Fot. Alan Thomas

Podziękowania

Bardzo dziękujemy Dipeshowi Chakrabarty’emu za poświęcony czas i pomoc w przygotowaniu tego tomu. Dziękujemy Pani Rektor Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Bogumile Kaniewskiej oraz Panu Dziekanowi Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego Jarosławowi Fazanowi za dofinansowanie publikacji książki. Dziękujemy Profesorowi Janowi Kieniewiczowi i Profesor Dorocie Kołodziejczyk za życzliwe recenzje i wsparcie idei wydania tego tomu.

Dziękujemy także Redaktorom czasopism „Teksty Drugie”, „Konteksty”, „Porównania” i „Prace Kulturoznawcze” – Ryszardowi Nyczowi, Zbigniewowi Benedyktowiczowi i Renacie Tańczuk – oraz tłumaczom – Krzysztofowi Dixowi, Emilii Kledzik, Dorocie Kołodziejczyk, Adamowi Ostolskiemu, Magdzie Szcześniak i Danielowi Voglowi – za konsultacje i pozwolenie na przedruk zamieszczonych w tym tomie tekstów.

Za pomoc w pracach redakcyjnych dziękujemy Tomaszowi Wiśniewskiemu. Szczególnie zaś jesteśmy wdzięczne Panu Dyrektorowi TAiWPN Universitas Janowi Sadkiewiczowi za życzliwość, a Pani Redaktor Agnieszce Sabak za uważne korekty i cierpliwość, które towarzyszyły nam na każdym etapie pracy nad tą publikacją.

Ewa Domańska i Małgorzata Sugiera

Dipesh Chakrabarty

Przedmowa

Publikacja wyboru moich prac z ostatnich piętnastu lat w przekładzie na język polski to dla mnie ogromna radość i zaszczyt, choć napawa mnie zarazem lekkim niepokojem. Nie wiem bowiem, czy artykuły pisane i publikowane w okolicznościach najprawdopodobniej odmiennych od polskiego kontekstu recepcji zdadzą egzamin w tym nowym wcieleniu. Otuchy dodaje mi fakt, że żyjemy w świecie o coraz gęstszej sieci połączeń, gdzie mało komu grozi całkowita izolacja. Dziś elementem kondycji ludzkiej stała się wręcz codzienna potrzeba komunikacji – choćby biernej, nawet jeśli wolelibyśmy zachować obojętność – pomimo barier geograficznych, kulturowych, historycznych i językowych. Technologie cyfrowe i inne, powiązane ze sobą rynki, wzrastająca liczba ludzi przemieszczających się z własnej woli lub z konieczności oraz cyrkulacja obrazów filmowych i medialnych nie pozwalają na to, żeby jakiekolwiek społeczeństwo wymknęło się z globalnej sieci. Nie oznacza to końca głębokich podziałów i jaskrawych nierówności w naszym świecie. Ich istnienie uwypukla dodatkowo bezkompromisowe dążenie do wzmożonej konsumpcji. Na przykład tragiczna i – jak się okazało – zupełnie niepotrzebna wojna w Ukrainie wywiera namacalny i bezpośredni wpływ na Polskę. Oddziałuje także na międzynarodową politykę oraz ceny paliwa i żywności, co nieuchronnie dotyka wielu innych, głównie ubogich wspólnot w rejonach odległych od strefy działań wojennych. Krótko rzecz ujmując, czy nam się to podoba, czy nie, wszyscy stanowimy dziś część przyszłych historii w coraz większym stopniu globalnych, jak również – jak pokazuję w niektórych artykułach w niniejszym tomie – historii planetarnych.

Wyobraźmy sobie, że ten połączony i globalny świat dociera do „historycznej cezury, kiedy przyszłość ustępuje miejsca l’avenir, czyli przyszłości nieprzewidywalnej”, jak ujęła to ukraińska badaczka Wałerija Korablowa[1]. Pomimo wszelkich barier dzielących ludzi rozpowszechniły się w latach pięćdziesiątych XX wieku marzenia o modernizacji, którą Związek Radziecki i Stany Zjednoczone oferowały jako jedyne panaceum na wszystkie nasze problemy. Wtedy też badacz takiego kalibru, jak Eric Hobsbawm – słynny angielski historyk pochodzenia polsko-

-żydowskiego (a także, fortunnym zrządzeniem losu, członek mojej komisji doktorskiej) – mógł bez wahania napisać coś, co dziś może zaskoczyć: że historia „ma określony kierunek” i wiedzie ku „wzrastającej emancypacji człowieka od natury, którą on coraz lepiej kontroluje”[2]. Przyszłość wydawała się wtedy zarazem nieznana i pewna, oferowała bowiem pełnię możliwości technologicznych i społecznych. Jak powszechnie wiadomo, w tym samym czasie Reinhart Koselleck i jego kontynuator François Hartog zdefiniowali czas nowoczesności jako „nowoczesny reżim historyczności”. Odznacza się on narastającym poczuciem dystansu między fundamentami ludzkiego doświadczenia i horyzontem oczekiwań; dystansu, który nieprzerwanie się powiększa za sprawą technologii[3]. Wprawdzie Hartog przeczuwał koniec tego reżimu w Europie spustoszonej przez wojnę[4], ale przecież takie nowe ludne kraje, jak Indie, Brazylia i Chiny, powtarzają mantrę modernizacji od lat pięćdziesiątych XX wieku, kiedy rozpoczęła się rywalizacja między USA i ZSRR w sferze gospodarczej, technologicznej i militarnej. Wojna w Wietnamie i rewolucja kulturalna w Chinach podsyciły zaś ogień romantycznych wyobrażeń o rozmaicie rozumianej wolności, nawet pomimo rozczarowania Stanami Zjednoczonymi i Związkiem Radzieckim, które w tym czasie doszło do głosu.

Wielu badaczy i intelektualistów, takich choćby jak niemiecki filozof Hans-Georg Gadamer czy krytyk postkolonialny Homi K. Bhabha, zastanawiało się wtedy, czy szybkie przemiany globu pod wpływem technologii doprowadzą do ujednolicenia świata oraz zniwelowania wszelkich różnic historycznych i kulturowych[5]. Stawką w walce na teksty, teorie i tym podobne okazało się takie określenie tych różnic, by nie zmieniły się w trwałe esencje. Można z łatwością wytyczyć linię powiązań między inspirującą obroną lokalnego, empirycznego idiomu, którą na początku lat siedemdziesiątych XX wieku opublikował wielki angielski historyk E.P. Thompson, a moim hołdem dla bengalskiego poety Rabindranatha Tagore’a, jaki – idąc w ślady Thompsona – złożyłem choćby w książce Prowincjonalizacja Europy. Myśl postkolonialna i różnica historyczna, wydanej w 2000 roku[6]. W błyskotliwym i pełnym pasji – choć nieco zbyt długim i dygresyjnym – „liście otwartym” do powszechnie szanowanego filozofa i polskiego dysydenta Leszka Kołakowskiego, Thompson odżegnał się od idei takiej uniwersalności teorii marksizmu, która nie byłaby w jakiś sposób zakorzeniona w lokalności. Jak sam pisał z nutą autoironii, bronił nawet tego, co inni mogliby uznać za zaściankowe:

Należę do wyjałowionej tradycji politycznej, zamkniętej w nieprzyjaznej kulturze narodowej, zarazem dumnej z siebie i opornej wobec intelektualizmu, jak też pozbawionej pewności siebie. A jednak (…) pozostaję częścią tej kultury nie tylko z pisarskiego przyzwyczajenia, ale także z wyboru. Prawdę mówiąc, ukształtowała ona mnie i moją wrażliwość. Gdyby z mojego prywatnego panteonu usunąć Marksa, Vico i kilku prozaików europejskich, zostałoby w nim grono Anglików i Irlandczyków o angielskich korzeniach, którzy mogliby się spotkać na prowincjonalnej herbatce. Kiedy słyszę dyskusję o wolnej woli i determinizmie, od razu przychodzi mi do głowy Milton. Kiedy słyszę dyskusję o nieludzkości człowieka, przychodzi mi do głowy Swift. Zaś na wzmiankę o moralności i rewolucji przypominam sobie samotnego żniwiarza Wordswortha. Problemy działalności własnej i twórczej pracy w społeczeństwie socjalistycznym w jednej chwili przywodzą mi na myśl Williama Morrisa[7].

Nie jestem E.P. Thompsonem. Jako historyk o znacznie niższej randze wywodzę się z tradycji bengalskich, jemu zupełnie obcych. Choć dzielą nas całe pokolenia, obaj toczyliśmy jednak swoje walki w okresie, gdy w wyobrażeniach o przyszłości wspólnej i sprawiedliwej dla wszystkich ludzi poszukiwano miejsca dla różnicy. Nic zatem dziwnego, że tacy myśliciele postkolonialni jak Gayatri Chakravorty Spivak i Homi K. Bhabha nawiązywali do „filozofów różnicy”, przede wszystkim do Jacques’a Derridy i Jacques’a Lacana.

Pod koniec XX wieku takie rozumienie globalności znalazło się na cenzurowanym, nawet w szeregach lewicy. W tym samym roku, kiedy ukazała się Prowincjonalizacja Europy (2000), Michael Hardt i Antonio Negri opublikowali wpływową książkę Imperium[8]. W przeciwieństwie do Thompsona czy mnie, przywiązanych do tego, co lokalne, oni twierdzili, że w świecie globalizowanym przez neoliberalny kapitalizm różnica stała się błędnym ognikiem, podobnym do tego, którym wróżki z europejskich podań ludowych w środku nocy zwodzą na manowce zdrożonych wędrowców – jednym słowem: iluzją. Nieubłagana logika kapitału jak bagno wciągnęła i pochłonęła to, co lokalne, samą nazwę wykorzystując na określenie możliwości (konsumenckiego) wyboru. Różnica stała się niczym więcej jak zwykłą preferencją. Zdaniem Hardta i Negriego wrażliwość na historyczny, lokalny kontekst ustąpiła miejsca odzierającej z konkretności logice kapitału. Lecz nawet oni wierzyli, że istnieje jeszcze przyszłość, o którą warto walczyć, którą należy wyrwać z dławiącego uścisku globalnych instytucji rynkowych, zwalczając od środka logikę bezkontekstowego, globalnego kapitalizmu, czyli w pełni przechodząc na stronę tego, co globalne. A oto sprawa najistotniejsza: mimo wszelkich różnic między Hardtem i Negrim a Thompsonem czy mną wszyscy wierzyliśmy, że istnieje przyszłość po kapitalizmie, o którą warto walczyć. Przyszłość nowoczesna i sprawiedliwa. Przyszłość lokująca się dokładnie w czasie przyszłym.

Tę właśnie niewzruszoną, nowoczesną i futurystyczną wizję przyszłości, jak pisze Korablowa – a ja się z nią zgadzam – zastąpiła dziś l’avenir, przyszłość nieprzewidywalna. Można jednak z powodzeniem nazwać niektóre obszary tego, co nieprzewidywalne: globalne ocieplenie, towarzyszące mu katastrofy ekologiczne i początek tego, co niektórzy uważają za „epokę pandemii”; rewolucyjne zmiany w technologii, jak Sztuczna Inteligencja, gruntownie modyfikująca naturę i przyszłość pracy; postępująca urbanizacja gatunku ludzkiego, który w nadchodzących dekadach może stać się gatunkiem schyłkowym, kiedy liczba ludzi na Ziemi osiągnie szczytowe 9‒12 miliardów. Choć wiele rzeczy trudno przewidzieć, kilka wydaje się jednak pewnych. Jeśli nie uda się utrzymać w ryzach globalnego ocieplenia, rozwinie się ono na tyle niekorzystnie, że niektóre regiony naszej planety staną się zapewne niezdatne do zamieszkania przez ludzi i inne formy życia. Niewątpliwie taka wizja przyszłości wielu kojarzy się z apokalipsą, o której przypominali nam Bruno Latour i François Hartog, każdy po swojemu[9]. Niezależnie zatem od tego, czy myśli się o zmianach klimatu w stylu apokaliptycznym czy nie, wiele niechcianych i przerażających zjawisk sytuowanych w przyszłości staje się dziś naszą teraźniejszością.

Zebrane w tym tomie teksty dobrze odzwierciedlają intelektualną drogę, którą przebyłem przez ostatnie trzy dekady – od studiów postkolonialnych do historii planetarnych. Pokazują one, że będąc historykiem o postkolonialnej proweniencji, szukałem dla siebie miejsca między dwiema wizjami ludzkiej przyszłości. Jako młody badacz zajmowałem się historią indyjskich robotników i na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX wieku znalazłem się w gronie osób, które pod wpływem eklektycznych odczytań Marksa, Hegla, Gramsciego i Mao założyły pod kierunkiem Ranajita Guhy grupę Subaltern Studies. W latach dziewięćdziesiątych zacząłem natomiast pracować na University of Chicago, gdzie prowadziłem inspirujące rozmowy z szerokim gronem badaczy i badaczek. Znaleźli się wśród nich Arjun Appadurai, Homi K. Bhabha, Sheldon Pollock, Lauren Berlant, Bill Brown i James Chandler, żeby wymienić tylko niektórych. Każda z tych osób z właściwego sobie punktu widzenia zajmowała się zjawiskiem globalizacji. Prowincjonalizacja Europy powstała jako owoc tamtych lat, kiedy próbowałem wędrować tropem Thompsona przez gąszcz rozmaitych historii i kultur. Potem jednak zetknąłem się z kwestią zmian klimatu. Nie oznacza to wcale, że porzuciłem część swoich humanistycznych zainteresowań. Nadal wywierają one istotny wpływ na moje teksty. Zdałem sobie jednak sprawę z tego, że przymiotnik „globalny” nie ma już odniesienia do czasów, w których żyjemy. Podawane przez naukowców antropogeniczne przyczyny zmian klimatu każą bowiem zakwestionować różnicę między naturalnymi i ludzkimi historiami, którą historycy i filozofowie historii podtrzymywali od początku XIX wieku. Tymczasem dziś ludzie stali się siłą planetarną, ze względu na liczebność swojej populacji, poziom konsumpcji, technologie oraz hodowlę zwierząt na skalę przemysłową. Stali się geologiczną siłą sprawczą, która ingeruje w podtrzymujący życie system tej planety i tym samym przyczynia się do utraty bioróżnorodności. Cokolwiek zatem ludzie postanowią czynić, by stawić czoła niepewnej przyszłości – rozbudować pionowy system upraw, sekwestrować dwutlenek węgla czy realizować wielkie projekty inżynierii klimatu – powinni na samym początku przyjąć do wiadomości, że Ziemia przestała być jedynie rodzajem tła dla ich działań. Dawne tło to dziś pierwszy plan. Nawet jako humaniści musimy myśleć nie tylko o globie stworzonym przez europejskie imperia, które rozprzestrzeniły kapitalizm i technologie, lecz także o planecie, czyli o tym, co badacze klimatu nazywają „Ziemią jako systemem”. W tym sensie, jak mi się wydaje, żegnamy się z erą globalizacji, wchodząc w epokę zwaną przeze mnie planetarną.

Mam szczerą nadzieję, że niektóre etapy tak naszkicowanej drogi widać w tekstach, zamieszczonych w tym tomie.

Nie muszę tu dodawać, że ogromne podziękowania należą się wielu moim polskim przyjaciołom i życzliwym mi osobom, bez których zainteresowania i zaangażowania Humanistyka w czasach antropocenu zapewne by nie powstała. To przede wszystkim Jan Kieniewicz, Małgosia Sugiera i Ewa Domańska. Szczególnie serdecznie chciałbym podziękować tej ostatniej, mojej dobrej przyjaciółce. Znam ją już niemal dwie dekady i bezgranicznie podziwiam za prawdziwą otwartość na nowe idee i przygody intelektualne, za cudownie twórcze podejście do zajęć ze studentami oraz istotną rolę, jaką odgrywa w poszerzaniu światów, do których należy, a także za niezłomną lojalność i ciepło, którymi obdarza osoby mające szczęście znaleźć się w gronie jej przyjaciół. Mam nadzieję, że moje skromne teksty okażą się godne czasu i wysiłków, jakie włożyła w przygotowanie tego tomu do druku.

Dedykuję tę książkę moim polskim przyjaciołom i czytelnikom.

Chicago, 4 sierpnia 2023 roku

Tłumaczenie: Mateusz Borowski, Małgorzata Sugiera

PRZYPISY:

1 Wałerija Korablowa, Imagining a Modern Poland. Lessons for Ukraine, w: Searching for Identity. Personal Experiences and Methodological Reflections, red. Ayur Zhanaev, Olha Tkachenko, Warsaw: Warsaw University Press 2021, s. 303–304.

2 Eric J. Hobsbawm, Karl Marx’s Contribution to Historiography, w: Ideology in Social Science. Readings in Social Theory, red. Robin Blackburn, London: Fontana 1972, s. 279.

3 Por. Reinhart Koselleck, Miniona przyszłość wczesnej nowożytności oraz O rozpadzie toposu „Historia magistra vitae”, w: tegoż, Semantyka historyczna, tłum. Wojciech Kunicki, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 2012, s. 49–72, 73–104; François Hartog, Regimes of Historicity. Presentism and the Experiences of Time, tłum. Saskia Brown, New York: Columbia University Press 2015 [w języku polskim ukazał się fragment tej pracy, por. François Hartog, Reżimy historyczności, tłum. Izabela Skórzyńska, w: Historia – pamięć – tożsamość. Postaci upamiętniane przez współczesnych mieszkańców różnych części Europy, red. Maria Kujawska, Bogumił Jewsiewicki, Poznań: Instytut Historii UAM 2006, s. 17–28 – przypis tłum.].

4 Hartog, Regimes of Historicity.

5 Por. Hans-Georg Gadamer, Idea uniwersytetu – wczoraj, dziś, jutro, tłum. Paulina Sosnowska, w: tegoż, Teoria, etyka, edukacja. Eseje wybrane, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2008, s. 240–257; Homi K. Bhabha, Miejsca kultury, tłum. Tomasz Dobrogoszcz, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2010.

6 Dipesh Chakrabarty, Prowincjonalizacja Europy. Myśl postkolonialna i różnica historyczna, tłum. Dorota Kołodziejczyk, Tomasz Dobrogoszcz, Ewa Domańska, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 2011.

7 Edward P. Thompson, An Open Letter to Leszek Kolakowski, w: tegoż, The Poverty of Theory and Other Essays, London: Merlin Press 1978, s. 109. [Swoją odpowiedź Kołakowski zamieścił w tomie Moje słuszne poglądy na wszystko, Kraków: Znak 2011 – przyp. red.].

8 Zob. Michael Hardt, Antonio Negri, Imperium, tłum. Adam Kołbaniuk, Sergiusz Ślusarski, Warszawa: W.A.B. 2005.

9 Zob. Bruno Latour, Facing Gaia. Eight Lectures on the New Climate Regime, tłum. Catherine Porter, Cambridge: Polity 2017; François Hartog, Chronos. The West Confronts Time, tłum. Samuel Ross Gilbert, New York: Columbia University Press 2022.

Idea prowincjonalizowania Europy

W Europie sprowincjonalizowej od 1914 roku (…) jedynie nauki przyrodnicze były w stanie wywołać szybki międzynarodowy odzew.

Hans-Georg Gadamer, 1977

Zachód jest nazwą podmiotu, który tworzy sam siebie w dyskursie, lecz to również przedmiot ustanowiony dyskursywnie; to ewidentnie nazwa kojarząca się zawsze z tymi regionami, społecznościami oraz grupami ludzkimi, które wydają się politycznie bądź ekonomicznie lepsze od innych regionów, społeczności i wspólnot. Podobnie jak się to dzieje w przypadku nazwy „Japonia” (…) postuluje, że jest w stanie oprzeć się, a nawet pokonać impuls do przekraczania wszelkich partykularyzmów.

Naoki Sakai, 1998

Prowincjonalizacja Europy[1] nie jest książką o części świata, którą nazywamy „Europą”. Można by nawet powiedzieć, że ta Europa została już sprowincjonalizowana przez samą historię. Historycy od jakiegoś czasu zgodni są co do tego, że tak zwany „wiek Europy” w nowoczesnej historii zaczął w połowie XX wieku ustępować miejsca innym regionalnym i globalnym konfiguracjom[2]. Europejskiej historii nie postrzega się już jako tej, która ucieleśnia „uniwersalną historię ludzkości”[3]. Na przykład żaden wybitny intelektualista zachodni nie wsparł publicznie „zwulgaryzowanego historyzmu heglowskiego” Francisa Fukuyamy, który w upadku muru berlińskiego zobaczył wspólny koniec historii wszystkich istot ludzkich[4]. Kontrast z przeszłością staje się bardzo widoczny, jeśli przypomnimy sobie ostrożną, lecz ciepłą nutę pochwały, którą Kant zawarł w spostrzeżeniu, że w rewolucji francuskiej widać „moralną skłonność w rasie ludzkiej”, a Hegel w stwierdzeniu, że w doniosłości tego wydarzenia przejawia się imprimatur „ducha świata”[5].

Z wykształcenia jestem historykiem współczesnej Azji Południowej. Region ten stanowi obszar moich badań i z niego pochodzi materiał archiwalny. Europa, którą chcę sprowincjonalizować lub też zdecentralizować, to figura wyobrażona, głęboko osadzona w codziennych, ograniczonych do frazesu i skrótu nawykach myślowych, które niezmiennie łączą wszystkie wysiłki nauk społecznych, próbujących odpowiedzieć na pytania dotyczące nowoczesności politycznej w Azji Południowej[6]. Nigdzie na świecie nie można wyobrazić sobie zjawiska „nowoczesności politycznej”, czyli władzy nowoczesnych instytucji państwa, biurokracji oraz przedsiębiorczości kapitalistycznej, nie odnosząc się do pewnych kategorii i pojęć, których genealogie wchodzą głęboko w intelektualne, a nawet teologiczne tradycje europejskie[7]. Na takich pojęciach jak obywatelstwo, państwo, społeczeństwo obywatelskie, sfera publiczna, prawa człowieka, równość wobec prawa, jednostka, rozróżnienie na sferę publiczną i prywatną, idea podmiotu, demokracja, suwerenność narodu, sprawiedliwość społeczna, racjonalność naukowa i tak dalej, ciąży przeszłość myśli i historii europejskiej. Nie można po prostu myśleć o nowoczesności politycznej bez tych oraz innych powiązanych pojęć, które ostatecznie ukształtowało europejskie oświecenie i XIX wiek.

Pojęcia te łączą się z nieuchronną, a w pewnym sensie wręcz niezbędną, uniwersalną i świecką wizją człowieka. W XIX wieku kolonialista z Europy głosił skolonizowanym oświeceniowy humanizm i jednocześnie odmawiał im go w praktyce. Natomiast skutki tej wizji okazały się potężne. Dała ona w wymiarze historycznym silne podstawy, na których można było zbudować w Europie, i nie tylko w Europie, krytykę niesprawiedliwych praktyk społecznych. Myśl marksistowska i liberalna są spadkobierczyniami tego intelektualnego dziedzictwa; dziedzictwa, które ma dzisiaj charakter globalny. Nowoczesne, wykształcone klasy średnie z Bengalu, z których pochodzę i których historię opowiadam w dalszej części tej książki, Tapan Raychaudhuri nazwał „pierwszą azjatycką grupą społeczną dowolnej wielkości, której świat mentalny zmienił się dzięki interakcji z Zachodem”[8]. Wielu znamienitych członków tej grupy społecznej – od radży Rammohuna Roya, nazywanego czasem „ojcem nowoczesnych Indii”, po Manbendrę Natha Roya, który toczył debaty z Leninem w Kominternie – chętnie przyswoiło sobie głoszone przez europejskie oświecenie idee racjonalizmu, nauki, równości i praw człowieka[9]. Nowoczesnej krytyki społecznej systemu kastowego, ucisku kobiet, braku praw dla pracujących i podrzędnych klas w Indiach i tak dalej, a w istocie samej krytyki kolonializmu, nie można sobie wyobrazić inaczej na subkontynencie niż jako dziedzictwo przyswojonej sobie idei oświeceniowej Europy. Konstytucja Indii wymownie rozpoczyna się od powtórzenia uniwersalnych haseł oświeceniowych, gloryfikowanych na przykład w konstytucji amerykańskiej. Należy też pamiętać o tym, że prace najbardziej zawziętego krytyka instytucji „niedotykalności” w Indiach brytyjskich kierują nas do pierwotnie europejskich idei wolności i równości ludzi[10].

Ja także piszę w ramach tego dziedzictwa. Badania postkolonialne nieomal z definicji angażują się w kwestionowanie takich powszechników, jak abstrakcyjna figura człowieka czy rozumu, które zostały wypracowane w osiemnastowiecznej Europie i stanowią podstawy nauk społecznych. Dobrze pokazują to na przykład prace tunezyjskiego filozofa i historyka Hichema Djaita, który oskarża imperialistyczną Europę o „negowanie własnej wizji człowieka”[11]. Walka Fanona, aby utrzymać oświeceniową ideę człowieka (nawet jeśli miał świadomość, że imperializm europejski ograniczył ją do figury osadnika – białego kolonizatora), stała się częścią globalnego dziedzictwa wszystkich intelektualistów postkolonialnych[12]. Walka ta jest nieuchronna, ponieważ nowoczesna polityczność z trudnością obywa się bez tych powszechników. Nauka społeczna, która podejmuje kwestię nowoczesnej sprawiedliwości społecznej, nie byłaby bez nich możliwa.

Odwołuję się do takiego zaangażowania w myśl europejską także dlatego, że tak zwana europejska tradycja intelektualna to dziś jedyna żywa tradycja w instytutach nauk społecznych na niemal wszystkich – jeśli nie na wszystkich – uniwersytetach. Użyłem słowa „żywa” w bardzo szczególnym sensie. Jeśli głównych myślicieli z dalekiej przeszłości traktujemy jako ludzi wyrastających ponad swój czas, ludzi nam współczesnych, to wyłącznie w ramach bardzo szczególnych tradycji myślenia. W naukach społecznych to niezmiennie myśliciele wywodzący się z tradycji, która sama nadała sobie nazwę „europejskiej” lub „zachodniej”. Mam świadomość tego, że wytwór nazywany „europejska tradycja intelektualna”, sięgający tradycją antycznej Grecji, jest fabrykatem relatywnie niedawnej historii europejskiej. Martin Bernal, Samir Amin oraz inni słusznie krytykowali przeświadczenie europejskich myślicieli, że taka nieprzerwana tradycja kiedykolwiek zaistniała, a nawet można jej nadać miano „europejskiej”[13]. Rzecz jednak w tym, że niezależnie od tego, czy chodzi o fabrykat, mamy do czynienia z genealogią myśli, w której ulokowani zostali badacze nauk społecznych. Stając wobec zadania przeprowadzenia analizy rozwoju praktyk społecznych w nowoczesnych Indiach, niewielu indyjskich specjalistów z dziedziny nauk społecznych (o ile tacy w ogóle istnieją) wchodziłoby w poważne dyskusje z logikiem Gangesą (XIII wiek), gramatykiem i filozofem języka Bhartryharim (V/VI wiek) czy estetykiem Abhinawaguptą (X/XI wiek). To smutne, ale w następstwie europejskiej władzy kolonialnej w Azji Południowej wiele niegdyś ciągłych i żywych w sanskrycie, perskim lub arabskim tradycji intelektualnych stanowi dziś dla większości (może nawet dla wszystkich) nowoczesnych specjalistów w naukach społecznych jedynie materiał do badań historycznych[14]. Traktują oni te tradycje jako całkowicie martwe; jako historię. Kategorie, które niegdyś poddawano szczegółowemu teoretycznemu namysłowi i dociekaniom, istnieją obecnie jako pojęcia praktyczne, pozbawione teoretycznego rodowodu, wbudowane w codzienność Azji Południowej. Niestety, współcześni praktycy nauk społecznych z tego regionu nie mają odpowiedniej wiedzy, która pozwoliłaby im wykorzystać te pojęcia jako cenny zasób współczesnej myśli krytycznej[15]. Natomiast dawni myśliciele europejscy i ich kategorie nigdy nie są dla nas martwi w taki sam sposób. Badacze nauk społecznych w/z Azji Południowej mogą zawzięcie dyskutować z Marksem czy Weberem, nie odczuwając żadnej potrzeby uhistoryczniania czy też umieszczenia ich prac w kontekście europejskiej tradycji intelektualnej. Niekiedy, choć rzadko, niektórzy z nich wchodzą nawet w dyskusje ze starożytnymi, średniowiecznymi czy też wczesnonowożytnymi poprzednikami tych europejskich teoretyków.

Jednak sama historia upolitycznienia ludności bądź też nadejścia nowoczesności politycznej w krajach poza demokracjami kapitalistycznego Zachodu, pokazuje głęboką ironię historii polityczności. Zmusza nas bowiem do przemyślenia na nowo dwóch darów pojęciowych Europy XIX wieku; pojęć zintegrowanych z ideą nowoczesności. Jeden z nich to historyzm, który zakłada, że aby cokolwiek zrozumieć, należy dostrzec w tym całość poddaną rozwojowi historycznemu. Drugi to sama idea polityczności. Projekt „prowincjonalizowania Europy” można realizować w wymiarze historycznym właśnie dzięki doświadczeniu nowoczesności politycznej w takim kraju jak Indie, choć myśl europejska ma do niej sprzeczny stosunek. Jest ona zarówno niezbędną, jak i nieadekwatną pomocą w refleksji nad różnymi praktykami życia, które konstytuują polityczność i historyczność w Indiach. Celem tej książki jest zbadanie – na poziomie tak teoretycznym, jak faktograficznym – takiej jednoczesnej niezbędności i nieadekwatności sposobu myślenia specyficznego dla nauk społecznych.

POLITYKA HISTORYZMU

Prace takich filozofów postrukturalistycznych jak Michel Foucault niewątpliwie stanowiły ważny bodziec dla globalnej krytyki historyzmu[16]. Nie należy jednak myśleć o postkolonialnej krytyce historyzmu (lub polityczności) po prostu jako o pochodnej krytyki, którą wypracowali ponowocześni i postrukturalistyczni intelektualiści zachodni. Byłoby to w istocie praktykowaniem historyzmu i powieleniem temporalnej struktury wyrażonej w stwierdzeniu „najpierw na Zachodzie, a potem gdzie indziej”. Nie chciałbym tutaj umniejszać znaczenia toczących się ostatnio dyskusji na temat historyzmu wśród krytyków, którzy jego upadek na Zachodzie postrzegają jako rezultat tego, co Jameson pomysłowo nazwał „kulturową logiką późnego kapitalizmu”[17]. Kulturoznawca Lawrence Grossberg zapytał wprost, czy historia jako taka nie jest zagrożona konsumpcjonizmem współczesnego kapitalizmu. Jak mamy dokonywać obserwacji i analizy historycznej, pyta Grossberg „gdy każde zjawisko jest potencjalnie dowodem, potencjalnym rozstrzygnięciem, a jednocześnie zmienia się zbyt szybko, by zapewnić komfort krytyce akademickiej?”[18]. Tego rodzaju rozumowanie, choć cenne samo w sobie, pomija jednak historie nowoczesności politycznej w krajach Trzeciego Świata. Nikt, począwszy od Ernesta Mandela, a skończywszy na Fredricu Jamesonie, nie postrzega „późnego kapitalizmu” jako systemu, którego siła napędowa może znajdować się w Trzecim Świecie. Słowo „późny” ma w odniesieniu do krajów rozwiniętych zupełnie inne konotacje, niż kiedy stosuje się je do krajów postrzeganych jako nadal „rozwijające się”. „Późny kapitalizm” jest właściwą nazwą dla zjawiska, które – jak się uznaje – charakteryzuje przede wszystkim świat rozwiniętego kapitalizmu, choć jego wpływowi na resztę globu nikt nie zaprzecza[19].

Zachodnia krytyka historyzmu, która bazuje na charakterystyce „późnego kapitalizmu”, nie jest w stanie dostrzec mocnych więzów łączących historyzm jako sposób myślenia z formacją nowoczesności politycznej w niegdysiejszych koloniach europejskich. Historyzm umożliwił europejską dominację nad światem w XIX wieku[20]. Mówiąc wprost, był on najważniejszą formą, którą przybrała ideologia postępu lub „rozwoju”, począwszy od XIX wieku. Historyzm sprawił, że nowoczesność czy kapitalizm mogły wydawać się nie tyle po prostu globalne, ile nabierające globalnego charakteru wraz z upływem czasu. Początek miały bowiem w tym samym miejscu (w Europie), po czym rozprzestrzeniły się na świecie. Struktura globalnego czasu historycznego „najpierw w Europie, a potem gdzie indziej” stanowiła wydźwięk historyzmu; różne niezachodnie nacjonalizmy wytworzyły później lokalne wersje tej narracji, zastępując „Europę” jakimś lokalnie skonstruowanym centrum. To właśnie historyzm pozwolił Marksowi stwierdzić, że „kraj pod względem przemysłowym bardziej rozwinięty wskazuje mniej rozwiniętemu tylko obraz jego własnej przyszłości”[21]. Historyzm spowodował też, że tak znani historycy jak Phyllis Deane opisują powstanie przemysłu w Anglii jako pierwszą rewolucję przemysłową[22]. Zakładał on bowiem, że czas historyczny stanowi miarę dystansu kulturowego (przynajmniej w rozwoju instytucjonalnym), który rzekomo istnieje między Zachodem i nie-Zachodem[23]. W koloniach legitymizował on ideę cywilizacji[24]. W samej zaś Europie pozwolił na powstanie całkowicie internalistycznych historii Europy, w których przedstawiano ją jako miejsce, gdzie po raz pierwszy pojawiły się kapitalizm, nowoczesność czy oświecenie[25]. Te „wydarzenia” objaśniał zaś głównie w odniesieniu do „wydarzeń” w geograficznych granicach Europy (bez względu na to, jak niejasno były określone). Z drugiej strony mieszkańcom kolonii przypisano miejsce „gdzie indziej” w czasowej strukturze „najpierw w Europie, a potem gdzie indziej”. Taką strategię historyzmu Johannes Fabian nazwał „odmową jednoczesności”[26].

Można powiedzieć, że historyzm, a nawet nowoczesną europejską koncepcję historii, narzucono w XIX wieku nieeuropejskim narodom po to, by jedni ludzie mogli powiedzieć innym „jeszcze nie”[27]. Weźmy pod uwagę klasycznie liberalne, lecz pisane w duchu historyzmu eseje Johna Stuarta Milla O wolności oraz O rządzie reprezentatywnym. W obu głosił, że samostanowienie to najwyższa forma rządzenia, a jednak zarazem występował przeciwko nadaniu Hindusom czy Afrykanom prawa do samostanowienia na podstawie typowo historycznych przesłanek. Jak pisał, Hindusi czy Afrykanie nie byli jeszcze na wystarczająco wysokim poziomie ucywilizowania, aby samodzielnie się rządzić. Zanim uzna się ich za gotowych do realizacji tego zadania, musi upłynąć pewien historyczny czas rozwoju i cywilizacji (ściśle mówiąc, kolonialnej władzy i edukacji)[28]. A zatem historyczny wywód Milla wyznaczał dla Hindusów, Afrykanów oraz innych „barbarzyńskich” narodów miejsce w wyobrażonej poczekalni historii. Wszyscy dążymy do tego samego celu, zapewniał Mill, lecz niektórzy dotrą doń szybciej niż pozostali. Na tym właśnie polegała świadomość historystyczna: na nakazaniu skolonizowanym, aby czekali. Nabywanie świadomości historycznej, nabywanie ducha publicznego, który według Milla był absolutnie konieczny dla samostanowienia, oznaczało również opanowanie sztuki czekania. Czekanie było więc realizacją struktury „jeszcze nie” historyzmu.

I odwrotnie, demokratyczne żądania samostanowienia, które zgłaszały ruchy antykolonialne w XX wieku, z uporem podkreślały „teraz” jako czasowy horyzont działania. Od czasu I wojny światowej do ruchów dekolonizacyjnych w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku antykolonialne nacjonalizmy odwoływały się do naglącego charakteru tego „teraz”. Historyzm nie zniknął, a jego „jeszcze nie” funkcjonuje dziś z globalnym naciskiem na „teraz”, które charakteryzuje wszelkie masowe ruchy ku demokracji. Musiało się tak stać, ponieważ poszukując masowego poparcia, antykolonialne ruchy nacjonalistyczne wprowadziły w sferę polityczną klasy i grupy, które według standardów dziewiętnastowiecznego liberalizmu europejskiego wydawały się zupełnie nieprzygotowane do przyjęcia na siebie politycznej odpowiedzialności za samostanowienie. Byli to chłopi, społeczności plemienne, nisko wykwalifikowani lub niewykwalifikowani robotnicy w miastach poza obszarem Zachodu, kobiety i mężczyźni z podległych klas społecznych; jednym słowem – podrzędne klasy Trzeciego Świata.

Krytyka historyzmu dociera zatem do sedna pytania o nowoczesność polityczną w społeczeństwach nie-Zachodu. Właśnie uciekając się do stadialnej wizji historii – od prostych schematów ewolucyjnych po wyrafinowane koncepcje „nierównego rozwoju” – europejska myśl polityczna i społeczna przygotowały miejsce dla nowoczesności politycznej klas podrzędnych, co pokażę bardziej szczegółowo w dalszej części książki. Nie chodziło przy tym o nierozważne samo w sobie stwierdzenie teoretyczne. Jeśli „nowoczesność polityczna” miała stać się określonym i definiowalnym zjawiskiem, nie było nic nierozważnego w tym, by jej definicja służyła jako miara postępu społecznego. W obrębie tej myśli dało się zawsze zasadnie stwierdzić, że niektóre narody są mniej nowoczesne niż inne, że potrzebują okresu przygotowania i oczekiwania, zanim będzie można je uznać za pełnoprawnych uczestników politycznej nowoczesności. Tak dokładnie brzmiał argument kolonizatora – „jeszcze nie”, któremu skolonizowani nacjonaliści przeciwstawili swoje „teraz”. Osiągniecie nowoczesności politycznej mogło nastąpić w Trzecim Świecie jedynie poprzez oparty na sprzeczności stosunek do europejskiej myśli politycznej i społecznej. To prawda, że elity ruchu narodowego często same próbowały stosować wobec własnych klas podrzędnych stadialną wizję historii (i nadal to robią, jeśli pozwalają im na to struktury polityczne), do której odwołują się europejskie idee nowoczesności politycznej. W dążeniach nacjonalistów istnieją jednak dwie nieuchronne tendencje, które zaowocowały co najmniej praktycznym, jeśli nie teoretycznym, odrzuceniem wszelkich opartych na historyzmie i stadialnej wizji historii rozróżnień pomiędzy przednowoczesnością (czy nienowoczesnością) a nowoczesnością. Jedną z nich było odrzucenie przez elity narodowe wizji historii jako poczekalni, którą wykorzystywali Europejczycy dla usprawiedliwienia odmowy skolonizowanym „samostanowienia”. Drugą tendencją było w XX wieku dążenie do uznania chłopa za pełnego uczestnika politycznego życia narodu (czyli najpierw za uczestnika ruchu nacjonalistycznego, a następnie obywatela niepodległego narodu), nim jeszcze mógł on otrzymać odpowiednią edukację w zakresie doktrynalnych czy pojęciowych aspektów obywatelstwa.

Jaskrawy przykład nacjonalistycznego odrzucenia historii w duchu historyzmu daje decyzja podjęta w Indiach natychmiast po uzyskaniu niepodległości, aby oprzeć tutejszą demokrację na powszechnym prawie wyborczym dorosłych. Było to jawnym złamaniem zalecenia Milla w eseju O rządzie reprezentatywnym. „Oświata powszechna”, pisał Mill, „powinna poprzedzić powszechne głosowanie”[29]. Nawet Indyjski Komitet ds. Prawa Wyborczego, który powstał w 1931 roku i obejmował także kilkoro członków z Indii, trzymał się stanowiska, które wyrażało zmodyfikowaną wersję wytycznych Milla. Członkowie Komitetu zgadzali się bowiem co do tego, że choć uniwersalne prawo wyborcze dla dorosłych byłoby idealnym celem dla Indii, powszechny analfabetyzm stanowi dużą przeszkodę na drodze do jego osiągnięcia[30]. A jednak niespełna dwadzieścia lat później Indie zdecydowały się wprowadzić powszechne prawo wyborcze dla dorosłych, choć większość uprawnionych nie potrafiła czytać.

Broniąc nowej konstytucji i idei „suwerenności mas” wobec Zgromadzenia Narodowego w przeddzień formalnego uzyskania niepodległości, Sarvepalli Radhakrishnan, który później został pierwszym wiceprezydentem Indii, kwestionował idee, że Hindusi jako naród nie są jeszcze gotowi, aby sami sprawować rządy. Jego zdaniem zarówno piśmienni, jak i niepiśmienni mieszkańcy Indii zawsze byli zdolni do samostanowienia. Jak mówił: „Nie możemy powiedzieć, że tradycja republikańska jest obca duchowi tego kraju. Istniała tu od początku naszej historii”[31]. Jak inaczej odczytać to stanowisko, jeśli nie jako narodowy gest zniesienia wyobrażeniowej poczekalni, w której umieściła Hindusów europejska myśl historyzmu? To oczywiste, że historyzm pozostaje żywą i silną tradycją myślenia we wszelkich praktykach i wyobrażeniach dotyczących rozwoju państwa indyjskiego[32]. Duża część instytucjonalnych działań władz Indii opiera się na codziennej praktyce historyzmu; panuje silne poczucie, że chłop musi się jeszcze wykształcić i rozwinąć, aby zostać obywatelem. Lecz za każdym razem, gdy na ulicach dochodzi do populistycznej i politycznej mobilizacji ludzi i Indie stają się przestrzenią jakiejś wersji „demokracji masowej”, czas historyzmu ulega tymczasowemu zawieszeniu. Raz na pięć lat zaś – a nawet częściej, jak się ostatnio wydaje – naród odgrywa polityczny teatr demokracji wyborczej, w którym wszelkie założenia historystycznych wyobrażeń czasu odkłada się na bok. W dniu wyborów tak w teorii, jak w praktyce każdy dorosły mieszkaniec Indii staje się osobą zdolną do dokonania ważnego obywatelskiego wyboru, bez względu na to, czy posiada wykształcenie, czy nie.

A zatem historia i natura nowoczesności politycznej w takim niegdysiejszym kraju kolonialnym jak Indie, rodzi napięcie między dwoma aspektami obywatelskości jednostki podrzędnej, czyli chłopa. Jeden z nich sprowadza się do tego, że chłopa należy wykształcić na obywatela, a zatem należy on do czasu historyzmu; drugi wskazuje na to, że choć nie ma on formalnego wykształcenia i tak jest już obywatelem. Przypomina to napięcie między dwoma aspektami nacjonalizmu, które Homi Bhabha określił jako pedagogiczność i performatywność[33]. Nacjonalistyczna historiografia pedagogiczności przedstawia jako anachroniczny świat chłopa, z jego przywiązaniem do więzów pokrewieństwa, bogów i tak zwanych zjawisk nadprzyrodzonych. Lecz „naród” i polityczność są odgrywane także w karnawałowych aspektach demokracji: w buntach, marszach protestacyjnych, wydarzeniach sportowych i powszechnym prawie wyborczym dla osób pełnoletnich. Należy więc zadać pytanie: jak wyobrażamy sobie polityczność, jeśli chłop, czyli przedstawiciel grupy podrzędnej, pojawia się sam z siebie w nowoczesnej sferze polityki jako członek ruchu narodowego przeciwko władzy brytyjskiej lub jako w pełni uprawniony element ciała politycznego? Nikt go też nie zmusza do żadnych „przygotowań”, aby mógł awansować do kategorii „członka klasy średniej – obywatela”.

Powinienem podkreślić, że używam tu słowa „chłop” w znaczeniu, które odnosi się do czegoś więcej niż jedynie kategorii socjologicznej. Nie rezygnuję z tego odniesienia, lecz chcę nadać owemu słowu szersze znaczenie. „Chłop” funkcjonuje dla mnie jako skrót wszelkich pozornie nienowoczesnych, wiejskich, niezsekularyzowanych powiązań i praktyk życia, które nadal ciążą na życiu mieszkańców Indii, nawet elit, oraz na działaniu tutejszych instytucji rządowych. Chłop symbolizuje wszystko to, co w kapitalizmie i nowoczesności w Indiach nie należy do klasy średniej (w sensie europejskim). Rozwinę tę myśl w następnym podrozdziale.

STUDIA NAD GRUPAMI PODRZĘDNYMI I KRYTYKA HISTORYZMU

Problem, jak skonceptualizować sferę historyczną i polityczną w kontekście, w którym chłop stanowi już część sfery politycznej, stał się w istocie zasadniczym pytaniem napędzającym historiograficzny projekt Subaltern Studies [studia nad grupami podrzędnymi][34]. Moje szerokie rozumienie słowa „chłop” wynika z zasadniczych tez Ranajita Guhy, które sformułował, kiedy wraz z innymi badaczami podjął próbę zdemokratyzowania sposobów pisania historii Indii i uznał, że społeczne grupy podrzędne same odpowiadają za własne losy. To istotne, moim zdaniem, że Subaltern Studies zaczęło swoją działalność od wyrażenia głębokiego poczucia niezadowolenia z samej idei „polityczności” w formie, w jakiej stosowano ją w tradycji historiografii marksistowskiej w języku angielskim. Widać to bardzo wyraźnie w krytyce, jaką Ranajit Guha rozwija w odniesieniu do kategorii „przedpolityczności”, którą wprowadził Eric Hobsbawm w Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India (Podstawowe aspekty powstań chłopskich w kolonialnych Indiach, 1983)[35].

Kategoria „przedpolityczności” pokazała ograniczenia historyzmu marksistowskiego w obliczu wyzwania, jakie dla europejskiej myśli politycznej stanowiło wejście chłopa do nowoczesnej sfery politycznej. Hobsbawm świadomy był specyfiki nowoczesności politycznej Trzeciego Świata i otwarcie przyznał, że chodzi o „uzyskanie świadomości politycznej” przez chłopów, którzy „uczynili nasz wiek najbardziej rewolucyjnym ze wszystkich dotychczasowych”. A jednak umknęły mu konsekwencje, jakie niosło to dla historyzmu stanowiącego bazę jego analizy. Nadal bowiem traktował działania chłopów – najczęściej organizowane po osi pokrewieństwa, religii i przynależności kastowej, angażujące bóstwa, duchy i inne nadprzyrodzone siły sprawcze wespół z ludźmi – jako oznaki świadomości, która nie do końca dostosowała się do świeckiej i instytucjonalnej logiki tego, co polityczne[36]. Hobsbawm nazwał chłopów „ludźmi o przedpolitycznym charakterze, którzy nie znaleźli jeszcze własnego języka, aby mogli w nim wyrazić siebie, lub też dopiero zaczęli ten język odnajdować. [Kapitalizm] przyszedł do nich z zewnątrz, podstępnie, poprzez działania sił ekonomicznych, których nie pojmują”. W tym zdominowanym historyzmem języku społeczne ruchy chłopskie w XX wieku mają wyraźnie „archaiczny”[37] charakter.

Analityczny impuls badań Hobsbawma należy do tej odmiany historyzmu, którą marksizm zachodni kultywował od samego początku. Intelektualiści marksistowscy z Zachodu i ich zwolennicy rozwinęli rozległy wachlarz wyrafinowanych strategii, za których pomocą mogli dowolnie orzekać o „niedokończeniu” transformacji kapitalistycznej w Europie i poza nią, utrzymując zarazem koncepcję powszechnego ruchu historii od etapu przednowoczesnego do nowoczesności. W skład tych strategii wchodzą też znane, dziś zaniechane, ewolucyjne paradygmaty dziewiętnastowieczne, stanowiąc język „pozostałości”, obecny niekiedy także w prozie Marksa. Istnieją również inne strategie jako wariacje na temat „nierównego rozwoju”. Ten termin wywodzi się, jak pokazuje Neil Smith, z Krytyki ekonomii politycznej (1859) Marksa, w której pojawia się idea „nierównego tempa rozwoju”, a także z późniejszych jej zastosowań u Lenina i Trockiego[38]. Problem polega na tym, że bez względu na fakt, czy mówi się o „nierównym rozwoju”, o „synchroniczności niesynchronicznego” Ernsta Blocha czy też o „przyczynowości strukturalnej” Althussera, wszystkie te strategie – mimo otwartego sprzeciwu Althussera – zachowują elementy historyzmu. Wszystkie też przypisują procesowi historycznemu i czasowi przynajmniej bazową strukturalną jedność (jeśli nie ekspresywną totalność), która umożliwia identyfikację pewnych elementów teraźniejszości jako „anachronizmów”[39]. Teza o „nierównym tempie rozwoju”, jak zauważył ostatnio James Chandler w studium na temat romantyzmu, idzie ręka w rękę z „podzielonym na daty, homogenicznym i pustym czasem”[40].

Guha wprost krytykuje pogląd, jakoby świadomość chłopska miała „przedpolityczny” charakter. Jak podpowiada, sposób zbiorowego działania chłopów w nowoczesnych Indiach efektywnie poszerzył kategorię „polityczności” daleko poza granice, które wyznaczyła dla niej europejska myśl polityczna[41]. Sfera polityczna, w której uczestniczyli chłop oraz jego panowie, miała charakter nowoczesny (jak inaczej mielibyśmy określić nacjonalizm, jeśli nie jako nowoczesny ruch polityczny, dążący do samostanowienia?), a jednak nie odpowiadała logice świeckich i racjonalnych osądów właściwych nowoczesnej koncepcji polityczności. W tę chłopską, a jednak nowoczesną sferę polityczną nadal interweniowali bogowie, duchy i inne byty nadprzyrodzone[42]. Specjaliści od nauk społecznych mogą zaklasyfikować to jako „wierzenia chłopów”, lecz chłop jako obywatel nie miał udziału w tworzeniu ontologicznych założeń, oczywistych dla nauk społecznych. Guha uznał podmiot chłopski za nowoczesny, sprzeciwił się tym samym klasyfikowaniu go jako „przedpolityczny”. Obstawał przy opinii, że chłop był prawdziwym, współczesnym kolonializmowi podmiotem, fundamentalnym elementem nowoczesności, którą władza kolonialna wprowadziła do Indii, nie zaś anachronizmem w dążącym do nowoczesności świecie kolonialnym. Mentalność chłopów nie była „wsteczna” – nie była przeszłością przeszłości czy też świadomością, którą przerastały nowoczesne instytucje polityczne i ekonomiczne, budząc uzasadniony opór. Sposób, w jaki chłopi rozumieli relacje władzy, z którymi stykali się w świecie, nie był – jak dowodzi Guha – ani pozbawiony realizmu, ani wsteczny.

Rzecz jasna, Guha nie doszedł do tych wniosków od razu, jego wywodowi brakowało też jasności, jaką daje retrospekcja. Na przykład w niektórych fragmentach Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India prowadzi wywód zgodnie z tendencjami powszechnymi w badaniach europejskiego marksizmu czy liberalizmu. Niedemokratyczne relacje – kwestie bezpośredniej „dominacji i podporządkowania”, które łączą się z „religijnymi” lub „nadprzyrodzonymi” elementami – interpretuje czasem jako pozostałości ery przedkapitalistycznej, jako zjawiska nie całkiem nowoczesne, a więc takie, które wskazują na problemy w przejściu do kapitalizmu[43]. Podobne narracje często pojawiają się we wczesnych tomach prac publikowanych na łamach Subaltern Studies. Jednak w moim przekonaniu stwierdzenia te nie reprezentują adekwatnie radykalnego potencjału, który zawiera krytyka kategorii „przedpolityczności” Guhy. Gdyby proponowały one odpowiedni model analizy indyjskiej nowoczesności, można by zgodzić się z Hobsbawmem i jego kategorią „przedpolityczności”. Można byłoby pokazać, zgodnie z europejską myślą polityczną, że kategoria „polityczności” nie odpowiada potrzebom analizy protestu chłopskiego, gdyż sfera polityczna niedostatecznie wyabstrahowała się tu ze sfer religii i pokrewieństwa w przedkapitalistycznych relacjach władzy. Codzienne relacje władzy oparte na pokrewieństwie oraz obecności bogów i duchów, tak wyraźne wśród chłopstwa, byłyby wówczas zasadnie określone jako „przedpolityczne”. Należałoby wtedy interpretować trwanie rzeczywistości chłopskiej jako oznakę niedokończonego przejścia Indii do fazy kapitalizmu, a samego chłopa jako „wcześniejszy typ”, bez wątpienia aktywny w nacjonalizmie, lecz tak naprawdę funkcjonujący w kontekście historii świata jako gatunek zagrożony wymarciem.

Próbuję tutaj rozwinąć odwrotną tendencję myślenia, którą sygnalizuje niechęć Guhy do kategorii „przedpolitycznego”. Powstania chłopskie w nowoczesnych Indiach były, jak pisał, „walką polityczną”[44]. Podkreśliłem słowo „polityczną”, aby zaznaczyć twórcze napięcie między marksistowskim dziedzictwem grupy Subaltern Studies a bardziej radykalnymi pytaniami stawianymi od samego początku w jej badaniach, odnoszącymi się do natury tego, co polityczne w kolonialnej nowoczesności Indii. Badając na przykład ponad sto znanych przypadków buntów chłopskich w Indiach brytyjskich w latach 1783–1900, Guha wykazał, że praktyki, w których odwoływano się do bogów, duchów i innych bytów nadprzyrodzonych, stanowiły część sieci władzy i prestiżu, w której ramach funkcjonowały w Azji Południowej grupy podrzędne i elity. Obecność tych kategorii nie była wyłącznie symbolem jakiejś głębszej i „bardziej realnej” rzeczywistości świeckiej[45].

Południowoazjatycka nowoczesność polityczna, jak dowodzi Guha, scala dwie nieprzystawalne, lecz nowoczesne logiki władzy. Jedną z nich jest logika quasi-liberalnych, prawnych i instytucjonalnych struktur, które wprowadziła do Indii władza europejska ku wielkiemu zadowoleniu i elit, i grup podrzędnych. Nie chcę bynajmniej umniejszać ważności tego procesu. Łączy się z nim jednak logika innego rodzaju powiązań, angażujących zarówno elity, jak i grupy podrzędne. To powiązania, które artykułują hierarchię poprzez praktykę bezpośredniego i otwartego podporządkowania grup słabszych grupom silniejszych. Pierwsza logika jest logiką świecką. Innymi słowy, wywodzi się z zsekularyzowanych form chrześcijaństwa, charakteryzujących nowoczesność Zachodu. Funkcjonuje ona w podobny sposób: spośród zbieraniny praktyk hinduizmu usiłuje najpierw wyłonić „religię”, by następnie zsekularyzować formy tej religii w działaniu nowoczesnych instytucji w Indiach[46]. Druga logika nie ma wiele wspólnego z sekularyzmem: polega na stałym wprowadzaniu bogów i duchów w sferę polityczną. (Należy ją odróżnić od świecko-taktycznego wykorzystywania „religii” przez wiele współczesnych partii politycznych na subkontynencie). Rozpatrywanie takich praktyk jako pozostałości wcześniejszego sposobu produkcji nieuchronnie doprowadziłoby nas do stadialnych i elitarnych koncepcji historii; z powrotem znaleźlibyśmy się zatem w strukturze historyzmu. W obrębie tej struktury historiografia nie ma innego sposobu, aby zareagować na wyzwania, jakie przed myślą polityczną i filozofią stawia angażowanie się chłopów w ruchy nacjonalistyczne w XX wieku, a także to, że po osiągnięciu niepodległości stali się oni pełnoprawnymi obywatelami nowoczesnego państwa narodowego.

W mojej opinii krytyka kategorii „przedpolitycznego” Guhy fundamentalnie pluralizuje historię władzy w globalnej nowoczesności i oddziela ją od wszelkich uniwersalnych narracji kapitału. Historiografia podrzędna kwestionuje założenie, że kapitalizm nieuchronnie nadaje burżuazyjnym relacjom władzy hegemoniczny status[47]. Nowoczesność Indii umieszcza burżuazję obok tego, co wydaje się przedburżuazyjne, niezsekularyzowane kategorie nadprzyrodzone egzystują tu w bliskości kategorii świeckich, oba zaś typy kategorii występują w sferze politycznej. Nie dzieje się tak jednak dlatego, że kapitalizm bądź nowoczesność polityczna w Indiach pozostaje „niedokończona”. Guha nie neguje powiązań, jakie łączyły kolonialne Indie z globalnymi siłami kapitału. Podkreśla bowiem, że to, co w nowoczesności wydawało się tradycyjne, „tradycyjne było jedynie w tym sensie, że [jego] korzenie sięgały czasów przedkolonialnych, natomiast nie było w żadnym wypadku archaiczne w sensie czegoś przestarzałego”[48]. Ta nowoczesność polityczna dała ostatecznie początek dobrze rozwijającej się demokracji wyborczej, choć „olbrzymie obszary życia i świadomości ludzi” nie podlegały żadnemu rodzajowi „[burżuazyjnej] hegemonii”[49].

Ważkość tego spostrzeżenia wprowadziła do projektu Subaltern Studies konieczną, choć czasem nie do końca dopracowaną, krytykę zarówno historyzmu, jak i idei polityczności. Z udziału w tym projekcie wywodzi się bezpośrednio mój postulat prowincjonalizowania Europy. Nie można napisać historii nowoczesności politycznej w Indiach, po prostu wykorzystując analitykę kapitału i nacjonalizmu, którą posługiwał się zachodni marksizm. Nie można, podążając za niektórymi nacjonalistycznymi historykami, przeciwstawić historii wstecznego kolonializmu historię prężnego ruchu nacjonalistycznego, dążącego do ustanowienia burżuazyjnych norm w całym społeczeństwie[50]. A to dlatego, że – zgodnie z ustaleniami Guhy – nie istniała w Azji Południowej klasa, którą da się porównać do europejskiej burżuazji z marksistowskich metanarracji, klasa zdolna wytworzyć hegemoniczną ideologię, dzięki której wszystkie grupy społeczne zaczną odczuwać jej interes jako własny. Jak dowodził Guha w późniejszym artykule „indyjska kultura doby kolonialnej” wymyka się ujęciom, w których widzi się ją albo jako „replikę liberalno-burżuazyjnej kultury Wielkiej Brytanii XIX wieku, albo jedynie jako pozostałość poprzedzającej ją, przedkapitalistycznej kultury”[51]. Był to, co prawda, kapitalizm, lecz bez burżuazyjnych relacji o niepodważalnej hegemonii; była to dominacja kapitalizmu bez hegemonicznej kultury burżuazyjnej lub też, zgodnie ze sławnym określeniem Guhy, „dominacja bez hegemonii”.

Nie da się ani myśleć o tego rodzaju mnogiej historii władzy, ani sporządzić opracowań na temat nowoczesnego podmiotu politycznego w Indiach bez radykalnego zakwestionowania natury czasu historycznego. Wyobrażenia o przyszłości opartej na sprawiedliwości społecznej dla wszystkich ludzi zakładają zwykle koncepcję pojedynczego, homogenicznego i świeckiego czasu historycznego. Nowoczesna polityka często przedstawia swoją zasadność jako historię ludzkiej suwerenności, rozwijającą się w nieprzerwanym biegu jednolitego czasu historycznego. Ja uważam, że pogląd ten nie jest intelektualnie adekwatny dla rozpatrywania warunków nowoczesności politycznej w kolonialnych i postkolonialnych Indiach. Musimy wyjść poza dwa ontologiczne założenia wynikające ze świeckich koncepcji tego, co polityczne i co społeczne. Według pierwszego, człowiek istnieje w strukturze pojedynczego i świeckiego czasu historycznego, który obejmuje inne rodzaje czasu. Ja twierdzę, że zadanie konceptualizacji praktyki społecznej i politycznej nowoczesności w Azji Południowej częstokroć wymaga od nas przeciwnej hipotezy: czas historyczny nie jest integralny, lecz wewnętrznie niespójny. Według drugiego założenia, które przyjmuje nowoczesna europejska myśl polityczna i nauki społeczne, człowiek jest w sensie ontologicznym pojedynczy, bogowie i duchy to w ostatecznym rozrachunku jedynie „fakty społeczne”, sfera społeczna zaś je poprzedza. Staram się jednak wyjść poza założenie nawet logicznej uprzedniości sfery społecznej. We wszystkich empirycznie poznanych społeczeństwach ludzie istnieli wraz z towarzyszącymi im bogami i duchami. Choć Bóg monoteizmu zebrał parę batów (o ile w ogóle nie „umarł”) w dziewiętnastowiecznej opowieści o „odczarowaniu świata”, bogowie i inne siły sprawcze obecne w praktykach tak zwanego „zabobonu” nigdzie do końca nie wymarły. Dlatego uważam, że bogowie i duchy współistnieją egzystencjalnie z ludźmi i wychodzę z założenia, że kwestia bycia człowiekiem wiąże się z kwestią bycia z bogami i duchami[52]. Być człowiekiem oznacza, jak wyraził to Ramachandra Gandhi, „możliwość wezwania Boga [lub bogów], bez konieczności uprzedniego ustalenia realności jego [lub ich] istnienia”[53]. Z tego też powodu świadomie nie korzystam w mojej analizie z ustaleń socjologii religii.

)

PRZYPISY:

1 W zamieszczonych w tym tomie tekstach utrzymane zostało brzmienie polskiego tytułu książki Dipesha Chakrabarty’ego Prowincjonalizacja Europy. Jednak bardziej właściwe byłoby tłumaczenie Prowincjonalizowanie Europy, gdyż chodzi tu o nadal rozwijający się proces. Dlatego w pozostałych przypadkach stosujemy właśnie taką formę tego wyrażenia [przyp. red.].

2 Zob. np. Oskar Halecki, Historia Europy, jej granice i podziały, tłum. Jan Maria Kłoczowski, Lublin: Instytut Europy Środkowo-Wschodniej 1994, rozdz. 2 i nast.

3 Janet Abu-Lughod, Before European Hegemony. The World System A.D. 1250–1350, New York and Oxford: Oxford University Press 1989; Eric Wolf, Europa i ludy bez historii, tłum. Wojciech Usakiewicz, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2009; K.N. Chaudhuri, Asia before Europe. Economy and Civilisation of the Indian Ocean from the Rise of Islam to 1750, Cambridge: Cambridge University Press 1990. Najnowsze prace: James Morris Blaut, The Colonizer’s Model of the World. Geographical Diffusionism and Eurocentric History, New York, London: Guilford Press 1993; Martin W. Lewis, Karen E. Wigen, The Myth of Continents. A Critique of Metageography, Berkeley & Los Angeles: University of California Press 1997. Zob. też: Sanjay Subrahmanyam, Connected Histories. Notes towards a Reconfiguration of Early Modern Eurasia, „Modern Asian Studies” 1997, nr 31 (3), s. 735–762.

4 Michael Roth, The Nostalgic Nest at the End of History, w: tegoż, The Ironist’s Cage: Memory, Trauma and the Construction of History, New York: Columbia University Press 1995, s. 163–174.

5 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. Światosław Florian Nowicki, Warszawa: Aletheia 2002, s. 30; Immanuel Kant, Wznowione pytanie. Czy rodzaj ludzki stale zmierza ku temu co lepsze?, w: tegoż, Spór fakultetów, tłum. Mirosław Żelazny, w: tegoż, Dzieła zebrane, t. V: Religia w obrębie samego rozumu. Spór fakultetów. Metafizyka moralności, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika 2003, s. 254–267; Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel’s „Phenomenology of Spirit”, tłum. Samuel Cherniak, John Heckman, Evanston: Northwestern University Press 1974, s. 426. Zob. też Charles Taylor, Hegel, Cambridge: Cambridge University Press 1978, s. 416–421.

6 Chciałbym zaznaczyć, że nie chcę tu omawiać długiej historii i pochodzenia fundamentalnych kategorii europejskiej myśli społecznej i politycznej. Genealogię takich pojęć jak „sfera publiczna” i „społeczeństwo obywatelskie” można znaleźć w: Jürgen Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, tłum. Wanda Lipnik, Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa: PWN 2007; Dominique Colas, Civil Society and Fanaticism. Conjoined Histories, tłum. Amy Jacobs, Stanford: Stanford University Press 1997. Jednak są one w pełni „internalistycznymi” raportami z europejskiej historii intelektualnej. Zob. postkolonialną historię myśli europejskiej (francuskiej) w: Alice Bullard, Exile to Paradise. Savagery and Civilization in Paris and the South Pacific, 1790–1900, Stanford: Stanford University Press 2000.

7 Odróżniam tutaj myśl od praktyki. Aby zostać członkiem parlamentu w Indiach, nie trzeba wiedzieć wszystkiego na temat „parlamentu” jako takiego. Natomiast próba wytłumaczenia tutejszym dzieciom roli „parlamentu” w podręczniku szkolnym nie obyłaby się bez odniesień do historii europejskiej.

8 Tapan Raychaudhuri, Europe Reconsidered. Perceptions of the West in Nineteenth Century Bengal, Delhi: Oxford University Press 1988, s. IX.

9 W kwestii Rammohuna Roya, zob. Raja Rammohun Roy and the Process of Modernization in India, red. V.C. Joshi, Delhi: Nehru Memorial Museum and Library 1973; w kwestii zaś M.N. Roya, zob. Sanjay Seth, Marxist Theory and Nationalist Politics. The Case of Colonial India, Delhi: Sage Publications 1995.

10 Zob. ostatni rozdział w: Dipesh Chakrabarty, Prowincjonalizacja Europy. Myśl postkolonialna i różnica historyczna, tłum. Dorota Kołodziejczyk, Tomasz Dobrogoszcz, Ewa Domańska, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 2011.

11 Hichem Djait, Europe and Islam. Cultures and Modernity, tłum. Peter Heinegg, Berkeley, Los Angeles: University of California Press 1985, s. 101.

12 Zob. zakończenie książki Frantza Fanona, Wyklęty lud ziemi, tłum. Hanna Tygielska, Warszawa: PIW 1985.

13 Na temat „mitów greckiego pochodzenia” zob. Martin Bernal, The Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, t. 1, London: Vintage 1991; Samir Amin, Eurocentrism, tłum. Russell Moore, New York: Zed 1989, s. 91–92. Zdaję sobie sprawę, że niektóre tezy Bernala stały się dziś przedmiotem dyskusji naukowej. Jednak jego uwagi o wkładzie nie-

-Greków do tak zwanej myśli greckiej zachowują ważność.

14 Nie można zaprzeczyć, że nauka sanskrytu cieszyła się krótkim rozkwitem pod władzą brytyjską na początku XIX wieku. Nie powinno się jednak mylić tego odrodzenia z kwestią przetrwania tradycji intelektualnej. Nowoczesne badania nad sanskrytem odbywały się z zasady w intelektualnej ramie europejskich nauk humanistycznych. Do problematyki dziedzictwa intelektualnego tej praktyki odnosi się wprost Sheldon Pollock, The Language of the Gods in the World of Men. Sanskrit and Power to 1500, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press 2006. Zob. tegoż, The Death of Sanskrit, „Comparative Studies in Society and History” 2001, nr 43 (2), s. 392–426; New Intellectuals in Seventeenth-Century India, „The Indian Economic & Social History Review”, 2001, nr 38 (1), s. 3–31. Zob. także John D. Kelly, What Was Sanskrit for? Metadiscursive Strategies in Ancient India”, Sheldon Pollock, The Sanskrit Cosmopolis, 300–1300 C.E. Transculturation, Vernacularization, and the Question of Ideology oraz Saroja Bhate, Position of Sanskrit in Public Education and Scientific Research in Modern India, w: Ideology and Status of Sanskrit, red. Jan E.M. Houben, Leiden, New York, Köln: E.J. Brill 1996, s. 87–107, 197–247, 383–400. Samo użycie słowa „ideologia” w tytule wydaje się wspierać moją tezę. Uwagi te można również odnieść do tradycji intelektualnych i badań nad językiem perskim i arabskim np. w XVIII wieku, choć nie mam szerszego rozeznania we współczesnych badaniach nad tymi językami. Z dużym uznaniem chciałbym również odnotować działalność współczesnych badaczy filozofii indyjskiej, którzy przez pokolenia inicjowali dialog pomiędzy europejską a indyjską tradycją intelektualną, do których należeli J.N. Mohanty i nieżyjący już B.K. Matilal. Niestety ich dorobek nie wywiera jeszcze znaczącego wpływu na nauki społeczne zajmujące się Azją Południową.

15 Podaję archiwalne przykłady w rozdz. 5.

16 Robert Young, White Mythologies. History Writing and the West, London, New York: Routledge 1990.

17 Fredric Jameson, Postmodernizm, czyli logika kulturowa późnego kapitalizmu, tłum. Maciej Płaza, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2011, rozdz. 1.

18 Lawrence Grossberg cyt. w: Meaghan Morris, Metamorphoses at the Sydney Tower, „New Formations” 1990, nr 11, s. 5–18. Zob. obszerne omówienie w: Dipesh Chakrabarty, The Death of History? Historical Consciousness and the Culture of Late Capitalism, „Public Culture” 1992, nr 4 (2), s. 47–65. Zob. też Lawrence Grossberg, History Imagination and the Politics of Belonging. Between the Feath and Fear of History, w: Without Guarantees. In Honour of Stuart Hall, red. Paul Gilroy, Lawrence Grossberg, Angela McRobbie, London, New York: Verso 2000; Meaghan Morris, Too Soon Too Late. History in Popular Culture, Bloomington: Indiana University Press 1998.

19 David Harvey, The Condition of Postmodernity. An Enquiry into the Origins of Cultural Change, Oxford: Basil Blackwell 1990, rozdz. 8 i 9.

20 Lisa Lowe, David Lloyd, Introduction, w: The Politics of Culture in the Shadow of Capital, red. Lisa Lowe, David Lloyd, Durham: Duke University Press 1997, s. 1‒32. Gyan Prakash, Introduction, w: After Colonialism. Imperial Histories and Postcolonial Displacements, red. Gyan Prakash, Princeton: Princeton University Press 1995, s. 3–17.

21 Karol Marks, Przedmowa do pierwszego wydania „Kapitału”, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 23, Warszawa: Książka i Wiedza 1968, s. 5. Doskonały zbiór nowszych tekstów na temat eurocentryzmu Marksa to Karl Marx’s Social and Political Thought. Critical Assessments – Second Series, t. 6, red. Bob Jessop, Russell Wheatley, London–New York: Routledge 1999.

22 Phyllis Deane, The First Industrial Revolution, Cambridge: Cambridge University Press 1979.

23 Zwracają na to uwagę Naoki Sakai, Translation and Subjectivity. On „Japan” and Cultural Nationalism, Minneapolis 1997; Amin, Eurocentrism.

24 Uday Singh Mehta, Liberalism and Empire. A Study in Nineteenth-Century British Liberal Thought, Chicago: University of Chicago Press 1999), s. 99–100 – książka zawiera interesującą interpretację tekstu Johna Stuarta Milla o „cywilizacji”. Zob. analizę roli, jaką na uczelniach amerykańskich odegrała idea „cywilizacji” w organizacji dyscypliny area studies w: Andrew Sartori, Robert Redfield’s Comparative Civilizations Project and the Political Imagination of Postwar America, „Positions: East Asia Cultures Critique” 1998, nr 6 (1), s. 33–65.

25 Zob. odważne próby zakwestionowania eurocentryzmu: Fernando Coronil, The Magical State. Nature, Money and Modernity in Venezuela, Chicago: University of Chicago Press 1997, s. 387–388; Enrique Dussel, The Invention of the Americas. Eclipse of „the Other” and the Myth of Modernity, tłum. Michael D. Barber, New York: Continuum 1995.

26 Johannes Fabian, Time and the Other. How Anthropology Makes Its Object, New York 1983, rozdz. 1 i 2. Zob. podobne interpretacje dziewiętnastowiecznej antropologii w: Patrick Wolfe, Settler Colonialism, and the Transformation of Anthropology. The Politics and Poetics of an Ethnographic Event, London, New York: Cassell 1999.

27 Na temat europejskich początków historii jako dyscypliny akademickiej zob. Peter Burke, The Renaissance Sense of the Past, London: Edward Arnold 1969; J.G.A. Pocock, The Ancient Constitution and the Feudal Law. A Study of English Historical Thought in the Seventeenth Century, Cambridge: Cambridge University Press 1990; Reinhart Koselleck, O dysponowalności dziejami, w: tegoż, Semantyka historyczna, tłum. Wojciech Kunicki, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 2001. Koselleck pisze: „Dzisiejsze pojęcie historii z jego licznymi odgałęzieniami znaczeniowymi (…) powstało dopiero przy końcu XVIII stulecia. Jest rezultatem długotrwałej teoretycznej refleksji oświecenia. Uprzednio istniała na przykład historia, której sprawcą był Bóg wraz z ludzkością i za sprawą ludzkości. Nie było jednak historii, której podmiotem byliby ludzie, niewyobrażalna była historia jako jej własny podmiot” (s. 286). Przed 1780 rokiem, dodaje Koselleck, „historia” zawsze oznaczała historię poszczególnego zjawiska. Idea bycia „badaczem historii”, czyli idea historii w sensie ogólnym, to wyraźnie współczesne, pooświeceniowe zjawisko.

28 John Stuart Mill, O wolności, tłum. Maria Ossowska, Amelia Kurlandzka, Warszawa: PWN 2005; tegoż, O rządzie reprezentatywnym. Poddaństwo kobiet, tłum. Gustaw Czernicki, M. Chyżyńska, Znak: Kraków 1995, s. 155.

29 Mill, O rządzie reprezentatywnym, s. 155–159. Mill tworzy listę tematów, których znajomość „byłaby wymagana u wszystkich wyborców”.

30 Raport Indyjskiego Komitetu Praw Wyborczych [Indian Franchise Committee], Calcutta: Government of India 1932, t. 1, s. 11–13.

31 Przemówienie Sarvepalli Radhakrishnana podczas Zgromadzenia Ustawodawczego 20.01.1947, przedruk, w: The Framing of India’s Constitution. Select Documents, red. B. Shiva Rao i in., t. 2, Delhi: Indian Institute of Public Administration 1967, s. 15.

32 Zob. Akhil Gupta, Postcolonial Development. Agriculture in the Making of Modern India, Durham: Duke University Press 1998; James Ferguson, The Anti-Political Machine. „Development”, Depoliticization, and Bureaucratic Power in Lesotho, Minneapolis: University of Minnesota Press 1994; Arturo Escobar, Encountering Development. The Making and Unmaking of the Third World, Princeton: Princeton University Press 1995. Publikacje te pokazują, dlaczego u podstaw języka administracji rozwoju znajduje się historyzm.

33 Homi K. Bhabha, DysemiNacja: czas, narracja i marginesy współczesnego narodu, tłum. Tomasz Dobrogoszcz, w: tegoż, Miejsca kultury, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2010, s. 145–182.

34 Ranajit Guha, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India, Delhi: Oxford University Press 1983, s. 6. Subaltern Studies. Studies in Indian Society and History, t. 1‒6, red. Ranajit Guha, Delhi: Oxford University Press 1983–1993. Następne tomy (7–10) redagowały zespoły w składzie: Gyan Pandey i Partha Chatterjee; David Arnold i David Hardiman; Shahid Amin i Dipesh Chakrabarty; Susie Tharu, Gautam Bhadra i Gyan Prakash.

35 Guha, Elementary Aspects, s. 6.

36 Nie biorę tu pod uwagę literatury w obrębie teorii racjonalnego wyboru, gdyż niewielu historyków stosuje ramy racjonalnego wyboru, pisząc historię ludzkiej świadomości bądź praktyk kulturowych. Racjonalny wybór jest dominującą strukturą w instytucjach ekonomii i nauk politycznych.

37 Eric J. Hobsbawm, Primitive Rebels. Studies in Archaic Forms of Social Movement in the 19th and 20th Centuries [1959], Manchester: Manchester University Press 1978, s. 2–3.

38 Neil Smith, Uneven Development. Nature, Capital and the Production of Space, Oxford: Basil Blackwell 1990. Smith pojmuje nierówny rozwój w sposób historyczny. Traktuje rozróżnienie Marksa między „formalnym” a „rzeczywistym” włączeniem klasy głównie jako kwestię transformacji historycznej (s. 140). James Chandler, England in 1819, Chicago: University of Chicago Press 1998, s. 131, lokuje źródła idei nierównego rozwoju w szkockim oświeceniu.

39 Nowatorskie omówienie nazizmu przez Ernsta Blocha w kategoriach „synchroniczności niesynchronicznego” zakłada „totalność”, w której „teraz” należy do systemu kapitalistycznego, chłop zaś pozostaje „wcześniejszym typem”, przykładem „prawdziwie niesynchronicznej pozostałości”; tegoż, Non-Synchronism and the Obligation to Its Dialectics, „New German Critique” 1977, nr 11, s. 22–38. Bloch, jak zaznacza Martin Jay, rozwinął później własną krytykę pustego, świeckiego czasu historycznego, poważnie rozważając tzw. religijność. Zob. Martin Jay, Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukacs to Habermas, Berkley–Los Angeles: University of California Press 1984, s. 189–190.

40 Chandler, England in 1819, s. 131.

41 Na ten temat zob. Dipseh Chakrabarty, A Small History of Subaltern Studies, w: tegoż, Habitations of Modernity. Essays in the Wake of Subaltern Studies, Delhi: Permanent Black 2002.

42 Zob. rozdz. 4 Prowincjonalizacja Europy.

43 Guha, Elementary Aspects, s. 6.

44 Tamże, s. 75.

45 Tamże, rozdz. 1 i 2. Konserwatywni historycy nie traktowali poważnie tej fazy buntu chłopskiego, traktując go jako „tradycyjne sięganie po kije i kamienie”, a więc działanie pozbawione aspektów politycznych, Anil Seal, The Emergence of Indian Nationalism. Competition and Collaboration in the Later 19th Century, Cambridge: Cambridge University Press 1968, rozdz. 1. Natomiast marksistowscy historycy Indii w typowy sposób pozbawiali religię wszelkiej konkretnej treści, widząc u jej podstaw świecką racjonalność. Zob. Ranajit Guha, The Prose of Counter-Insurgency, w: Selected Subaltern Studies, red. Ranajit Guha, Gayatri Chakravorty Spivak, New York: Oxford University Press 1988, s. 45–86.

46 Wiele cennych uwag na temat zsekularyzowanego życia chrześcijaństwa w demokracjach zachodnich zawiera książka Talala Asada Genealogies of Religion. Discipline and Reason of Power in Christianity and Islam, Baltimore–London: Johns Hopkins University Press 1993.

47 Przy wielu ograniczeniach był to jeden z argumentów, które włączyłem do: Dipesh Chakrabarty, Rethinking Working-Class History, Bengal 1890‒1940, Princeton: Princeton University Press 1989.

48 Ranajit Guha, On some Aspects of Indian Historiography, w: Selected Subaltern Studies, s. 4.

49 Tamże, s. 5–6.

50 Tę linię argumentacji przyjęli liderzy indyjskiego nacjonalizmu, np. Jawaharlal Nehru w latach trzydziestych XX wieku. Zob. Jawaharlal Nehru, India’s Freedom, London: Allen and Unwin 1962, s. 66. Podobna argumentacja zob. Bipan Chandra, Nationalism and Colonialism in Modern India, Delhi: Orient Longman 1979, s. 135.

51 Ranajit Guha, Colonialism in South Asia. A Dominance without Hegemony and Its Historiography, w: tegoż, Dominance without Hegemony. History and Power in Colonial India, Cambridge: Harvard University Press 1997, s. 97–98.

52 Piszę „kwestia bycia człowiekiem”, gdyż – jak wiemy od Heideggera – może ona zawsze pojawiać się jako pytanie, nigdy jako odpowiedź. Jakakolwiek próba odpowiedzi oparta na naukach pozytywnych skończyłaby się rozmyciem kategorii „ludzkości”. Zob. paragraf Odróżnienie analityki jestestwa od antropologii, psychologii i biologii, w: Martin Heidegger, Bycie i czas, tłum. Bogdan Baran, Warszawa: PWN 2004, s. 57–64.

53 Ramachandra Gandhi, The Availability of Religious Ideas, London: Macmillan 1976, s. 9.

Table of Contents

Okładka

HUMANISTYKA W CZASACH ANTROPOCENU

Dipesh Chakrabarty

Podziękowania

Dipesh Chakrabarty, Przedmowa

1. Idea prowincjonalizowania Europy