Wybór i opracowanie:

Kamil Frączek

Projekt okładki:

Radosław Krawczyk

© Copyright by Wydawnictwo M, Kraków 2014

ISBN 978-83-8043-678-7

Wydawnictwo M

31-002 Kraków, ul. Kanonicza 11

tel. 12-431-25-50; fax 12-431-25-75

e-mail: biuro@wydawnictwom.pl

www.wydawnictwom.pl

Dział handlowy: tel. 12-431-25-78; fax 12-431-25-75

e-mail: handel@wydawnictwom.pl

Księgarnia wysyłkowa: tel. 12-259-00-03; 721-521-521

e-mail: bok@klubpdp.pl

www.klubpdp.pl

Konwersja
Epubeum

Spis treści

Od redakcji

Wstęp

I. Droga do Boga

II. Droga do człowieka

III. Antropologia

IV. Obraz współczesności

Przypisy

Od redakcji

Książka ta została przygotowana w sposób mający na celu jak najpełniejsze zaprezentowanie filozofii Jana Pawła II. Cztery główne rozdziały wskazują na zasadnicze orientacje przedmiotowe, jakie dają się w niej wyodrębnić, a ich układ odpowiada też ich rzeczywistej chronologii. Najpierw bowiem Karol Wojtyła rozmyślał nad Bogiem, z biegiem czasu podejmując w swej refleksji kwestię człowieka, z początku w aspekcie bardzo konkretnej strony jego życia (dzieło Miłość i odpowiedzialność), potem zaś podstawowego wymiaru, prowadzącego do stworzenia syntezy dotychczasowych przemyśleń (Osoba i czyn). Gdy został papieżem, jego, z konieczności już nie akademicka, myśl filozoficzna zaczęła dotykać problemów kultury, współczesnego świata, jego perspektyw. Poszczególne fragmenty jego pism często zostały poprzedzone wyjątkami z innych filozofów, do których papież się odnosił lub do których, także na zasadzie opozycji, jego myśl można by odnieść. Obecne tu również urywki oficjalnych dokumentów papieskich, zamieszczane zaraz po fragmentach filozoficznych, z którymi korespondują, mają pomóc w ujęciu danych zagadnień w zazwyczaj już wyraźnie innym, niemniej równie ciekawym, komplementarnym dla filozoficznego, teologicznym świetle.

Wstęp

Myśląc o Janie Pawle II, bierzemy pod uwagę przede wszystkim jego postać jako papieża i to papieża, który krótko po swej śmierci zaczął być nazywany Wielkim. Ten wymiar jego osobowości był istotnie widoczny w każdej dziedzinie jego działalności. Warto wszakże podkreślić, że ta działalność podbudowana była niezwykle gruntownym przygotowaniem intelektualnym, w którym rolę szczególną, obok literatury pięknej i – co oczywiste – teologii, odegrała filozofia. I właśnie ona, uprawiana przez Papieża w ciągu całego jego życia i przynosząca niezwykle ważkie, oryginalne owoce, pozwala uznać go za jednego z najznamienitszych filozofów XX wieku. Filozoficzna myśl Wojtyły ujawnia się nie tylko w jego pracach ściśle filozoficznych, ale i w jego encyklikach, homiliach i rozlicznych wystąpieniach przy różnych okazjach; wystarczy wspomnieć tu takie teksty, jak przemówienie w Papieskiej Akademii Nauk (31 X 1992) dotyczące rehabilitacji Galileusza czy List do artystów.

Dziedzinami filozofii szczególnie bliskimi Karolowi Wojtyle – Janowi Pawłowi II są filozofia człowieka, filozofia wartości i etyka. Jego wkład w rozwój problematyki tych dziedzin jest najbardziej widoczny i najbardziej oryginalny. Oryginalność ta nie wyklucza się bynajmniej z sięganiem do tradycji i inspiracją myślą wielkich poprzedników, takich chociażby, jak Arystoteles, św. Augustyn, św. Tomasz, Immanuel Kant, Max Scheler czy Roman Ingarden.

Prezentowany w niniejszym tomie wybór tekstów można by nazwać swoistym filozoficznym Vade mecum Karola Wojtyły – Jana Pawła II. Vade mecum – czyli „idź ze mną”. Niekoniecznie „za mną”, lecz właśnie „ze mną”. A to znaczy także, że odwiedzać będziemy mogli również innych myślicieli, i to zarówno tych, od których będziemy się uczyć, jak i tych, z którymi przyjdzie nam dyskutować. Dialektyka jest nerwem filozofii. Nie jest przy tym ważne, czy odwiedzani żyją dziś, czy żyli w odległej nawet przeszłości. W filozofii czas nie jest ważny: raz odkryte prawdy, czy choćby tylko propozycje, hipotezy, zachowują swą wartość do końca i nie tracą swej inspirującej mocy. Toteż nie dziw, że w ramach prowadzonego tu dialogu znajdziemy nie tylko E. Husserla, M. Schelera, Levinasa czy R. Ingardena, ale i Platona, Arystotelesa, św. Tomasza, Pascala, Kanta, Kierkegaarda.

Zebrane w niniejszej książce wypisy z dzieł Karola Wojtyły – Jana Pawła II reprezentują wszystkie dziedziny filozoficznych zainteresowań Autora, zachowując równocześnie chronologię ich dominacji w jego myśli. W ten sposób uzyskano ich podział na cztery główne części książki: I. Droga do Boga; II. Droga do człowieka; III. Antropologia; IV. Obraz współczesności.

I. Część pierwsza najbliższa jest problematyki metafizycznej. Dociekania dotyczące Boga osadzone są w tradycji metafizyki chrześcijańskiej, Autor nie powtarza jednak argumentów dotyczących istnienia Boga, znanych chociażby jako pięć dróg św. Tomasza z Akwinu, poświęcając uwagę przede wszystkim możliwości poznania istoty Boga. A ponieważ dotarcie do niej ludzkimi siłami jest nieosiągalne, należy zbadać możliwość wiedzy o niej za pomocą Objawienia. Objawienie odpowiada na ludzki głód prawdy. Objawienie zaspokaja go, choć nie dokonuje tego na drodze czysto racjonalnej wiedzy, lecz poprzez otwarcie perspektywy wiary, która wymagać jednak będzie swoistej akceptacji, racjonalnie uzasadnionego przeświadczenia. Czym jest Bóg, do końca nie dowiemy się nigdy, tak jak nigdy nie opuści nas, niekiedy nader bolesna, ciemność wiary. Problem stosunku rozumu do wiary, stawiany na początku intelektualnej drogi Karola Wojtyły, doczeka się gruntownego rozwinięcia w encyklice Fides et ratio.

II. Część druga wchodzi już na obszar filozofii człowieka. Droga do człowieka to droga miłości. Ale „miłość niejedno ma imię”, toteż teksty tu zgromadzone dotyczą różnych przejawów i różnych odmian miłości. W sposób najbardziej naturalny (bo wspólny człowiekowi i zwierzęciu) miłość przejawia się w popędzie płciowym. Ale u człowieka wyrasta on ponad determinizm porządku przyrodniczego, stając się aktem miłości. Podkreślmy: „Akt płciowy jako taki w ogóle nie należy do tzw. działań celowych, lecz przedstawia działanie wyrazowe, w istocie nie inne niż różne działania wyrazowe czułości i miłości, jak pocałunek, pogłaskanie itd.”. Nie można też zapominać, że u człowieka akt płciowy wiąże się, przynajmniej potencjalnie, z aktem woli. Miłość płciowa należy do witalnej strony człowieka, jednakże wolą Stwórcy jest, by zachowanie ludzkiego gatunku było istotowo związane z miłością kobiety i mężczyzny.

Nie ma miłości bez zaangażowania emocjonalności człowieka. Uczucia nader często wybijają się na plan pierwszy, przyjmując na przykład postać upodobania, życzliwości, współodczuwania, czułości. Uczucia, choć skierowane ku drugiej osobie, są subiektywne, ich przeżywanie nie powinno prowadzić jednak do emocjonalnego subiektywizmu, to znaczy do upatrywania w nich źródła wyłącznie własnej przyjemności. W miłości chodzi o dążenie do wspólnego dobra, o pragnienie i kultywowanie dobra jednego dla drugiego. To dobro jest dobrem obiektywnym, prowadzącym do coraz to pogłębiającej się więzi między osobami, poczynając od upodobania, poprzez życzliwość, sympatię, przyjaźń, aż do miłości oblubieńczej. Ta zaś polega na oddaniu siebie samego ukochanej osobie. W tym mieści się także metafizyczny wymiar oddania seksualnego, które, wolne od poczucia wstydu, powinno się dokonywać w tajemniczej głębi miłości oblubieńczej. „Ogrodem zamkniętym jesteś, siostro ma, oblubienico…” (Pnp 4, 12).

Miłość powinna osiągnąć swą pełnię w instytucji małżeństwa. Na temat znaczenia roli małżeństwa w życiu człowieka, także z katolickiego punktu widzenia, napisano tomy, nie uniknięto jednak przy tym wielu nieporozumień. Dotyczyły one m.in. celów małżeństwa, które widziano – w porządku ważności – w prokreacji, wzajemnej pomocy małżonków i uśmierzaniu popędu seksualnego. Wojtyła akceptuje przyjętą tu hierarchę, ale podkreśla, że cele te mają sens o tyle tylko, o ile są podporządkowane autentycznej miłości i są niejako z nią stopione. Przeciwstawianie ich miłości, co się nieraz zdarzało, jest błędem pomieszania przyczyny – czyli miłości, ze skutkami, do których należy także prokreacja. Sprawa ta jest tak ważna, a równocześnie bywa tak opacznie rozumiana, że warto przytoczyć tu w całości dwa krystalicznie jasne zdania z Miłości i odpowiedzialności: „Współżycie małżeńskie wypływa i winno wypływać z wzajemnej miłości oblubieńczej. Jest ono potrzebne miłości, a nie tylko płodności. Współżycie małżeńskie zaś samo w sobie jest stosunkiem międzyosobowym, jest aktem miłości oblubieńczym. […] Dlatego też z pewnością nie chodzi o nastawienie: «Spełniamy ten akt, wyłącznie aby być rodzicami». Wystarczy zupełnie nastawienie: «Spełniając ten akt, wiemy, iż możemy stać się ojcem i matką i jesteśmy na to gotowi» . Jedynie takie nastawienie jest zgodne z miłością i umożliwia jej wspólne przeżycie”.

Nasuwa się refleksja natury praktycznej. Do spraw miłości i małżeństwa Wojtyła – Jan Paweł II wracał wielokrotnie. Ale zasadniczy zrąb jego nauki w tych sprawach zawiera się już w Miłości i odpowiedzialności. Dlaczego ta książka nie jest popularyzowana i szerzej wykorzystywana przez Kościół w Polsce, tak wrażliwy przecież na sprawy prokreacji i obrony życia? Zdawałoby się, że powinna być ona bezpłatnie rozdawana, jeśli nie przy bierzmowaniu, to przynajmniej z okazji nauk przedmałżeńskich.

III. Antropologia. Jak łatwo zauważyć, u podstaw przypomnianej tu teorii miłości leży gruntownie przemyślana filozofia człowieka. Problematyki z nią związanej dotyczy trzecia część niniejszej książki. Mimo fragmentaryczności wypisów, jakimi tu dysponujemy, jesteśmy w stanie zrekonstruować możliwie pełną, prezentowaną przez Karola Wojtyłę filozoficzną antropologię. Ponadto widać tu wyraźnie bogactwo filozoficznego „zaplecza”, z jakiego korzystał. Chodzi przy tym nie tylko o cytaty z dzieł różnych filozofów, które pozwalają nam lepiej (czasami na zasadzie kontrapunktu) zrozumieć myśl Wojtyły, ale i o sposób filozofowania, wzbogacony osiągnięciami tomizmu i fenomenologii. Warto dodać, że inspirację mógł czerpać nie tylko z rozlicznych lektur, ale i z osobistych spotkań z filozofami, jak choćby z naszym najwybitniejszym tomistą, współtwórcą egzystencjalnej interpretacji metafizyki św. Tomasza – o. Mieczysławem Albertem Krąpcem, znakomitym filozofem prawa i etykiem – profesorem Jerzym Kalinowskim (obaj z KUL), czy światowej sławy fenomenologiem – Romanem Ingardenem. Na zaproszenie kardynała Wojtyły profesor Ingarden wygłosił w Pałacu Arcybiskupów Krakowskich kilka odczytów, poświęconych problematyce odpowiedzialności i filozofii Edyty Stein. Zdolność fenomenologicznych analiz, opartych na autentycznych, źródłowych doświadczeniach potrafił Karol Wojtyła łączyć z głęboko przemyślaną aparaturą pojęciową scholastyki, co pozwalało osiągnięcia fenomenologii interpretować w duchu metafizyki realistycznej.

Filozoficzną refleksję nad istotą człowieka trzeba zacząć od samego siebie, od samoświadomości i samowiedzy. Klasyczna fenomenologia podkreśla intencjonalność świadomości, a więc to, że jej akty poznawcze (a o nie przede wszystkim chodzi) skierowane są ku czemuś. Karol Wojtyła stwierdza, że świadomość ma także zdolność swoistego odzwierciedlania tego, ku czemu jest skierowana, i to zarówno tego, co wobec niej zewnętrzne, jak i tego, co dotyczy jej samej. Ale nie tylko o świadomość tu chodzi, przedmiotem naszego zainteresowania jest przecież cały człowiek. A jego poznanie, gdy przedmiotem poznania jestem ja sam, jest samowiedzą. Aktom samowiedzy zawdzięcza człowiek obiektywizujący kontakt ze sobą samym i ze swoimi czynami. Dzięki samowiedzy dochodzimy do odkrycia własnego „ja”, które ujęte zostaje zarówno jako podmiot, jak i jako przedmiot poznania. W ten sam sposób ujęta też zostaje sama samowiedza – jako świadomość działań i świadomość osoby.

Nie sposób rekonstruować tu subtelnych analiz i związanych z nimi dystynkcji, przeprowadzonych przede wszystkim w książce Osoba i czyn, czyli głównym dziele Karola Wojtyły dotyczącym człowieka i jednym z najważniejszych tekstów na ten temat w literaturze światowej. To dzięki tym dociekaniom możemy bez zastrzeżeń ujrzeć Karola Wojtyłę w gronie najwybitniejszych fenomenologów, twórczych kontynuatorów myśli Husserla, takich jak Max Scheler, Edyta Stein, Roman Ingarden.

Karola Wojtyłę interesował nie tylko człowiek – podmiot świadomości, ale człowiek w jego pełnym wymiarze, a więc także w jego cielesności. Ta dana jest najczęściej poprzez mnogość czuć, swoiście informujących o tym, co „dzieje się” w człowieku. Świadomość może je „obiektywizować”, ale może także ujmować je w ich „mojości”, jako coś należącego wyłącznie do mnie.

Pełne doświadczenie „ja” obejmuje przeżycie własnej osobowości, przejawiającej się przede wszystkim w działaniu. Tutaj zachodzą dwa przypadki: zwykłe „dzianie się” czegoś w człowieku, do czego świadomość nie ma pełnego dostępu, i świadome działanie, które uzewnętrznia się w czynie. Czyn jest działaniem świadomym, poprzedzonym decyzją woli. W czynie ujawnia się „ja” sprawcze człowieka, ujawnia się człowiek – twórca. Twórczość z kolei wymaga immanentnego dynamizmu, który pochodzi z metafizycznej struktury człowieka, z jego istnienia, esse. Pełne „ja” jawi się jako integralna, dynamiczna struktura, dająca się ująć zarówno w aspekcie podmiotowym, jak i przedmiotowym.

Czyn ludzki, actus humanus, jest taki tylko pod warunkiem, że jest czynem wolnym. Otwiera się tu droga moralności: czyny wolne mogą być dobre lub złe, a ich ontyczną podstawę stanowi wolność wyrażająca się w wewnętrznym doświadczeniu jako „mogę, nie muszę”. Wybór decyduje. I obciąża odpowiedzialnością. Czyny dobre sprawiają, że człowiek staje się dobry, czyny złe – że zły. Dobro i zło człowieka są ostatecznie wynikiem jego samostanowienia, które dokonuje się w czynie. Dopiero wtedy możemy też mówić o pełnym ukonstytuowaniu się osoby, jako podmiotu moralności. „Istnienie osoby utożsamia się z istnieniem konkretnego centrum wolności”.

Wolność to tyle, co samozależność. Wola nie utożsamia się ze zwykłym chceniem, a wolność z dowolnością. Jej decyzje winny łączyć się z przeżyciem powinności, które z kolei motywowane jest prawdziwym dobrem. Powinność przybiera często kształt normy, która jest słuszna o tyle, o ile powinność, z której wypływa, odniesiona jest do autentycznej wartości. Ścisły związek powinności z wartością pozwala człowiekowi na właściwą samoocenę. Zdolność czy władzę tej samooceny nazywamy sumieniem. „Praktyczny osąd sumienia, który nakłada na człowieka powinność dokonania określonego czynu, ujawnia więź łączącą wolność z prawdą”.

Człowiek jest jednością dynamiczną. Dynamizm ten ujawnia się w pełni w działaniu, w czynie. „Dlatego też integracja osoby w czynie uprawnia dopiero do wglądnięcia w elementy tej naturalnej jedności dynamicznej, jaka właściwa jest dla całej psycho-somatyki człowieka”. Integracja osoby w czynie wymaga także odniesienia do autentycznych wartości. Chodzi tu przede wszystkim o przyporządkowanie do prawdy, gwarancji trafności podejmowanych wyborów. To z kolei jest zadaniem władzy rozumu, który ma moc porządkowania wszystkich czynników dynamizmu osoby, w tym także jej emocjonalności i woli. Mamy tu do czynienia ze swoistą reinterpretacją nauki Kanta na temat dobrej woli: z dobrą wolą mamy istotnie do czynienia wówczas, gdy jest ona podporządkowana rozumowi, pod warunkiem jednak, że ten opiera się na właściwym rozeznaniu wartości.

W swym właściwym ujęciu rozum oznacza nie tylko władzę poznawczą, ale i instancję kierowniczą, nadrzędną wobec woli i wobec emotywnej spontaniczności człowieka – jednym słowem wobec całości jego dynamizmu. W ten sposób „wyznacza jakby pion ludzkiego działania”.

W perspektywie podległego wartościom działań rozumu otwiera się także cała dziedzina moralności. Wprawdzie uczucia, w swej spontaniczności, odnoszą się w swoisty sposób do wartości, jednakże wypracowywanie stałych dyspozycji do czynienia dobra nie może się dokonać bez udziału rozumu. To on gwarantuje, że podejmowane działania kierują się w stronę dobra, rozpoznanego w świetle prawdy. W ten sposób ugruntowują się w człowieku cnoty – przedmiot i podstawa doświadczenia moralności.

IV. Obraz współczesności. Jak w świetle przeprowadzonych dotąd rozważań przedstawia się obraz dzisiejszego świata? Nie wszystko w nim zachwyca. Obiektywistyczne i realistyczne widzenie rzeczywistości, wychodzące od doświadczenia realnego istnienia, zastąpione zostało dominacją przeżycia świadomości i jej przedmiotów, wśród których znalazła się nawet idea Boga. Bóg przestał być ostatecznym gwarantem istnienia i prawdy. Subiektywizm poznawczy utorował drogę subiektywizmowi moralnemu, który znalazł swe odbicie w europejskim prawodawstwie. To zaś do szczytu nikczemności doszło w systemach totalitarnych, w nazizmie i komunizmie, które zgodnie ze swymi prawami doprowadziły do śmierci milionów ludzi. Prawo stanowione, ignorujące zasady prawa naturalnego, pochodzącego od samego Boga, nie jest w stanie zagwarantować praw przysługujących z natury osobie ludzkiej. Doświadczenia, jakie przeszła Europa, zwłaszcza jej część wschodnia w drugiej połowie XX wieku, świadczą dowodnie na rzecz konieczności praw uzasadnianych obiektywną prawdą.

Jest jednak nadzieja. Bezmiar cierpień, jakich doświadczyła ludzkość, przyczyni się, być może, do odnalezienia siły miłości, która pozwoli przezwyciężyć zło.

Władysław Stróżewski

I. Droga do Boga

Skoro fakt istnienia Boga nie jest nam znany w drodze bezpośredniego doświadczenia zmysłowego, zatem trzeba wnioskować, że pojawia się on w obrębie naszej świadomości w innej drodze, pośredniej – i tak staje się własnością rozumu jako jego przeświadczenie. […]

Rozum poznaje istnienie Boga, ba, nawet zasadnicze Jego przymioty z przedmiotów otaczającego świata, tych, które podpadają doświadczeniu zmysłowemu, i które wywołują w umyśle ludzkim pytanie o ich właściwą przyczynę – i to nie o przyczynę jakąkolwiek, ale właśnie o przyczynę pierwszą. Przyczyna pierwsza będzie tą, która ostatecznie zaspokoi przyrodzone dążenie umysłu ludzkiego w poszukiwaniach za wystarczającym uzasadnieniem faktu istnienia świata, którego rzeczywistość rozum mniej lub bardziej bezpośrednio ujmuje.

W tym znaczeniu rozum ludzki wykazuje zupełnie naturalną dążność do poznania Boga jako Przyczyny Pierwszej. Dążności tej zaś odpowiada rzeczywista możność takiego poznania. Rozum ludzki ma po temu środki – naprzód zewnętrzne – są nimi właśnie przedmioty otaczającego świata – następnie wewnętrzne. Owym wewnętrznym środkiem jest sama natura rozumu, sama jego przyrodzona sprawność i moc poznawcza. Polega ona w tym wypadku na tym, że rozum zdolny jest tworzyć swoistą, umysłową wizję tego świata, który podpada w swej konkretnej, materialnej postaci doświadczeniu zmysłów. I w takim właśnie umysłowym obrazie świata, który niemniej stanowi prawdziwe odzwierciedlenie rzeczywistości otaczającej, fakt istnienia Pierwszej Przyczyny narzuca się z całą ścisłą oczywistością jako logiczny wniosek z odpowiednio pojętej analizy tej rzeczywistości. […]

Sam fakt związania wiary w Boga z możnością dotarcia w drodze rozumowej do przekonania o Jego istnieniu jest niesłychanej wagi dla całego naszego życia religijnego. Dzięki temu bowiem wiara nie zaskakuje naszego rozumu jako pewna irracjonalna kategoria, ale tylko potężnie się zaszczepia na czysto naturalnych dążnościach naszego życia umysłowego, dążnościach popartych zresztą zupełnie konkretną możnością rozumowego poznania Pana Boga jako Pierwszej Przyczyny. Dla tych dążności rozumu ludzkiego otwiera tylko niejako dalsze horyzonty, ukazując mu Pana Boga w samej dogłębnej istocie Jego Bóstwa. Niemniej wszystko to organicznie się spaja i narasta.

W ten sposób filozofia chrześcijańska wyraziście odcina się z jednej strony od wszelkiego racjonalizmu, z drugiej zaś nie mniej od wszelkiego fideizmu czy też tradycjonalizmu. Racjonalizm odrzuca wszelką stosowność i potrzebę nadprzyrodzonego Objawienia Bożego i związanej z nim nadprzyrodzonej wiary jako niewystarczających rozumowi ludzkiemu, samowystarczalnemu również w sprawach poznania Boga i moralnych swoich zasad i obowiązków. [Wszelako] wiara nie tamuje bynajmniej możliwości poznawczych rozumu ludzkiego, owszem, zakłada je, wciągając równocześnie w nadprzyrodzoną orbitę wyższego Bożego poznania, udzielonego w wierze. W ten sposób wiara nie stanowi upośledzenia rozumu, ale jego wyniesienie do udziału i uczestnictwa w poznaniu Bożym.

Z drugiej strony światopogląd chrześcijański przeciwstawia się stanowczo temu upośledzaniu i ograniczaniu możliwości poznawczych rozumu, jakie zawiera się w fideizmie i tradycjonalizmie. Twierdzą one bowiem, że nawet tak zasadnicze prawdy jak np. istnienie Boga utrzymują się w obrębie rodzaju ludzkiego jedynie dzięki sile jakiegoś przekazania z zewnątrz. Rozum ludzki nie miałby żadnej wrodzonej zdolności do ich poznania. Uznaje je tylko dlatego, że mu je w jakiś sposób podano. Otóż światopogląd chrześcijański stanowczo przeczy takiemu ścieśnianiu przyrodzonych możliwości rozumu, a prócz tego nigdy nie zgodzi się na utożsamianie nadprzyrodzonego poznania przez wiarę (fides) z jakimkolwiek fideizmem.

Karol Wojtyła, O poznawalności i poznawaniu Boga, Wydawnictwo św. Stanisława BM, Kraków 2000, s. 18–23

W pierwszym rozdziale Listu do Rzymian św. Paweł pomaga nam wyraźniej dostrzec, jak wnikliwa jest refleksja podjęta w Księgach mądrościowych. Posługując się językiem potocznym, Apostoł przeprowadza filozoficzny wywód, w którym wyraża głęboką prawdę: obserwacja „oczyma umysłu” rzeczywistości stworzonej może doprowadzić do poznania Boga. Poprzez stworzenia daje On bowiem rozumowi wyobrażenie o swojej „potędze” i „Boskości” (por. Rz 1, 20). Wyraża się w tym uznanie, że rozum ludzki posiada zdolność, która zdaje się nieledwie przekraczać jego własne naturalne ograniczenia: nie tylko nie jest zamknięta w sferze poznania zmysłowego, potrafi bowiem poddać je krytycznej refleksji, ale analizując dane zmysłowe, może też dotrzeć do przyczyny, z której bierze początek wszelka postrzegalna rzeczywistość. Językiem filozoficznym można by powiedzieć, że ten doniosły tekst Pawłowy potwierdza, iż człowiek posiada zdolność pojmowania metafizycznego.

Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio, 22

Sobór Watykański I, ujmując syntetycznie i potwierdzając w formie uroczystej nauczanie, które wcześniej stanowiło treść zwyczajnego i systematycznego Magisterium papieskiego skierowanego do wiernych, podkreślił, jak bardzo są nierozdzielne, a zarazem niesprowadzalne do siebie nawzajem, naturalne poznanie Boga i Objawienie, rozum i wiara. Sobór wychodził z fundamentalnego założenia, stanowiącego podstawę samego Objawienia, iż musi być możliwe naturalne poznanie istnienia Boga, źródła i celu wszystkich rzeczy; kończył zaś uroczystym stwierdzeniem […]: „Istnieją dwa porządki poznania, odrębne nie tylko ze względu na swą zasadę, ale także ze względu na przedmiot”. Należało zatem potwierdzić, wbrew wszelkim formom racjonalizmu, odrębność tajemnic wiary od zdobyczy filozofii oraz ich transcendencję i pierwszeństwo wobec tych ostatnich; z drugiej strony należało się przeciwstawić pokusom fideizmu i przypomnieć o jedności prawdy, a więc także o pozytywnym wkładzie, jaki poznanie racjonalne może i powinno wnieść w poznanie wiary: „Chociaż jednak wiara jest ponad rozumem, nigdy nie może zaistnieć prawdziwa rozbieżność między wiarą a rozumem: ten sam Bóg, który objawia tajemnice i udziela wiary, rozniecił też w ludzkim umyśle światło rozumu, nie może zatem tenże Bóg wyprzeć się samego siebie ani też prawda nie może zaprzeczać prawdzie”.

Fides et ratio, 53