Pamięci moich Dziadków
Marianny, Marii, Edwarda i Stefana

Bezpłatny fragment

Agnieszka Sobolewska
Lustra Freuda – Wiedeń psychoanalityków. 1897–1938

Wilhelm Stekel
Neurotyk jako aktor

Karl Abraham
Pająk jako symbol z marzeń sennych

Eduard Hitschmann
O stawaniu się powieściopisarza

Isidor Isaak Sadger
Od patografii do psychografii

Fritz Wittels
Mona Liza i piękno kobiece. Studium biseksualności

Otto Rank
Don Juan i Leporello

Sándor Ferenczi
O roli homoseksualności w patogenezie paranoi

Pomieszanie języków w obcowaniu dorosłych z dzieckiem. Mowa czułości i pożądania

Georg Groddeck
Ono

Ono i psychoanaliza

Sabina Spielrein
Destrukcja jako przyczyna stawania się

Otto Gross
O symbolice destrukcji

Victor Tausk
Przyczynek do psychopatologii życia codziennego. Ibsen aptekarz

Siegfried Bernfeld
Psychoanaliza a ruch młodzieżowy

Czy psychoanaliza jest światopoglądem?

Hermine Hug-Hellmuth
Psychologia dziecięca i pedagogika

Lou Andreas-Salomé
Co wynika z tego, że to nie kobieta zabiła ojca

Helena Deutsch
O patologicznym kłamstwie (Pseudologia phantastica)

Przypisy

Bibliografia

Źródła

Agnieszka Sobolewska

Lustra Freuda – Wiedeń psychoanalityków. 1897–1938

Wiedeń 1897

Plakat przygotowany na pierwszą wystawę sztuki secesyjnej w 1897 roku przedstawia Tezeusza pokonującego Minotaura. Nagi mężczyzna zadaje cios półludzkiemu stworzeniu, które powalone siłą uderzenia herosa ostatnim wysiłkiem ręki pragnie odeprzeć przeciwnika. Zaczerpnięty z mitologii obraz secesjoniści potraktowali jako swój manifest – nowa sztuka powinna ich zdaniem zrywać z przeszłością, a jednocześnie dawać wytchnienie od życia nowoczesnego. Za sprawą przyspieszenia modernizacyjnego koniec wieku wielu ludziom zdawał się początkiem nowej ery[1]. O ile jednak w Niemczech odważnie spoglądano w przyszłość, o tyle wiedeńscy moderniści[2] w narodzinach nowej epoki dostrzegali nieuchronny chaos wynikający z odrzucenia wszystkiego, co znane. Zabicie Minotaura dla młodych wiedeńskich artystów oznaczało śmierć ustalonego porządku myślenia oraz tworzenia, a w konsekwencji podważenie istniejącego ładu społecznego, co z konieczności prowadziło do zachwiania dotychczasowego obrazu siebie. Przełom wieków to nie tylko koniec znanego świata, ale także rozmycie istniejących wzorców tożsamościowych. W takim ujęciu to, co nowe, wiąże się z utratą poczucia stabilności przez jednostkę, z dezorganizacją i rozpadem znanego jej świata. Tak pojęta nowoczesność stanowiła wyzwanie dla wiedeńskich modernistów. Starali się oni poddać krytycznej refleksji napierające od zewnątrz normy kulturowe, które u progu XX wieku opowiadali sobie pojęciami odnoszącymi się do ludzkiej psychiki[3]. W ten sposób to, co kulturowe, społeczne i polityczne, znalazło się w obszarze refleksji psychologicznej[4].

Poszukiwanie nowego języka wyrazu wymagało z jednej strony pytania o możliwe i dostępne modele ekspresji, z drugiej zaś przyjrzenia się własnej tożsamości. Nieprzypadkowo w pierwszym marcowym numerze „Ver Sacrum” (1898) Gustav Klimt zamieścił rysunek zatytułowany Nuda Veritas przedstawiający młodą, nagą kobietę trzymającą w ręku lustro zwrócone w stronę oglądającego. Czy miało ono odsłaniać prawdę o człowieku zmuszonym do zaprojektowania siebie na nowo? A może bijąca z lustra oślepiająca jasność przypominać miała o fatalnej kondycji ludzkości zawieszonej między racjonalnością a cielesnością? Zachęcając czytelników czasopisma do wypatrywania w lustrze Nuda Veritas istoty człowieczeństwa, Klimt zwrócił się ku popędom, o czym świadczyła nagość przedstawionej na rysunku kobiety[5]. Prawda o człowieku jest oślepiająca i niesie ze sobą cierpienie. Nad rysunkiem Nuda Veritas można było przeczytać: „prawda jest ogniem, a powiedzieć prawdę to jaśnieć i płonąć” („Wahrheit ist Feuer und Wahrheit reden heißt leuchten und brennen”)[6]. Na przecięciu pragnienia i władzy rozumu – uosabiającego ustalony porządek normatywny – rozgrywała się tragedia życia ludzkiego. Błogi spokój i radość znikają pod przymusem walki z prawem Ojca. Przedstawioną przez Klimta scenę pokonania Minotaura przez Tezeusza można potraktować jako dowód na przekonanie artysty o nieodzowności rewolty młodej generacji – zrywu młodych przeciwko starym, który nie obywa się bez przemocy i konieczności zanegowania prawd wyznawanych przez poprzednie pokolenia.

Tragiczność potencjalności przemocy nie polega jednak na jej nieuchronności, lecz na dokonaniu zbrodni w nieświadomości. Maska przedstawiona przez artystę w alegorii tragedii z 1897 roku mogła wskazywać zarówno na bezwiedny mord na ojcu (równoznaczny z odrzuceniem zastanego porządku), jak i na konieczność przemyślenia własnej tożsamości jako konsekwencji zabójstwa. Nieprzypadkowo zabicie ojca i kryzys „ja” stały się motywem przewodnim dwóch, tak ważnych dla Freuda i jego uczniów, tragedii – Króla Edypa Sofoklesa oraz Hamleta Williama Szekspira. Edyp jest tym, który pragnąc poznać prawdę o swym pochodzeniu, nie domyśla się, że to właśnie ta wiedza doprowadzi go do upadku. Zwracając się do króla, Tyrezjasz mówi: „ty sam sobie zatratą. (…) nieszczęścia ty głębi nie znasz”[7]. Prawda jest ogniem, kto zaś ją posiądzie, z pewnością się poparzy. Mówiący prawdę wróżbiarz jest przerażający i „straszną, o, straszną (…) budzi trwogę”. Dla Edypa staje się jednak jaśniejącym lustrem, jak na rysunku Klimta: „I wyjdzie na jaw, że z dziećmi obcował własnymi, jak brat i ojciec, że matki synem i mężem był, wreszcie rodziny współsiewcą w łożu i zarazem mordercą”[8]. Król patrzy w lustro, ale nie widzi – oto istota Nuda Veritas. Poszukiwanie prawdy o „ja” wymaga nie tylko skupienia uwagi na sobie, lecz także wnikliwej analizy siebie[9] – pracy, którą Freud u progu XX wieku określi mianem autoanalizy. Jeśli tragedia Edypa rozgrywała się w perspektywie indywidualnej, to nadciągającą katastrofę Hamleta wieściły „złowróżbne znaki” oraz „mgliste, ogólne przeczucie kataklizmów w naszym państwie”[10]. Nieszczęścia na planie zbiorowym ujawniają się jednak na płaszczyźnie psychicznej – rozkład państwa zbiega się z wewnętrznym kryzysem samego Hamleta. W słowach księcia: „To los mnie woła – i jego wezwanie spręża się w każdej żyłce mojego ciała”[11] dosłyszeć można echa króla Edypa. Pozostaje mu jedynie szaleństwo, gdyż, jak celnie zauważa Horacjo, „gra wyobraźni odbiera (…) rozum”[12].

Problemy i wątki tak chętnie eksplorowane przez Klimta zajmowały Freuda w okresie poprzedzającym początki ruchu psychoanalitycznego. Objaśnianie marzeń sennych – dzieło quasi-literackie, quasi-autobiograficzne, poświęcone próbom rozszyfrowania tajemnic ludzkiej kondycji – w oczach autora pozostanie jego najważniejszym dziełem[13]. Pisane jako reakcja na śmierć ojca stało się przestrzenią analizy najbardziej intymnych szczegółów z własnego życia, heroicznie wystawionych na publiczny osąd[14]. Jak zauważa Carl Schorske, w Objaśnianiu marzeń sennych Freudowi udało się połączyć co najmniej trzy wymiary: osobisty (rejestr autobiograficzny), uniwersalny (uwagi dotyczące mechanizmu pracy marzenia sennego oraz techniki jego interpretacji) oraz społeczno-polityczny (najpełniej dochodzący do głosu w figurze pisarza politycznego). Badając dynamikę pracy marzenia sennego, twórca psychoanalizy wskazał na wagę zniekształceń treści formacji sennych. Z tego odkrycia wyciągnął radykalne wnioski, pisząc o pracy „pisarza politycznego”, który „musi się obawiać cenzury i dlatego miarkuje i zniekształca wyraz swego sądu”[15]. Im surowsza cenzura, tym bardziej „staranne przebranie, tym dowcipniejsze środki, jakie mają naprowadzać czytelnika na ślad prawdziwego znaczenia”[16]. Freud wpisuje ów problem w dynamikę życia społecznego i twierdzi: „Jeśli podtrzymam twierdzenie co do istnienia dwóch instancji psychicznych i ich stosunku do świadomości, wówczas z politycznego życia ludzi wyniknie w pełni spójna analogia do spektakularnej czułości, jaką żywię we śnie wobec mego przyjaciela R., którego objaśnienie snu tak bardzo degraduje. Przenoszę się więc w realia życia jakiegoś państwa, w którym zazdrosny o swą władzę władca walczy z żywiołem opinii publicznej. Lud powstaje przeciwko niemiłemu sobie urzędnikowi, żąda, by go zdymisjonować; samowładca, by nie pokazać, że musi zadośćuczynić woli ludu, i właśnie jedynie z tego powodu, przyznaje temu urzędnikowi wysokie odznaczenie. W taki właśnie sposób scharakteryzowała przyjaciela R. moja druga instancja, władająca dostępem do nieświadomości: obdarzyła go nadmierną czułością, ponieważ dążenia życzeniowe pierwszego systemu powodowane specyficznym interesem, któremu właśnie pragnęłyby uczynić zadość, pragnęłaby określić go mianem durnia”[17].

Refleksja autobiograficzna wyraźnie miesza się tutaj z metaforyką historyczną. Analiza własnego snu jest powiązana z wizją mitycznego ludu powstającego przeciwko urzędnikowi, co na zasadzie zniekształcenia – rozumianego jako przesunięcie niezmieniające wewnętrznego sensu treści – można odnieść do doświadczenia samego Freuda. Próbował on w ten sposób rozwikłać ambiwalentny splot ambicji i społecznego wykluczenia, które ostatecznie uniemożliwiły realizację zamierzonych planów.

Wiosną 1897 roku Freud dowiedział się o wysunięciu jego kandydatury na profesora. Z pozoru szczęśliwa wiadomość wywołała jednak mieszane uczucia, w których niedowierzanie połączyło się z odpieraną nadzieją na spełnienie naukowych ambicji. Jak jednak pisze: „wcale nie chodzi o to, czy uznam, że winogrona są słodkie czy kwaśne, ponieważ tak czy owak niewątpliwie wiszą dla mnie za wysoko”[18]. Obserwując losy swego kolegi R., który ze „względów natury religijnej” nie mógł otrzymać wymarzonego tytułu, autor Objaśniania marzeń sennych dostrzegał bolesną nierealność własnych pragnień. Niemniej Freud otrzymał w końcu nominację profesorską, o czym, nie bez ironii, donosił swemu przyjacielowi Wilhelmowi Fließowi 11 marca 1902 roku: „I tak pewnego dnia przychodzi (…). «Wiener Zeitung» nie pisało jeszcze o nominacji, jednak wieść o tym, że jest ona pewna, szybko się rozeszła (…). Sympatia ludzi jest wielka. Przekazuje się dla mnie życzenia i kwiaty, jak gdyby rola seksualności została nagle oficjalnie rozpoznana przez Jego Cesarską Mość, znaczenie snu potwierdzone przez Radę Ministrów, a konieczność terapii psychoanalitycznej histerii przeszła w Parlamencie większością głosów”[19].

Spod ironii wyłania się szczera radość. Pisanie o własnych snach wymagało od Freuda nie lada odwagi: trudna relacja z ojcem i jego pokorny stosunek wobec antysemickiej przemocy, strach przed niespełnieniem rodzicielskich oczekiwań… Objaśnianie marzeń sennych było fragmentem autoanalizy autora, dzięki której udało mu się sproblematyzować niełatwy charakter intelektualno-afektywnych relacji z mężczyznami. Kluczowa była tutaj figura kuzyna Johna jako tego, którego zarazem się kochało i nienawidziło. Jego podobiznę, niczym zjawę, Freud rozpoznawał w twarzy każdego kolejnego przyjaciela. Co ciekawe, z podobnym problemem mierzył się Thomas Mann. Nieprzypadkowo Tonio Kröger w Indze Holm dostrzega ukochanego Janka Hansena, a Hans Castorp dopiero podczas psychoanalitycznego wykładu doktora Edhina Krokowskiego uświadamia sobie, że ekscentryczna Madame Chauchat przypomina mu drogiego młodzieńczemu sercu Przybysława.

Męskość przeciwstawiona kobiecości – oto dwa immanentne wymiary ludzkiej osobowości, które odpowiadają za naturalną dla człowieka dyspozycję biseksualną. Do takich wniosków Freud doszedł w dyskusjach prowadzonych z Fließem na kartach ich korespondencji. Listy do przyjaciela wykorzystywał on nie tylko do wymiany myśli, lecz również traktował jako przestrzeń autoanalizy. Ostatniego dnia października 1897 roku pisał, że autoanaliza stanowi jego codzienną praktykę, choć jest zadaniem trudnym. Wspomnienia z dzieciństwa pozostają zatarte – ciemne lustro Nuda Veritas powodowało frustrację i pogłębiający się wewnętrzny kryzys. Zaledwie kilka dni później Freud opisywał bezkresną nudę i znużenie samym sobą: „Samoobserwacja zajmuje mnie całkowicie”[20]. 14 listopada tego samego roku uznał, że badanie siebie jest techniką niemożliwą: „Moja autoanaliza w dalszym ciągu pozostaje w zawieszeniu. Zrozumiałem dlaczego. Nie mogę badać samego siebie inaczej niż poprzez wiedzę pozyskaną obiektywnie (niczym obcy), autoanaliza w dosłownym rozumieniu tego pojęcia jest niemożliwością; jeśli byłoby inaczej, nie mielibyśmy chorób”[21].

Zamiast analizować się bez końca, Freud z radością, ale i tęsknotą wspomina spotkania z przyjacielem, „cudownie słodką” podróż oraz pobyt we Wrocławiu. To, czego potrzebuje, aby lepiej zrozumieć siebie, to ten drugi, ten, o którym trzy lata wcześniej pisał, że jest jego jedynym innym – jego alter ego („der einzige Andere, der alter”)[22]. Wkrótce nastąpił przełom i autoanaliza znowu jawiła się Freudowi jako płodna metoda poznawcza. W liście z 3 grudnia 1897 roku odkrywa, że nieustannie towarzyszące mu pragnienie zobaczenia Rzymu ma charakter „głęboko neurotyczny”. W tym kontekście dodawał: „Od kiedy badam nieświadomość, niezwykle zainteresowałem się samym sobą. Szkoda, że zawsze utrzymuje się w sekrecie wszystko, co najbardziej intymne”[23]. Objaśnianie marzeń sennych – jako część autoanalizy samego autora – stało się idealną okazją do wystawienia przez niego „na pastwę obcych spojrzeń więcej intymnych szczegółów” z życia psychicznego[24].

Szczere i bezpruderyjne dzieło przyciągnęło do Freuda wielu młodych intelektualistów dostrzegających zakłamanie mieszczańskiej moralności, a także nierzadko boleśnie odczuwających ograniczenia medycznego dyskursu. O wyjątkowości modelu naukowości reprezentowanego przez Freuda pisał Max Graf, muzykolog i ojciec małego Hansa z opublikowanej w 1909 roku Analizy fobii pięciolatka: „Freuda poznałem w roku publikacji Objaśniania marzeń sennych (1900), innymi słowy w najważniejszym i najbardziej kluczowym roku jego życia. (…) niebawem znalazłem się pośród jego uczniów, chociaż nie byłem lekarzem, lecz pisarzem, krytykiem muzycznym. (…) Neurolodzy byli wrogami Freuda. (…) Jeśli ktoś wspomniał jego imię w wiedeńskim środowisku [lekarzy – przyp. aut.], wszyscy zaczynali się śmiać, jak gdyby powiedziano jakiś żart. Freud był przedziwnym (queer) osobnikiem, który napisał książkę o snach i który widział siebie jako interpretatora marzeń sennych. (…) Z pełnym oddaniem i pewnością Freud podążał własną ścieżką”[25].

Jak zapewnia Graf, w tym czasie Freud pracował od świtu do nocy, dawał wykłady na Uniwersytecie Wiedeńskim, pisał kolejne rozprawy oraz godzinami słuchał pacjentów. Sens ich opowieści starał się później rozszyfrować. Od 1902 roku wokół mistrza zbierali się pierwsi uczniowie, tworząc zręby ruchu, który najpierw jako Środowe Towarzystwo Psychologiczne (Die Psychologische Mittwoch-Gesellschaft), następnie zaś Wiedeńskie Towarzystwo Psychoanalityczne (Die Wiener Psychoanalytische Vereinigung) przekształcił się w prąd intelektualny o niepoślednim znaczeniu dla zachodniej myśli XX wieku.

Wiedeń 1902–1918

Regularne spotkania w mieszkaniu Freuda przy Berggasse 19 w Wiedniu zainicjowało czterech lekarzy: Alfred Adler, Wilhelm Stekel, Max Kahane oraz Rudolf Reitler. To oni w tym czasie stali się dla Freuda tak upragnioną publicznością. W ciągu zaledwie czterech lat, między 1902 a 1906 rokiem, wokół twórcy psychoanalizy zbierały się kolejne osoby, między innymi Paul Federn, Alfred Meisl, Eduard Hitschmann, Adolf Deutsch, David Bach i Alfred Bass, także te niezwiązane ze środowiskiem lekarskim: student ekonomii Otto Rank, muzykolog Max Graf czy wydawca Hugo Heller. Począwszy od 1906 roku spotkania Środowego Towarzystwa Psychologicznego rejestrował Otto Rank[26]. Jego zapiski lepiej niż jakiekolwiek inne źródło ukazują proces konstytuowania się psychoanalizy jako niezależnej naukowej dyscypliny. Pozwalają również spojrzeć na formowanie się ruchu psychoanalitycznego jak na działanie kolektywne oparte na aktywności oraz współpracy wielu wzajemnie inspirujących się osób. Niemniej wyjątkowo charyzmatyczna postać Freuda zaważyła na ukształtowaniu się opowieści o psychoanalizie jako wynalazku jednego człowieka. Mit ów na długo przyćmił znaczenie i wkład współpracowników autora Objaśniania marzeń sennych, a zarazem skłaniał do refleksji nad psychoanalizą jako pozbawioną kontekstu teorią[27].

Między 1902 a 1938 rokiem do Wiedeńskiego Towarzystwa Psychoanalitycznego należało przeszło 150 członków i członkiń. W 1906 roku, mimo wiernego koła współpracowników, Freud ciągle odczuwał izolację własnego środowiska. Wyrazem przekonania o konieczności umiędzynarodowienia ruchu było nawiązanie bliskiej współpracy z Carlem Gustavem Jungiem. Jednak nie wszystkim członkom Wiedeńskiego Towarzystwa Psychoanalitycznego podobała się błyskotliwa kariera, jaką zrobił w ruchu szwajcarski lekarz. Jednym z jego zagorzałych krytyków był chociażby Isidor Sadger, który podjął ów problem w pisanej w latach trzydziestych XX wieku biografii Freuda zatytułowanej Sigmund Freud. Persönliche Erinnerungen[28]. W jego oczach przyjaźń ojca psychoanalizy z Jungiem była desperacką próbą uwolnienia psychoanalizy od piętna „żydowskiej nauki”. Wraz ze szwajcarskim lekarzem, pisał złośliwie Sadger, Freudowska teoria przyjęła chrzest, który miał pozwolić jej wejść w pole oficjalnej nauki[29].

W biografii Freuda Sadger opisywał znaczenie antysemityzmu dla ruchu psychoanalitycznego. Dowodził, że społeczne wykluczenie Żydów nie tylko wpłynęło na alienację i krytyczny stosunek środowisk medycznych do psychoanalizy, ale także – co bardziej zaskakujące – ustaliło wewnętrzną dynamikę ruchu. Nieprzypadkowo tyle miejsca autor poświęcił analizie stosunku ojca psychoanalizy do judaizmu. Chociaż Freud podjął w Objaśnianiu marzeń sennych problem własnego wykluczenia oraz związanego z nim poczucia upokorzenia, Sadger zarzucał mu odrzucenie żydowskiej tożsamości oraz stworzenie nieprawdziwej historii o własnych korzeniach. Według niego autobiograficzna opowieść posłużyła Freudowi niczym maska, pod którą skrywała się niechęć do samego siebie. Była ona związana nie tyle z pochodzeniem, ile z rasą – zinternalizowanym obrazem Żyda, stale obecnym w imaginarium kultury europejskiej. Według Sadgera Freudowska samonienawiść najwyraźniej objawiła się właśnie w jego niechęci do współpracowników z koła wiedeńskiego i fascynacji Jungiem[30].

W 1908 roku odbył się I Kongres Psychoanalityczny w Salzburgu. Oprócz stałych współpracowników Freuda wzięli w nim udział nowi członkowie, których zaangażowanie w rozwój psychoanalizy istotnie wpłynęło na dalsze losy ruchu. W tym samym roku Freud poznał Sándora Ferencziego, który spopularyzował jego teorię wśród węgierskich środowisk medycznych, literackich i artystycznych. W Niemczech na rzecz ruchu działał Karl Abraham, w Anglii i Kanadzie Ernest Jones, na ziemiach polskich Ludwik Jekels[31]. Zaledwie w rok(1909–1910) liczba członków WTP uległa niemalże podwojeniu. Jednocześnie występujące w ruchu napięcia doprowadziły do wewnętrznych konfliktów między analitykami a Freudem. W 1911 roku Freudowską psychoanalizę porzucił Alfred Adler, aby założyć własne stowarzyszenie – Verein für freie psychoanalytische Forschung. Rok później w jego ślady poszedł równie bliski Freudowi Wilhelm Stekel, który także stworzył własną szkołę analityczną (Verein für aktive Psychoanalyse). W 1914 roku Freud otrzymał kolejny cios – konflikt z Jungiem zaostrzył się do tego stopnia, że dalsza współpraca była niemożliwa. Jego oparciem pozostali wówczas Otto Rank, Sándor Ferenczi, Karl Abraham oraz Ernest Jones.

Szczególnie ciekawym przypadkiem była recepcja teorii Freuda na Węgrzech[32]. Zafascynowany autorem Objaśniania marzeń sennych Ferenczi od 1908 roku starał się zaszczepić jego idee w węgierskich środowiskach medycznych. Przez dziesięć kolejnych lat psychoanaliza zyskiwała tam coraz większą liczbę zwolenników. Dzięki inicjatywie i zachęcie Ferencziego w 1910 Freud założył Międzynarodowe Towarzystwo Psychoanalityczne. Niedługo później powstało formalne zrzeszenie psychoanalityków w Budapeszcie (Magyar Pszichoanalitikus Egyesület). Między 1908 a 1918 rokiem teorie Freuda przyciągały wielu węgierskich lekarzy i intelektualistów. Kontakt z ruchem nawiązali między innymi István Hollos, Lajos Lévy, Sándor Radó, a także pisarze: Dezső Kosztolányi, Frigyes Karinthy, Mihály Babits, Milán Füst oraz Géza Csáth związani z powstałym w 1908 roku pismem literackim „Nyugat” („Zachód”) założonym przez Ignotusa (Hugó Veigelsberg). W pierwszych latach XX wieku z bliskiej relacji teorii psychoanalitycznej i literatury zrodził się węgierski modernizm[33]. Kosztolányi, Ignotus i Gyula Krúdy regularnie spotykali się w mieszkaniu Ferencziego, aby przysłuchiwać się jego prywatnym wykładom poświęconym podstawowym założeniom psychoanalizy. Sam Ferenczi chętnie współpracował też z „Nyugatem”[34].

Mimo rosnącego zainteresowania teorią psychoanalityczną Freud nie wierzył w możliwość szybkiego rozwoju ruchu na Węgrzech. Sytuacja uległa zmianie dopiero po pierwszej wojnie światowej, w wyniku której zmienił się nie tylko system polityczny, lecz także stosunek władzy do psychoanalizy. Między 1918 a 1919 rokiem freudyzm zaczął cieszyć się tam rosnącym uznaniem. Pod przewodnictwem Ferencziego w Budapeszcie odbył się V Międzynarodowy Kongres Psychoanalityczny poświęcony neurozom wojennym[35]. Zarówno pozytywne przyjęcie badań prowadzonych przez psychoanalityków w czasie Wielkiej Wojny, jak i osłabienie pozycji Wiednia po rozpadzie imperium Austro-Węgierskiego skłoniły Freuda do przemyślenia decyzji o przeniesieniu siedziby Międzynarodowego Towarzystwa Psychoanalitycznego do Budapesztu. W 1919 roku Ferenczi uzyskał tytuł profesora i otrzymał katedrę psychoanalizy na Uniwersytecie w Budapeszcie. Niestety błyskawiczna kariera freudyzmu na Węgrzech zakończyła się równie szybko, jak zaczęła. Zaraz po objęciu rządów przez Miklósa Horthy’ego oraz dojściu do władzy skrajnej prawicy dalsza kariera ruchu psychoanalitycznego została brutalnie przerwana. Szerzący się antysemityzm doprowadził do wykluczenia naukowców, lekarzy, pisarzy oraz artystów pochodzenia żydowskiego z życia publicznego. Po 1920 roku, jak pisze André Haynal, publiczna kariera Ferencziego była złamana, on sam zaś z konieczności poświęcił się prywatnej praktyce, publikując wyłącznie w wydawnictwach psychoanalitycznych Freuda[36].

Wiedeń 1918–1938

W 1924 roku ukazało się dzieło Ferencziego napisane wspólnie z Ottonem Rankiem pod tytułem Entwicklungsziele der Psychoanalyse. Zur Wechselbeziehung von Theorie und Praxis[37] poświęcone związkom teorii i praktyki w psychoanalizie. Lata 1923–1924 były szczególnie płodne dla rozwoju ruchu psychoanalitycznego. Zdaniem Petera L. Rudnytsky’ego był to punkt zwrotny w teorii psychoanalitycznej porównywalny z przełomem roku 1897, kiedy Freud wypracowywał fundamenty swej teorii[38]. W 1923 ojciec psychoanalizy opublikował rozprawę „Ja” i „to”, w której wprowadził trójdzielny model ludzkiej psychiki (podzielonej na „ja”, „nad-ja” oraz „to”). W tym samym czasie publikowane były również przełomowe dzieła jego uczniów – zarówno te zgodne, jak i krytyczne wobec nauk mistrza.

W 1923 roku ukazała się powieść psychoanalityczna Das Buch vom Es. Psychoanalytische Briefe an eine Freundin autorstwa Georga Groddecka, w której niepokorny uczeń Freuda podejmował polemikę z podstawowymi założeniami teorii mistrza. Das Buch vom Es[39] to seria krótkich wykładów z psychoanalizy utrzymanych w formie listów do przyjaciółki. Autor rozwinął w niej teorię relacji z obiektem, w której szczególny nacisk położył nie na związek dziecka (obojga płci) z ojcem, lecz z matką. W drugiej części powieści Groddeck odrzucił również tradycyjny model zależności między lekarzem i pacjentem, twierdząc, że to nie pacjent, ale lekarz uczy się od analizowanego[40]. W myśli Freuda indywiduum jest bytem nieświadomym, zdominowanym przez „to”, dla którego „ja” pozostaje jedynie nadbudową[41]. Podczas gdy autor Das Buch vom Es przeciwstawiał sobie Ono (das Es) i „ja”, Freud pisze, że nie można „zbyt sztywno traktować różnicy pomiędzy «ja» i «tym»”, ponieważ „(…) «ja» stanowi specyficznie zróżnicowaną część «tego»”[42]. Dla niemieckiego lekarza Ono przekraczało jednak „ja”. Było więc nie tylko twórczą siłą determinującą trajektorie psychicznego życia jednostki, lecz także stanowiło życie samo w sobie, wykraczające poza to, co jednostkowe.

Wpływ Groddecka widać zarówno w pismach Ottona Ranka, jak i Sándora Ferencziego. W 1924 Rank opublikował Traumę narodzin i jej znaczenie dla psychoanalizy[43] – dzieło, w którym dowartościował figurę matki, odsuwając na bok relację dziecka z ojcem. To matka – jako pierwszy obiekt miłości – staje się postacią kluczową dla całego życia podmiotu. W tym samym roku Ferenczi wydał rozprawę pod tytułem Thalassa. Versuch einer Genitaltheorie[44], która wiernie trzymając się Freudowskiej teorii seksualności, zapewniła mu przychylność autora Objaśniania marzeń sennych. W tym samym roku ukazała się też pierwsza biografia Freuda autorstwa jego ucznia Fritza Wittelsa[45]. Twórca ruchu psychoanalitycznego uznał ją jednak za fałszywą i plotkarską, co nie pozostało bez wpływu na stosunki autora z wiedeńskim środowiskiem psychoanalityków. Wittels w ruchu zajmował się psychoanalizą sztuki, źródłami kreacji i psychologią artysty. Nieprzypadkowo dwóch najwcześniejszych biografii Freud doczekał się od uczniów parających się psychografiami wielkich twórców. O ile w biografii Freuda autorstwa Wittelsa wiele miejsca poświęcono interpretacji wewnętrznej dynamiki funkcjonowania ruchu (co miało wytłumaczyć nieustanne konflikty ojca psychoanalizy z najzdolniejszymi spośród jego uczniów), o tyle Sadger przedstawił złożony psychopatologiczny obraz swego nauczyciela. Zarzucał mu nieumiejętność zachowania przy sobie najbardziej kreatywnych współpracowników, egoizm, autorytaryzm, a nawet sadyzm.

Sadger – obok Wittelsa, a także Ranka, Stekela, Jonesa, Abrahama – szczególnie chętnie zajmował się psychoanalizą sztuki, literatury oraz psychologią procesu twórczego. Po pierwszej wojnie światowej opublikował obszerne studium na temat Friedricha Hebbela, które zwieńczyło serię jego mniejszych monografii poświęconych psychologii wybranych niemieckich poetów[46]. Pierwsze szkice patograficzne Sadger publikował jeszcze przed poznaniem Sigmunda Freuda[47]. Klasyczne patografie przypominały rozszerzone opisy przypadków i były utrzymane w stylu raportu z analizy[48]. Psychiatrzy diagnozowali u artystów i pisarzy konkretne schorzenia psychiczne, które miały determinować charakter ich dzieł. W środowisku pierwszych freudystów gatunek patografii był dobrze znany, jednak Freud i jego uczniowie podchodzili do niego krytycznie. W psychoanalitycznym badaniu sztuki nie chodziło bowiem o traktowanie artysty jako przypadku choroby, lecz wskazanie na związek niektórych doświadczeń biograficznych wielkich twórców z ich dziełami. W opublikowanym w 1912 roku artykule Od patografii do psychografii Sadger starał się prześledzić przejście od gatunku patografii do analizy życia i twórczości wybranego poety bądź artysty z wykorzystaniem narzędzi teorii psychoanalitycznej. W swoim tekście psychoanalityk dowodził: „Jeśli tylko ktoś ma naukową odwagę patrzenia na to wszystko i nieodwracania się rozmyślnie od życia psychicznego tam, gdzie ono dosłownie skacze do oczu, będzie zdziwiony bogactwem niespodziewanych powiązań i natychmiastowym rozwiązywaniem się zagadek, które dotąd pozostawały nierozwikłane. Otworzą się przed nim zupełnie nowe perspektywy, inne od tych, które dotąd mogli zaoferować biografowie. Tam jednak, gdzie odkryją one przed nim powiązania pomiędzy życiem i twórczością, będą one najprymitywniejsze, najmniej wyrafinowane; dostrzeże tylko te, które są niejako oczywiste. Bardziej subtelne związki pozostaną przed nim całkowicie zamknięte, gdyż są nieczytelne dla amatorów. Otwiera się tu jedno z najwdzięczniejszych zadań i całkowicie dziewiczy teren dociekań, obiecujący niezwykle obfite owoce”[49].

Szczególne nadzieje Sadger pokładał w psychoanalitycznej lekturze dzieł literackich oraz w rodzącym się w łonie ruchu freudowskiego nowym gatunku piśmiennym – psychografii: „Przyszła psychografia, by być wyczerpująca, będzie musiała zawierać rozdział patograficzny, gdyż prawdopodobnie nie istnieje geniusz, który nie byłby mniej lub bardziej obciążony i nie pozostawałby w znacznym stopniu pod wpływem swoich obciążeń dziedzicznych. Najważniejszą rzeczą pozostaje jednak wyjaśnienie związków i zależności psychicznych, widocznych zarówno w życiu geniusza, jak i w jego twórczości”[50].

Charakterystyczną cechą psychografii autorstwa Sadgera stało się interpretowanie relacji pisarza bądź poety z matką. Podobne intuicje miał Karl Abraham, który w 1922 roku zaproponował interpretację snów o pająkach jako symptomu lęku przed złą matką, która tka sieć, by więzić, a następnie pożreć własne dzieci. Sny o pająkach ujawniać miały ambiwalencję uczuć śniącego do matki. W analizie Abrahama pojawia się jednak ciekawy szczegół: pająk nie symbolizuje jedynie złej matki, lecz także matkę falliczną: „Pająk, który spadł na niego we śnie, jest przypisanym matce penisem, który po przybliżeniu się pacjenta znika w okolicach szafy (symbol matki). Radość pacjenta, że nie dotknęła go ta postać matczynych genitaliów, wyraża jego wstyd i obawę kazirodztwa. W prawdziwym życiu silnie bał się widoku żeńskich genitaliów, a jeszcze bardziej dotykania ich ręką. Późniejsze powiększenie pająka, który rośnie, a następnie spada na niego, szybując w powietrzu, jest wyraźnym symbolem erekcji. Śniący zostaje zaatakowany przez matczynego fallusa. Znamienna jest wreszcie pojawiająca się przy końcu snu wątpliwość, czy pająk został rozgnieciony w drzwiach. Odnajdujemy tu fantazję miażdżenia penisa, znaną z fantazji kobiet cierpiących na nerwice z rozwiniętym kompleksem kastracji”[51]. Omnipotencję matki symbolizuje penis-pająk, sieć stanowi zaś czytelne odniesienie do żeńskich narządów płciowych. Te dwa aspekty – pająk i jego sieć – ujawniają jednoczesną miłość i strach przed kobietą-matką, która „ukazuje się nam teraz jako matka zmaskulinizowana, której męskiego członka i męskiej żądzy ataku chłopiec się lęka, dokładnie tak, jak młodociane, zalęknione osoby płci żeńskiej obawiają się mężczyzn. Uczucia pacjenta w stosunku do pająka najlepiej oddaje doznanie niesamowitości i grozy”[52]. Pająk staje się więc ostatecznie symbolem mocy i jej braku, kobieta zaś uosobieniem tego, co najbliższe (ciało matki), a zarazem najbardziej obce (kobiece genitalia).

Obok psychoanalizy dzieł literackich w ruchu rozwijano również psychoanalizę sztuk wizualnych. W 1934 roku Wittels zaproponował (psycho)analizę Mony Lisy, czerpiąc z wczesnych rozważań Freuda poświęconych malarstwu i biografii Leonarda da Vinci oraz rozwijając popularyzujące się na przełomie XIX i XX wieku teorie naturalnej ludzkiej biseksualności. Otto Rank jeszcze przed pierwszą wojną światową rozwinął natomiast psychoanalityczną refleksję nad figurą Don Juana i jego sługi Leporella.

Niektórzy najbliżsi współpracownicy Freuda psychoanalizę sztuki i literatury pozostawili jednak na boku, by poświęcić się technikom terapii. Jednym z nich był Sándor Ferenczi. W pierwszych latach współpracy z Freudem koncentrował się na zagadnieniu homoseksualności, o której po raz pierwszy pisał już w 1902 roku[53]. Między 1897 a 1908 rokiem Ferenczi poszukiwał nowego języka ekspresji wiedzy medycznej. W tym czasie, obok recenzji i szkiców tematycznych, na łamach „Gyógyászatu” Ferenczi opublikował opis przypadku Homosexualitas Feminina (1902), a cztery lata później artykuł poświęcony Magnusowi Hirschfeldowi Sexualis átmeneti fokozatokról (1906). Oba teksty dobrze wskazywały na wyraźny wzrost zainteresowania tematyką homoseksualności w literaturze psycho-medycznej przełomu XIX i XX wieku.

W 1868 roku wiedeńczyk Karl Maria Kertbeny po raz pierwszy użył słowa „homoseksualny” w liście do Heinricha Ulrichsa – twórcy terminu „uranizm” (w drugiej połowie XIX wieku stosowanego na określenie homoseksualnych mężczyzn) oraz założyciela pisma Uranos w całości poświęconego homoerotyce (1870)[54]. W 1897 roku z inicjatywy Magnusa Hirschfelda powstał w Berlinie Wissenschaftlich-Humanitäres Komitee, a w kolejnych latach ukazywał się „Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen unter besonderer Berücksichtigung der Homosexualität” prezentujący wyniki najnowszych badań na ten temat. Homosexualitas Feminina Ferencziego ukazała się dwie dekady po publikacji Psychopathia sexualis Richarda von Krafft-Ebinga (w 1902 roku dzieło doczekało się już jedenastego wydania), a także Sappho und Sokrates (1896) Hirschfelda wydanego pod pseudonimem „Dr. med. Th. Ramien” w wydawnictwie Maxa Spohra. W tym samym roku Adolf Brand założył czasopismo „Der Eigene” podejmujące temat homoerotyki, a rok później ukazało się Sexual inversion Havelocka Ellisa – pierwsza anglojęzyczna rozprawa o homoseksualności. W 1898 roku Hirschfeld po raz kolejny zwrócił się do Spohra z propozycją wydania broszury zatytułowanej § 175 des Reichsstrafgesetzbuchs: die homosexualle Frage im Urteile der Zeitgenossen, do której dołączono petycję o zniesienie paragrafu 175 podpisaną przez 250 osób – lekarzy, naukowców, polityków, artystów oraz osoby duchowne. W 1903 roku zaledwie dwudziestotrzyletni Otto Weininger opublikował Sex and Character, a w 1905 roku ukazały się Trzy rozprawy z teorii seksualnej Freuda.

Podobnie do Richarda von Krafft-Ebinga Ferenczi wierzył, że nowoczesna nauka, w tym medycyna i psychologia, powinna otwierać przestrzeń dla nieskrępowanego rozwoju wiedzy, gdzie każdy ważny z punktu widzenia społecznego temat powinien zostać poddany pod dyskusję. W 1911 roku Ferenczi opublikował tekst O roli homoseksualności w patogenezie paranoi, który, jak sam twierdził, był efektem dyskusji prowadzonych z Freudem latem 1908 roku. Przedstawił w nim cztery przypadki – historię męża własnej służącej, młodej żony i matki, pewnego „syndyka X” oraz młodego nauczyciela szkoły powszechnej. Idąc podobnym tropem, jak Freud w opisie przypadku Daniela Paula Schrebera, Ferenczi dowodził, że „skłonność, która stała się nie do zniesienia i została wycofana z obiektu, powraca zatem jako spostrzeżenie swego negatywu po stronie obiektu miłości. Uczucie miłości zmienia się w doznawanie swego przeciwieństwa”[55]. Nienawiść i zazdrość, którą Ferenczi obserwował u swych pacjentów, traktował jako odparte pragnienie będące zawsze natury homoseksualnej. Jak pisał: „Okazało się mianowicie, że mechanizm paranoiczny nie służy jedynie obronie wszystkich możliwych obsadzeń libido, lecz wedle poczynionych dotychczas obserwacji zwrócony jest jedynie przeciwko homoseksualnemu wyborowi obiektu”[56].

W kolejnych latach Ferenczi koncentrował się na technikach terapii. W 1924 roku rozpoczął analizę Elisabeth Severn (R.N.), która okazała się jego najtrudniejszą pacjentką[57]. Diagnozowana jako przypadek schizophrenia progressiva, R.N. była ofiarą molestowania seksualnego, którego doświadczyła jako małe dziecko. Jej przeżycie skłoniło Ferencziego do przemyślenia i krytyki Freudowskiego ujęcia traumy. 31 stycznia 1932 roku psychoanalityk zauważył, że nawet w przypadku paranoi lekarz musi szukać „ziarna prawdy” w opowieściach swoich pacjentów[58]. Podkreślenie faktycznego wymiaru ich traumatycznych przeżyć zbliżyło go do Freudowskiej teorii uwiedzenia, porzuconej przez twórcę psychoanalizy w ostatnich latach XIX wieku. W 1932 roku Ferenczi dowodził: „Przede wszystkim nowy materiał potwierdził podzielane przeze mnie już wcześniej przypuszczenie, że traumy, a zwłaszcza traumy seksualnej, nie sposób przecenić jako czynnika powodującego chorobę. Również dzieci pochodzące z szacownych, przenikniętych purytańskim duchem rodzin padają ofiarą gwałtów o wiele częściej, niż można by przypuszczać. Czynów tych dokonują albo rodzice, którzy w ten patologiczny sposób szukają namiastki zaspokojenia swojego nienasyconego popędu, albo osoby zaufane, takie jak krewni (wujowie, ciotki, dziadkowie), nauczyciele domowi czy służba, wykorzystujący dziecięcą niewiedzę i niewinność. Narzucający się zarzut, że chodzi tu o seksualne fantazje samych dzieci, a zatem o histeryczne kłamstwa, podważa ogromna liczba wyznań o tego rodzaju wykroczeniach ze strony pacjentów poddawanych analizie. Nie zaskoczyło mnie już zatem wyznanie filantropijnie nastawionego pedagoga, który niedawno wyznał mi w rozpaczy, że już w piątej rodzinie z wyższych sfer był zmuszony stwierdzić, iż guwernantki prowadzą regularne życie płciowe z chłopcami w wieku od dziewięciu do jedenastu lat”[59].

Przywrócenie problemu realnych traum dziecięcych (zazwyczaj na tle seksualnym) w psychoanalizie stało się jedną z przyczyn jego konfliktu z autorem Objaśniania marzeń sennych. Niechęć Freuda wyszła na jaw w sierpniu 1932 roku, kiedy po raz ostatni doszło do ich spotkania w Wiedniu. 27 września 1932 Ferenczi pisał do Freuda: „niemiłą niespodzianką była dla mnie Pańska prośba, bym całkowicie powstrzymał się od publikowania; nawet dziś nie potrafię zrozumieć, dlaczego swoimi rozpoznaniami miałbym zaszkodzić sobie bądź naszej sprawie. Ciągle żywię nadzieję, że porzuci Pan tę myśl. Zapewne wie Pan, jak olbrzymią stratą dla nas obu było zakończenie mojej wizyty. Zapewniam, że mam w pamięci wszystkie wcześniejsze cudowne rozmowy; choć muszę też przyznać, że odwaga i więcej szczerości z mojej strony w kwestiach teorii oraz praktyki mogły okazać się przydatne. Takiej odwagi najczęściej brakuje jednak najmłodszym i najsłabszym”[60].

Podczas gdy Ferenczi dążył do załagodzenia konfliktu, Freud pozostawał niewzruszony i traktował go jako kolejną „zbłąkaną owcę”. W liście z 2 października 1932 roku pisał: „To, aby nie publikował Pan przez rok, było jedynie prośbą, w dodatku pomyślaną w Pańskim interesie. Nie chciałem porzucać nadziei, że kontynuując swoją pracę, sam Pan rozpozna nieprawidłowości we własnej metodzie i dostrzeże jej ograniczenia. Zdaje się, że mi to Pan obiecał (…). Już nie wierzę, że naprawi Pan swoje błędy, tak jak ja kiedyś to uczyniłem. (…) Od trzech lat coraz bardziej odwracał się Pan ode mnie, prawdopodobnie pielęgnując w sobie uraz osobisty, który jest tak głęboki, że aż nie daje się wyrazić. Każdy z tych, którzy kiedyś byli mi bliscy, a potem się ode mnie oddalili, miał ku temu więcej powodów niż Pan”[61].

Intelektualne nieposłuszeństwo ucznia Freud tłumaczył sobie wyłącznie jako skutek „urazu osobistego”. Spór o metodę i technikę został więc przeniesiony na płaszczyznę emocjonalno-afektywną, co doprowadziło do przemilczenia jego krytycznego potencjału. W liście z 11 stycznia 1933 roku Freud ponownie nawiązał do rozpadającej się relacji: „Wspomina Pan o wielu latach, kiedy było dobrze między nami. Uważam, że to było coś więcej (…), rodzaj intymnej wspólnoty doświadczeń, uczuć i pragnień. Jeśli przychodzi mi dziś przywoływać to jako wspomnienie, to pocieszeniem jest, iż mam pewność, że z mojej strony niewiele uczyniłem, aby ów stan rzeczy uległ zmianie. Coś na kształt psychologicznej konieczności zapewne zdeterminowało to u Pana”[62].

Dla Freuda więź z Ferenczim nie była wyłącznie relacją zawodową, lecz rodzajem intymnej wspólnoty duchowo-uczuciowej napędzającej jego naukę. Mimo narastającej niechęci między współpracownikami, w 1933 roku artykuł Pomieszanie języków w obcowaniu dorosłych z dzieckiem ukazał się drukiem. W artykule Ferenczi przeciwstawił dziecięcej potrzebie czułości afektywne, nacechowane erotycznie uczucia dorosłych, z którymi dziecko (nieposiadające jeszcze potrzeb seksualnych sensu stricto) nie potrafi sobie poradzić. Ferenczi zakwestionował tym samym seksualność infantylną, w formie proponowanej przez Freuda, i starał się dowieść, że potrzeby dziecka nie mają charakteru erotycznego, lecz wiążą się z potrzebą czułości i bezpieczeństwa. To pasja (Leidenschaft) – afekt projektowany przez rodzica na dziecko – zaburzała jego rozwój psychofizyczny.

Różnicę w poglądach Freuda i Ferencziego na seksualność infantylną oraz techniki pracy z pacjentami ujawniła również dyskusja o „technice pocałunku” (Kusstechnik), zastosowanej przez węgierskiego psychoanalityka w terapii z jedną ze swoich pacjentek. O „podejrzanej etycznie” praktyce Freudowi opowiedziała jego uczennica Clara Thomson. 13 grudnia 1931 roku Freud pisał do autora Dziennika klinicznego w nadziei, że o „technice pocałunku” nie dowie się nikt więcej. Był pewien, że groziłoby to ośmieszeniem całego psychoanalitycznego środowiska[63]. Ferenczi wierzył jednak, że w ten sposób umożliwia analizowanej ponowne wejście w rolę dziecka skrzywdzonego przez rodziców. Jednym z najważniejszych założeń węgierskiego analityka było bowiem stworzenie „bezpiecznej przestrzeni”, w której zarówno on, jak i jego pacjentka z pełną otwartością mogli mówić o sobie. W dzienniku Ferenczi stwierdzał, że jeśli jako dzieci analizowani nie otrzymali miłości ze strony rodziców, to psychoanaliza jest realną szansą na „uzupełnienie” tego braku[64]. W oczach Ferencziego i Thomson pocałunek był okazaniem rodzicielskich uczuć i miał zapewniać pacjentkę (dziecko) o byciu w pełni akceptowaną przez analityka (rodzica). Według autora Thalassy podstawowym pragnieniem analizowanych (dzieci) było otrzymanie ciepła ze strony lekarza (rodzica), a nie zaspokojenie seksualne.

Od pierwszych lat istnienia Wiedeńskiego Towarzystwa Psychoanalitycznego po lata trzydzieste XX wieku ruch psychoanalityczny rozwijał się i nieustannie przekształcał. Od 1902 roku Freud pozyskiwał licznych zwolenników, zarówno w kraju, jak i za granicą, a dzięki swym emisariuszom udało mu się umiędzynarodowić ruch. Począwszy od 1910 roku do środowiska freudystów formalnie dołączają pierwsze analityczki. Z początku wyraźnie homospołeczna struktura ruchu ulega przełamaniu. Ruch psychoanalityczny stał się dla nich narzędziem emancypacji, psychoanaliza zaś domeną przeznaczoną i rozwijaną przede wszystkim przez pacjentki i analityczki. Choć pierwsza kobieta (Margarethe Hilferding) została przyjęta do Wiedeńskiego Towarzystwa Psychoanalitycznego dopiero w 1910 roku, już wcześniej wokół Freuda gromadziły się lekarki i psycholożki zainteresowane psychoanalizą. Należała do nich między innymi Ludwika Karpińska, do środowiska psychoanalityków wprowadzona przez Ludwika Jekelsa – pierwszego polskiego freudystę[65]. Na pierwsze pacjentki autora Totemu i tabu możemy spojrzeć nie tylko jak na bierne przedmioty (i ofiary) władzy lekarza, lecz uznać je za aktywne, współpracujące z nim podmioty, które wpłynęły na powstawanie nowej teorii i praktyki medycznej[66]. Anna O., Emmy von N., Elisabeth von R. i inne pacjentki zdiagnozowane jako „histeryczne” miały przecież decydujący wpływ na wypracowaną przez Freuda technikę terapii[67].

W 1897 roku Emma Eckstein (słynna Irma z Objaśniania marzeń sennych) była jedną z pierwszych kobiet, która dzięki zachętom Freuda stała się analityczką. Jej „wejście” w pole psychoanalizy wyprzedziło o trzy lata decyzję władz Wydziału Medycznego Uniwersytetu w Wiedniu o przyznaniu kobietom prawa do podjęcia studiów wyższych w zakresie medycyny[68]. Począwszy od 1910 roku liczba kobiet w Wiedeńskim Towarzystwie Psychoanalitycznym stale wzrastała. W 1911 roku do ruchu dołączyła Sabina Spielrein, która jako pierwsza kobieta zaprezentowała swój artykuł podczas jednego ze spotkań Wiedeńskiego Towarzystwa Psychoanalitycznego (29 listopada 1911 roku), oraz Tatiana Rosenthal. W kolejnych latach członkiniami zostały między innymi: Hermine Hug-Hellmuth (1913), Eugenia Sokolnicka (1916), Helena Deutsch i Erzsébet Révész (1918), Frieda Teller (1920), Anna Freud (1922) i Beata Rank (1923). Hug-Hellmuth była jedną z pierwszych współpracownic Freuda, które poważnie zajęły się psychoanalizą dziecka. W 1914 roku pisała: „Fundamentalne znaczenie pracy Freuda nie ogranicza się jedynie do dziedziny terapeutycznej. (…) Nowe badania wyznaczyły podwójny cel zastosowania metody psychoanalitycznej do dziecięcego życia psychicznego: «leczenie» i «wychowanie», poprawę w sensie terapeutycznym i pedagogicznym”[69].

W analizie dziecięcej element interpretacyjno-terapeutyczny miał ściśle połączyć się z zamysłem pedagogiczno-wychowawczym. Hug-Hellmuth podkreślała, że z punktu widzenia psychoanalizy dziecko jest równie istotnym pacjentem, jak dorosły. Dotarcie do nieświadomości przynosi cenny materiał niezależnie od wieku analizowanych. W swych rozważaniach analityczka wykazała się wrażliwością na charakter psychoanalitycznych badań nad dziećmi, kiedy zaznacza, że należy wypracować nie tylko nowe metody terapeutyczne, lecz także inny sposób piśmiennego przedstawiania wniosków z analiz. Punktem wyjścia do rozważań Hug-Hellmuth jest uczucie miłości i relacja między rodzicami a dzieckiem. Jak stwierdziła: „psychiczny rozwój dziecka w istotnej mierze zależy od intensywności i form czułości, której doświadcza ono od dnia swego urodzenia”[70]. Hug-Hellmuth podkreślała, że psychologiczne problemy u dzieci rozwijają się nie tyle na skutek nadmiaru miłości rodziców, ile jej niedoboru. Polemizując z Isidorem Sadgerem, analityczka pisała: „Dysproporcja pomiędzy żądaniem miłości a miłością otrzymywaną sprawia największy ból w okresie dojrzewania, gdy człowiek jest «byłym dzieckiem»”[71]. Brak miłości połączony z poczuciem winy, w które wpędza dziecko surowe wychowanie, w najgorszym wypadku prowadzi do samobójstwa. Jak tłumaczy analityczka: „Poprzez dobrowolną śmierć [dziecko – przyp. aut.] karze siebie za czyny, które pruderia i głupota otoczenia naznacza piętnem grzechu (…)”[72]. Psychoanalityczka krytycznie odnosi się do powszechnego demonizowania dziecięcych i młodzieńczych ekspresji seksualnych i dodaje z przekonaniem: „Ukrywanie seksualności jest być może najcięższym przewinieniem rodziców wobec dzieci i warunkuje ono w dużej mierze oschłe zerwanie, które nieomal niechybnie dokonuje się pomiędzy rodzicami i dojrzewającymi dziećmi”[73]. Ukrywanie seksualności bądź obciążenie (auto)erotycznego pragnienia winą nie tylko krzywdzi dziecko, lecz w dodatku wyniszcza relacje między dzieckiem i jego opiekunami. W podsumowaniu swojego artykułu Hug-Hellmuth domaga się bardziej podmiotowego traktowania dziecka przez psychologów i psychoanalityków („Małemu dziecku wystarczy często pouczenie lub rada”), a także wzmocnienia autorefleksyjnej postawy u rodziców, którzy „muszą (…) wreszcie zrezygnować z zaspokajania w relacjach z dziećmi własnej potrzeby czułości”[74]. Badania zapoczątkowane przez Sabinę Spielrein oraz Hug-Hellmuth rozwijały w późniejszych latach Melania Klein, Eugenia Sokolnicka oraz Anna Freud.

Przypadkiem nie tyle analityczki, ile psychoanalitycznej filozofki była Lou Andreas-Salomé, która darzyła Freuda zarówno intelektualną fascynacją, jak i szczerą przyjaźnią[75]. Już w 1912 roku uczestniczyła ona w posiedzeniach Środowego Towarzystwa Psychologicznego, na których występowała w charakterze „wolnej słuchaczki”, niezwykle zresztą cenionej przez Freuda i zachęcanej przez niego do poświęcenia się psychoanalizie[76]. W dzienniku z okresu 1912–1913 zapisywała szczegółowe uwagi z regularnych posiedzeń wiedeńskich psychoanalityków. Zanim trafiła do środowiska Freuda, Lou Andreas-Salomé mieszkała w Berlinie, skąd podróżowała do Wiednia i Paryża. Efektem jej bliskiej przyjaźni z Friedrichem Nietzschem była książka Friedrich Nietzsche in seinen Werken opublikowana w 1894 roku. W kolejnych latach była zaś blisko związana z poetą Rainerem Marią Rilkem, którego poznała w 1897 roku. W 1928 roku poświęciła mu monografię[77]. 10 listopada 1912 roku, krótko po przyjeździe Andreas-Salomé do Wiednia, Freud napisał do niej: „Brakowało mi Pani dziś wieczorem na posiedzeniu (…). Nabyłem niedobrego przyzwyczajenia, aby za każdym razem adresować mój wykład do konkretnej osoby z mojego koła słuchaczy, i nie powstrzymałem się wczoraj, by nie wpatrywać się uparcie w puste miejsce, które było dla Pani zarezerwowane”[78]. Kilka dni wcześniej dopytywał też, czy mógłby otrzymać od Andreas-Salomé jej fotografię w zamian za własny portret[79].

Do Wiedeńskiego Towarzystwa Psychoanalitycznego rosyjska pisarka została przyjęta jednak dopiero w 1922 roku. Sześć lat później w czasopiśmie „Almanach der Psychoanalyse” opublikowała artykuł Co wynika z tego, że to nie kobieta zabiła ojca. Odwołując się do Totemu i tabu Freuda, pytała o miejsce kobiet w historii o pierwotnej hordzie mordującej wodza-ojca. Jak pisała: „nie może pozostać bez konsekwencji fakt, iż córki pozostają wolne od owej prawiny synów”[80]. W wypadku mężczyzn, pisze Andreas-Salomé, na płaszczyźnie symbolicznej mord na ojcu wywołuje poczucie winy i szybko przekształca się w przymus posłuszeństwa, kult i uwielbienie. Jak przenikliwie zauważa autorka: „W sferze uczuć dopiero poczucie winy jest aktem uświadomienia sobie, że nie jest się «wszystkim»; dopiero poprzez nie coś w sobie obracamy w niwecz, by czymś się stać: to, czym mamy się stać, wznosi się niebotycznie wysoko, by z góry kusić i pociągać ku sobie to, o czym już roiliśmy, wyobrażając sobie, że się owym czymś stajemy. Można to też nieco abstrakcyjnie wyrazić inaczej: ogrom bycia wszystkim piętrzy się tu w pionowe zbocze wartościowania, w obraz tego, co ponad wszystko godne jest pożądania. Do oceniania dochodzi dopiero tam, gdzie już porównujemy, gdzie dążymy do jakościowego zastąpienia tego, co da się ilościowo wykluczyć, owego niepodzielnego, które stało się przedmiotem naszego wyobrażenia. Dążenie do tego, by być wszystkim, zmienia się w mobilizację do dokonywania wysiłku; to, co stanowiło przedmiot dziecinnego pragnienia, staje się męskim działaniem, aktywnością życiową”[81].

Miłość do ojca zostaje wysublimowana i przekształcona w aktywność twórczą, społeczną i polityczną. Jednak u kobiet afektywna relacja z ojcowskim imago nie musi powodować konfliktu emocjonalnego bądź prowadzić do podjęcia emancypacyjnej „wspinaczki”. Autorka podkreśla: „Mówiąc językiem Freuda, u kobiet nie musi dochodzić do tak całkowitego przezwyciężenia pragnienia kazirodczego, jak ma to miejsce u mężczyzn; także groźba kastracji w przypadku kobiet staje się bezsensowna. Owszem, również kobieta przecenia swoje imago ojca, a nawet czyni to jeszcze radykalniej niż mężczyzna, ale dokonuje się to bez rozłamu; zauroczenie, które ubóstwia obiekt, sublimuje się w przeżycie jak najbardziej duchowe, nie tracąc przy tym szczególnego charakteru czułego zawrotu głowy, wynikającego z cielesnego niespokrewnienia, z realizującego się w nim dziecięctwa – z tego, że jest się dzieckiem ojca (= Boga)”[82]. Wobec prawa Ojca kobieta przyjmuje swobodniejszą postawę, ciesząc się pozycją boskiego dziecka. Konflikt syn–ojciec wydarza się niejako poza nią. Andreas-Salomé podkreśla, że w świecie relacji międzyludzkich funkcjonują dwie moralności podzielone ze względu na płeć: „swoje poczucie prawa i porządku rodzaj żeński czerpie skądinąd”[83]. Chociaż różnica płciowa pojęta jest esencjonalnie, szczytem rozwojowych dążeń człowieka jest przekroczenie kulturowych ograniczeń „kobiecości” i „męskości”. Źródło twórczej aktywności kobiet Andreas-Salomé upatruje w macierzyństwie pojmowanym jako quasi-boska kreacyjna siła: „Macierzyństwo jest tym, co pozwala kobiecie tak bardzo wykroczyć poza siebie w kręgu jej najbardziej kobiecych zajęć, że wydając z siebie nowy krąg życia, wydaje się przybliżać w mocy swego działania do mężczyzny – rodząc, żywiąc, chroniąc i przewodząc”[84].

Poprzez macierzyństwo kobieta staje się równa mężczyźnie. Jednocześnie kreacyjna siła kobiety w oczach mężczyzn zamyka ją w ramie idealnej matki, wzmagając zazdrość o tajemnicze „misteria ciała”. Dlatego też kobieta dla mężczyzny jest „raczej symbolem, obrazem niż konkretną, realną osobą (…). Jej położenie stało się chorobliwe dopiero wówczas, gdy służbę Bogu zastąpiła służba czysto ludzka, a migocąca istota pośrednia, zawieszona pomiędzy dziewką i madonną, zmieniła się w czcigodną małżonkę”[85]. Wyidealizowane i reprodukowane w kulturze obrazy kobiecości oraz męskości prowadzą jedynie do nieporozumień. Andreas-Salomé przekonuje, że obie płcie – szczególnie w obliczu emancypacyjnych dążeń ruchów feministycznych po pierwszej wojnie światowej – muszą przekroczyć stereotypowo przypisane im role, zwłaszcza jeśli „małżeństwo ma być czymś więcej niż mieszczańskim przesądem lub przypadkowo trwałym konkubinatem”[86].

W czasie, kiedy Andreas-Salomé publikuje swój artykuł, kobiety stanowią niemalże trzydzieści procent wszystkich członków Wiedeńskiego Towarzystwa Psychoanalitycznego. Jedną z najważniejszych współpracownic Freuda piszących o psychologii i seksualności kobiet była w tym czasie Helena Deutsch, która ze środowiskiem psychoanalityków wiedeńskich nawiązała kontakt dopiero po pierwszej wojnie światowej. W 1922 roku opublikowała artykuł poświęcony patologicznym kłamstwom (Pseudologia phantastica), w którym zmyślone opowieści analizowała w odniesieniu do marzeń sennych oraz twórczego fantazjowania pisarzy bądź poetów. Jak pisała: „pseudologia jest właściwie marzeniem na jawie, relacjonowanym innym jako rzeczywistość. Wszystko, co składa się na treść marzeń na jawie: powstałe na gruncie bujnej fantazji życzenia o charakterze ambicjonalnym i erotycznym, pozornie doskonała niezależność dokonującego się w fantazji spełnienia życzeń od realiów życia codziennego – wszystko to stanowi również materiał, z którego powstaje pseudologia”[87].

Fantastyczne historie, najczęściej opowiadające o miłosnych i erotycznych przygodach, Deutsch porównała do dynamicznego materiału marzeń sennych, którego właściwa treść podlega licznym, istotnie utrudniającym analizę przekształceniom i przesunięciom. Jednocześnie patologiczny kłamca jest niewolnikiem nieodpartej potrzeby produkcji kolejnych fantazji. Przymus opowiadania, który odczuwa, wynika z przeżywania swojego życia oraz realizowania go wyłącznie w świecie zmyślonych historii. Analityczka podkreślała: „Istnieje jednak pewna forma pogodzenia fantazji ze światem zewnętrznym: jest nią twórczość literacka, na której ścisłe związki z marzeniem na jawie wskazał Freud. Paralela ta jest oczywista: i tu, i tam mamy korektę rozczarowującej rzeczywistości, spełnienie życzeń, których korzenie leżą w nieświadomości”[88].

Zrównując pseudologię z twórczością literacką, Deutsch odrzuca sprowadzanie obsesyjnego fantazjowania wyłącznie do patologicznej aktywności psychicznej. Podkreślenie bliskiej zależności między śnieniem, twórczością literacką i obsesyjnym fantazjowaniem wskazuje na uniwersalny wymiar wymyślania i opowiadania. Niemniej pisarz wplata powstającą historię w określoną formę, zapewniając czytelnikom przyjemność estetyczną: „Poeta i pisarz ujawnia nam swój sen na jawie, dzięki swemu osobistemu talentowi znajdując formę, która umożliwia mu przekroczenie granic pomiędzy swoim ja i ja innych. Uwalniając swoje własne napięcia psychiczne, wzbudza zarazem nasze, umożliwiając nam w ten sposób współdelektowanie się jego literackim snem na jawie”[89].

Deutsch przekonuje, że w pseudologii próżno szukać podobnej wartości estetycznej. Podstawową zasadą obsesyjnego fantazjowania jest bowiem zacieranie granic między opowieścią a rzeczywistością. Źródło pseudologii kryje się w przekonaniu o prawdziwości fantazji, które – jak przekonuje Deutsch – mają zakorzenienie we wspomnieniach z wczesnego dzieciństwa. Wyparte wydarzenia pod postacią zatartych obrazów odżywają na nowo w opowieściach patologicznych kłamców. W tym duchu autorka przekonuje: „Pseudologia jest zatem ponownym ożywieniem nieuświadomionego śladu pamięciowego tego, co niegdyś rzeczywiście zostało przeżyte”[90]. Odkrycie Deutsch polegało na szczególnym uwypukleniu źródeł mitomańskich opowieści zakorzenionych nie w fantazji, lecz w odpieranej rzeczywistości.

Na kwestię emancypacji kobiet jeszcze inaczej patrzył „dziki psychoanalityk” Freuda – rewolucjonista i anarchista Otto Gross[91]. Zainspirowany wczesnymi rozważaniami Sabiny Spielrein w 1914 roku opublikował artykuł poświęcony symbolice destrukcji, który o dekadę wyprzedził późniejsze rozważania Beaty Rank i Heleny Deutsch nad kulturami pierwotnego matriarchatu oraz znaczeniem masochizmu w psychologii kobiet. W swym przełomowym tekście Destrukcja jako przyczyna stawania się Spielrein dowodziła nierozerwalności narodzin i stawania się bytu z jego destrukcją. Sięgając do literatury, filozofii, antropologii i religii, lekarka pisała: „Szukamy tego, co do nas podobne (rodziców, przodków), w czym nasza własna cząstka ja może się rozpłynąć, gdyż rozpłynięcie się w tym, co podobne, nie jest wydarzeniem gwałtownym i niszczącym, lecz zachodzi niepostrzeżenie. Co jednak to rozpłynięcie się oznacza dla cząstki ja, jeśli nie śmierć? Wprawdzie ukazuje się ono ponownie w nowej, być może piękniejszej formie, ale nie jest to ta sama cząstka ja, lecz inna, która powstaje jej kosztem, podobnie jak drzewo, które wyrasta z nasienia, jest wprawdzie gatunkowo tym samym, lecz nie jest tym samym indywidualnie; to, czy owe nowe, powstałe kosztem starych twory nazwiemy istnieniem czy też zagładą starego życia, jest właściwie raczej kwestią gustu”[92]. Podobnie jak tożsamość jednostki rozpływa się w jej rodzicach i przodkach, płeć również nie jest stabilna, lecz podlega nieustannemu poruszeniu. Przykładowo – pisała analityczka – to, co kobiece, ujawnia się mężczyźnie, przyjmując twarz jego matki. Jako przykład autorka przywołała Friedricha Nietzschego: „Nietzsche staje się kobietą, utożsamiając się z matką, przy tym wsysając ją w siebie. To z kolei przyczynia się do tego, że Nietzsche, wskutek autoerotycznej izolacji, również świadomie nie żyje w teraźniejszości, lecz we własnej głębi, należącej jeszcze do czasów, w których dziecko, niewyodrębnione dostatecznie w swym życiu płciowym, ssąc pierś matki, zachowuje się z kobiecą biernością. Jeśli Nietzsche jest kobiecy, to jego matka zachowuje się wobec niego jak mężczyzna, podobnie jak zajmująca później miejsce jego matki głębia lub jego «przepaścista myśl», o której wkrótce będzie mowa, a z którą zmagał się jak z sobą samym. Matka jest dla Nietzschego nim samym, a on sam – własną matką”[93].

Jednocześnie Spielrein dowodziła, że zarówno na poziomie biologicznym, jak i psychicznym stawanie się wiąże się z unicestwianiem bycia, a przynajmniej jakiegoś jego wymiaru. Pragnienie jest zarazem siłą kreacyjną i niszczącą – zadającą ból i cierpienie. To właśnie ów aspekt stał się punktem wyjścia dla Ottona Grossa, który był przekonany o nierugowalności popędu agresji u ludzi. Dla człowieka bycie to potrzeba zadawania cierpienia i zarazem strach przed nim. Problem nieuchronnej przemocy Gross przeniósł na płaszczyznę seksualności, koncentrując się na gwałcie oraz strachu przed nim. Odwołując się do marzeń sennych oraz literatury, analityk stwierdza: „W powieści Towarzysze! (Kameraden!) Franza Junga jedna z bohaterek tak ujmuje istotę swojego cierpienia z powodu własnej tożsamości: «Nienawidzę wszystkich kobiet. Chcę być mężczyzną i być homoseksualna». Mógłbym dodać, że słowa te, podobnie jak cała historia nerwicy w tym arcydziele psychologicznego realizmu, wzięte są prosto z życia. Wypowiedź, o której mowa, wiedzie nas wprost do wielkiego problemu, o którym wspomniał Alfred Adler, mówiąc o «męskim proteście». Istotę owego problemu dobrze ujmują słowa, którymi J. Birstein wyraża podstawową zasadę myśli Adlera: «Smutnym skutkiem społecznego przesądu o wyższości elementu męskiego jest następujące schematyczne, emocjonalnie postrzegane przeciwieństwo: z jednej strony to, co mniej wartościowe, kobiece, słabe, położone niżej, a z drugiej strony to, co pełnowartościowe, męskie, silne, to, co leży wyżej. Konsekwencją tej nieświadomej, dominującej postawy uczuciowej jest ostateczne nastawienie kobiety: męski protest – życzenie bycia mężczyzną”[94].

Chociaż Gross chętnie powołuje się na Adlera, nie zakłada, że poczucie niższości (braku aktywności przeciwstawionej zajmowanej biernej pozycji) prowadzi do wykształcenia się pragnienia stania się mężczyzną. Autor odwraca taką perspektywę i podkreśla, że pragnienie nie-bycia-kobietą wynika raczej z nacisków kultury patriarchalnej, w której bycie w słabszej pozycji wiąże się z zagrożeniem przemocą. Kluczowy w rewolucyjnych rozważaniach Grossa jest nacisk, który kładzie on na negatywny wpływ zachodniej kultury na jednostkę, zmuszając ją do przyjęcia jednej z możliwych ról – władcy bądź niewolnika.

Mimo wszystko Gross wierzył w możliwość wyzwolenia się człowieka spod jarzma mieszczańskiej moralności. Pierwszym elementem projektowanej przez niego rewolucji było odrzucenie małżeństwa jako opresywnej instytucji kanalizującej pragnienie erotyczne – z natury wielokierunkowe, różnorodne i nieuporządkowane – w sztywną formę relacji monogamicznej i heteroseksualnej. Jak pisał: „W głębi ludzkiego wnętrza odnajdujemy konflikt, który rozrywa jedność życia psychicznego; odkrywamy, że konflikt ten obecny jest w każdym człowieku, że to rozdarcie przenika całe człowieczeństwo, i odkrycie to stwarza pokusę, by uznać cierpienie samo w sobie za nieuniknione, a konflikt wewnętrzny za coś «normalnego». Nasze poznanie naukowe musi jednak odrzucić tę pokusę uznawania czegoś tak bezcelowego za trwałą cechę strukturalną, za coś, co jest człowiekowi wrodzone”[95]. Gross był przekonany o możliwości życia bez psychicznego bólu i cierpienia. Innymi słowy, nieszczęście człowieka nie jest stanem „naturalnym”, lecz wynika z narzucanych mu norm, przede wszystkim zaś z tych najbardziej restrykcyjnych, które są związane z ludzką seksualnością. Kultura – jej normy i praktyki – zawsze będzie wchodzić w gwałtowny konflikt ze „skłonnościami indywidualnymi”. To właśnie ów spór odpowiada za rozwój czynników patogennych i unieszczęśliwienie jednostki. Człowiek w procesie cywilizacji zmuszony jest do unifikacji-asymilacji. W tym wypadku odmowa dostosowania się zawsze prowadzi do alienacji i skazuje na bolesną samotność: „Lęk przed samotnością, który jest pierwszym wewnętrznym przeżyciem dziecka, warunkowany jest kontrastem pomiędzy własnym wrodzonym sposobem bycia a otoczeniem i zawiera w sobie przymus dostosowania się do innych. Jedynie gotowość do tego, by stać się takim jak inni, otwiera przed dzieckiem perspektywę zaspokojenia pędu do bycia z innymi, i tylko ona zawiera zarazem możliwość wprawdzie nie zachowania własnego sposobu bycia, ale jednak zaznaczenia własnego ja w relacjach z innymi, w formie dopasowanej do otoczenia. Lęk dziecka przed samotnością jest pierwszą, najpierwotniejszą i decydującą formą przymusu, zmuszającą je do przemiany woli zachowywania swojej indywidualności w «wolę mocy»”[96]. Życie jednostki jest więc nieustanną mediacją między podporządkowaniem i pragnieniem wyzwolenia spod panujących nakazów oraz zakazów; jest nieustanną walką o zachowanie swojej indywidualności i „tylko nielicznym udaje się utrzymać swoją przyrodzoną odrębność i jej zasadnicze instynkty oraz podtrzymać ich skuteczne działanie”[97].

Główną przyczynę ludzkiego nieszczęścia Gross upatrywał w porządku patriarchalnym. Dlatego też w swym artykule starał się ów model społeczeństwa oraz międzyludzkich relacji zdenaturalizować – ukazać jego kulturowe i historyczne źródła. Wyprzedzając późniejsze rozważania Bronisława Malinowskiego poświęcone (nie)obecności kompleksu Edypa w kulturach niezachodnich oraz rozważania Beaty Rank na temat pierwotnego matriarchatu, autor dowodził: „Za pierwotną instytucję współczesna antropologia uważa wolną strukturę matriarchalną, tak zwany matriarchat hordy pierwotnej. Istota instytucji matriarchatu polega na tym, że materialne warunki niezbędne do macierzyństwa zapewniane są kobiecie przez wszystkich mężczyzn należących do danej społeczności – to jest do całego plemienia. Matriarchat zapewnia kobiecie gospodarczą, a zarazem seksualną i ludzką niezależność od konkretnego mężczyzny i sytuuje kobietę jako matkę w relacji bezpośredniej odpowiedzialności wobec społeczeństwa, które jest gwarantem przyszłości”[98]. Macierzyństwo w patriarchalnej kulturze zmusza kobietę do wyrzeczenia się społecznej aktywności na rzecz wychowywania dzieci, a tym samym do ekonomicznego uzależnienia od mężczyzny (ojca/męża). Małżeństwo jest dla niej więzieniem na płaszczyźnie symbolicznej przywołującym prawspomnienie o porwaniu i gwałcie. Inaczej niż Helena Deutsch, która w 1924 roku podkreślać będzie uwarunkowaną biologicznie skłonność kobiet do masochizmu, Gross zakładał, że bierność i podporządkowanie kobiet było motywowane wyłącznie czynnikami kulturowymi. To patriarchat, dowodził autor, doprowadził do konfliktu kobiety (aktywnej) z żoną-matką (kobietą bierną).

Po pierwszej wojnie światowej do ruchu psychoanalitycznego dołącza coraz więcej kobiet-lekarek, a także młodsza generacja analityków. Jedną z ciekawszych postaci w wiedeńskim środowisku psychoanalitycznym był Siegfried Bernfeld – psycholog, pedagog, reformator, marksista, członek austriackiego ruchu syjonistycznego, a także zapalony biograf Sigmunda Freuda[99]. Imponująca lista dzieł opublikowanych przed wybuchem drugiej wojny światowej oraz zainteresowania obejmujące nie tylko psychologię, pedagogikę czy psychoanalizę, lecz także socjologię i antropologię pozwalają uznać go za jednego z najwszechstronniej uzdolnionych współpracowników Freuda. Aż do emigracji pod koniec lat trzydziestych XX wieku, Bernfeld był znany z aktywności w austriackim ruchu młodych (Jugendbewegung), z publikacji poświęconych psychologii młodzieży[100] oraz z szeroko zakrojonej krytyki ówczesnego modelu szkolnictwa w Austrii. Socjalistyczne przekonania skłoniły go do zajęcia się problemem wpływu środowiska na powstawanie nerwic oraz nierównym dostępem do edukacji ze względu na płeć i pochodzenie klasowe[101]. Od 1939 roku aż do śmierci w 1953 roku zajmował się zbieraniem materiałów do biografii Freuda. Część szkiców traktujących o latach szkolnych i studenckich twórcy psychoanalizy ukazała się już na emigracji[102].

W artykule Psychoanaliza a ruch młodzieżowy Bernfeld pisał o powszechnych modelach wychowania młodzieży, w których tłumi się wszelkie zagadnienia związane z seksualnością. Jednocześnie, jak zaznaczał, u progu nowego stulecia to właśnie sama „młodzież zaczęła w nowy sposób sprzeciwiać się jako młodzież dorosłym. Zaczęła się organizować, manifestując życzenie życia po swojemu”[103]. Tematem podejmowanym stały się pragnienia erotyczne oraz konflikt rozwijający się między seksualnością a „wymogami panującej moralności”. Podkreślając wartość badań psychoanalitycznych dla pedagogiki, Bernfeld zaznaczał: „Front młodzieżowy nie powinien być z góry definiowany zgodnie z oczekiwaniami wychowawców szkolnych i głosicieli moralnych kazań. (…) Eros musi najpierw zostać rehabilitowany w mentalności publicznej, nim da się w ogóle pomyśleć o oczyszczeniu i uszlachetnieniu popędu. Eros skazany na pogrążanie w półcieniu staje się chory i zdeprawowany, jest niezdolny do funkcjonowania w kulturze, nie sposób go kultywować”[104]. Seksualność przestaje być zagadnieniem tabuizowanym i prywatnym, a w oczach młodych staje się kwestią publiczną i polityczną. Oto największa zmiana, której źródeł autor poszukiwał w teorii psychoanalitycznej. Jednocześnie ów rewolucyjny potencjał nauki Freuda czyni jego teorię najbardziej podejrzaną. Jak celnie pisał: „Psychoanalizę odrzuca się z instynktownej obawy przed niebezpieczną wiedzą”[105]. Oskarżenia o nienaukowość i obsesję seksualną często spadały na pierwszych psychoanalityków. Między innymi dlatego w pierwszych dwóch dekadach międzynarodowej działalności ruchu freudowskiego tak ważna była próba odpowiedzi na pytanie: „czym jest psychoanaliza?”. W tekście Czy psychoanaliza jest światopoglądem Bernfeld przekonywał, że „psychoanaliza jest faktycznie czymś więcej, niżby sama chciała. Jest odkryciem naukowym, które oddziałało i nadal oddziałuje światopoglądowo”[106]. Autor nie wątpił, że bez teorii Freuda myślenie nie tylko o ludzkiej seksualności, lecz także o literaturze i sztuce jest zasadniczo niemożliwe. Jak zaznaczał: „Psychoanaliza przeciwstawia się bowiem wszystkim aspektom dzisiejszej kultury, jawiąc się jako niszczycielka, jeśli próbuje się jej do tego użyć”[107]. Innymi słowy, psychoanaliza może stać się bronią przeciwko niektórym ludziom bądź całym grupom, lecz nie musi. Dzieje się tak „jedynie wówczas, gdy ktoś chce jej w ten sposób użyć”[108].

Przypisy

Agnieszka Sobolewska

Lustra Freuda – Wiedeń psychoanalityków 1897–1938

[1] M. Eksteins, Święto wiosny. Wielka wojna i narodziny nowego wieku, przeł. K. Rabińska, PIW, Warszawa 1996, s. 129–135.

[2] Wiener Moderne objęła szereg przemian, które zaszłych pomiędzy 1890 a 1910 rokiem – przede wszystkim w filozofii, naukach społecznych, naukach humanistycznych, sztuce oraz w naukach o kulturze – i których psychoanaliza freudowska była częścią. Jak zauważył Jacques Le Rider, pierwszym problemem rozpoznawanym przez wiedeńskich modernistów była wtórność wiedeńskiej kultury przełomu XIX i XX wieku względem Niemiec. Większość intelektualistów austriackich boleśnie odczuwała marginalizację polityczną oraz zapóźnienie ekonomiczne Wiednia, w porównaniu z Berlinem i Budapesztem. Nieufność wobec państwa oraz ogólny pesymizm kulturowy charakterystyczny dla modernistów wiedeńskich wypływał także w dużym stopniu z recepcji dzieł Nietzschego, a przede wszystkim z zawartej w jego pismach krytyki mieszczańskiej kultury oraz procesów modernizacyjnych – zob. J. Le Rider, Modernité viennoise et crises de l’identité, Presses Universitaires de France, Paris 1994, s. 19–21; 24–30; 32.

[3] Najlepszym tego przykładem są dzieła Arthura Schnitzlera, Eliasa Canettiego, Roberta Musila (zwłaszcza Niepokoje wychowanka Törlessa) oraz dramaty Karla Krausa.

[4] J. Le Rider, Modernité viennoise et crises de l’identité, dz. cyt., s. 8.

[5] C. E. Schorske, Fin-de-siècle Vienna. Politics and Culture, A. A. Knopf, New York 1979, s. 291.

[6] Słowa autorstwa niemieckiego poety i pisarza Leopolda Schefera zamieszczono nad rysunkiem Nuda Veritas. Jeśli nie zaznaczono inaczej, cytaty podaję we własnym tłumaczeniu.

[7] Sofokles, Król Edyp, przeł. K. Morawski, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1989, s. 259–260.

[8] Tamże, s. 261.

[9] O pojęciu siebie – zob. R. Sendyka, Od kultury „ja” do kultury „siebie”. O zwrotnych formach w projektach tożsamościowych, Universitas, Kraków 2015.

[10] W. Shakespeare, Hamlet, przeł. S. Barańczak, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 196.

[11] Tamże, s. 277.

[12] Tamże.

[13] O autobiograficznym i autoanalitycznym wymiarze Objaśniania marzeń sennych piszę więcej w książce Autoekonomie zapisu Juliana Ochorowicza. Codzienne praktyki piśmienne i badawcze psychologa, WUW, Warszawa 2021; zwłaszcza w rozdziale Psychoarcheologia bezwiednego. Introspekcja i autoanaliza: eksperyment–automatyzm–dialog; por. P. Dybel, Okruchy psychoanalizy. Teoria Freuda między hermeneutyką i poststrukturalizmem, Universitas, Kraków 2009, s. 113–116.

[14] Freud pisze: „Jeśli zaś chodzi o opowiadanie własnych marzeń sennych, okazało się, że nierozłącznie wiąże się z tym fakt, iż wydaję na pastwę obcych spojrzeń więcej intymnych szczegółów mego życia psychicznego, niż byłoby to konieczne, zważywszy na me zadanie jako autora, który nie jest poetą, lecz badaczem natury. Było to dla mnie przykre, okazało się jednak nieuniknione, podporządkowałem się więc tej konieczności, nie chciałem bowiem wyrzec się możliwości udowodnienia prawdziwości wyników mych badań psychologicznych”, S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2015, s. 10.

[15] Tamże, s. 136.

[16] Tamże. W dodatku do wydania z 1919 roku Freud stwierdza, że cenzura w marzeniu sennym działa podobnie do cenzury listów – miejsca niechciane i uznawane za niestosowne zostają zaczernione. Tamże, przyp. 13. O znaczeniu pojęcia cenzury w psychoanalizie – zob. J. Le Rider, La Censure à l’œuvre – Freud, Kraus, Schnitzler, Hermann, Paris 2015.

[17] S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, dz. cyt., s. 137.

[18] Tamże, s. 131.

[19] S. Freud, Lettres à Wilhelm Fließ 1887–1904, red. J. Moussaieff Masson, przeł. F. Kahn, F. Robert, Presses Universitaires de France, Paris 2015, s. 577.

[20] Tamże, s. 351.

[21] Tamże, s. 357.

[22] Tamże, s. 97.

[23] Tamże, s. 363.

[24] S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, dz. cyt., s. 7.

[25] M. Graf, Reminiscences of Professor Sigmund Freud, „Psychoanalytic Quarterly” 1942, nr 11, s. 467–469.

[26] Zob. Protokolle der Wiener Psychoanalytischen Vereinigung I–IV (1906–1918), hrsg. H. Nunberg, S. Fischer, Frankfurt am Main 1976–1981.

[27] Zob. P. L. Rudnytsky, Rescuing Psychoanalysis from Freud and Other Essays in Re-Vision, Karcnac, London 2011.

[28] I. Sadger, Sigmund Freud. Persönliche Erinnerungen, Ed. Diskord, Tübingen 2006. Korzystałam z wersji angielskiej, która ukazała się rok przed niemiecką – I. Sadger, Recollecting Freud, ed. A. Dundes, transl. J. M. Jacobsen, University of Wisconsin Press, Madison 2005. O biografii Freuda autorstwa Sadgera piszę więcej w: A. Więckiewicz, (Auto)analityczny opis przypadku. Wspomnienia Izydora Sadgera o Zygmuncie Freudzie, „Poznańskie Studia Polonistyczne” 2019, nr 35 (55), s. 253–276.

[29] Tamże, s. 100–101.

[30] Tamże, s. 70–72. Więcej o relacji Freuda i Sadgera – zob. U. May, The Early Relationship between Sigmund Freud and Isidor Sadger: A Dream (1897) and A Letter (1902), „Psychoanalysis and History” 2003, nr 5 (2), s. 119–145.

[31] W ostatnim czasie pojawiło się wiele obszernych publikacji poświęconych recepcji psychoanalizy na ziemiach polskich, zob. zwłaszcza P. Dybel, Psychoanaliza – ziemia obiecana? Z dziejów psychoanalizy w Polsce 1900–1989, cz. 1: Okres burzy i naporu. Początki psychoanalizy na ziemiach polskich okresu rozbiorów 1900–1918, Universitas, Kraków 2016; Od Jekelsa do Witkacego. Psychoanaliza na ziemiach polskich pod zaborami 1900–1918. Wybór tekstów, red. P. Dybel, B. Dobroczyński, Universitas, Kraków 2016; L. Magnone, Emisariusze Freuda. Transfer psychoanalizy do polskich sfer intelektualnych przed drugą wojną światową, Universitas, Kraków 2016; Psychoanaliza w Polsce 1909–1946, red. L. Magnone, Universitas, Kraków 2016; B. Dobroczyński, M. Marcinów, Niezabliźniona rana Narcyza. Dyptyk o nieświadomości i początkach polskiej psychoanalizy, Kraków 2018; Przywracanie pamięci. Polscy psychiatrzy XX wieku orientacji psychoanalitycznej, red. P. Dybel, Universitas, Kraków 2017.

[32] Więcej piszę o tym w artykule Rewolucjoniści i pariasi. Historia narodzin i zmierzchu węgierskiej szkoły psychoanalitycznej w: Ksenologie, red. K. Olkusz, K. M. Maj, Ośrodek Badawczy Facta Ficta, Kraków 2018, s. 65–84.

[33] Zob. Cure d’ennui. Écrivains hongrois autour Sándor Ferenczi, éd. P. Ádám, Gallimard, Paris, 1992.

[34] M. Moreau-Ricaud, Healing boredom, w: Ferenczi and his World. Rekindling the Spirit of the Budapest School, red. J. Szekacs-Weisz, T. Keve, Karnac, London 2012, s. 87–96.

[35] Zob. S. Freud, S. Ferenczi, K. Abraham, E. Simmel, E. Jones, Zur Psychoanalyse der Kriegsneurosen, Internationaler Psychoanalytischer Verlag, Wien–Leipzig 1919.

[36] Zob. A. Haynal, Introduction, w: S. Freud, S. Ferenczi, Correspondance, t. III, éd. et trad. E. Brabant, E. Falzeder et P. Giampieri-Deutsch, Calmann-Lévy, Paris 2000.

[37] S. Ferenczi, O. Rank, Entwicklungsziele der Psychoanalyse. Zur Wechselbeziehung von Theorie und Praxis, Internationale Psychoanalytische Verlag, Wien–Leipzig–Zurich 1924.

[38] P. L. Rudnytsky, Reading Psychoanalysis. Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, New York – London, Cornell University Press, 2002.

[39] G. Groddeck, Das Buch vom Es. Psychoanalytische Briefe an eine Freundin, Internationale Psychoanalytische Verlag, Leipzig–Wien–Zurich 1923. W antologii publikujemy przedruk tłumaczeń fragmentów drugiej powieści psychoanalityka wraz z jego krótkim artykułem Ono i psychoanaliza, które wcześniej ukazały się na łamach „Schulz Forum” 2019, nr 13, s. 119–143. Więcej o Groddecku – zob. A. Więckiewicz, Między wyobraźnią romantyczną a literacką moderną. Georg Groddeck w lustrze psychoanalizy, „Schulz Forum” 2019, nr 13, s. 144–154; por. L. Magnone, Emisariusze Freuda…, t. 2, dz. cyt., s. 568–583.

[40] G. Groddeck, Das Buch vom Es, dz. cyt., s. 261.

[41] S. Freud, „Ja” i „to”, w: tegoż, Psychologia nieświadomości, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2009.

[42] Tamże, s. 243.

[43] O. Rank, Trauma narodzin i jej znaczenie dla psychoanalizy, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2011.

[44] S. Ferenczi, Thalassa. Versuch einer Genitaltheorie, Internationale Psychoanalytische Verlag, Wien–Leipzig–Zurich 1924.

[45] F. Wittels, Sigmund Freud. Der Mann, die Lehre, die Schule, E.P. Tal, Leipzig–Wien–Zurich 1924; o wczesnych biografiach Freuda – zob. A. Więckiewicz, Freud’s Disciples Between Biography and Autobiography. Towards a Collective History of the Psychoanalytic Movement, „Autobiografia. Literatura. Kultura. Media” 2019, nr 13 (2), s. 19–30.

[46] I. Sadger, Friedrich Hebbel. Ein psychoanalytischer Versuch, „Schriften zur angewandten Seelenkunde”, Bd. 18, Deuticke, Wien 1920.

[47] I. Sadger, War Goethe eine pathologische Erscheinung?, „Deutsche Revue über das gesamte nationale Leben der Gegenwart”, Stuttgart 1899.

[48] Więcej piszę o tym w artykule Analityk jako pisarz i biograf. Psychograficzna twórczość Izydora Sadgera a psychoanaliza literatury, „Teksty Drugie” 2019, nr 1, s. 402–420; a także w tekście Isidor Sadger’s Images as the Other. Psychoanalysis between Life Writing and Literary Experimentalism, „Biography: An Interdisciplinary Quarterly” 2021, nr 3 (w druku).

[49] I. Sadger, Od patografii do psychografii, tekst w niniejszej antologii, s. 84.

[50] Tamże, s. 87.

[51] K. Abraham, Pająk jako symbol z marzeń sennych, w niniejszej antologii, s. 56–57.

[52] Tamże, s. 57.

[53] S. Ferenczi, Homosexualitas Feminina, przeł. D. Warmuz, „Autobiografia. Literatura. Kultura. Media” 2019, nr 2 (13), s. 43–46.

[54] J. J. Conway, Afterword, w: M. Hirschfeld, Berlin’s Third Sex, Rixdorf Editions Berlin, Berlin 2017, s. 131–134.

[55] S. Ferenczi, O roli homoseksualności w patogenezie paranoi, w niniejszej antologii, s. 141.

[56] Tamże.

[57] O wypracowanym przez Ferencziego modelu analizy (tzw. mutuelle Analyse) – zob. Ferenczi’s Turn in Psychoanalysis, ed. P. L. Rudnytsky, A. Bókai, P. Giamperi-Deutsch, New York University Press, New York – London 1996, zwłaszcza rozdział Axela Hoffera, Asymmetry and Mutuality in the Analytic Relationship: Contemporary Lessons from the Freud-Ferenczi Dialogue, s. 107–119; o wzajemnej analizie pisałam również w Śmierć ojca i narodziny matki – wzajemna analiza w Dzienniku klinicznym Sándora Ferencziego w: Medycyna narracyjna. Opowieści o doświadczeniu choroby w perspektywie medycznej i humanistycznej, red. M. Chojnacka-Kuraś, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2019, s. 205–222.

[58] S. Ferenczi, Das klinische Tagebuch, Psychosozial-Verlag, Frankfurt am Main 2013, s. 66.

[59] S. Ferenczi, Pomieszanie języków w obcowaniu dorosłych z dzieckiem. Mowa czułości i pożądania, przekład w niniejszej antologii, s. 168.

[60] S. Freud, S. Ferenczi, Correspondance, t. III, dz. cyt., s. 504.

[61] Tamże, s. 505.

[62] Tamże, s. 510.

[63] Tamże, s. 479.

[64] Tamże, s. 235–239.

[65] E. Mühlleitner, Les femmes et le mouvement psychanalytique à Vienne, w: Les femmes dans l’histoire de la psychanalyse, éd. S. de Mijolla-Mellor, Esprit du temps, Bordeaux – Le Bouscat 1999, s. 36. Por. L. Appignanesi, J. Forrester, Kobiety Freuda, przeł. E. Abłamowicz, Wydawnictwo Jacek Santorski, Warszawa 1992.

[66] N. J. Chodorow, La psychanalyse et les femmes psychanalystes, w: Les femmes dans l’histoire de la psychanalyse, dz. cyt., s. 11–12.

[67] Zob. S. Freud, Josef Breuer, Studia nad histerią, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2008, s. 34.

[68] E. Mühlleitner, Les femmes et le mouvement psychanalytique à Vienne, dz. cyt., s. 35–36.

[69] H. Hug-Hellmuth, Psychologia dziecięca i pedagogika (1914), w niniejszej antologii, s. 314.

[70] Tamże, s. 315.

[71] Tamże, s. 317.

[72] Tamże.

[73] Tamże, s. 321.

[74] Tamże, s. 327.

[75] Niektóre teksty Lou Andreas-Salomé ukazały się niedawno po polsku w tomie L. Andreas-Salomé, Erotyka. Pisma psychoanalityczne, przeł. A. Serafin, Sic!, Warszawa 2020.

[76] Zob. L. Andreas-Salomé, Journal d’une année (1912–1913), w: tejże, Correspondance avec Sigmund Freud suivie du Journal d’une année, Éditions Gallimard, Paris 1983, s. 273–424.

[77] Zob. L. Andreas-Salomé, Rainer Maria Rilke, Insel Verlag, Leipzig 1928.

[78] L. Andreas-Salomé, Correspondance avec Sigmund Freud…, s. 17.

[79] Tamże, s. 21.

[80] L. Andreas-Salomé, Co wynika z tego, że to nie kobieta zabiła ojca, przekład w niniejszej antologii, s. 329.

[81] Tamże, s. 331.

[82] Tamże.

[83] Tamże, s. 334.

[84] Tamże, s. 335.

[85] Tamże.

[86] Tamże, s. 336.

[87] H. Deutsch, O patologicznym kłamstwie (Pseudologia phantastica), przekład w niniejszej antologii, s. 339.

[88] Tamże, s. 341.

[89] Tamże, s. 342.

[90] Tamże, s. 348.

[91] Pełną listę opublikowanych tekstów Ottona Grossa wraz z literaturą przedmiotu można znaleźć tutaj: https://ottogross.org [dostęp: 21 maja 2021]. Psychoanalityk często traktowany jest jako prekursor „queerowego anarchizmu” – zob. niedawno wydaną powieść biograficzną Marie-Laure de Carotte: Mon nom est Otto Gross, Albin Michel, Paris 2018.

[92] S. Spielrein, Destrukcja jako przyczyna stawania się, przekład w niniejszej antologii, s. 233.

[93] Tamże, s. 241.

[94] O. Gross, O symbolice destrukcji, przekład w niniejszej antologii, s. 271.

[95] Tamże, s. 274.

[96] Tamże, s. 277.

[97] Tamże, s. 278.

[98] Tamże, s. 281.

[99] Zob. P. Dudek, Er war halt genialer als die anderen. Biografische Annäherungen an Siegfried Bernfeld, Psychosozial Verlag, Gießen 2012; I. Grubrich Simitis, Siegfried Bernfeld. Historiker der Psychoanalyse und Freud-Biograph, „Psyche” 1981, s. 397–434; E. Mühlleitner, Biographisches Lexikon der Psychoanalyse, Edition Diskord, Tübingen 1992, s. 36–38; L. Magnone, Zygfryd Bernfeld, w: Emisariusze Freuda. Transfer psychoanalizy do polskich sfer inteligenckich przed drugą wojną światową, t. 2, Universitas, Kraków 2016, s. 151–185.

[100] S. Bernfeld, Die Psychoanalyse in der Jugendbewegung, „Imago” 1919, nr 5 (4), s. 283–289.

[101] S. Bernfeld, Sisyphos und die Grenzen der Erziehung, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1967.

[102] Zob. S. Bernfeld, Freud’s Earliest Theories and the School of Helmholtz, „The Psychoanalytic Quarterly” 1944, nr 13, s. 341–362; An Unknown Autobiographical Fragment by Freud, „Am. Imago” 1946, nr 4 (1), s. 3–19; Freud’s Scientific Beginnings, „Am. Imago”, nr 6 (3), s. 163–196.

[103] S. Bernfeld, Psychoanaliza a ruch młodzieżowy, przekład w niniejszej antologii, s. 293.

[104] Tamże, s. 296.

[105] Tamże, s. 298.

[106] S. Bernfeld, Czy psychoanaliza jest światopoglądem?, przekład w niniejszej antologii, s. 303.

[107] Tamże, s. 310.

[108] Tamże, 311.