Humanizm jako realizm

Trzy szkice wokół myśli Paula Elmera More’a i Irvinga Babbitta

Kraków 2019

Wydanie I

ISBN 978-83-66303-35-5

Copyright © Paweł Armada, 2019

Copyright © Fundacja Lethe, 2019

All rights reserved

Wszelkie prawa zastrzeżone. Żadna część niniejszej książki nie może być reprodukowana w jakiejkolwiek formie i w jakikolwiek sposób bez pisemnej zgody autora i wydawcy.

Redakcja i korekta: Paweł Cieślarek

Projekt okładki: Łukasz Zbieranowski / Fajne Chłopaki

Projekt typograficzny i skład: Robert Oleś / d2d.pl

Wydawca: Fundacja Lethe, ul. Świętej Teresy 2/5, 31-162 Kraków info@fundacjalethe.pl, fundacjalethe.pl

Animi2 jest imprintem Fundacji Lethe Nasze książki znajdziesz na animi2.com

Konwersja do eBooka: Jarosław Jabłoński / jjprojekt.pl

Powiedział abba Antoni: „Przyjdą takie czasy, że ludzie będą szaleni, i jeśli kogoś zobaczą przy zdrowych zmysłach, to powstaną przeciw niemu, mówiąc: »Jesteś szalony, bo nie jesteś do nas podobny«”.

Gerontikon 25[25], przeł. M. Borkowska OSB

Spis treści

Przedmowa

Uwaga wstępna

O mieszaniu i wyjaśnianiu pojęć

Ideały nieekonomiczne

Starożytne zwierciadło teologii

Wybór literatury

Indeks

Przedmowa

Jest to książka o charakterze protreptycznym. Ma być przede wszystkim zachętą do podjęcia samodzielnych studiów czy w ogóle samodzielnego myślenia. Jeżeli chcemy myśleć sami za siebie, a nie jak zaprogramowane ludziki, to jednak nie możemy robić tego w próżni. Musimy się na czymś oprzeć. Zdaniem autora ponadstuletnie zapisy myśli Paula Elmera More’a i Irvinga Babbitta znakomicie nadają się do roli takiego oparcia dla nas, żyjących tu i teraz. Pozwalają mianowicie wygrzebać się spod zwałów opinii, „zasad” czy „teorii”, których rzekomo nie da się nie przyjąć, za którymi trzeba podążać, a które działają na nas paraliżująco i otępiająco, przez co nasze życie – od początku – jawi się snem zdziecinniałego staruszka.

Czy tak jest w istocie, czy kierunek „na humanistyczny realizm” okaże się właściwy, to już każdy czytelnik osądzi sobie sam. Na pewno nie ma obowiązku czytania naraz, od deski do deski, całego tomu. Bywa przecież i w ten sposób, że dopiero dłuższe obcowanie z myślą, bądź co bądź, trudno przyswajalną – „niedzisiejszą” – skłania nas do poważnego zastanowienia się nad sensem całości. Lecz zanim to nastąpi, nasza uwaga skupia się na wyróżnionych tematach czy choćby zupełnie drobnych kwestiach, które z jakichś powodów, póki co, zdają nam się bliższe, jaśniejsze, bardziej namacalne. Im więcej zaś pozostanie po stronie czytelnika żywych, doskwierających mu wątpliwości, tym lepiej. Pod warunkiem, owszem, że te wątpliwości nie zjedzą go, że – przeciwnie – staną się pokarmem dla duszy. Jest to możliwe o tyle, o ile – na serio – cicho wierzymy, że możemy stać się lepsi, niż jesteśmy. Ostatecznie bowiem liczy się to, by uruchomiwszy własne myślenie, nie myśleć jeno „dla sztuki”, a z pożytkiem dla samego siebie. To z kolei, co naprawdę służy mi (tobie) samemu, musi być dobre dla wszystkich.

Ci „wszyscy” to w pierwszej kolejności – przyjaciele. Bez przyjaźni nie warto brać się za nic. Dariusz Bartula i Jakub Chmielniak będą wiedzieć, za co z całego serca dziękuje im autor tej książki. Ponadto szczególne podziękowania należą się Pawłowi Cieślarkowi będącemu, mówiąc najkrócej, nieocenionym towarzyszem intelektualnej przygody autora.

Paweł Armada

Bielsko-Biała– Kraków,

X 2017 – VII 2018

Uwaga wstępna

Książka składa się z trzech esejów. Każdy z nich nawiązuje do ustaleń Paula Elmera More’a (1864–1937) i Irvinga Babbitta (1865–1933). Obaj panowie wywodzili się z Ameryki. Łączyła ich przyjaźń, tworząca okazje do wielkich dyskusji. Byli bardzo zdolni i świetnie wykształceni. Żyli w epoce wstrząsów – wykluwania się ludzkości, jaką znamy. Odnosili się do tego bardzo krytycznie. Próbowali tłumaczyć rozpędzonemu światu, że jest coś złego – wręcz zabójczego – tam, gdzie inni pragnęli widzieć samo dobro. W swoim kraju zainicjowali ruch zwany „nowym humanizmem”, który jednakże poniósł klęskę i został zapomniany…

Odkąd stale towarzyszy nam Internet, nie ma potrzeby zanudzania czytelnika szczegółowym opisem biografii tych czy innych postaci. Znalezienie odpowiednich informacji na temat More’a czy Babbitta nie stanowi dziś żadnego problemu. Łatwo dotrzeć do większości tekstów, które pozostawili po sobie, a także opracowań ich myśli. Bo przecież zapomnienie „nowego humanizmu” nie oznacza, że od lat 30. XX wieku niczego o tych sprawach nie napisano. Znaczy, owszem, że nie powstało tego za wiele i że niekoniecznie były to prace sięgające szczytów humanistycznej refleksji. Przede wszystkim zaś nikomu do tej pory nie udało się wzbudzić szerszego zainteresowania tym, co faktycznie odróżnia wypowiedzi humanistów od innych ważnych głosów z początku minionego stulecia. Nie odbyła się i nie odbywa jakakolwiek istotna debata, która pozwoliłaby odkryć i poddać pod namysł zdumiewającą zawartość pism More’a i Babbitta. W zasadzie nie mamy z nich pożytku. A nasza teza jest taka, że powinniśmy mieć pożytek – tu i teraz: w naszym zakątku świata i w czasie, jaki jest nam dany.

Książka ta zawiera sądy i interpretacje, które nie są zrozumiałe same przez się, mogą za to wydać się nader daleko idące bądź niejasno ugruntowane. Chcąc pomóc czytelnikowi w ocenie ich wiarygodności, wskażmy kilka pozycji omawiających humanizm More’a i Babbitta z nieco innej (zazwyczaj) perspektywy. Na pewno warto wspomnieć następujące monografie: J. Davida Hoevelera Jr. The New Humanism: A Critique of Modern America 1900–1940 (Charlottesville 1977); Roberta Shafera Paul Elmer More and American Criticism (New Haven–London 1935) – powstała jeszcze za życia More’a; Arthura Hazarda Dakina Paul Elmer More (Princeton 1960) – wzorcowy zapis biografii intelektualnej zawierający m.in. spore fragmenty prywatnej korespondencji (korzystamy z tego w naszych esejach); Roberta M. Daviesa The Humanism of Paul Elmer More (New York 1958); Francisa X. Duggana Paul Elmer More (New York 1966); Stephena Tannera Paul Elmer More: Literary Criticism as the History of Ideas (Provo, Utah 1987); pod redakcją Fredericka Manchestera i Odella Sheparda Irving Babbitt: Man and Teacher (New York 1941) – właściwie są to wspomnienia (wtenczas w miarę świeże) uczniów i przyjaciół Babbitta; Thomasa R. Nevina Irving Babbitt: An Intellectual Study (Chapel Hill–London 1984); Stephena C. Brennana i Stephena R. Yarbrougha Irving Babbitt (Boston 1987). Dodajmy do tego przedostatni rozdział – dużo lepiej kojarzonej – pracy Russella Kirka The Conservative Mind: From Burke to Santayana (Chicago 1953). Natomiast bardziej jako ciekawostkę wskażmy zagubione dziełko Bogdana Suchodolskiego Studja nad humanizmem współczesnym. Irving Babbitt (Warszawa 1936), zastrzegając, iż ten polski wkład nie zaowocował niczym trwałym, a wiązać Babbitta z „późnym” Suchodolskim nie ma sensu. Cała ta lista może być, owszem, wydłużana. Wówczas jednak znalazłyby się na niej wypowiedzi autorów raczej zainspirowanych, na swój sposób, „nowym humanizmem” aniżeli przedstawiających oryginalne myśli More’a i Babbitta. Z kolei pewną liczbę pomniejszych tekstów, ciekawych artykułów i komentarzy można wyłuskać z Internetu bez uprzednich wskazówek, kierując się jedynie własną smykałką do poszukiwań.

O naszych esejach trzeba powiedzieć, że nie układają się w monografię naukową sensu stricto. Właściwie każdy z nich może być czytany osobno, choć jednocześnie, wedle swego zamysłu, tworzą one integralną całość. Tytuł książki zdradza myśl przewodnią: prawdziwy humanizm jest realizmem. Oznacza to, że dziedzictwo More’a i Babbitta – konsekwentnie określane przez nas mianem „humanizmu” – zawiera ogląd rzeczywistości dający znakomite podstawy rozumienia i osądu nowoczesnego państwa i społeczeństwa. Mamy tu, innymi słowy, niespotykanie mądrą lekcję filozofii politycznej. Nie jest to wszakże lekcja formułowania i przyjmowania doraźnych, powierzchownych opinii na temat, powiedzmy, sprawnej gospodarki czy demokracji. Warunkuje ją spojrzenie z zewnątrz, wynikające z głębokiej refleksji nad naturą człowieka i możliwościami jego rozwoju duchowego. Lekcja ta wydaje się szczególnie warta studiowania przez tych, którzy woleliby występować w charakterze cenionych aktorów, nie zaś tanich popychadeł, dekoracji bądź rekwizytów na scenie dziejów Zachodu.

Autor tych esejów skłonny byłby uważać swoją wykładnię dzieł More’a i Babbitta za przemyślaną i pomocną, co nie znaczy bynajmniej – definitywną i kompletną. Dotyczy to zwłaszcza ostatniego szkicu, poświęconego głównie zagadnieniom religii. Nie jest naszą rzeczą rozstrzygać o sprawach ostatecznych. Chcemy tylko pokazać, że ich ujęcie u humanistów może być różne od tego, do czego przywykliśmy ze strony zarówno wszelkiej maści modernizatorów, jak i tradycyjnych obrońców wiary. Z kolei w drugim eseju staramy się, z odpowiednim rozmachem, przyłożyć humanistyczną diagnozę nowoczesności wprost do dzisiejszych sposobów „odczuwania” sfer polityki i ekonomii, co pociąga za sobą opowieść – nie ideologiczną – o przemianach ludzkiej wyobraźni. Wreszcie pierwszy spośród szkiców ma za zadanie wyjaśnić, o co w ogóle chodzi z humanizmem (lub jego odnową), czemu miał służyć ów niespełniony „ruch humanistyczny” i dlaczego ta idea, taka niby wiekowa, nijak się nie starzeje.

O mieszaniu i wyjaśnianiu pojęć

I

Ludzie ludziom zawsze mieszali w głowach. Stare słowa zabierali, wsadzali nowe… Nieraz wszakże wyżej młotka cenili precyzyjne klucze, narzędzia intelektualne, które służyć mogą do przekładania w tę i we w tę zastanych znaczeń i skojarzeń. Parę umiejętnych ruchów i to, co wczoraj było czarne, jutro stanie się kolorowe w ciapki – lub jakkolwiek. Taka to robota demagogów, pospolitych szarlatanów czy choćby naganiaczy. Nic nowego pod słońcem. Jednak nie jest niedorzecznym sądzić, że wraz z rozwojem masowej komunikacji, nowożytnych ideologii, propagandy i technik sprzedaży ów odwieczny proceder mieszania pojęć zasadniczo się wzmógł. Zapewne też stał się bardziej zorganizowany i bardziej celowy, w sumie więc – tym bardziej niebezpieczny. Niebezpieczeństwo polega w końcu na tym, iż bawiąc się w przeistaczanie dyskursów, stracimy – jako ludzie – podstawy do rozumienia siebie samych i siebie nawzajem, iż zatem przedmiot refleksji humanistycznej – człowiek – przestanie istnieć; nie dlatego bynajmniej, że zastąpią nas jakoweś byty wyższego rzędu, „terminatory” czy inne „osobliwości”, tylko że czeka nas, ludzi z krwi i kości, coraz szybsza przemiana w elementy masy kostno-tłuszczowej, dowolnie poruszanej i dowolnie zastygającej. Tymczasem humanista – jak pisał w 1930 roku Irving Babbitt – chociaż nie stara się zdefiniować Boga i ogólnie trzyma się z dala od tego, co ostateczne, to w sprawach bardziej doczesnych ma zwyczaj kłaść maksymalny nacisk na definicje. Ten Sokratejski nacisk zdaje się być szczególnie potrzebny w czasach takich, jak obecne, które zapewne przebiły wszystkie wcześniejsze epoki swoim luźnym i nieodpowiedzialnym stosowaniem pojęć ogólnych. O ile nie naprawimy tego, może nadejść dzień, gdy – poza słowami na oznaczenie pomiarów naukowych czy przedmiotów bezpośrednio postrzeganych przez zmysły – komunikacja międzyludzka stanie się prawie niemożliwa[1]. Cóż można powiedzieć poza tym, że kolejna epoka – ta nasza – nie okazała się lepsza? Że ilość i łatwość paplaniny skrywającej niskie pobudki i niekompetencję przeraża każdego, kto próbuje choć od czasu do czasu, choć na moment, „włączyć” myślenie? Że trudno wręcz uciec od myśli, iż zanurzamy się w coś bardzo niedobrego, w jakiś posttotalitarny algorytm – bez łagrów i komór gazowych (chyba), lecz jakże skuteczny w nienazywaniu rzeczy po imieniu, w profilowaniu zarazem naszych sądów i wykorzystywaniu naszych emocji?

[1] I. Babbitt, Humanism: An Essay at Definition [w:] Humanism and America: Essays on the Outlook of Modern Civilization, ed. N. Foerster, New York 1930, s. 25.

Jednak nie o to chodzi, by zwyczajnie wpaść z deszczu pod rynnę. Bo przecież nam, w tej naszej epoce, jakby łatwiej zmienić właściciela, a trudniej pożyć na wolności. Wydaje się, że intencją Babbitta – podobnie jak Paula Elmera More’a i większości pozostałych przedstawicieli ruchu zwanego „nowym humanizmem” – nie było proponowanie nowej formy zaangażowania „ze znakiem minus”; powiedzmy, namiętnej reakcji indywiduum naprzeciw namiętnego dryfu całych społeczeństw, solo ostatnich sprawiedliwych czy też pożegnalnej insurekcji przegranych. Żaden z nich nie histeryzował i nie pogrążał się w desperacji. Jeśli głosili oni powrót do klasyków myśli zachodniej, z Sokratesem na czele, to nie dlatego, iżby bezkrytycznie zapragnęli przekręcenia strzałki czasu. Jeśli zaglądali do skarbnicy myśli dalekowschodniej, to nie po to, by wydobyć stamtąd i posiać na zgniłym Zachodzie ziarna mistycznej duchowości za dwa grosze. Cel był poniekąd dużo bardziej ambitny: zapanować nad przebiegiem tego, co Babbitt nazywał „nowożytnym eksperymentem” – i w ten sposób zaradzić potężnemu mieszaniu pojęć, rodzącemu coraz groźniejsze skutki polityczne i moralne, z wojną światową na czele (dla nich, nawiasem mówiąc, była „tylko” jedna taka wojna). Oznaczało to, innymi słowy, wielki przegląd gwarancyjny wehikułu pojęć ogólnych.

Co jednak bardzo ważne – nie był to „przegląd” dokonywany przez „zawodowych” filozofów, profesjonalnych analizatorów i recenzentów prac własnych. Aby zrozumieć ideę humanizmu, trzeba przyjąć niejako zewnętrzną perspektywę wobec akademickiej (i okołoakademickiej) filozofii – takiej, jaką znamy. More wspomina w jednym ze swoich listów (z 1925 roku) sesję łączoną brytyjskich towarzystw naukowych – Aristotelian Society oraz Mind Society – pisząc bez ogródek, że spotkanie to okazało się dlań wykosztowaniem ducha i zmarnotrawieniem słowa. Utwierdziło mnie w opinii, że nowoczesna filozofia to intelektualne zawracanie głowy. Nigdy w moim życiu nie czułem się tak bardzo nie na swoim miejscu i tak beznadziejnie głupio, jak podczas tych sesji[2]. Ktoś może uznać to anegdotyczne przeżycie za odległy przykład zwyczajnych perypetii wrażliwego outsidera w środowisku uczonych fachowców. Tyle że właśnie nagminność tego rodzaju doznań – ich normalność – powinna nas niepokoić. Zajmując takie czy inne miejsce na rozciągniętej niwie humanistyki (bądź nauk społecznych, albo i nauk sensu stricto), po prostu przywykliśmy do traktowania uniwersalnych kwestii filozoficznych jako czegoś niemalże ukrytego pod plandeką dyskursów, których najoczywistszym wspólnym mianownikiem bywa funkcja poprawy samopoczucia zaangażowanych w nie intelektualistów. Co więcej, stopień realnego oddziaływania kolejnych generacji koryfeuszy wiedzy – zwłaszcza jeśli wziąć pod uwagę ich „cytowalność” w mediach czy kulturze masowej – jawi się jako odwrotnie proporcjonalny do jakości ich ustaleń czy głębi rozważań. Paranaukowy bełkot garstki pięknoduchów nieźle wszak odzwierciedla, ale też poniekąd warunkuje, bełkot w skali ogólnej. Cóż innego, jak tylko zamyślone gesty i pomarszczone czoła „autorytetów” życia akademickiego (i części ich wychowanków), miałoby wyznaczać granice swobody intelektualnej dla nas, zwykłych zjadaczy chleba, adeptów niedoszłych lub dochodzących? Któż inny stoi na straży pojęć – całego dziedzictwa myśli ludzkiej? Kto inny tak bardzo zdolny jest owo dziedzictwo zasłonić lub przekształcić?

[2] Cyt. za: A. H. Dakin, Paul Elmer More, Princeton, New Jersey 1960, s. 231.

Między nami a dziełami starożytnych – z których dotąd czerpiemy, zazwyczaj mało refleksyjnie, nasze najważniejsze pojęcia, jak „szczęście” czy „sprawiedliwość” – przebiega szeroki rów założonych niegdyś kombinacji i nadinterpretacji, ale i całkiem współczesnych grantów badawczych, mód intelektualnych czy politycznej poprawności. Jedno działa przez drugie: stare błędy potwierdzane są przez nowe, a marność pojęć stanowi zachętę dla marnych inicjatyw… i marnych osobowości. Próżny intelektualizm doskonale sprzęga się z lichotą moralną, której znakiem rozpoznawczym pozostaje nieodmiennie gotowość służenia temu, kto da więcej. Jakże często myśli się raczej za coś niż po coś! Lecz przecież nie wszyscy jesteśmy tacy daremni… Wielu z nas do poszukiwania prawdy zabiera się bardzo poważnie, zadane lektury przerabia z najwyższą starannością, wytęża swój umysł bez miary… i mimo to błądzi, co po cichu przyznaje i odczuwa żal. Według More’a jedna z najcięższych rzeczy, jakich trzeba nauczyć studenta, która wszakże, gdyby znał ją od początku, uchroniłaby go przed niekończącym się rozdarciem i być może przed ostateczną rozpaczą, zawiera się w prostym fakcie, iż siła mózgu nie daje gwarancji prawidłowego kierunku myślenia, że wręcz przeciwnie, umysł niespokojnie kierujący się na zewnątrz, niezatrzymywany przez zdroworozsądkową pokorę (the humility of common sense), najpewniej powiedzie swego właściciela na bagna hochsztaplerstwa, jeśli nie do bezdennej jamy bezmyślności (…) w ciągu ostatnich stu lat nie było potężniejszego intelektu niż u Kanta; wątpię, by którykolwiek z piszących kiedykolwiek napełnił świat większą plątaniną myśli lub też zakrył prawdę gęstszym pyłem niejasności[3]. Kanta można lubić albo nie, ale czym jest ta „zdroworozsądkowa pokora”?

[3] P. E. More, The Humility of Common Sense [w:] Humanism and America…, s. 64–65. Podkreślenie w oryginale.

Ta pokora, właściwie pojęta, może okazać się kluczem do nastawienia humanistycznego, zatem wrócimy do niej. Póki co, podkreślmy za More’em jego słowa: „siła mózgu nie daje gwarancji prawidłowego kierunku myślenia” – otóż to! Ilu spotykamy ludzi „o wysokim ilorazie inteligencji”, w ten czy inny sposób utalentowanych, bardzo sprawnie liczących czy obdarzonych fenomenalną pamięcią, zarazem jednak niezwykle podatnych na mieszanie w głowie? Iluż takich, którym nie ociężałość umysłowa, a jakby brak chęci bądź jakaś inercja wewnątrz ducha, jakiś podstawowy deficyt charakteru, jakiś fałsz, uniemożliwia de facto stawianie pytań, myślenie za siebie? Nie ma co przypominać tutaj piewców Stalina i innych dawno temu skompromitowanych tytanów intelektu[4]. W dobie Internetu cała masa tego typu szkodników – niby bystrych, a głupich do szczętu – jeśli nie bryluje przed kamerami, to codziennie zasiada nad klawiaturą. Są wśród nas… Zostawiając na boku konkretne przykłady – ponieważ naszym celem nie jest pisanie pamfletu, lecz ukazanie podstawowych przesłanek „humanizmu” jako sposobu myślenia – zaczynamy pomału rozumieć, że to, co nazwaliśmy wcześniej „przeglądem gwarancyjnym wehikułu pojęć ogólnych”, w rzeczywistości nie jest i nie może być zwyczajnym przedsięwzięciem „technicznym”. Wcale bowiem nie o to chodzi, by uzasadnić sobie własne upodobania czy przekonania, że skoro – jak wyżej – mam jakiś problem na przykład z Kantem, to zapiszę się do partii „antykantystów”, która urośnie w siłę i zrobi porządek. Ha! Można odrzucić konsekwentnie nie jakiś tam fragment „metanarracyjnej” spuścizny nowożytnych, a całą współczesną formę cywilizacji, w jej dosłownym, materialnym wydaniu, z produkowanymi w niej megatonami śmieci, ogłosić własne uwolnienie z „matriksa” czy obalenie „systemu”… i stać się cząstką kolejnej niszy uwolnionych obalaczy. Co z tego? Nasze „ostateczne” wybory – między taką czy inną matrycą zaangażowania, akcją i reakcją; także w życiu politycznym, o którego przemianach napiszemy osobno – zazwyczaj okazują się znacznie mniej ostateczne i poważne, niż nam się to wcześniej zdawało. I bodaj właśnie ta kwestia zostaje doskonale rozpoznana przez Babbitta, który próbował ogłosić się najbardziej nowożytnym z nowożytnych, głoszącym starożytne mądrości. Być może jedynie pozornie odległe byłoby zestawienie tego osobliwego roszczenia ze sposobem interpretacji dzieła Nietzschego, jaki znaleźć możemy w – również sięgającej międzywojnia – korespondencji między Karlem Löwithem i Leo Straussem, gdzie mówi się o próbie „odtworzenia starożytności na szczytach nowoczesności”[5], co może oznaczać, że sam impet myśli nowożytnej rodzi nadzieję na przezwyciężenie jej złych skutków. Oczywiście nie należy z góry zakładać, że krytyka humanistyczna okaże się zbieżna z krytyką Nietzscheańską. W końcu, jak wiadomo, znamienici lekarze mogą zasadniczo zgadzać się co do diagnozy (czy przynajmniej poziomu diagnozy), a jednak proponować zupełnie odmienne metody leczenia[6]. Na tym etapie ważne jest, abyśmy zdołali wyciągnąć przed nawias to, co wyróżnia humanistów z tłumu uczciwych i rozgarniętych krytyków dwudziestowiecznej cywilizacji, a co w pewnym sensie znajduje swą przeciwwagę w humanistycznej retoryce: ich ambicje; rzeczywisty, pełny (a nie pozorny czy okazjonalny) radykalizm myślenia; myślenia, które pozwoliłoby wykładać de novo pojęcia prymarne, przed wiekami ustalone i w ciągu wieków zepsute.

[4] Por. P. Johnson, Intelektualiści, przeł. A. Piber, Poznań 1998; M. Lilla, Lekkomyślny umysł. Intelektualiści w polityce, przeł. J. Margański, Warszawa 2006; L. Kołakowski, Intelektualiści [w:] tegoż, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn 1983, s. 121–130.

[5] Por. K. Löwith, L. Strauss, Listy, przeł. P. Armada, A Górnisiewicz, „Kronos”, nr 2/2010, zwłaszcza s. 187 i n.

[6] Por. P. E. More, Economic Ideals [w:] tegoż, Shelburne Essays Eleventh Series: A New England Group and Others, Boston– New York 1921, s. 248–249; I. Babbitt, Rousseau and Romanticism, Boston– New York 1919, zwłaszcza s. 198, 250.

Oddajmy jednakże głos samemu Babbittowi. W swoim charakterystycznym modus przestrogi stwierdza on: cały nowoczesny eksperyment grozi załamaniem, gdyż po prostu nie okazał się on wystarczająco nowoczesny. Dlatego też nie można spocząć dopóty, dopóki nie wypracuje się – z pomocą świeckiego doświadczenia zarówno Wschodu, jak i Zachodu – perspektywy tak nowoczesnej, że w porównaniu z nią ta należąca do naszych inteligentnych, młodych radykałów wyda się czymś przedpotopowym[7]. Nietrudno domyślić się, kto w latach 20. mógł uchodzić za radykała. Brutalne skutki ówczesnego radykalizmu – podawanego na różne sposoby wybuchowego koktajlu nowożytnych ideologii i osobistych pretensji – świat niestety poznał szybko i bezpośrednio. Zanim zaś spytamy o „świeckie doświadczenie Wschodu i Zachodu”, warto przez chwilę zastanowić się nad tym, kto jest tutaj adresatem. Do kogo właściwie kieruje się „ofertę” humanizmu – na ówczesnym „rynku idei”? Komu sprzedajemy naszą usługę „przeglądu pojęć” i wypracowania na tej podstawie arcynowoczesnej perspektywy osądu? Otóż, przede wszystkim, nie chodzi nam o przekonanych tradycjonalistów czy też obskurantów, ludzi zakopanych i obrażonych na rzeczywistość. Innymi słowy, nie chcemy – wypowiedziawszy posłuszeństwo obecnym autorytetom – wracać do tych dawniejszych (lub może raczej do ich teraźniejszych rzeczników). Byłby to bowiem powrót na niby. Cała ta kwestia jawi się jako nader delikatna i trudna do uchwycenia na poziomie założeń. Z jednej strony, co przyjdzie nam jednoznacznie potwierdzić, humanistyczna refleksja nad myślą nowożytną dostarcza fundamentalnej krytyki nowożytności, z ognia której nie wywiną się nie tylko „młodzi radykałowie” żyjący na powierzchni „eksperymentu”, lecz także większość z nas, którzy żyjemy jakby w środku i skłonni jesteśmy uznawać nasze postawy i wybory za „zdroworozsądkowe”. Z drugiej strony, owa krytyka ma być uznana za arcynowoczesną, a w każdym razie na pewno niebędącą pochodną sentymentu do gasnących – czy nawet ciągle miejscami kwitnących – tradycji. Przy czym mówiąc o „tradycjach”, mamy na myśli przekonania czy wzory na tyle poważne, że w zasadzie można sprowadzić je do religii. Humanizm, podkreślmy raz jeszcze, zawiera w sobie radykalizm myślenia, które nie cofa się przed żadnym z ustaleń myśli nowożytnej – i z założenia je przekracza. W związku z tym powiada Babbitt, że jego wywód, jeśli do kogokolwiek ma trafić, to do tych, dla których symbole, poprzez które nabywano mądrość w przeszłości, stały się niewiarygodne. Stwierdza też, że w zaistniałych okolicznościach znaczącym zmaganiem nie wydaje mi się to pomiędzy niezdrowym indywidualistą i tradycjonalistą ani też, jak się obecnie przyjmuje, pomiędzy niezdrowym indywidualistą i altruistą, lecz między zdrowym i niezdrowym indywidualistą[8].

[7] I. Babbitt, Rousseau and Romanticism…, s. xxiii.

[8] Tamże, s. xxii; tenże, Democracy and Leadership, Indianapolis 1979, s. 30.

Można zatem domniemywać, iż zadanie humanisty polegałoby na krzewieniu „zdrowego indywidualizmu” czy też, bardziej praktycznie, sprowadzałoby się do prób wychowywania młodych ludzi na „zdrowych indywidualistów”. W takim razie „zdrowie” należy wiązać z krytycznym nastawieniem bądź, w terminologii Babbitta, z „całościowym pozytywizmem”. Systematyczne badanie własnych indywidualnych doświadczeń, wysiłek celowej introspekcji – nawyk, summa summarum, samodzielnej pracy wewnętrznej – przeciwstawia się posłuszeństwu wobec tych, którzy nam te nasze doświadczenia pragną z zewnątrz autorytatywnie wytłumaczyć. Potrzeba, w pierwszym rzędzie, nauczać umiejętności skupienia – na sobie. Należycie wychowani, sami poznajemy siebie i sami bierzemy za siebie odpowiedzialność. Czy to wszystko? Na pewnym poziomie, owszem. Aliści nietrudno zauważyć, że w takim ujęciu wszystko zależy od rozumienia „mądrości”, której skutecznie towarzyszące ongiś „symbole” mogły ulec zmianie czy osłabieniu. Mądrość – jeśli rozumiana na serio – tkwi w pojęciach. Aby dotrzeć do pojęć, musimy zedrzeć warstwę symboliczną, która je otacza i chroni. Dotrzeć do pojęć – to znaczy: ustalić ich bezpośrednie znaczenie, czyli ich miejsce w porządku niezapośredniczonych (immediate), uniwersalnych ludzkich doświadczeń; wyjaśnić je – to znaczy: skierować na nie światło dyskursu o takim wszelako natężeniu, iżby rezultat nie był gorszy od tego poznawanego poprzez symbole. Te ostatnie mogą nie być ostateczne czy doskonałe, jednak i one mają swoje fundamentalne znaczenie, czy też zakorzenienie, w porządku spraw ludzkich. Toteż zdzieranie warstwy symbolicznej – warunek konieczny naszego ponaddziejowego „przeglądu pojęć” – w żadnym razie nie jest robotą dla ociężałych, lekkomyślnych czy bezwolnych. Wymaga za to, by posłużyć się frazą More’a, „gwarancji prawidłowego kierunku myślenia”: trzeba wiedzieć, o co pytać – i nie można bać się odpowiedzi; trzeba być „zdrowym indywidualistą” w wymiarze filozoficznym.

Z kolei filozoficznie „niezdrowym” nazwiemy kogoś, kto podnieca się samą niejako władzą kwestionowania („zdzierania”), tracąc z oczu – jeśli kiedykolwiek widziany – przedmiot i cel pracy intelektualnej. Sunący na fali dobrego samopoczucia, nieodpowiedzialny psuj jest typem najgorszym. Warto jednocześnie wziąć pod uwagę, że postawa przeciwna Babbittowemu „pozytywizmowi”, czyli możliwie bezwarunkowe zawierzenie tradycyjnym autorytetom (albo raczej autorytetom odwołującym się do tradycji), łatwo może okazać się li tylko powierzchownym czy interesownym przywiązaniem do pewnych szczególnych symboli (na przykład tych, które określają status człowieka urodzonego w tej, a nie innej rodzinie), przyzwyczajeniem do dekoracyjnego sztafażu bądź przypadkiem ogólnej inercji. W ten sposób niejedna forma, z pozoru szlachetna, skrywa pustkę. Upadek zaś czy kompromitacja partykularnych form symbolicznych powoduje nieodwracalne szkody w naszym stosunku do pojęć. Dysponujemy wszak jednym życiem, tu i teraz; jesteśmy do bólu jednokrotni, także kiedy szukamy mądrości. Coraz trudniej złapać nam „prawidłowy kierunek myślenia”; coraz trudniej kierować się w stronę czegoś, na co wskazują dziś jedynie obalone bądź zamazane drogowskazy. Wiele z tych znaków – pomimo szacunku dla ludzi, którzy je stawiali – należy być może całkowicie odrzucić, usunąć z pola widzenia, skoro – zmanipulowane, przekręcone – mogą nas zwieść na manowce… lub przynajmniej zniechęcić. Dalej już słowami Babbitta: pozytywny i krytyczny humanista zdawałby się mieć pewną taktyczną przewagę nad religijnym tradycjonalistą w radzeniu sobie z defektami programu humanitarystycznego (cóż to za wadliwy „program humanitarystyczny”, postaramy się wkrótce opowiedzieć). W bitwie idei, jak i w innych formach rzemiosła wojennego, przewaga jest po stronie tych, którzy podejmują ofensywę. Moderniści zerwali z tradycją po części dlatego, iż nie była ona dana wystarczająco bezpośrednio (immediate), a po części, bo nie było w niej wystarczająco dużo doświadczalności (experimental). Dlaczego więc nie spotkać się z nimi na ich własnym terenie i – pozbywszy się bodaj krztyny zbędnego, metafizycznego i teologicznego, bagażu – przeciwstawić im coś, co jest zarówno bezpośrednie, jak i doświadczalne, a mianowicie obecność w człowieku wyższej woli, czy też władzy kontroli (nad sobą)?[9] Cytat ten, znowuż, rodzi kolejne pytania. W tym momencie wypada nam jedynie skonstatować, że nasz przegląd pojęć nie odbędzie się w warunkach pokojowych. Chcąc nie chcąc, razem z humanistami idziemy na wojnę.

[9] Tenże, Humanism: An Essay…, s. 44.

II

Co to wszystko znaczy? Przecież mieliśmy nie wpadać z deszczu pod rynnę i nie angażować się w tworzenie kolejnej partii, której miejsca w sejmiku ponowoczesności byłyby z góry policzone bądź – w razie ujawnienia głębszej impertynencji – zamienione na przytulne izolatki. Jeśli nie zmieniamy zdania, to widać musi kryć się za tym przeświadczenie, że nasz udział w „bitwie idei” nie byłby opowiedzeniem się po żadnej ze stron, jakie zwykliśmy rozpoznawać w szeroko pojętej debacie intelektualnej. Nasze podstawowe pytanie zdaje się odtąd pytaniem o „transcendencję” humanizmu względem myśli nowożytnej. Czy to nie za wiele? Czymże miałby być tak nieskromnie pomyślany humanizm? I jeszcze „zdroworozsądkowa pokora” w tym wszystkim! Czego możemy być pewni? Poza tym, co z góry spokojnie zakładamy, że owszem bycie „humanistą” nie jest stanem ni przywilejem kogoś, kto nie lubi matematyki? Pójdźmy zresztą tym tropem – definicji negatywnej – pytając cierpliwie: czym nie jest humanizm (tak, jak rozumieli go Babbitt, More i większość ich uczniów)?

Otóż, po pierwsze, na pewno nie jest on doktryną. Słowo „doktryna” może być użyte przez nas w potocznym i pejoratywnym sensie, jak wtedy, gdy mówimy o „doktrynerach” i „doktrynerstwie”, mając na myśli skostnienie poglądów, ich „nieświeżość”, a zwłaszcza czyjeś odwrócenie się od codzienności i lekceważenie nauk płynących z doświadczenia. Taka postawa nie może mieć, rzecz jasna, nic wspólnego ze „zdrowym indywidualizmem”, krytycyzmem czy też „pozytywizmem” i „doświadczalnością”. Jednakże o „doktrynie” można także mówić, bez jakiegokolwiek odwołania do tego typu kontrastów, jako o każdym systemie twierdzeń czy zbiorze poglądów. Na możliwie najwyższym poziomie ogólności oznaczałoby to określenie – po prostu – fragmentu myśli bardziej niż mniej „uczesanych” czy ugruntowanych. Łatwo tu jednak zahaczyć o absurd, skoro wszystko, co istotne, okaże się czyjąś doktryną. Z naszego punktu widzenia zdecydowanie użyteczniejsze wydaje się powiązanie doktryny z ideologią, tak że mianowicie byłaby doktryna pewnym – wciąż raczej ogólnym – zastosowaniem „wielkiej narracji” typu „liberalizm” czy „socjalizm”, podczas gdy z kolei „program” (polityczny, ekonomiczny, kulturalny) byłby praktycznym sposobem jej wcielenia w życie. Nie pora w tym miejscu rozważać genezę czy integralność znanych schematów nastawienia ideologicznego. Dość powiedzieć, że pod szyldem „humanizmu” (czasem „świeckiego” albo „nowego”) bez problemu napotkamy mniej lub bardziej rozgarniętych wyznawców Wolterowskiego „oświecenia”, czyli jakieś tam wersje „liberałów” bądź „socjalistów”, a może i „laickich konserwatystów”. Pojęcie to może zresztą służyć za eufemizm, podobnie jak, dajmy na to, „wrażliwość społeczna”: lepiej nazwać siebie „humanistą” niż libertynem czy antyklerykałem; „wrażliwym na nierówności” raczej niźli zwolennikiem inżynierii społecznej. Do tego rodzaju zabiegów wizerunkowych spuścizna More’a i Babbitta nie nadaje się wcale. Mając na względzie pożytek retoryczny – bo przecież pisali oni z myślą o swoich czytelnikach – Babbitt może w odpowiednim miejscu rozwijać dychotomię między „fałszywymi” i „prawdziwymi” liberałami[10], More zaś wikłać się w definiowanie (zgrabne skądinąd) konserwatyzmu torysów[11]. Próbować zapisać któregoś z nich do danej partii, przypisując funkcję ideologa, znaczyłoby wszak nie rozumieć nic a nic z tego, co napisali poza tym.

[10] Por. tenże, Democracy and Leadership…, zwłaszcza s. 246–249.

[11] Por. P. E. More, Disraeli and Conservatism [w:] tegoż, Shelburne Essays Ninth Series: Aristocracy and Justice, Boston–New York 1915, s. 165 i n.

Czy mamy zatem uznać, że twórczość humanistów wyłania się znikąd, że nie ma tu żadnych związków, długów intelektualnych, antycypacji? Oczywiście… nie. Byli oni przedstawicielami dającej się z grubsza opisać warstwy wykształconych ludzi swojej epoki, bez wątpienia zanurzonymi w dziedzictwie poprzedniego stulecia. Jako erudycyjni, ale też otwarcie moralizujący „krytycy literatury i życia” starali się czerpać z najlepszych wzorów dziewiętnastowiecznej eseistyki – powiedzielibyśmy dziś: bardzo kulturalnej, lecz w żadnym razie nie „poprawnej” – takich jak Charles-Augustin Sainte-Beuve czy Matthew Arnold. Ich mieszczańska publika słusznie mogła spodziewać się po nich językowego kunsztu i dowcipu (w takim bardziej staropolskim znaczeniu tego słowa). Spośród Amerykanów duży wpływ na ukształtowanie zalążków refleksji humanistycznej miał, aczkolwiek poddany później zasadniczej krytyce przez More’a, Ralph Waldo Emerson. Jednakże od samego początku – przyjmijmy, że jest nim spotkanie More’a i Babbitta w Harvardzie na początku lat 90. XIX wieku – podstawowy i niezbywalny układ odniesienia stanowi tutaj owocnie reinterpretowana literatura starożytna, w tym też lektury dalekowschodnie. Czy nie jest więc tak, że możemy wziąć do ręki, powiedzmy, Etykę nikomachejską Arystotelesa – tekst w szerokim sensie naukowy, nie religijny czy poetycki – i orzec prosto: oto humanizm, oto jego doktryna? Nie, gdyż „przegląd gwarancyjny pojęć ogólnych” wymaga wzięcia pod uwagę całego korpusu „świeckiego doświadczenia Wschodu i Zachodu”, do którego przynależy – wieńczy je – obszerny zakres ustaleń poczynionych w myśli nowożytnej. Te zaś ustalenia mogą okazać się nie tyle lepszym ujęciem doświadczeń uniwersalnych, odwiecznych, ile udaną bądź nieudaną dedukcją z jakiegoś narzuconego światu credo – i to jest do rozważenia. Owszem, nie jest wcale pewne, że jako ludzkość rozumiemy siebie lepiej, aniżeli miało to miejsce w starożytności. Bynajmniej nie jest też trudno zwątpić w postęp moralny, jeśli cokolwiek uważaliśmy na lekcjach historii. Ogólnie nie ma powodu sądzić, że nasza epoka znajduje jakieś wyższe uzasadnienie dla swoich racji. Zresztą… odwykliśmy od tego rodzaju pytań. Tak czy inaczej nowożytność może okazać się nielegitymizowana – po prostu. Możemy zatem chcieć powrotu do czasów, gdy mądrość filozofów wydawała się znaczyć dużo więcej niż dziś. Sięgnięcie po wielkie dzieła intelektualne z przeszłości może być dla nas wielce pożyteczne albo i konieczne, ale nie może być celem samym w sobie. Byłby to próżny wybór. Na pewno bowiem nie pomoże nam udawanie, iż jesteśmy zagubionym szczepem starożytnych raczej niźli częścią ludu nowoczesnego, łaknącą czegoś więcej, czego ten lud nie dostaje.

Myśląc za siebie, tu i teraz, bardziej powinniśmy mówić o destylowaniu metody aniżeli o rekonstruowaniu doktryny (jako usystematyzowanego nauczania). Zilustrujmy to zagadnienie. W swoich książkach Babbitt dokonuje po wielekroć rekapitulacji sądów, których poważne potraktowanie otwiera przed nami nową perspektywę filozoficzną. Sięga przy tym do formuł podanych explicite przez klasyków – i nie zadowala się nimi. Możemy tedy dowiedzieć się (a jest to jedna z ostatnich wypowiedzi tego autora), iż konstytutywną dla „pozytywnego i krytycznego humanizmu” opozycję między dwoma jestestwami (selves) dobrze oddaje Cyceron, jeden z najbardziej wpływowych zachodnich humanistów. Zaraz jednakże pada pytanie: dlaczego zwyczajnie nie potwierdzić (…) humanistycznego dualizmu w takiej właśnie formie, w jakiej ustalił go Cyceron? Dlaczego komplikować sytuację, włączając doń dyskusję nad czysto religijnym problemem łaski? Przy wielu okazjach – stwierdza dalej Babbitt – wyrażałem opinię, iż w naszych nowożytnych próbach konstruowania zdrowych filozofii życia coś się pomija – i to coś może faktycznie okazać się zwornikiem całości. Może być tak, że jeśli mamy to coś nadrobić, to potrzeba nam czegoś więcej niż zwykłego dowartościowania „rozumu” w Cyceroniańskim sensie. Pomóc może w tym miejscu porównanie między zachodnim humanizmem i wielką tradycją Dalekiego Wschodu, którą kojarzy się z Konfucjuszem. Otóż u tego ostatniego znajdujemy ideę, która jest prawie całkowicie nieobecna nie tylko u Cycerona, lecz także u Arystotelesa, którego można uznać – przynajmniej doktrynalnie – za najważniejszego spośród zachodnich humanistów, mianowicie – ideę pokory[12]. Humanistyczna pokora, jak widzimy, powraca w mocnym kontekście, nadal jednakowoż wypada nam uzbroić się w cierpliwość. Póki co, wiemy tyle, że ani Cyceron, ani nawet Arystoteles nie mogą mieć ostatniego słowa. Nie są ojcami doktryny humanizmu (rozumianej jako połać dyskursu zastana i zamknięta). Są natomiast – możemy chyba tak to sformułować – wielkimi nauczycielami tego, jak „robić” humanizm. W naszej sytuacji właściwym zadaniem jest podjąć i wykorzystać ich ustalenia w dziele wyjaśniania pojęć. W podobny sposób, choć na nieco innym poziomie, możemy sięgnąć po renesansowe dzieło sir Thomasa Elyota The Boke Named the Governour, o którym powiada More, że jest ono pierwszym traktatem o wychowaniu w języku angielskim i wciąż, po tych wszystkich latach, jednym z najmądrzejszych (…) naturalnie, metoda zalecana w szesnastym stuleciu do osiągnięcia tego celu (wyksztalcenia prawdziwych arystokratów raczej aniżeli oligarchów) zestarzała się w pewnych szczegółach, jednakże nie jest żadną przesadą mówić o The Boke Named the Governour jako o Magna Charta naszej edukacji[13]. Jak łatwo zauważyć (abstrahując od samoistnej wartości pism Elyota), tego rodzaju dzieła stanowią z osobna dziedzictwo licznych współczesnych narodów i w tym sensie my, Polacy, także mamy swoich humanistów (rodzimych przedstawicieli nauczania klasycznego, twórców dzieł zawierających nienowoczesny wykład pojęć), od Mistrza Wincentego po Jana Kochanowskiego, Łukasza Górnickiego i innych, co nie oznacza przecież, że dysponujemy jakąś własną doktryną, dajmy na to, „polo-humanizmu”.

[12] I. Babbitt, On Being Creative and Other Essays, New York 1968, s. xv–xvi.

[13] P. E. More, Academic Leadership [w:] tegoż, Aristocracy and Justice…, s. 53, 56. Por. N. Foerster, The American State University: Its Relation to Democracy, Chapel Hill 1937, s. 5, 44.

Tak jak nie można wpisywać humanizmu w prokrustowe łoże doktryny, tak również – to drugi krok w naszym definiowaniu negatywnym – nie należy utożsamiać tego określenia z „substancją” danej epoki historycznej. Innymi słowy, nie warto spieszyć się z oceną naszych bohaterów jako pogrobowców czy epigonów „wieku humanizmu”. Należy natomiast zastanowić się głębiej – co w tym momencie możemy jedynie zasygnalizować – nad sposobem, w jaki ujmowali oni historyczne tendencje czy losy idei. Według Babbitta dwa najbardziej godne uwagi przejawy ducha humanistycznego, jakie kiedykolwiek w tym świecie widziano to: starożytna Grecja i konfucjańskie Chiny[14]. Mowa tu wszakże o pewnych dziełach czy, w najlepszym razie, formacjach intelektualnych stanowiących ideały dawnych cywilizacji – o tyle dla nas ważne, o ile możemy dzięki nim dowiedzieć się czegoś o sobie. Historyczny uzus mówienia o „humanistach” wiąże się, jak wiadomo, z postaciami epoki renesansu. Owo „znaczenie historyczne” służy nam do ustalenia „znaczenia psychologicznego”, to zaś – jak chce Babbitt – odnosi się do tych, którzy w jakiejkolwiek epoce zmierzają do nadawania proporcji (proportionateness) poprzez kultywowanie prawa miary (law of measure)[15]. Jednak gdy przyjrzeć się bliżej spuściźnie renesansu, okazuje się, że protagoniści ówczesnej sceny intelektualnej, tak chętnie dotąd nazywani przez nas „humanistami”, niekoniecznie osiągnęli pożądane proporcje i miary. Raczej, w uproszczeniu, mamy do czynienia ze znanym efektem odbijania wahadła; czy może lepiej – pijanego jeźdźca, który przechyliwszy się w pędzie na jedną stronę, pędzi coraz szybciej i tym głębiej (i bardziej niebezpiecznie) przechyla się na drugą[16]. Widzieliśmy, jak renesans przeciwstawia się nadwyżce tego, co nadprzyrodzone (supernatural) w wiekach średnich, jednostronności, która zbytnio poszerza rozstęp między naturą i naturą ludzką. Od tamtej pory świat zmierza w stronę przeciwnej skrajności; nie zadowoliwszy się ustanowieniem lepszej harmonii między naturą i naturą ludzką, jąłby ów rozstęp całkowicie zasklepić[17]. Co z tego wynika? Że, krótko mówiąc, to my jesteśmy tymi, którzy mają odzyskać zagubione proporcje i miary (czyli, jak zobaczymy, właściwe relacje właściwie rozumianych pojęć). Nie tyle powinniśmy wzorować się na ludziach renesansu, ile – naprawiać ich błędy.

[14] I. Babbitt, Humanism: An Essay…, s. 37.

[15] Tamże, s. 30.

[16] Por. P. E. More, The Demon of The Absolute (New Shelburne Essays I), Princeton 1928, s. 7.

[17] I. Babbitt, Literature and the American College: Essays in Defense of the Humanities, Boston– New York 1908, s. 28–29.

Coś jednak musimy tu ponownie wyciągnąć przed nawias. Wcześniej mowa była o rzeczywistym i pełnym radykalizmie myślenia humanistycznego (który należałoby jeszcze uzgodnić – co wcale nie jest takie proste – ze „zdroworozsądkową pokorą” i „nadawaniem proporcji”). Ale obok tego radykalizmu – lub może jako warunek tegoż – mamy wyraźne odrzucenie „twardej” historiozofii. Prezentacji zjawisk i procesów dziejowych w oparciu o schemat deterministyczny nie da się pogodzić z – zapewniającym sens naszych indywidualnych decyzji – poczuciem „wolnej woli”, czyli fundamentalną ludzką percepcją własnego doświadczenia jako całości nakierowanej na cel[18]. Owoż uzależnienie od historii niweczy podstawy krytycznego, „zdrowego” indywidualizmu. A jeszcze inaczej: gdyby wszystko, co się wydarza, istotnie musiało się wydarzyć, to czy miałoby sens pytanie o przeszłe błędy… i jakakolwiek próba zapanowania nad „nowożytnym eksperymentem”? Nie byłby to już w istocie „eksperyment”, lecz oczywisty rezultat wielowiekowej pracy domowej z przedmiotu o nazwie „ludzkość”, niepodważalny niby wynik zadania matematycznego. Skoro sprawy przebiegają w jedynym możliwym kierunku, to na cóż oznajmiać swój sprzeciw? Ba, lekkie zawahanie staje się w takim wypadku obrazą rozumu, powodem prześladowań bądź ostracyzmu (znane przekleństwo tych, którzy zaczynali wątpić w eschatologiczne „oczywistości” poprzedniego stulecia, jak „społeczeństwo bezklasowe” czy „koniec historii”). Tymczasem pisarstwo humanistów przypada na lata – właściwie dekady, od przesilenia wiary w postęp i dekadentyzmu w łonie belle époque po wielkie wstrząsy polityczne i ekonomiczne międzywojnia – gdy opowiadanie o nieuchronnym upadku i koniecznej przemianie cywilizacji nie było czymś niezwyczajnym. Lecz właśnie w pełni charakterystyczna dla tamtego okresu, katastroficzno-racjonalizująca wizja Oswalda Spenglera mogła liczyć jedynie na bezkompromisową, ironiczną krytykę ze strony Babbitta. Cała ta koncepcja – czytamy – nie tylko pociąga za sobą filozofię historii, ale taką filozofię historii, która – wedle mego osądu – oszalała. Koncepcja ta opiera się w każdym razie na całkowitym zaprzeczeniu tej własności woli w człowieku, na którą ja z kolei kładę swój największy nacisk. Tym samym, na przekór pewnym powierzchownym podobieństwom odpowiednich poglądów Spenglera i moich, znajdujemy się obaj na przeciwnych biegunach myśli ludzkiej. W moim nastawieniu mieści się skrajna niechęć do wszelkiej możliwej filozofii historii (w bardziej technicznym sensie tego słowa) – czy to starszego typu, jaki znajdujemy u św. Augustyna albo Bossueta, gdzie człowieka czyni się marionetką w rękach Boga, czy to nowszego typu, który w najróżniejszych swych odmianach przejawia skłonność do uczynienia z człowieka marionetki w rękach natury. Zmierzch Zachodu wydaje mi się nader kompletnym repertorium naturalistycznych błędów dziewiętnastego wieku; jest na wskroś przesiąknięty szczególnym rodzajem fatalizmu, w którym te wszystkie błędy kulminują, w rezultacie czego Zachód naprawdę staje wobec groźby „zmierzchu”[19]. Można dodać z jednakim sarkazmem, iż humanistyczna opowieść nie ma być opowieścią o umieraniu, tylko o życiu. Samobójcza desperacja – płynąca z „metafizycznej” zgody na samouprzedmiotowienie i niosąca ze sobą próby oswojenia nieakceptowalnej sytuacji poprzez dalsze mieszanie i psucie pojęć, żeby ukazać rzekomo racjonalne przesłanki tego, co z sobą czynimy – to jest najoczywistsza antyteza humanizmu. Toteż badanie myśli (pojęć, dyskursów) należy rozumieć jako badanie tego, co faktycznie (w granicach ludzkiego doświadczenia) chcemy, by było pomyślane; nie tego, co myśli za nas „epoka”, „ludzkość” na pewnym etapie rozwoju czy w końcu „natura”. Myśl jest tym samym wczoraj i dziś – stwierdza prosto More[20]. To, co nowożytne, nie jest bardziej dojrzałe (lub przejrzałe) od tego, co starożytne. Bieg dziejów nie unieważnia tego, co daje się pomyśleć.

[18] Por. P. E. More, The Sceptical Approach to Religion, Princeton 1934, s. 27 i n.

[19] I. Babbitt, Democracy and Leadership…, s. 42–43.

[20] P. E. More, The Christ of the New Testament, Princeton 1924, s. 4.

Trzeci punkt w ramach kreślonej przez nas negatywnej definicji „humanizmu” odnosi się do błędu i zarazem pokusy, aby traktować „ofertę” More’a i Babbitta jako – nieudaną z naszej perspektywy – zapowiedź religii zastępczej, jakiegoś rodzaju duchowego ersatzu dla intelektualnie pobudzonych i pogubionych. Religia w takim układzie oznacza coś więcej aniżeli „doktrynę”. Właściwe tutaj byłoby skojarzenie z życiowym wyborem: nie tylko tego, co głoszę, pod czym się podpisuję, lecz „drogi życia” w ogólności; w tym wypadku – życia opartego na wierze, uznającego autorytet szafarzy Objawienia – mowa bowiem o religii tradycyjnej, w kształcie rozpoznawanym na Zachodzie. Wkraczamy tym samym na rozległy obszar ustaleń dotyczących nowożytnego kryzysu – jeśli nie końca – wiary chrześcijańskiej traktowanej na serio, przenikającej wszelkie aspekty codzienności. W Stanach Zjednoczonych początku XX wieku oznaczało to przede wszystkim wyraźne już wówczas rozpuszczenie etosu purytańskiego, który wszakże u zarania tego potężnego imperium definiował tamtejszy ustrój polityczny i powszechnie przyjmowane zasady moralne. Babbitt opowiada o tym nader malowniczo: kilka lat temu w pewien niedzielny wieczór spacerowałem sobie wzdłuż wiejskiej drogi w odległym zakątku Nowej Anglii, a kiedy mijałem jedną zagrodę, zobaczyłem przez okno członków rodziny wokół zapalonej lampy, każdego z nich pochylonego nad jakimś działem „sensacyjnej” gazetki. Naszła mnie refleksja, że parę lat wcześniej niedzielną lekturą tego typu rodziny byłaby Biblia. Postęp od Biblii do rozrywkowego dodatku gazety zdaje się postępem od religijnego opanowania (restraint) w stronę mieszanki anarchii i kretynizmu[21].

[21] I. Babbitt, Literature and the American…, s. 64. Por. A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przeł. T. Bieroń, Poznań 1997, s. 170–171.

Człowiek, z którego ściąga się gorset tradycji, taki pozorny wyzwoleniec, z reguły staje się idealnym łupem zarówno dla sprzedawców taniej rozrywki – w jej „niewinnym”, acz marnym kształcie na co dzień – jak i wszelkiej maści hochsztaplerów, nie mówiąc już o perspektywie narzucenia nowych pęt na miarę epoki: ideologii bądź „poprawności”. Wyjątkowo celny i sugestywny opis tego „stanu pomiędzy”, odnoszący się do kondycji duchowej Ameryki lat 20., możemy znaleźć u Waltera Lippmanna (nie był on bynajmniej tradycjonalistą; był natomiast wśród studentów Babbitta, choć jego własna ścieżka intelektualna odbiegła zasadniczo od nauk mistrza). Według niego są w tym świecie dary żywej religii, które mogą sprawić, że człowiek jako całość uzgadnia się z całością tego, czego doświadcza w odpowiedni dla siebie sposób. Nasi praojcowie mieli taką religię (…) kwasy nowoczesności rozpuściły ten porządek dla wielu z nas, a w rezultacie są i tacy, którzy myślą, że potrzeby spełniane przez religię również zostały rozpuszczone; potrzeby jednak pozostały, tak iż człowiek nowoczesny, który przestał wierzyć, a nie przestał być łatwowiernym, wisi jak gdyby pomiędzy niebem a ziemią i nie znajduje nigdzie wytchnienia. Nie ma teorii sensu i wartości wydarzeń, którą zmuszony byłby zaakceptować, jednak nadal musi akceptować wydarzenia. Nie ma autorytetu moralnego, do którego mógłby się teraz zwrócić, lecz jest przymus opinii, mody i fanaberii. Nie istnieje dlań nieuchronny zamysł wszechświata, lecz istnieją złożone konieczności – cielesne, polityczne, ekonomiczne. Wydarzenia, które dotyczą człowieka w świecie nowoczesnym, zawierają w sobie całą moc wydarzeń naturalnych, bez majestatu tychże, całą tyrańską moc starożytnych instytucji, lecz żadnej moralnej pewności, którą te instytucje dawały[22]. Tak zarysowane doświadczenie kryzysu (końca) życia religijnego należy uznać za najpewniej konstytutywne dla odbioru pisarstwa humanistycznego. Wiadomo skądinąd, że publika zawsze domaga się odpowiedzi na pytania, które potrafi i chce zadać. Mowa tu bowiem nie o jakimś niszowym zjawisku Weltschmerzu, tylko o nasilającej się i dla wielu niewątpliwie bolesnej percepcji przemian w wymiarze całego społeczeństwa. Ale odpowiedź humanistów okazuje się zgoła niejednorodna. Jej wyjściową przesłanką pozostaje wskazana wcześniej identyfikacja adresata jako, mówiąc w skrócie, młodych poszukujących. Co jednak mają dostać ci młodzi? Nową, bardziej wiarygodną wersję Objawienia? Temu służy dotarcie do pojęć? A może temu raczej, by tradycyjną religię obalić w lepszy sposób – mądrzej i skuteczniej, niż czyniło to historyczne odrodzenie czy oświecenie – proponując w jej zastępstwie racjonalny dyskurs moralny – inny od dotychczasowych „teorii” czy też usprawiedliwień tego, co konieczne?

[22] W. Lippmann, A Preface to Morals, New Brunswick– London 2009, s. 8–9.

Otóż ta, zdawałoby się, najpilniejsza kwestia dla samookreślenia „humanizmu” jako ruchu w świecie akademickim i literackim międzywojnia – czy ich zdaniem „Bóg umarł”? – stanowiła przedmiot otwartej kontrowersji między głównymi postaciami wewnątrz tego „ruchu”. Wzajemne napięcia ujawniały się w kolejnych tekstach More’a i Babbitta. Gdy (w 1930 roku) światło dzienne ujrzał najważniejszy wspólny dokument środowiska humanistów, mianowicie zbiór esejów zatytułowany Humanism and America, More (który przedtem dość niechętnie przekazał tam jeden ze swoich licznych tekstów) piętnował w nim rozbieżność poglądów, chociaż – być może z racji strategicznych, a po części być może z powodu utrzymywania się w umysłach samych współautorów odrobiny niepewności – ta kwestia została nieco schowana. Jakkolwiek by było, czytając między wierszami lub sięgając, w pewnych wypadkach, po wiedzę uzyskaną skądinąd, uświadamiamy sobie, że sprzymierzeńcy dzielą się wobec zagadnienia religii na trzy obozy. Kilku może się zdawać rzeczywiście wrogo nastawionymi do jakiegokolwiek wierzenia w to, co nadprzyrodzone, jako zasadniczo antyhumanistycznego (…) inni – przypuszczam, że większość – są całkiem przyjaźnie nastawieni do religii jako takiej, lecz albo mają tak mętną koncepcję jej natury i funkcji, że praktycznie znika ona z pola widzenia, albo też – mając jasne poglądy na to, co dla życia znaczy religia – czują wszelako, iż program humanizmu jest odpowiedni i wystarczający dla odrodzenia sztuki. Pozostali (…) twierdzą, że bez bliskiego sojuszu między humanizmem i religią ten pierwszy odcina się od głównego źródła swej witalności. To jest ten problem; nie można go załatwić milczeniem[23]. Z pewnością. Może nas jedynie dziwić, że wykrystalizowanie tej kontrowersji nastąpiło tak późno – czy to „z racji strategicznych” (chodzi tu z pewnością o strategie retoryczne, o sztukę zdobywania umysłów czy też, mówiąc nieco skromniej, docierania do czytelników z możliwie spójnym i niezagmatwanym przekazem), czy jakichkolwiek innych. Oznacza to, iż kształtowanie humanizmu jako ruchu – przede wszystkim w latach dwudziestych – było obciążone tolerowaniem wewnątrz fundamentalnego sporu i niejasności. Nie trzeba dodawać, że to obciążenie dotyka również nas, podejmujących próbę zdefiniowania „humanizmu” jako pojęcia. Szczególnie odczuwa się je przy lekturze esejów najbardziej znanego spośród uczniów Babbitta, poety i późniejszego noblisty, Thomasa Stearnsa Eliota. Nie szczędzi on kolegom-humanistom jadowitej wręcz krytyki, twierdząc o nich przy tym, że są za mało… humanistyczni. Humanizm – wyjaśnia Eliot – zależy bardzo mocno od kombinowania ze słowem „ludzki” (human); i ogólnie od podawania jasnych, odrębnych definicji idei filozoficznych, których nigdy tam nie ma. Mój zarzut jest taki, że humanista wykorzystuje – w swoim oddzieleniu tego, co „ludzkie”, od tego, co „naturalne” – to, co „nadnaturalne” (supernatural), a co on odrzuca (…) człowiek jest człowiekiem dlatego, że może rozpoznawać fakty nadnaturalne, nie dlatego, że może je wynaleźć. Albo wszystko w człowieku da się prześledzić jako rozwój od dołu, albo coś musi pochodzić z góry. Nie da się uciec od tego dylematu: musisz być albo naturalistą, albo nadnaturalistą (supernaturalist). Jeśli usunąć ze słowa „ludzki” wszystko to, co daje człowiekowi wiara w nadprzyrodzone, to na koniec przyjdzie nam oglądać nie więcej niż nadzwyczaj zdolne, potrafiące się przystosować, psotne zwierzątko[24]. Stanowisko Eliota, jak widzimy, sięga trzewi. Jego zarzut jest zarzutem możliwie najbardziej bolesnym, bo przecież neguje on nic innego, jak tylko zdolność humanistów do poważnego potraktowania pojęć.

[23] P. E. More, A Revival of Humanism [w:] tegoż, On Being Human (New Shelburne Essays III), Princeton– London 1936, s. 13–14.

[24] T. S. Eliot, Second Thoughts about Humanism [w:] tegoż, Selected Essays, London 1999, s. 485.

Bezpośrednim celem ataku jest inny ważny uczeń Babbitta, Norman Foerster, o którym czytamy, iż jest tym, co ja nazywam heretykiem; to znaczy, osobą która chwyta jakąś prawdę i pcha ją do miejsca, w którym staje się ona fałszem. W jego rękach humanizm staje się czymś innym, czymś bardziej niebezpiecznym od, powiedzmy, behawioryzmu, gdyż bardziej zdolnym uwodzić najlepsze umysły[25]. W tym momencie wypada krótko zauważyć, że cytowany przez nas wywód składa się pospołu z impertynencji oraz cennych refleksji (do których wrócimy osobno, pisząc o religii). Jest to wszakże atak chybiony – przynajmniej w tym sensie, że abstrahuje od zamiaru i poziomu wypowiedzi poniewieranego adwersarza. Ten zaś mówi o sobie: jeżeli jako krytyczny humanista – „czysty” bądź „zwyczajny” humanista – nie mogę czerpać korzyści z tego wszystkiego, co oferuje religia, to mogę przynajmniej dostrzec to, że humanizm i religia zasadniczo i w praktyce łączą siły w opozycji do tego, co określiłem mianem „naturyzmu” (naturism; More i Babbitt użyliby raczej słowa „naturalizm”), co zaś stanowi niezadowalający program na Zachodzie od siedemnastego wieku (…) humanizm to nie religia. Owszem, możliwe jest wyobrazić sobie humanizm bez religii – jako alternatywę dla religii. Z pewnością humanizm jest zdolny przyciągać ludzi światowych (worldly), będących przeciwieństwem ludzi zaświatowych (otherworldly), ponieważ oferuje on, w przeciwieństwie do naturyzmu, porządek i szczęście, jeśli nie najlepszy porządek i szczęście. Zwraca się do tych, którzy nie znajdują w sobie żadnego powołania do pokory ducha (spiritual humility), lecz odnajdują stałość w swoim oddaniu humanistycznej proporcji. Jako alternatywa dla ideału człowieka religijnego, humanizm w takim niepełnym sensie oferuje ideał człowieka cywilizowanego. To już jest coś; to w każdym razie dużo lepsze aniżeli barbarzyństwo dominujące przez większość epok, łącznie z tą obecną[26]. Humanista „niepełny” nie wyklucza, co najważniejsze, humanisty „pełnego”; trzeba o nim myśleć jako o pewnym stadium, osiągalnym tu i teraz, wyciągania ludzi z nowożytnej postaci barbarzyństwa; „pełnia” humanizmu nie daje się tak czy owak pomyśleć bez odniesienia do tego, co nadprzyrodzone (nadnaturalne), co wszakże pozwala jednych uduchowić, innych zaś „tylko” okrzesać – i to powinno, z grubsza, odpowiadać formule Eliota. Można zatem domniemywać, iż sedno całej tej kontrowersji dotyczy raczej metody: czy i w jaki sposób humanista winien odwoływać się do funkcjonujących źródeł autorytetu religijnego? Ta zaś metoda urzeczywistnia się w danym kontekście historycznym. Ów kontekst z międzywojnia jest już – dla nas – zasadniczo odległy. Jak i do kogo należy się zwracać, na co warto liczyć, pisząc książki czy prowadząc kursy na uczelni, komu co dane osiągnąć – to zależy od okoliczności. Sprawa ta, innymi słowy, nie dotyczy bezpośrednio „przeglądu” pojęć, o jakim traktuje niniejszy esej. Odchodząc tedy, póki co, od czeluści namysłu nad człowieczeństwem, możemy stwierdzić w miarę jednoznacznie, że utożsamienie humanizmu z religią – czy też zastępczą (ale „pełną”) wersją życia opartego na wierze – nie jest tym, o co chodziło humanistom.

[25] Tamże, s. 488.

[26] N. Foerster, Humanism and Religion, „Forum”, Vol. 82, No. 3, September 1929, s. 147. Podkreślenie w oryginale.

Z kolei zatrzymajmy się na chwilę przy rozumieniu „humanizmu” jako ruchu, w jego historycznym wydaniu. W tym wypadku podstawowe ujęcie jest proste: chodzi o krąg ludzi bezpośrednio zainspirowanych przez Babbitta i More’a, ich wykłady i publikacje, których zasięg czasowy można określić na niecałe cztery dekady, licząc od początku minionego stulecia. Stworzenie takiego środowiska możemy uznać za efekt świadomego działania obydwu myślicieli. W swej pierwszej publikacji książkowej (z 1908 roku) Babbitt przedstawia jasną formułę tego, co stanowi zadanie poważnego nauczyciela akademickiego – formowanie umysłów i charakterów przyszłych obywateli republiki (…) ci, którzy otrzymają wyższą inicjację w ramy ducha helleńskiego, pozostaną bez wątpienia nieliczni, jednak to ci nieliczni będą wywierać potężny wpływ ku dobremu, każdy w swym własnym kręgu, choćby jedynie przez zdolność, jaką w ten sposób nabędą (jako „inicjowani”) – uwolnienia się od współczesnych iluzji[27]. Tak wygląda publiczne ujawnienie humanistycznego „programu”. Natomiast jedna z późnych wypowiedzi Babbitta (z 1930 roku) całościowo tłumaczy postulowany przezeń wyjątkowy nacisk na edukację. Jeśli humanistyczny cel ma zostać osiągnięty, jeśli osobie dorosłej ma się podobać i nie podobać to, co powinno jej się podobać i nie podobać – do tego ostatecznie, według Platona, dąży wysiłek etyczny – to odpowiednie nawyki trzeba kształtować niemalże od niemowlęctwa. Okazjonalni humaniści mogą pojawiać się w obecnych warunkach, lecz jeśli ma zaistnieć cokolwiek przypominającego ruch humanistyczny, to pierwszym etapem byłby – jak to mówiłem – etap Sokratejskiej definicji; etap drugi to zjednoczenie grupy osób na podstawie tej definicji – wypracowanie, krótko mówiąc, konwencji – w literalnym sensie tego niesłusznie zdyskredytowanego słowa; trzeci etap stanowiłaby omal nieunikniona próba uczynienia tej konwencji skuteczną poprzez edukację[28]. Musimy od razu zauważyć, iż błędne byłoby potraktowanie tego opisu jako retrospektywy. Autor – mimo ogromnego trudu dydaktycznego – nie zdołał wszakże doprowadzić do czegoś, co można by uznać za właściwe zamknięcie pierwszego etapu. Świadczą o tym chociażby sygnalizowane poprzednio napięcia wokół stosunku do religii. „Przegląd gwarancyjny wehikułu pojęć ogólnych” został z pewnością rozpoczęty – tezą niech będzie, że ten początek wciąż wart jest naszej uwagi – ale nie zakończony. Nie powstało prawdziwe „zjednoczenie”, nie wyłonił się z tego skuteczny nomos („konwencja”), „przyszli obywatele republiki” pozostali, w masie swej, całkowicie niewzruszeni. Mówiąc z przekąsem, humaniści nie wpłynęli zbyt mocno na dzieje świata przez ostatnie sto lat. Historycznie mamy więc do czynienia z „humanizmem” jako ruchem, lecz jest to ruch niespełniony, toteż jego rezultat nie odzwierciedla w pełni „humanizmu” jako pojęcia.

[27] I. Babbitt, Literature and the American…, s. 178, 180.

[28] Tenże, What I Believe: Rousseau and Religion [w:] tegoż, Spanish Character and Other Essays, eds. F. Manchester, F. Giese, W. F. Giese, Boston–New York 1940, s. 243–244.

Szczytowy moment „ruchu humanistycznego” można kojarzyć ze wspomnianą wcześniej publikacją Humanism and America. Sam tytuł powinien dawać do myślenia, gdyż poniekąd ujmuje się w nim relację pomiędzy tym, co uniwersalne (humanizm z całą pewnością dotyczy człowieka w ogóle, nie tylko przedstawicieli danej kultury czy narodu) i tym, co partykularne (Ameryka, cóż, wieczna nie jest). Redaktorem całego tomu jest Norman Foerster (a jednym ze współautorów – jego „prześladowca”, Eliot), od którego dowiadujemy się, iż będąc, na ogół, ludźmi wykształconymi w naukach historycznych, humaniści (należący do ruchu) są bardzo dobrze świadomi tego, że powrót do przeszłości jest niemożliwy (…) jeśli teraźniejsza epoka wydaje się zła, to można to zmienić tylko poprzez wprowadzenie sił, których istotnie w tej epoce brak, a ponieważ przyszłość stanowi zawsze niewiadomą, siły te można odkryć jedynie na drodze reinterpretacji przeszłości. Kiedy spoglądamy w przeszłość, nasz wzrok przyciągają wielkie postaci – tak różne, jak Homer, Budda czy Dante – których dzieła cechuje mądrość. Znajdujemy w nich wielkie zasoby refleksji na temat „ludzkiej doskonałości” i ładu. Na pewno nie jesteśmy pierwszymi, którzy chcą zrozumieć i wykorzystać te zasoby dla budowy (bądź odbudowy) cywilizacji. Jednak, choć humanizm nie jest nigdy nowy, musi stale konfrontować się z nowymi problemami w tym czy innym miejscu i czasie. W renesansie jego wielkim wrogiem była średniowieczna zaświatowość (otherwordliness); dziś wielkim wrogiem jest wewnątrzświatowość (thiswordliness), obsesja rzeczy fizycznych oraz instynktów, które wiążą nas z porządkiem świata zwierzęcego – słowem, wszelkie formy naturyzmu, które unicestwiły wgląd w sprawy ludzkie, dyscyplinę i podnoszenie poziomu. W danej epoce humanizm może mieć za zadanie podjęcie sprawy piękna; w innej epoce może to być sprawa nauki albo postępowania. Jeden problem może wystąpić dlań we Francji, inny – po drugiej stronie kanału La Manche. Tak długo, jak długo Ameryka będzie zmierzać do ustanowienia wzoru na dwudzieste stulecie, największy problem humanizmu będzie znajdował się tu, w Stanach Zjednoczonych[29]. Cokolwiek sądzić o takim ujęciu niezgody na nowoczesność, jedno trzeba zaznaczyć: mamy do czynienia z wyraźną świadomością tego, jak ważne jest – w perspektywie ogólnoludzkiej, nie zaś dobra pojmowanego partykularnie („dobre dla nas”) – właściwe pokierowanie najbardziej ekspansywnym tworem politycznym i cywilizacyjnym, za jaki już wówczas (w 1930 roku) należało uznać Stany Zjednoczone. Kolejne pokolenia, wpatrzone w „gwiazdy” zza Oceanu i wzdychające do wielkich autostrad, znalazły się niejako w kleszczach tego ogromnego sukcesu American way of life, któremu humaniści woleliby zapobiec.

[29] N. Foerster, Preface [w:] Humanism and America…, s. xii, x.

To, co powiedzieliśmy tutaj o historycznym („nowym”) humanizmie jako świadomie „zaprogramowanym” ruchu na szczytach społeczeństwa amerykańskiego pierwszej połowy XX wieku, pozwoli nam teraz domknąć pierwszą część naszej próby negatywnego zdefiniowania „humanizmu” jako pojęcia. Czy nie oznacza ono po prostu – indywidualnej postawy? Pewnego rodzaju nastawienia, które można i należy pielęgnować; formuły samorozwoju opartego, przede wszystkim, na lekturze klasyków i czerpaniu z ich mądrości – dla siebie samego? Jeśli nie doktryna, nie epoka, nie religia, to może – szczególny wariant osobistego wyboru, estetyczna autokreacja myślącego indywiduum naprzeciw masowej bylejakości? Czyż myśląc o sobie samych, o zadaniu pracy nad sobą, nie znajdujemy oparcia choćby i w Piśmie Świętym, gdzie stawia nam się proste pytanie (przytaczane z upodobaniem przez More’a[30]): cóż bowiem za korzyść stanowi dla człowieka zyskać świat cały, a duszę swoją utracić? (Mk 8, 36). Filozofia Sokratejska, literatura klasyczna, „duch helleński” – wszystko to jest szkoła uprawiania cnoty, rzeźbienia charakteru, dbałości o duszę. Mająca z kolei służyć za uzupełnienie i wsparcie przy humanistycznej reinterpretacji dziedzictwa Zachodu myśl dalekowschodnia, jakkolwiek pełna idiosynkrazji, również ogniskuje się wokół kwestii, nazwijmy to, bycia porządnym. W ogóle wydaje się, iż docieramy oto do sedna problemu: mądrość przednowożytna[31] nie skupia się na reformowaniu społeczeństw czy przemianie in toto ludzkości. Jeśli głosi postęp, to jest to postęp w doskonaleniu człowieka konkretnego, z krwi i kości, zdolnego myśleć za siebie i – przede wszystkim – panować nad sobą. To jest nasz „zdrowy indywidualista”! Byłby on może „krytyczny”, jak chce Babbitt, lecz ta jego „krytyka” nie wisiałaby w próżni mijającej chwili; byłby on, w najlepszym razie, krwią z krwi i kością z kości swoich najszlachetniejszych, najdoskonalszych przodków duchowych, z których doświadczenia czerpałby w pełni świadomie, z rozmysłem, nie tracąc nigdy poczucia swoistości danego sobie miejsca i czasu; byłby beneficjentem pojęć, które sam dla siebie odzyskał. „Niezdrowe” byłoby, z drugiej strony, uleganie chwilowym emocjom – choćby i tym uchodzącym za „pozytywne”, bo wiążące się z deklarowanym współczuciem. Życie poddane ciągłej fluktuacji namiętności – taki żywot człowieka zbydlęciałego, który coraz mniej byłby zdolny spojrzeć na siebie z boku czy z góry; bez trzeźwego osądu, bez pytania i bez myślenia – to najgorsze, co możemy zrobić własnej duszy. Tracąc z oczu możliwą, choć niepewną doskonałość – jako cel jedyny prawdziwy i rodzący prawdziwe wymagania – fundujemy sobie nieunikniony, pewny rozkład za życia. Tego zaś, kto pojmuje ten arcyludzki dylemat, można nazwać „humanistą”. Zdaniem Babbitta humanista (…) w przeciwieństwie do humanitarysty (humanitarian) jest zainteresowany doskonaleniem indywiduum raczej aniżeli planami wzniesienia na wyższy poziom rodzaju ludzkiego jako całości; i chociaż w dużym stopniu dopuszcza do siebie współczucie, nalega na to, by było ono zdyscyplinowane i utemperowane przez władzę sądzenia[32].

[30] Por. P. E. More, The Religion of Plato, Princeton– London 1921, zwłaszcza s. 300.

[31] Por. tenże, Delphi and Greek Literature [w:] tegoż, Shelburne Essays Second Series, New York– London 1907, s. 214.

[32] I. Babbitt, Literature and the American…, s. 8.

Humanista jest więc realistą. Można powiedzieć, że zna cenę bylejakości i nie zamierza sam jej płacić. Tu jednak należy poczynić zastrzeżenie, z pozoru nieco banalne. Mianowicie jeśliby owo „zainteresowanie doskonaleniem indywiduum” sprowadzić do rozsądnie praktykowanego egoizmu i „autoreglamentacji” współczucia, to humanista Babbitt niczego by nie napisał, bądź pisałby wyłącznie dla siebie, traktując to jako czysto indywidualną próbę charakteru czy też ćwiczenie własnego intelektu. Jego oddanie sprawie i poświęcenie w roli nauczyciela byłyby w gruncie rzeczy pozorne, a inicjowany przezeń ruch – niczym więcej, jak tylko epifenomenem bogatej osobowości. Byłby to może wzmiankowany przezeń humanizm „okazjonalny”. Jednak właśnie tę „okazjonalność” myśliciel ów, otwarcie konfrontujący się z całością „nowożytnego eksperymentu” – którego dzieło należy nadto rozpatrywać w relacji do dzieła More’a – decydował się przemóc. Dlaczego tak? Czy wystarczy powiedzieć, że człowiek trzeźwo myślący nie uzna siebie za absolutną monadę, lecz raczej – za mistrzem Arystotelesem – serio potraktuje polityczny wymiar swej natury? Odpowiedź twierdząca wydaje się właściwa, ale też warto poczynić dalszą uwagę. Otóż humanista, jakkolwiek krytycznie skupiony na własnej duszy, nie może przystać na naiwne przełożenie idealnego pokoju ducha – byłby to pokój Boży, który przewyższa wszelki umysł (Flp 4,7) – na pokój w sensie politycznym. Mamy tutaj bowiem jaskrawy przykład wymieszania pojęć. Powiada Babbitt: jest sprawą zdrowego rozsądku (common sense) i codziennego doświadczenia, że nie może być pokoju z nieprawymi, a ci nieprawi zawsze byli i są nadzwyczaj liczni (…) cnotą, która sumuje wszystkie inne cnoty w porządku świeckim, jest – co zawsze dostrzegał każdy myśliciel godny tego miana – nie pokój, lecz sprawiedliwość[33]. Zatem, krótko mówiąc, realne wystąpienie humanisty – o którym wypada nam sądzić, iż doskonaląc samego siebie, nie rezygnuje z życia „w porządku świeckim”, lecz staje po stronie prawości – może oznaczać pójście na wojnę. W realiach świata nowożytnego jest to ostatecznie spór z myśleniem, które żywi się mieszaniem pojęć i jako takie powoduje coraz szybszą degradację człowieka – mierzonego jako coś więcej niźli ulotny przejaw ekspansji form białkowych – i w perspektywie zagładę ludzkiej cywilizacji.

[33] Tenże, Democracy and Leadership…, s. 221–222.

Znów jednak pytamy: czy oferowanie takiej postawy nie mieści się czasem w ramach nowoczesnej podaży stylów życia, obok innych ścieżek zaangażowania? By móc to osądzić, należałoby wpierw ustalić, na jakim poziomie sytuują się przesłanki myślenia humanistycznego. Czy rzeczywiście sięga ono głębiej aniżeli (meta-)dyskursy dominujące przez kilka ostatnich stuleci? W końcu ileż to razy ogłaszano nowe otwarcie, powołując się na inspiracje odlegle zarówno w czasie, jak i w przestrzeni! Czyż nie krążyły w powietrzu ideały polis, Rzymu, średniowiecza, ale też lamów, joginów i mandarynów Wschodu? Nieodzownym krokiem okazuje się tedy zdefiniowanie pojęcia „humanizmu” względem pojęcia, które byłoby mu przeciwstawne i które zawierałoby w sobie, na ile to możliwe, wszelkie meandry „programu” nowoczesności. Takim pojęciem, uparcie reformułowanym i atakowanym przez humanistów, jest „humanitaryzm” (humanitarianism). Co znamienne, stanowi ono samo w sobie reakcję na częste (albo wręcz jedyne współcześnie) zastosowanie słowa „humanizm”. Według Babbitta Gladstone mówi o humanizmie Auguste’a Comte’a, profesor Herford o humanizmie Rousseau, a Niemcy na ogół o humanizmie Herdera; podczas gdy wszyscy trzej – Comte, Rousseau i Herder – nie byli humanistami, lecz humanitarystycznymi entuzjastami[34]. Co to oznacza? Czym właściwie jest ten humanitaryzm? Z pewnością musi to być pojęcie bardzo chłonne, o znaczeniu prymarnym, uprzednie wobec nieprzeliczonej masy nowoczesnych szyldów i kierunkowskazów… i jednak dyskursywne dla nas. Tak czy inaczej, chcąc na serio zrozumieć „program” humanizmu w jego zakładanej odrębności, nie mamy wyjścia, jak tylko pokrótce rozważyć działanie myśli o przeciwnym wektorze.

[34] Tenże, Literature and the American…, s. 4.

III

Słowo „humanitaryzm” pojawia się bardzo często w różnych tekstach humanistów. Jego zakres znaczeniowy wydaje się mocno zależny od kontekstu i niekiedy zawęża się do naiwnie bądź fałszywie wyznawanego altruizmu. Ludzie zazwyczaj sporo mówią o dobru innych ludzi – czy wręcz ogółu mieszkańców Ziemi – i jednocześnie sporo robią, by zapewnić samemu sobie dobra konkretne. Jednakże prawdziwy problem nie dotyczy różnicy, powszechnej i nieusuwalnej – jakkolwiek zagadywanej, wykorzystywanej lub poddawanej próbom likwidacji – między postawą deklarowaną i postawą rzeczywistą. Ta różnica bywa wręcz zbawienna – na przykład wtedy, gdy „materia ludzka” stawia opór podczas realizacji wielkich projektów ideologicznych; to jednak à propos. Z punktu widzenia humanisty prawdziwy problem dotyczy pierwszych zasad albo, co w takim ujęciu zbieżne, oglądu spraw ostatecznych. Ku czemu to wszystko zmierza? Z ludźmi jest tak, że muszą w coś wierzyć, z czymś się mierzyć, oglądać się za czymś i stawiać na coś. Humanitaryzm to – wiara w ludzkość. Jest to formuła bardzo prowizoryczna – gdyż przede wszystkim trzeba by ustalić, o jakiej „ludzkości” mowa i z czego mowa ta wynika – jednak musimy od czegoś zacząć. W ujęciu Babbitta wielką granicę, jaka oddziela nową erę od starej, stanowi (…) idea ludzkości i kult jej zbiorowych dokonań. Wraz z rozkładem tradycyjnej wiary ten kult ludzkości coraz bardziej staje się naszą prawdziwą religią[35]. Kluczowe staje się powiązanie rzeczywistych osiągnięć człowieka – właściwie wszak nielicznych ludzi uprawiających nowożytną naukę – z ich emocjonalną recepcją, rozbłysłą nadzieją, która pojawia się i wzrasta na glebie gasnących tradycji. Całość, jak stwierdza z kolei Foerster, definiują dwa motywy: po pierwsze, odnajdywane w sobie „współczucie” (sympathy) dla ogółu bliźnich, z których każdy jest „sobą”, czyli poniekąd tworem natury, nad którym nie należy znęcać się żądaniem rozwoju duchowego (nie czyń drugiemu…); po drugie, orientacja na zapewnienie stałej poprawy warunków życia w tym, a nie innym świecie. W miejsce nadnaturalnej (supernatural) relacji dusz humanitaryzm zaoferował naturalny związek naturalnych ludzi. Miłość chrześcijańska została przeobrażona w naturalne współczucie, a stara wiara w osobistą nieśmiertelność w nową wiarę w postęp społeczny (…) w tej nowej wierze skłonność do wyrażania współczucia wystarczała; Bóg odpadł – lub co najwyżej zachował swój nikły, słabnący Nachschein (możemy to rozumieć jako poświatę lub po prostu wspomnienie). W ramach starej wiary kluczową cnotą była pokora duchowego człowieka przed Bogiem; w nowej było to współczucie naturalnego człowieka dla innych ludzi[36].

[35] Tamże, s. 34–35.

[36] N. Foerster, The American State…, s. 32.

Widać z tego, że nawet bardzo wstępna próba przedstawienia humanitaryzmu prowadzi w kierunku ogólnej refleksji religijnej, czy może raczej refleksji nad upadkiem dawnej religii i zmianą sposobu reagowania na potrzeby religijne. Można w takim razie uznać, że pojęcie „humanitaryzm” opisuje konkretne zjawiska społeczne, o których wspominaliśmy wcześniej, pytając, czy humanizm jest religią. Owszem, taka konstrukcja zachęca do studiowania objawów choroby, które to objawy ukazują się wciąż od nowa, z różnym nasileniem i w różnych konfiguracjach. Powie ktoś, że każde pokolenie znajduje własną oś obserwacji, my również – o ile potrafimy jeszcze obserwować. Problem polega na tym, jak zejść głębiej; jak z plam na ciele rozpoznać chorobę wnętrza; jak z nieprzebranej ilości „zaangażowań” wydobyć podstawową zasadę ruchu. Szczególnie trudne jest to „zejście” w wymiarze politycznym, gdzie z konieczności występujemy w roli wyznawców partykularnego dobra – własnego kraju czy choćby własnej rodziny. Trudno zakwestionować idee, o których sądzimy, że warunkują owo dobro. Tymczasem nie należy przyjmować z góry, że choroba występuje daleko lub że – z jakichś powodów – my jesteśmy na nią zaszczepieni. Myślenie humanitarystyczne odbija się w rzeczywistości każdego nowoczesnego państwa czy narodu, tworząc przy tym – co przyjdzie nam osobno rozważyć – nader zwodnicze aporie. Ideały nowoczesnej polityki to nic innego, jak ideały „nowej wiary” w jej kolejnych odsłonach, opatrzone sankcją opinii publicznej („autorytetów”), ale także sankcją przymusu państwowego. Jak stwierdza Babbitt: demokratyczne braterstwo (…) i postęp (…) jakkolwiek mogą one w pewnych punktach mocno się ze sobą ścierać, stanowią wszakże jedynie różne aspekty tego samego ruchu naturalistycznego. Tenże ruch można zdefiniować w jego całokształcie jako humanitaryzm[37].

[37] I. Babbitt, Democracy and Leadership…, s. 26–27.

W swojej pierwszej książce Babbitt zaproponował jasny schemat osadzenia humanitaryzmu na niwie historii idei. Schemat ten nie byłby na pozór wielce oryginalny. Za punkt wyjścia mamy uznać przewrót kopernikański, po którym uwidocznia się zmiana sposobu myślenia na temat relacji między człowiekiem a naturą. Słowo „natura” odpowiada raczej polskiemu słowu „przyroda”; a więc – natura fizykalna, zbiór rzeczy, które – prędzej czy później, łatwiej czy trudniej – możemy dotknąć i policzyć, albo też doznawać i rozkoszować się nimi. Porzucenie średniowiecznej wizji ładu stworzenia, osobliwie zaś poczucie utraty intelektualnej rękojmi dla względów, jakimi Stwórca darzył jedynie człowieka, nie drzewo i nie małpę – wszystko to rodzi lęk domagający się ukojenia. To ukojenie, przy wszelkich możliwych perturbacjach, może nadejść jedynie ze strony myśli, która przyjmuje założenie jedności natury ludzkiej i natury w ogóle (przyrody) i która ostatecznie proponuje nam w tej jedności spełnienie. Nie jesteśmy istotnie uprzywilejowani wobec całej reszty, jednak możemy znakomicie urządzić się, będąc świadomą częścią bezkresnej całości. Urządzić się – czy to aktywnie, stając do podboju natury, możliwego dzięki coraz lepszej znajomości praw, którym sami podlegamy; czy też pasywnie, unosząc się na falach działania naturalnych instynktów, które sytuują się w nas, stanowią nasze emocje (uczucia, sentymenty). Obie możliwości okazują się tak czy owak ugruntowane w przesłankach, jakich dostarcza myślenie naturalistyczne, czyli myślenie obracające się wokół hipotezy o jedności człowieka z przyrodą czy też zupełności naturalnego obrazu człowieczeństwa. Jako taki naturalizm nie jest, rzecz jasna, zjawiskiem nowoczesnym; zdaniem Babbitta „koegzystował” z humanizmem w starożytności i u progu ery nowożytnej. Jednakże nowe – i właśnie konstytutywne dla nowoczesności – byłoby przeobrażenie naturalizmu w humanitaryzm, postawy intelektualnej w postawę religijną (wiary w ludzkość). Naturaliści zostali tedy widocznie podzieleni na dwa rodzaje według tego, czy przeważa w nich usposobienie sentymentalne czy naukowe, tym zaś dwóm rodzajom naturalistów odpowiadają naukowi i sentymentalni humanitaryści. Ruchy pozytywistyczne i utylitarystyczne (…) zostały w głównej mierze zainspirowane przez humanitaryzm naukowy, a z kolei naturalizm sentymentalny stanowił ważny element, albo i najważniejszy element, w tak zwanym ruchu romantycznym[38].

[38] Tenże, Literature and the American…, s. 33.

Obie opcje – „naukową” i „uczuciową” – należy wiązać z oddziaływaniem dwóch emblematycznych myślicieli zrywających z przeszłością. Są to właściwi prorocy humanitaryzmu: Francis Bacon (pierwsza połowa wieku XVII) i Jean Jacques Rousseau (druga połowa wieku XVIII). Rozpatrując ten punkt Babbittowego schematu, poczyńmy dwie krótkie uwagi: po pierwsze, nie jest tak, że podążający ścieżkami wytyczonymi przez tę parę muszą bezpośrednio przyznawać się do spadku po nich czy też powinowactwa z nimi. Taka relacja ujawnia się wszakże za każdym razem, gdy Baconowska wiara w postęp zostaje wzmocniona czy też uzupełniona przez Rousseauwską wiarę w oswobodzenie tego dobrego człowieka, którym jestem w środku. Człowieka zaś oswobadza się dzięki „sercu”, które działa oddolnie jako nacisk – by posłużyć się bliższym nam żargonem kultury masowej – „pozytywnych emocji”. Po drugie, musimy sobie uświadomić, że te skądinąd zadziwiające wykwity myśli ludzkiej nie dadzą się oddzielić od konkretnych potrzeb tych, którzy je formułowali. Studiując ich biografie, prędko dochodzimy do wniosku, iż żaden z nich nie był „klasycznie” porządnym człowiekiem. Jak więc marne pojęcia sprzyjają marnym charakterom, tak tym bardziej marne charaktery sprzyjają marnym pojęciom. Ludzie psują słowa, by uzasadnić sobie własne uświadomione błędy czy słabości, by się z nich, mniej lub bardziej dosłownie, rozgrzeszyć.

.

.

.

...(fragment)...

Całość dostępna w wersji pełnej.