego piśmiennictwo (por. dzieła Justyna, Atenagorasa, Tertuliana, Orygenesa, Laktancjusza i in.), przedstawia się jako ustawiczne domaganie się wolności religijnej[8]. „Nie wszystkie sprawy ziemskie zostały dane królowi i nie wszystko, co otrzymujemy w życiu, otrzymujemy od króla” – pisał Orygenes w Przeciw Celsusowi [9], zalecając zarówno swym współwyznawcom, jak i przeciwnikom umiejętność rozróżniania, zaprezentowaną wcześniej przez św. Justyna w jego pierwszej Apologii:

Podatki i daniny urzędnikom Waszym wszędzie i przed wszystkimi innymi płacić się staramy, tak właśnie jak nas Chrystus nauczył: „Oddajcie co cesarskiego cesarzowi, a co bożego Bogu”. Tak tedy samemu tylko Bogu z czcią się kłaniamy, ale zresztą z całą gotowością Wam służymy, uznajemy Was jako cesarzy i władców nad ludźmi i modlimy się o to, by razem z potęgą cesarską zdrowy z Was jaśniał rozum[10].

Najpiękniejsze strofy dotyczące tolerancji i wolności religijnej wyszły spod pióra Laktancjusza:

Nie ma prawdziwej ofiary, jeśli złożona jest pod presją. Ofiara niespontaniczna, niepłynąca ze szczerego serca, jest nawet świętokradztwem. (...) Religia jest jedyną rzeczą, którą wolność obrała sobie za mieszkanie. (...) Winno się bronić religii, nie zabijając, lecz umierając dla niej; nie okrucieństwem, ale cierpieniem; nie zbrodnią, ale wiarą. Albowiem gdy chcesz bronić religii poprzez krew, tortury i zło, ty jej nie bronisz, lecz ją plamisz, zadajesz jej gwałt[11].

Czasy zdrowego dystansu do władzy państwowej, wyrażonego doskonale przez Justyna („Jeśli mimo próśb naszych i tego wyczerpującego wyjaśnienia nie roztoczycie nad nami opieki, nie nasza to będzie szkoda”) skończyły się niemal z dnia na dzień w symbolicznym roku 313. Na miejscu władców-prześladowców pojawił się „pierwszy cesarz chrześcijański”, a jego współwyznawcy, jeszcze wczoraj „wewnętrzni emigranci” (M. Simon), zostali teraz wezwani do wzięcia odpowiedzialności za losy państwa, które przestało być wrogie. Nic lepiej nie pokazuje tej zmiany, jak stosunek chrześcijan do spraw wojskowych. W pochodzącej z pierwszej połowy III wieku Tradycji Apostolskiej czytamy jeszcze: „Zarówno katechumena jak wiernego, który by chciał wstąpić do wojska, należy wyrzucić, gdyż byłoby to lekceważeniem Boga”[12], a już z roku 313 pochodzi pierwsza znana nam ekskomunika żołnierzy-dezerterów! Do czasów Konstantyna chrześcijanie nie mieli pojęcia (nawet nie zadawali sobie takiego pytania), jak ma wyglądać „chrześcijańskie państwo”. Jakimi zasadami winno się ono kierować? Czy niedawny jeszcze rozdział Kościoła i państwa jest modelem słusznym czy raczej „anormalnym stanem rozdarcia naturalnej jedności, właściwym minionej epoce prześladowań”[13]?

Odpowiedzi teologów wyprzedzało życie, a przede wszystkim... cesarz! Roztoczywszy opiekę nad „Kościołem państwowym”, wspiera go, ale i de facto rządzi „ze wspaniałym, ale niebezpiecznym brakiem hamulców”[14]. Konstantyńska koncepcja państwa niemal w niczym nie odbiega od tej, jaką nieco ponad pół wieku wcześniej prezentował prześladowca Decjusz: religia, chociaż pod zmienionym znakiem i przy innych ołtarzach, musi jednak pozostać instrumentem zachowania pokoju i jedności państwa. Taką rolę przeznacza jej posiadający do tego celu sobie właściwe środki Pontifex maximus, a warto pamiętać, że dopiero cesarz Gracjan (375–383) zrezygnował z tego tytułu. Owa niebezpieczna instrumentalizacja religii ukazuje się w pełni właśnie w sytuacjach pojawienia się herezji. Cesarza właściwie nie interesuje dogmat – „drobnostka”, „sprawy błahe”, „zabawa dla niemądrych dzieci”, „głupstwa, co do których każdy myśli, co chce” (takimi określeniami opisał Konstantyn zasadniczą prawdę chrześcijaństwa, dotyczącą bóstwa Chrystusa, w pochodzącym z 324 roku liście do biskupa Aleksandrii). Jeśli jednak owa „drobnostka” stanie się źródłem rozbicia jedności Kościoła, który stał się Państwem, biada zarówno heretykowi, jak i niezdolnemu do „kompromisów” obrońcy ortodoksji. W cesarstwie Konstantyna (a potem jego następców) los Ariusza i los Atanazego są równie niepewne! Jeden i drugi, choć nie w tym samym czasie, zostaną skazani na wygnanie. Ich religijne poglądy zostaną więc potraktowane w kategoriach przestępstwa kryminalnego.

Nic dziwnego, że po pierwszej euforii Euzebiusza, który nie wahał się nazywać Konstantyna „zbawcą”, „światłem”, „aniołem Bożym z nieba”, wyniesionym do godności cesarskiej nie tyle przez żołnierzy, co przez „Króla królów”, przyszło Kościołowi bardzo szybko powrócić do tonu Justyna, Tertuliana i Orygenesa.

Niechaj Twoja Łaskawość wyda dekret, aby w całym państwie wszyscy urzędnicy, którym powierzony został zarząd prowincji i dla których jedynym przedmiotem troski i starań powinny być sprawy publiczne, powstrzymali się od wtrącania się do spraw religijnych i na przyszłość nie rościli sobie i nie uzurpowali takiego prawa i nie żywili przekonania, że mogą rozsądzać sporne sprawy między duchownymi i niewinnych ludzi łamać i dręczyć wszelkiego rodzaju szykanami, groźbami, gwałtem i terrorem.

Tak pisali prawowierni ojcowie synodu w Sardyce (343 r.). A oto już znacznie bardziej zdecydowany w tonie list Hozjusza z Kordoby do cesarza Konstancjusza (356 r.):

Nie wtrącaj się w sprawy kościelne... Bóg złożył w Twoje ręce władzę cesarską, a nam powierzył sprawy Kościoła. I jak ten, który usiłuje wydrzeć Ci władzę, sprzeciwia się porządkowi ustanowionemu przez Boga, tak samo lękaj się, abyś i Ty, przywłaszczając sobie prawo decydowania w sprawach kościelnych, nie stał się winnym ciężkiego przestępstwa. Napisano bowiem: „Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga”. Tedy ani nam nie wolno rządzić sprawami ziemskimi, ani Ty, Cesarzu, nie masz prawa składania ofiary kadzielnej.

Równe trzydzieści lat później Ambroży mówi do swoich wiernych, nawiązując do tych samych słów Jezusa: „Jeżeli cesarz domaga się podatku, nie sprzeciwiamy się... Podatek należy do Cezara – dlatego mu się go nie odmawia. Kościół należy do Boga i nie może być oddany pod władzę Cezarowi, ponieważ Cezar nie ma żadnego prawa do władzy nad świątynią Boga”[15]. Niełatwo przecież przyszło pisać te słowa rzymskiemu arystokracie, który w dużej mierze utożsamiał racje „rzymskie” z „chrześcijańskimi”.

Wraz z nadejściem panowania Teodozjusza, zgodnie z edyktem w Tesalonikach (380 r.) ortodoksyjna wykładnia wiary Kościoła katolickiego stała się prawem państwa. Odeszły w niepamięć wszystkie zawirowania losu Kościoła związane z herezją ariańską, a wraz z nimi rozważny dystans ołtarza do tronu. W 382 roku Gracjan usunął z senatu posąg Zwycięstwa, przed którym wchodzący na salę obrad senatorowie palili kadzidła. W 392 roku na mocy edyktu konstantynopolitańskiego zostały na obszarze całego cesarstwa zakazane jakiekolwiek formy kultu pogańskiego, także w domach prywatnych. Wcześniej, w 376 roku został wydany zakaz „tajnych” zgromadzeń heretyków. W państwie, którego jednolitość gwarantowała religia, przestępstwa wobec niej, naruszające jej jedność, zostały zakwalifikowane jako zdrada! Konsekwentnie Kodeks Teodozjusza z roku 453 (XVI 5, 40) oraz Corpus Iuris Civilis Justyniana (534 r.; I 5, 4) przewidywały karanie herezji analogicznie do najpoważniejszych przestępstw kryminalnych, a więc: konfiskatą dóbr, pozbawieniem prawa dziedziczenia, wygnaniem, deportacją, wreszcie śmiercią...

Trzeba jednak powiedzieć, że przez cały okres starożytny Kościół oficjalnie nie utożsamia się z prawodawstwem cesarskim. Chociaż – jak widzieliśmy – innym tonem przemawia do cesarzy-katolików, a innym do władców wyznających arianizm, to jednak w ogólnym rozrachunku „stwierdzić przede wszystkim należy, że Kościół zarówno w czasach pomyślności, jak i w okresie walki nie zapomina ewangelicznych zasad poszanowania sumienia i wolności wiary”[16]. Woli pozostać przy własnej dyscyplinie, w której najwyższą karę wciąż stanowi wykluczenie ze wspólnoty. Starożytne sobory, omawiając zagadnienia stosunku do heretyków, ani słowem nie wspominają decyzji cesarskich w tym zakresie. I tak sobór nicejski (325 r.), wyliczywszy rozmaite wspólnoty heretyckie, stwierdza po prostu w kanonie I: „Każda herezja winna być objęta ekskomuniką”[17]. To samo postanawia sobór w Efezie (431 r.), uściślając jedynie, iż biskup i kapłan dopuszczający się herezji powinni być najpierw pozbawieni władzy wykonywania swoich święceń[18]. Sobór konstantynopolitański II (553 r.), poświęciwszy sporo uwagi dyskusji nad sensownością praktyki ekskomunikowania osób już zmarłych (!), przypomina na koniec cytowany tu już fragment Listu do Tytusa (3,10–11) i zauważa: „Heretyk, nawet jeśli nie został formalnie przez kogokolwiek potępiony, w rzeczywistości sam, przez sam fakt swojej herezji, odcina się od prawdziwego życia”[19]. Sobór nicejski II (787 r.) obkłada ekskomuniką już nie tylko tych, którzy wyznają herezję, ale także tych, którzy przechowują i ukrywają heretyckie książki (kanon IX)[20]. Tak więc, chociaż soborowa dyscyplina wobec herezji w miarę upływu czasu wyraźnie się zaostrza, niemniej nie zdradza ona żadnych pokus odwoływania się do środków, jakie oferuje jej cesarskie prawodawstwo.

Jednak pod piórem i w opinii „prywatnych” autorytetów (pisarzy, biskupów i in.) ów zdrowy dystans zaczyna ulegać wyraźnemu skróceniu, a „chrześcijaństwo, które przez wieki prześladowań walczyło o tolerancję, po jej uzyskaniu okazuje się o wiele mniej tolerancyjne niż wszystkie inne religie pogańskie na terenie cesarstwa rzymskiego”[21]. Listę tych, którzy przyzywają interwencji władców w sprawach religijnych, otwiera około roku 346 konwertyta Firmicus Maternus. W dziele O niedorzeczności religii pogańskich rozgrzesza najpierw cesarzy z użycia siły wobec obiektów dawnych pogańskich kultów:

Zabierajcie więc, najświątobliwsi cesarze, zabierajcie bez obawy ozdoby świątyń [pogańskich]. A bóstwa ich niech ogień przetopi czy to w mennicach, czy w hutach, wszelkie zaś dary ofiarne konfiskujcie na swoją własność i użytek. Burząc świątynie [pogańskie], przyczynicie się do wzmożenia chwały prawdziwego Boga.

Po posągach i budynkach przyjdzie kolej na ludzi:

Ale i wy, świątobliwi cesarze, macie również ścisły obowiązek stosować pomstę i karę, bo przykazanie Boga Najwyższego każe wam ścigać surowo i wszelkimi sposobami zbrodnię bałwochwalstwa. Posłuchajcie i zanotujcie w swej pamięci świątobliwej, co w sprawie tej zbrodni poleca czynić sam Bóg: „Jeśliby cię namawiał potajemnie brat twój, lub syn twój, albo żona spoczywająca na łonie twym, czy też przyjaciel, którego kochasz jak własną duszę, i mówił: Pójdźmy służyć obcym bogom, bogom pogańskim, nie zgodzisz się na to, lecz natychmiast zdemaskujesz go i podniesiesz rękę swą, by go zabić, a potem uczyni to samo cały lud i zakamienują go na śmierć za to, że chciał cię odwieść od Boga twego” [Pwt 13,7–11]. A więc nawet synowi lub bratu nie pozwala [Bóg] tego wybaczać, nawet ukochaną żonę każe przebić mieczem zemsty. Z całą surowością potępia nawet przyjaciela, a cały lud zbroi celem poćwiartowania świętokradców. Co więcej, całe miasta każe obrócić w ruinę, jeśli na owej zbrodni zostaną przyłapane... Przyrzeka wam, najświątobliwsi cesarze, najwyższy Bóg nagrodę miłosierdzia swego i rozrost [państwa] do najdalszych granic. Czyńcie więc, co nakazuje, wypełniajcie, czego żąda”[22].

Myśl Maternusa znajdzie niestety wielu kontynuatorów (na szczęście nie bezkrytycznych), z których grona najważniejszymi okażą się... św. Jan Chryzostom, a przede wszystkim św. Augustyn.

Poglądy tego wielkiego Doktora Kościoła na odwołanie się do pomocy państwowej (tzn. do siły) w sytuacji herezji zaostrzały się wprost proporcjonalnie do eskalacji brutalnych ekscesów związanych ze schizmą donatystyczną w północnej Afryce. Początkowo oczekiwał od władz jedynie zapewnienia bezpieczeństwa ludności katolickiej przed napadami donatystów, wkrótce jednak doszedł do wniosku, że schizma i herezja powinny podlegać sądownictwu państwa, tak jak każde inne przestępstwo kryminalne, ponieważ po pierwsze, burzą porządek społeczny i, po wtóre, można je zaliczyć do występków tej samej kategorii, co porubstwo i trucicielstwo (Contra epistolam Parmeniani, 400 r.)[23]. Bądźmy ściśli: Augustyn do końca życia pozostał przeciwnikiem stosowania jakiegokolwiek przymusu w nawracaniu pogan (!), dopuszczał go natomiast w stosunku do heretyków (nie godząc się jednak na karę śmierci czy stosowanie wobec nich szczególnie okrutnych tortur). Pisał:

Zaprawdę, nikt nie może być wbrew swojej woli przymuszony do przyjęcia wiary. Jest jednak powszechnie przyjęte, aby kierując się surowością, lub – lepiej powiedzieć – miłosierdziem Bożym, oczyszczać zdradę rózgą cierpienia (ucisku)... Chociaż bowiem nikt nie spełnia we właściwy sposób dobra, którego nie wybrał i nie pokochał w swej wolnej woli, to jednak lęk przed karą powstrzymuje złe dążenia przed przekraczaniem granic, wyznaczonych im przez rozum[24].

Nie teolog przemawia tu przecież, lecz raczej pedagog, który zna racje stosowania „rózgi” przez rodziców i wychowawców. Argumentów dostarcza mu więc nie objawienie, lecz doświadczenie – kilka przykładów donatystów, którzy pod wpływem „kolca strachu” porzucili błąd, którego i tak trzymali się już raczej z przyzwyczajenia niż przekonań. „Nie chcieli się uczyć prawdy. Teraz się cieszą, że ją poznali”, dziękując Bogu, iż „ocknął ich z niedbałości”[25].

Dowód teologiczny za słusznością stosowania względem heretyków „zbawiennego przymusu” odnalazł Augustyn w Chrystusowej przypowieści o zaproszonych na ucztę (Łk 14,15–24). Ewangeliczny Gospodarz, zlekceważony przez zaproszonych gości, każe najpierw otworzyć progi swego domu „ubogim, ułomnym, niewidomym i chromym”, a gdy okazuje się, że „jeszcze jest miejsce”, wysyła swego sługę na drogi i między opłotki” z poleceniem: „idź i zmuszaj do wejścia, aby dom mój był zapełniony”. Compelle intrare – zmuszaj do wejścia! W liście do Bonifacjusza, namiestnika Afryki (417 r.)[26], wielki Ojciec Kościoła pisał:

Z pewnością lepszym jest (któż by w to wątpił?) przyprowadzać ludzi do Boga poprzez nauczanie niż przymuszać ich bólem czy lękiem przed karą (poenae timore vel dolore compelli): ale to, że ci pierwsi [tzn. kaznodzieje, nauczyciele] mają lepsze środki [dosł. są lepsi], nie oznacza, że ci, którzy nimi nie są, powinni zaniedbać środki sobie dostępne.

Rola tych pierwszych przypadła Apostołom, którzy poprzez znaki i słowo wprowadzili na ucztę Pańską wielu spośród Żydów i pogan. Wypełnili w ten sposób pierwsze polecenie Gospodarza: „Wyjdź na ulice i zaułki, i wprowadź tu ubogich, ułomnych, niewidomych i chromych”. Teraz, kiedy „Kościół został przez Boga obdarowany władzą dzięki pobożności i wierze królów”, ci – kontynuując dzieło budowania jedności Kościoła – powołani są do wykonania drugiego rozkazu zawartego w przypowieści: „przymusić do wejścia tych, których odnajdą na drogach i opłotkach, to znaczy w herezjach i schizmach”.

Reszty argumentów dostarczają Augustynowi przykłady praw wydawanych przez starotestamentalnych królów: Ezechiasza, Jozjasza, króla Niniwy, perskiego Dariusza i babilońskiego Nabuchodonozora. Przy czym prawo prawu nierówne. Nabuchodonozor, kiedy nakazywał w całym swoim państwie oddawać cześć odlanemu na swój rozkaz posągowi, był bluźniercą, wydane przez niego prawo – świętokradztwem, a śmierć za odmowę jego wykonania – męczeństwem. Nawrócony Bożym cudem (uratowania trzech młodzieńców z rozpalonego pieca – zob. Dn 3,8–29), ustanowił w obronie prawdy „pobożne i godne najwyższej pochwały prawo”, karzące śmiercią każdego, kto by zbluźnił względem „Boga Szadraka, Meszaka i Abed-Nega”. Podobnie prześladowanie prześladowaniu nierówne. Przemoc stosowana przez donatystów nie może być stawiana na równi z przemocą stosowaną przez ortodoksyjny Kościół. „Jest prześladowanie niesprawiedliwe, jakie bezbożni wyrządzają Kościołowi Chrystusa; i jest sprawiedliwe prześladowanie dotykające bezbożnych ze strony Kościołów Chrystusowych”. To drugie kieruje się miłością i ma na celu życie wieczne tymczasowych „przeciwników”, to pierwsze – jest owocem okrutnego szaleństwa, a jego celem jest nasycenie własnego libido. W takiej logice również śmierć poniesiona w obronie swych przekonań religijnych nie zawsze ma tę samą wartość. W Augustynowym świecie teologicznych sylogizmów donatysta nie może być męczennikiem.

Prawdziwymi męczennikami są ci, o których Pan mówi: Błogosławieni, którzy prześladowanie cierpią dla sprawiedliwości (Mt 5,10). Tak więc nie ci, którzy cierpią dla niesprawiedliwości i dla bezbożnego podziału chrześcijańskiej jedności, lecz ci, którzy dla sprawiedliwości znoszą prześladowanie, ci są męczennikami prawdziwymi (...). Przecież i sam Pan razem z łotrami był ukrzyżowany (Łk 23,33): lecz których w jedno jarzmo sprzęgała męka, rozdzielała jej przyczyna. Również i w psalmie daje się poznać głos prawdziwych męczenników, którzy chcą być odróżnieni od męczenników fałszywych: Osądź mnie Boże, i poznaj moją sprawę wobec ludu niegodziwego (Ps 42,1); nie mówi: poznaj moją karę, ale: poznaj moją sprawę.

Próbując uzyskać jakiś bilans epoki starożytnej w zakresie interesującej nas tematyki, warto wyjść od słów Josepha Leclera:

Nauką powszechnie przyjętą pod koniec starożytności chrześcijańskiej pozostaną wskazania św. Jana Chryzostoma i św. Augustyna: wolno karać i więzić dysydentów za przestępstwa religijne, ale nie wolno ich skazywać na śmierć. Pozostaje wszakże faktem – i to jest ważne na przyszłość – że ostatecznie uznano za całkiem naturalne odwoływanie się do pomocy władzy świeckiej w celu tłumienia schizmy i herezji[27].

Wyważony ton dyscypliny soborowej i należące dziś do klasyki chrześcijaństwa teksty wzywające państwo do tolerancji religijnej, a Kościół do zachowania właściwego dystansu do państwa, skreślone piórem Ojców w pierwszych stuleciach, nie przebiły się więc w nadchodzące wieki średnie. Przytłumiło je znaczenie prawa rzymskiego, przede wszystkim zaś powaga św. Augustyna, który dla całego średniowiecza pozostał największym autorytetem. To jego pisma dostarczały argumentacji kolejnym pokoleniom teologów od Alkuina przez Tomasza (myśl Akwinaty, widziana dzisiaj często jako alternatywa dla Augustyna, rozumiana była przez jemu współczesnych jako nic innego, tylko jeszcze jedna próba dokonania nowej syntezy poglądów starożytnego Mistrza) aż po Husa i Lutra; stanowiły nieodzowne wręcz narzędzie interpretacji tekstów biblijnych; wyznaczały granice i kryteria ortodoksji i ortopraksji. Compelle intrare, pozbawione swojego historycznego kontekstu oraz ograniczonego jeszcze – w myśli Augustyna – zakresu, miało stanowić, aż po czasy Pawła Włodkowica, najważniejszy paradygmat myślenia i postępowania wobec pogan i heretyków.

[6] Por. ks. J. Kracik, Tolerancja i nietolerancja w dziejach Kościoła. Starożytność i średniowiecze, „Znak” 1993, nr 457 (6), s. 58n.

[7] H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. M. i J. Radożyccy, Warszawa 1986, s. 22.

[8] Por. J. Lecler, Historia tolerancji w wieku reformacji, tłum. L. i H. Kühn, t. 1, Warszawa 1964, s. 67.

[9] Cyt. za: H. Rahner, op. cit., s. 47.

[10] Ibidem, s. 35–36.

[11] Cyt. za: J. Lecler, op. cit., s. 69–70.

[12] Cyt. za: ks. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 309.

[13] Por. ks. J. Kracik, op. cit., s. 60.

[14] H. Rahner, op. cit., s. 55.

[15] Zob. H. Rahner, op. cit., s. 89–121.

[16] J. Lecler, op. cit., s. 83.

[17] Zob. N.P. Tanner SI, G. Alberigo (ed.), Decrees of the Ecumeni-cal Conncils. Vol. I: Nicaea I to Lateran V, London 1990, s. 31 (Tłumaczenie tekstów źródłowych własne, chyba że wyraźnie zaznaczono coś innego).

[18] Ibidem, s. 65.

[19] Ibidem, s. 110.

[20] Ibidem, s. 146.

[21] Ks. M. Michalski, op. cit., t. 2, s. 359.

[22] Ibidem, s. 402–404.

[23] Por. J. Lecler, op. cit., s. 87; ks. J. Kracik, op. cit., s. 62.

[24] Cyt. za: E. Peters, op. cit., s. 23–24.

[25] Ks. J. Kracik, op. cit., s. 62–63.

[26] S. Augustini episcopi, De correctione donatistarum liber seu Epistola CLXXXV, J.P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series Latina (dalej: PL) 33, c. 792–815.

[27] Op. cit., s. 93.