Tytuł oryginału: Homo ludens. Proeve eener bepaling van het spel-element der cultuur

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2022

Copyright © for the Polish translation by Leszek Szaruga, Warszawa 2022

ISBN 978-83-65680-95-2

Wydawnictwo Aletheia

ul. Zgierska 6/8 m. 6

04-092 Warszawa

wydawnictwo@aletheia.com.pl

Facebook: Wydawnictwo Aletheia

Rada Redakcyjna:

Anna Kunicka-Goldfinger, Bogdan Baran (przewodniczący), Marek Krzyśkow

Projekt okładki/serii Grzegorz LaszukK+S

Przygotowanie wersji elektronicznej
Epubeum

Spis treści

Od tłumaczy

Przedmowa – wprowadzenie

I. Istota i znaczenie zabawy jako zjawiska kulturowego

II. Koncepcja pojęcia zabawy i wyrażenia językowe na jej określenie

III. Zabawa i współzawodnictwo jako funkcja kulturotwórcza

IV. Zabawa i prawo

V. Zabawa i wojna

VI. Zabawa i wiedza

VII. Zabawa i poezja

VIII. Funkcja obrazowania poetyckiego

IX. Ludyczne formy filozofii

X. Ludyczne formy sztuki

XI. Kultury i epoki sub specie ludi

XII. Element ludyczny w kulturze współczesnej

O Autorze

Przypisy

Uxori carissimae

Od tłumaczy

Podczas przekładu niniejszej książki tłumacze stanęli przed pewnym problemem językowym, którego w polszczyźnie rozwiązać się zadowalająco nie dało; na domiar złego zagadnienie to dotyczyło centralnego pojęcia studium Huizingi, a mianowicie pojęcia gry i zabawy.

W języku niderlandzkim użyte zostało słowo spel, odpowiadające łacińskiemu ludus – wprowadzonemu zresztą przez autora do tytułu – oraz francuskiemu jeu, niemieckiemu Spiel, rosyjskiemu igra. W języku polskim natomiast, podobnie jak w angielskim, gdzie znajdujemy obok play również game, pole znaczeniowe ludus obsługują niejako dwa rzeczowniki: „zabawa” i „gra”, przy czym granica między tymi dwoma pojęciami nie jest zbyt wyraźna ani konsekwentna. Tak więc tłumacze zmuszeni zostali do używania w wersji polskiej „gry” i „zabawy” wymiennie, zależnie od kontekstu, w tych zaś wypadkach, gdzie w oryginale spel obejmuje pełny zakres znaczeniowy (tj. zarówno polską „grę”, jak i „zabawę”), przekład operuje arbitralnie „zabawą” w szerokim rozumieniu; jeśli zachodziła z tych czy innych względów możność zastosowania formy przymiotnikowej, posługiwano się wywiedzionym z łaciny i mającym już u nas prawo obywatelstwa słowem „ludyczny”, kiedy indziej znów jego pochodną – „ludyzm”.

Mimo tych nieuniknionych zabiegów i wybiegów tłumacze żywią nadzieję, że proponowany przez nich tekst polski nie wywoła poważniejszych nieporozumień.

Przedmowa – wprowadzenie

Z chwilą gdy okazało się, że nazwa homo sapiens nie pasuje jednak tak dobrze do naszego gatunku, jak niegdyś przypuszczano, ponieważ w końcu wcale nie jesteśmy tak rozumni, jak skłonny w to był z naiwnym optymizmem wierzyć XVIII wiek, dołączono do tego określenia nazwę homo faber – człowiek twórczy. Nazwa ta wszelako jest mniej trafna od poprzedniej, gdyż faber jest także niejedno zwierzę. To, co odnosi się do twórczości, odnosi się także do zabawy – bardzo wiele zwierząt bawi się. Mimo to nazwa homo ludens, człowiek bawiący się, wydaje mi się ukazywać funkcję równie istotną jak działanie i zasługiwać na istnienie obok homo faber.

Jeśli zbadamy treść naszego działania aż do dna tego, co poznawalne, może zrodzić się w nas myśl, że wszelkie poczynania ludzkie są jedynie zabawą. Lecz ten, kto zadowala się tym metafizycznym wnioskiem, niechaj nie czyta tej książki. Westchnienie ulgi bynajmniej nie uprawnia do rezygnacji z wyodrębnienia zabawy jako czynnika tkwiącego we wszystkim, co istnieje na świecie. Od dawna już i we wzrastającym stopniu umacniało się we mnie przekonanie, że kultura ludzka powstaje i rozwija się w zabawie i jako zabawa. Od 1903 roku znajdują się w moich tekstach ślady tego poglądu. W 1933 roku obrałem go za temat mego wykładu rektorskiego w Lejdzie: Over de grenzen van spel en ernst in de cultuur [O granicach zabawy i powagi w kulturze][1]. Gdy później dwukrotnie jeszcze przerabiałem to przemówienie, najpierw dla wykładów w Zurychu i Wiedniu (1934), potem dla wykładu w Londynie (1937), nadałem mu tytuł Zabawowy element kultury, tj. The Play Element of Culture. Za każdym razem chciano z tego, co powiedziałem, zrobić „w kulturze”: in Culture, i za każdym razem skreślałem przyimek i przywracałem dopełniacz. Szło mi przy tym nie o to, jakie miejsce zajmuje zabawa wśród pozostałych zjawisk kulturowych, lecz o to, jak dalece sama kultura ma charakter zabawy. Chciałem – a dotyczy to również tego szeroko zakrojonego studium – żeby pojęcie zabawy stało się, jeśli wolno mi się tak wyrazić, częścią składową pojęcia kultury.

Zabawa traktowana jest tutaj jako zjawisko kulturowe, a nie – przynajmniej nie przede wszystkim – jako funkcja biologiczna. Stosuję do niej środki właściwe dla nauki o kulturze. I będzie można stwierdzić, że – na ile było to możliwe – nie posługuję się psychologiczną interpretacją zabawy, jakkolwiek ważna byłaby taka interpretacja, oraz że w nader ograniczonej mierze stosuję etnograficzne pojęcia i objaśnienia nawet tam, gdzie muszę przytaczać fakty etnograficzne. Tak np. raz jeden tylko spotkamy tu wyrażenie „magiczny”, a takich wyrażeń, jak mana i im podobne nie ma wcale. Gdybym ujął przeprowadzone przeze mnie dowody w tezy, jedna z nich brzmiałaby: etnologia i spokrewnione z nią nauki kładą zbyt mały nacisk na pojęcie zabawy.

W chwili gdy przekazuję tę książkę do rąk czytelników, nachodzi mnie obawa, że wielu spośród nich, mimo całej włożonej w nią pracy, może uznać ją za niewystarczająco udokumentowaną improwizację. Ale taki to już los autora chcącego traktować o zagadnieniach kultury, że musi niekiedy zapędzać się w niejedną dziedzinę, której dostatecznie nie opanował. Wykluczone było dla mnie wypełnianie wszystkich luk swojej wiedzy, lekko też potraktowałem sprawę udokumentowania każdego szczegółu odpowiednim cytatem. Rzecz przedstawiała się dla mnie tak: pisać teraz albo nie pisać wcale. Pisać o czymś, co leży mi na sercu. A więc napisałem.

Lejda, 15 czerwca 1938

I
Istota i znaczenie zabawy jako zjawiska kulturowego

Zabawa jest starsza od kultury; bo chociaż pojęcie kultury może być nieostre, zakłada ono w każdym razie istnienie jakiejś ludzkiej społeczności, zwierzęta zaś nie czekały wcale, by dopiero ludzie nauczyli je zabawy. Można wręcz spokojnie powiedzieć, że obyczajowość ludzka nie dołączyła do ogólnego pojęcia zabawy żadnych istotnych cech szczególnych. Zwierzęta bawią się zupełnie tak samo jak ludzie. Wszelkie podstawowe cechy zabawy są już urzeczywistnione w igraszkach zwierząt. Wystarczy obserwować zabawę młodych psów, żeby w ich żwawym baraszkowaniu rozeznać wszystkie te cechy. Psy zapraszają się wzajemnie przez pewne ceremonialne postawy i gesty. Przestrzegają zasady, że nie wolno swemu bratu przegryzać ucha. Udają, że są straszliwie złe. A najważniejsze: wyraźnie mają z tego wszystkiego wiele radości i przyjemności. Lecz taka zabawa młodych, rozbisurmanionych psów jest jedną z prostszych postaci zwierzęcych igraszek. Istnieją stopnie znacznie wyższe i bardziej rozwinięte: prawdziwe współzawodnictwa i piękne pokazy przed publicznością.

Tu należy od razu zwrócić uwagę na pewien niezmiernie ważny punkt: zabawa już w najprostszych formach i już w życiu zwierząt jest czymś więcej niż zjawiskiem czysto fizjologicznym lub w czysto fizjologiczny sposób uwarunkowaną reakcją psychiczną. Zabawa jako taka wykracza poza granice działalności czysto biologicznej bądź czysto fizycznej. Jest to funkcja sensowna. W zabawie i grze „współgra” coś, co wykracza poza bezpośredni pęd do utrzymania się przy życiu i co nadaje pewien sens działalności życiowej. Każda zabawa coś oznacza. Jeśli aktywną zasadę, użyczającą zabawie swej istoty, nazwiemy duchem, wówczas powiemy zbyt wiele, a jeśli nazwiemy ją instynktem, to nie powiemy nic. Jakkolwiek byśmy to oceniali, zawsze ujawni się pewien niematerialny element samej istoty zabawy, gdyż zabawa ma określony sens.

Niepełność dotychczasowych definicji zabawy

Psychologia i fizjologia starają się obserwować, opisać i wyjaśnić zabawy zwierząt, dzieci i ludzi dorosłych. Usiłują ustalić istotę i znaczenie zabawy czy gry i wskazać im ich miejsce w układzie życia. Fakt, że mają one w owym układzie duże znaczenie, że wypełniają zadanie potrzebne, a przynajmniej pożyteczne, przyjęty zostaje na ogół bez sprzeciwu jako punkt wyjścia wszelkich badań i rozważań naukowych. Liczne próby określenia owej biologicznej funkcji zabawy są jednak bardzo rozbieżne. Sądzono, że uda się zdefiniować pochodzenie i podłoże zabawy jako wyzbywanie się nadmiaru siły żywotnej. Zdaniem innych istota żywa jest podczas zabawy posłuszna wrodzonemu popędowi naśladowczemu, zaspokaja potrzebę odprężenia względnie przygotowuje się do działalności poważnej, której będzie od niej wymagać życie, lub też zabawa służy jej jako ćwiczenie w opanowaniu samego siebie. Jeszcze inni poszukują owej zasady we wrodzonej potrzebie nabycia jakiejś umiejętności lub spowodowania czegoś albo w chęci panowania, albo też podjęcia współzawodnictwa z innymi. Inni znów uważają zabawę za niewinne rozładowanie szkodliwych popędów, za konieczne uzupełnienie zbyt jednostronnego pędu do działania lub zaspokajanie za pomocą fikcji pragnień niedających się spełnić w rzeczywistości, czyli za podtrzymywanie poczucia własnej osobowości[2].

Wszystkie te wyjaśnienia łączy to, że wychodzą one z założeń, iż zabawę uprawia się z jakiejś obcej przyczyny, że służy ona jakiemuś biologicznemu celowi. Pytacie: dlaczego i po co uprawia się zabawę? Odpowiedzi, jakich się na ten temat udziela, bynajmniej nie wykluczają się wzajemnie. Można by z powodzeniem zaakceptować równorzędnie wszystkie wyliczone powyżej wyjaśnienia, nie popadając wcale wskutek tego w przykre pomieszanie pojęć. Lecz właśnie z tego wynika, że są one jedynie wyjaśnieniami częściowymi. Gdyby którekolwiek z nich było decydujące, musiałoby albo wykluczać pozostałe, albo też ogarniać je i łączyć w jakąś wyższą całość. Większość prób wyjaśnienia dopiero w drugiej instancji zajmuje się zagadnieniem, czym właściwie jest zabawa jako taka i jakie jest jej znaczenie dla bawiącego się. Analizują one zabawę, posługując się bezpośrednio pomiarowymi metodami nauki eksperymentalnej, nie zwracając uprzednio uwagi na głęboko w dziedzinie estetyki zakorzenione, specyficzne właściwości zabawy. Z zasady nie opisuje się właściwie pierwotnych właściwości zabawy. I w stosunku do każdego z przytoczonych wyjaśnień można by postawić pytanie: „No, dobrze, lecz cóż stanowi w istocie dowcip zabawy? Dlaczego niemowlę skwirzy z radości? Dlaczego gracz zatraca się w swojej namiętności, dlaczego walka zawodnicza doprowadza tysiączne tłumy do szaleństwa?”. Intensywności zabawy nie wyjaśnia żadna analiza biologiczna, a właśnie na tej intensywności, na tej władzy przyprawiania o szaleństwo polega jej istota, w niej tkwi najpierwotniejsza jej właściwość. Natura, zdaje się mówić logiczny rozsądek, mogłaby przecież obdarzyć swoje dzieci wszelkimi pożytecznymi funkcjami, jak rozładowanie nadmiaru energii, odprężenie po wysiłku, przygotowanie do wymogów życia i wyrównanie za to, co nie zostało urzeczywistnione, również w postaci czysto mechanicznych ćwiczeń i reakcji. Ale dała nam właśnie zabawę wraz z jej napięciem, jej radością, jej przyjemnością.

Element ostatni, „dowcip” zabawy, opiera się wszelkiej analizie, wszelkiej logicznej interpretacji. Wyraz niderlandzki oznaczający dowcip – aardigheid – jest tu w najwyższym stopniu znamienny. Wywodzi się od aard, co może oznaczać „rodzaj”, ale również „istotę”, i w ten sposób niejako daje świadectwo, że dalej wstecz nie można już prześledzić tej sprawy. Ta niemożność wywodu nigdzie nie została we współczesnym naszym poczuciu języka wyrażona równie trafnie jak w angielskim fun, wyrazie, którego potoczne znaczenie jest jeszcze dość młode. Język francuski nie ma, rzecz osobliwa, ekwiwalentu tego pojęcia. A przecież właśnie ten element określa istotę zabawy. W zabawie mamy do czynienia z rozpoznawalną od razu i dla każdego, bezwarunkowo pierwotną kategorią życiową, z pewną całością, o ile w ogóle istnieje coś, co na taką nazwę zasługuje. Musimy rozpatrzyć i ocenić to jako całość.

Realność zabawy, dostrzegalna dla każdego, obejmuje zarazem świat zwierząt i świat ludzi. Nie może jednak polegać na związku racjonalnym, ponieważ ugruntowanie jej w rozumie ograniczyłoby ją przecież do świata ludzi. Istnienie zabawy nie jest związane z żadnym stopniem kultury, z żadną formą światopoglądu. Każda myśląca istota może sobie natychmiast uprzytomnić realność zabawy jako czegoś samodzielnego, samoistnego, nawet gdyby dany język nie miał ogólnego określenia dla tego pojęcia. Zabawa nie daje się negować. Negować można wszystkie niemal abstrakcje: prawo, piękno, prawdę, dobro, ducha, Boga! Powagę można negować, zabawy nie można.

Wraz z zabawą poznajemy jednak, czy chcemy tego, czy nie – ducha. Zabawa nie jest bowiem substancją, niezależnie od tego, na czym właściwie polega jej istota. Już w świecie zwierząt przełamuje ona bariery istnienia fizykalnego. Rozpatrywana z punktu widzenia świata rozumianego jako zdeterminowany w czystym oddziaływaniu sił stanowi w najpełniejszym znaczeniu tego słowa superabundans, zbyteczny nadmiar. Dopiero dzięki wpływom ducha, likwidującym absolutną determinację, istnienie zabawy staje się możliwe, wyobrażalne i pojmowalne. Egzystencja zabawy potwierdza nieustannie, i to w sensie najwyższym, ponadlogiczny charakter naszej sytuacji w kosmosie. Zwierzęta umieją igrać, a więc są już czymś więcej niż mechanicznymi przedmiotami. Bawimy się i wiemy, że się bawimy, a więc jesteśmy czymś więcej niż jedynie rozumnymi istotami, ponieważ zabawa nie jest rozumna.

Zabawa jako czynnik kulturowy

Ten, kto skieruje spojrzenie na funkcję zabawy – nie na to, jak się ona przejawia w życiu zwierząt i w życiu dziecka, lecz na jej przejawy w kulturze – ma prawo zaatakować pojęcie zabawy w tym miejscu, w którym uporała się z nim biologia i psychologia. Stwierdzi on, że zabawa jest wielkością daną kulturze, egzystującą przed samą kulturą, towarzyszącą jej i przenikającą ją od samego początku aż po fazę, jaką badacz sam przeżywa. Na każdym kroku zabawa ujawnia mu się jako specyficzna jakość działania różniąca się od „zwyczajnego” życia. Może on nie troszczyć się o to, jak dalece uda się analizie naukowej sprowadzić jakość do czynników ilościowych. Jemu zależy właśnie na jakości takiej, jaka charakteryzuje postać życia nazywaną przez niego zabawą. Przedmiot stanowi tu zabawa jako postać działania, jako sensowna forma i jako funkcja społeczna. Badacz taki nie poszukuje już naturalnych popędów, które w sposób ogólny określają zabawę, lecz rozpatruje ją samą w jej różnorodnych konkretnych formach, jako strukturę społeczną. Stara się zrozumieć zabawę w pierwotnym jej znaczeniu, tak jak pojmuje ją sam bawiący się. Jeśli stwierdzi, że polega ona na manipulowaniu pewnymi obrazami, na pewnym swoistym unaocznieniu rzeczywistości przez przekład na kształty w żywotności jej ruchliwego życia – postara się najpierw sam zrozumieć wartość i znaczenie owych obrazów i unaocznienia. Będzie obserwował ich wpływ na samą zabawę i w ten sposób będzie usiłował pojąć zabawę jako czynnik życia kulturowego.

Wielkie, pierwotne formy ludzkiego współżycia są wszystkie już przeniknięte zabawą. Weźmy np. mowę, to pierwsze i najwyższe narzędzie, jakie kształtuje sobie człowiek, by mógł się porozumiewać, nauczać, rozkazywać – mowę, za pomocą której rozróżnia, określa, stwierdza, słowem: nazywa, czyli unosi przedmioty w sferę ducha. Mowotwórczy duch, igrając, przeskakuje nieustannie od materii do myśli. Za każdym wyrażeniem oznaczającym coś abstrakcyjnego kryje się jakaś metafora, w każdej zaś metaforze tkwi gra słów. Tak tedy ludzkość stwarza sobie nieustannie na nowo wyraz dla egzystencji, drugi, wymyślony świat obok świata natury. Albo weźmy mit, który również stanowi obrazowe ukazanie egzystencji, lepiej tylko opracowane niż poszczególne słowo: poprzez mit człowiek pierwotny usiłuje wyjaśnić sprawy ziemskie i przezeń utwierdza przedmioty w sferze boskiej. W każdej z tych kapryśnych fantazji, którymi mit przyodziewa to, co istnieje, wynalazczy duch igra na skraju żartu i powagi. I wreszcie rozpatrzmy kult: pierwotna wspólnota spełnia sakralne czynności, których celem jest zapewnienie zbawienia światu, swoje ofiary i swoje misteria pod postacią najczystszej zabawy, w najprawdziwszym sensie tego słowa.

Z mitu i kultu wywodzą się jednak wielkie siły napędowe życia kulturowego: prawo i ład, komunikacja, wytwórczość, rzemiosło i sztuka, poezja, uczoność i wiedza. I one wszystkie tkwią więc również korzeniami swymi w gruncie zabawy.

Cel niniejszego studium polega na wykazaniu, że możność rozpatrywania kultury sub specie ludi to coś znacznie więcej niż tylko retoryczne porównanie. Myśl ta bynajmniej nie jest nowa. Niegdyś już była ogólnie rozpowszechniona i popularna: w XVII wieku, w czasach, gdy powstawał wielki teatr świecki. W świetnym szeregu od Szekspira i Calderona po Racine’a – dramat opanował literaturę tego wieku. Jeden poeta po drugim przyrównywał świat do sceny, na której każdy odgrywa swą rolę. Wydaje się, że przez to właśnie uznany został bez osłonek zabawowy charakter życia kulturalnego. Lecz jeśli przyjrzymy się bliżej temu potocznemu porównywaniu życia ze sztuką teatralną, okaże się, że wykoncypowane na platonicznych zasadach nosi w sobie niemal wyłącznie tendencję moralną. Było ono po prostu odmianą starego tematu vanitas, smutnym westchnieniem nad marnością wszystkiego, co ziemskie, i niczym więcej. Fakt, że zabawa i kultura istotnie są ze sobą splecione, nie był w tym porównaniu uznany albo też nie był w nim wyrażony. Teraz natomiast chodzi o to, żeby dowieść, że prawdziwa, czysta zabawa sama stanowi podstawę i czynnik kultury.

Zabawa jako samodzielna kategoria

Zabawa stanowi w naszej świadomości antytezę powagi. Przeciwieństwo to równie nie da się na razie wywieść jak samo pojęcie zabawy. Jeśli jednak przypatrzymy się bliżej, przeciwieństwo zabawa–powaga nie wyda się nam ani jednoznaczne, ani zasadne. Możemy powiedzieć: zabawa jest nie-powagą. Abstrahując jednak od tego, że zdanie to nie mówi nic o pozytywnych właściwościach zabawy, niezmiernie łatwo je obalić. Gdy tylko zamiast: „zabawa jest nie-powagą” powiemy: „zabawa jest niepoważna”, przeciwieństwo już nas zawodzi, bo przecież zabawa doskonale może być poważna. A ponadto natrafiamy natychmiast na różne podstawowe kategorie życiowe, które również podpadają pod pojęcie „niepoważne”, a mimo to nie odpowiadają pojęciu zabawy. Śmiech stoi w niejakiej sprzeczności z powagą, nie jest jednak bynajmniej bezwarunkowo związany z zabawą. Dzieci, piłkarze i szachiści bawią się z największą powagą i nie odczuwają przy tym najmniejszej ochoty do śmiechu. Godny uwagi jest fakt, że czysto fizjologiczne dobywanie śmiechu jest wyłącznie ludzką właściwością, podczas gdy sensowną funkcję zabawy człowiek dzieli ze zwierzętami. Arystotelesowskie animal ridens oznacza człowieka w przeciwieństwie do zwierzęcia w sposób bardziej jeszcze niemal czysty niż określenie homo sapiens.

To, co odnosi się do śmiechu, dotyczy również komizmu. Komizm podpada pod pojęcie nie-powagi i w pewien sposób związany jest ze śmiechem: pobudza do śmiechu. Lecz jego związek z zabawą jest natury ubocznej. Zabawa jako taka nie jest komiczna – ani dla jej uczestnika, ani dla widza. Młode zwierzęta i małe dzieci bywają niekiedy komiczne podczas zabawy, lecz już dorosłe ścigające się psy nie są takie wcale lub prawie wcale. Gdy uważamy jakąś krotochwilę lub komedię za komiczną, dzieje się tak nie z powodu samej akcji sztuki, lecz z uwagi na myślową jej treść. Komiczną i pobudzającą do śmiechu mimikę clowna nazwać można zabawą jedynie w szerszym tego słowa znaczeniu.

Komizm blisko wiąże się z głupotą. Lecz zabawa głupia nie jest. Znajduje się poza opozycją: „mądrość–głupota”. A mimo to pojęcie głupoty również musiało służyć wyrażaniu wielkiego zróżnicowania nastrojów życiowych. W języku późnego średniowiecza para słów folie et sens dość dobrze pokrywała się z przeprowadzonym przez nas zróżnicowaniem zabawa–powaga.

Wszystkie wyrażenia z luźno jedynie ze sobą związanej grupy pojęciowej, do której należą zabawa, gra, śmiech, rozrywka, żart, komizm i głupota, łączy niemożność wywiedzenia każdego z nich, którą przyznać musieliśmy już zabawie. Ratio ich mieści się w szczególnie głębokich pokładach naszej duchowej istoty.

Im bardziej usiłujemy odgraniczyć formę zabawy od innych, pozornie pokrewnych form życia, tym bardziej ujawnia się rozległa jej samodzielność. I w tym eliminowaniu zabawy ze sfery wielkich, kategorycznych przeciwieństw możemy pójść jeszcze dalej. Zabawa istnieje poza dysjunkcją „mądrość–głupota”, ale tak samo poza dysjunkcją „prawda–nieprawda” bądź też „dobro–zło”. I mimo że zabawa jest zajęciem duchowym, nie ma, jako taka, żadnej funkcji moralnej, nie jest ani cnotą, ani grzechem.

Jeśli więc nie można połączyć bezpośrednio zabawy z prawdą ani dobrem, czy mieści się może w dziedzinie estetyki? Tu sąd nasz staje się niepewny. Właściwość piękna nie należy do zabawy jako takiej, przejawia jednak skłonność do przyswajania sobie różnych elementów piękna. Bardziej prymitywne formy zabawy łączą się od samego początku z radością i wdziękiem. Piękno ruchów ciała ludzkiego znajduje najwyższy swój wyraz w zabawie. W swych bardziej rozwiniętych formach zabawa przeniknięta jest rytmem i harmonią, owymi najszlachetniejszymi darami zdolności estetycznego postrzegania, jakie dane zostało człowiekowi. Różnorodne i bliskie więzy łączą zabawę z pięknem.

Cechy formalne zabawy

Pozostajemy więc przy tym, że w zabawie mamy do czynienia z funkcją żywej istoty, funkcją niedającą się całkowicie zdefiniować ani w sposób biologiczny, ani logiczny. Pojęcie zabawy stale w znamienny sposób pozostaje poza wszelkimi pozostałymi formami myślenia, w których wyrażać musimy strukturę życia intelektualnego i społecznego. Musimy więc na razie ograniczyć się do opisania głównych charakterystycznych cech zabawy.

Korzystny jest tu dla nas fakt, że temat nasz: związek zabawy z kulturą, pozwala nam nie wciągać do naszych rozważań wszystkich istniejącymi form zabawy. W zasadzie możemy ograniczyć się do zabaw natury społecznej. Można je, jeśli kto chce, nazwać wyższymi formami zabawy. Łatwiej je opisywać niż pierwotne igraszki niemowląt i młodych zwierząt, ponieważ mają już bardziej rozwiniętą i rozczłonkowaną postać oraz różnorodniejsze i bardziej widoczne znamiona, podczas gdy przy definiowaniu zabawy prymitywnej natrafiamy niemal natychmiast na niedającą się wywieść jakość istoty zabawy, niedostępną, naszym zdaniem, dla analizy. Będziemy tu mówili o zapasach i wyścigach, pokazach i przedstawieniach, tańcach i muzyce, maskaradach i turniejach. Spośród cech, które przy tym wyliczymy, niektóre łączą się z zabawą w sposób ogólny, inne dotyczą w szczególności zabawy społecznej.

Wszelka zabawa jest najpierw i przede wszystkim swobodnym działaniem. Nakazana zabawa nie jest już zabawą, najwyżej może być poleconym odtworzeniem zabawy. Już wskutek swego swobodnego charakteru zabawa wyodrębnia się z procesu naturalnego. Stosuje się do niego i nakłada się nań niczym piękna suknia. Swobodę należy oczywiście pojmować tutaj w tym szerszym znaczeniu, w którym problem determinizmu pozostaje nietknięty. Można by przecież powiedzieć: swoboda ta nie istnieje dla młodego zwierzęcia ani dla dziecka; muszą one się bawić, ponieważ nakazuje im to instynkt i ponieważ zabawa służy rozwojowi ich fizycznych i wybiórczych zasobów. Wprowadzając jednak pojęcie instynktu, chowamy się tylko za jakieś X, a gdybyśmy założyli z góry przewidywaną użyteczność zabawy, popełnilibyśmy petitio principii. Dziecko i zwierzę bawią się, ponieważ znajdują w tym przyjemność, i właśnie na tym polega ich swoboda. Jakkolwiek by było, dla człowieka dorosłego i odpowiedzialnego zabawa jest funkcją, której równie dobrze może zaniechać. Zabawa jest zbyteczna. Potrzeba jej staje się tylko o tyle gwałtowna, o ile wywodzi się z niej przyjemność. Zabawę można w każdej chwili przerwać lub też całkiem jej zaniechać. Nie zostaje ona narzucona koniecznością fizyczną, a tym bardziej obowiązkiem moralnym. Nie jest zadaniem. Zabawę uprawia się w „czasie wolnym”. Dopiero wtórnie, wskutek tego, że staje się ona funkcją kulturową, pojawiają się w związku z nią pojęcia przymusu, zadania i obowiązku.

W ten więc sposób ustalamy pierwszą, główną cechę zabawy: jest ona swobodna, jest wolnością. Bezpośrednio z tym łączy się druga cecha.

Zabawa nie jest „zwykłym” ani „właściwym” życiem. Jest to raczej wykraczanie z takiego życia w sferę tymczasowej aktywności o swoistych tendencjach. Już małe dziecko wie dokładnie, że „tylko tak udaje”, że to „tylko dla zabawy”. Jak głęboko tkwi ta świadomość w duszy dziecka, ilustruje m.in. niezwykle wyraziście następujący przypadek, jaki opowiedział mi ojciec pewnego dziecka. Zastał swego czteroletniego synka siedzącego na pierwszym z całego rzędu krzeseł i bawiącego się „w pociąg”. Pocałował dziecko, ale ono powiedziało: „Tatusiu, nie wolno ci całować lokomotywy, bo inaczej wagony pomyślą sobie, że to wszystko nieprawda”. W owym „tylko” zabawy tkwi świadomość niejakiej niższości, poczucie „zabawy” wobec tego, co jest „traktowane serio”, poczucie, które wydaje się pierwotne! Zwracaliśmy już uwagę na fakt, że świadomość samej tylko zabawy bynajmniej nie wyklucza rozwijania tej „tylko zabawy” z jak największą powagą, a nawet z oddaniem, które przechodzi w entuzjazm i na pewien czas całkowicie znosi sens określenia „tylko”. Każda zabawa może w każdej chwili całkowicie zaabsorbować jej uczestnika. Przeciwstawność zabawa–powaga jest stale chwiejna. Mniejsza wartość zabawy ma swoje granice w większej wartości powagi. Zabawa przekształca się w powagę, powaga zaś w zabawę. Może wzbijać się na wyżyny piękna i świętości, a wówczas pozostawia powagę daleko poniżej siebie. Trudne te zagadnienia pojawią się kolejno wówczas, gdy będziemy musieli bliżej przypatrzyć się stosunkowi zabawy do czynności sakralnych.

Na razie jednak chodzi o zdefiniowanie cech formalnych właściwych działaniu, jakie nazywamy zabawą. Wszyscy badacze kładą nacisk na bezinteresowny charakter zabawy. To coś, co nie jest „zwyczajnym życiem”, znajduje się poza procesem bezpośredniego zaspokajania konieczności i żądz, a nawet proces ów przerywa. Wsuwa się w ciągłość owego procesu jako czynność tymczasowa. Przebiega sama przez się, dokonywana zaś jest dla zadowolenia, jakie mieści się w samym jej dokonywaniu. Tak przynajmniej przedstawia się nam zabawa jako rzecz sama w sobie i rozpatrywana w pierwszej instancji: jako intermezzo codziennego życia, jako zajęcie w okresie odpoczynku i dla odpoczynku. Lecz już z racji swej właściwości regularnie powracającej odmiany staje się akompaniamentem, uzupełnieniem, a nawet częścią samego życia w ogóle. Upiększa życie, uzupełnia je i w tej właśnie mierze jest niezbędna, niezbędna jako funkcja biologiczna dla poszczególnej osoby i niezbędna dla społeczeństwa z uwagi na zawarty w niej sens, ze względu na swoje znaczenie, na wartość wyrazu i z uwagi na związki duchowe i społeczne, które tworzy: słowem, jako funkcja kulturowa. Zaspokaja ideały wyrazu i współżycia. Ma swoje miejsce w sferze znajdującej się ponad czysto biologicznym procesem odżywiania się, parzenia i samoobrony. Określenie to wydaje się pozornie sprzeczne z faktem, że w życiu zwierząt zabawy odgrywają tak wielką rolę w okresie godowym. Czyż bezsensowne byłoby jednak umieścić śpiew, tokowanie i puszenie się ptaków, podobnie jak zabawę człowieka, poza zasięgiem czystej biologii? Zabawa ludzka należy przecież, w każdym razie we wszystkich swoich wyższych formach, w których coś oznacza czy też coś święci, do sfery uroczystości i kultu – do sfery świętej.

A czy wskutek tego, że jest nieodzowna i służy kulturze, a nawet więcej jeszcze: sama staje się kulturą, zabawa zatraca swoją cechę bezinteresowności? Nie, ponieważ cele, którym służy, same znajdują się poza granicami bezpośrednio materialnych interesów bądź też indywidualnego zaspokojenia życiowych konieczności. Jako uświęcona czynność zabawa służyć może z pożytkiem grupie, lecz służy wówczas już w inny sposób i za pomocą innych środków niż te, które zmierzają bezpośrednio do utrzymania życia.

Zabawa różni się od zwyczajnego życia miejscem i okresem swego trwania. Odrębność i ograniczoność stanowią trzecią jej cechę charakterystyczną. „Rozgrywa się” w określonych granicach czasu i przestrzeni. Zawiera sama w sobie swój przebieg i sens.

Jest to więc jeszcze jedna nowa, pozytywna cecha charakterystyczna zabawy. Zabawa, gra, rozpoczyna się i w pewnym określonym momencie się „kończy”. Zostaje „rozegrana”. Dopóki się toczy, trwa ruch, wznoszenie się i opadanie, zmienność, określona kolejność, związywanie i rozwiązywanie. Bezpośrednio z owym ograniczeniem w czasie łączy się jednak dalsza, godna uwagi, cecha charakterystyczna. Zabawa przybiera natychmiast jako forma kulturowa ustalony kształt. Z chwilą gdy raz się rozegrała, pozostaje we wspomnieniu jako twór duchowy lub duchowy skarb, jest przekazywana i w każdej chwili może zostać powtórzona, albo bezpośrednio po zakończeniu, jak np. dziecinna zabawa, partia tryktraka, wyścigi, albo też po dłuższej przerwie. Ta powtarzalność jest jedną z najistotniejszych cech zabawy. Nie dotyczy jedynie zabawy jako całości, lecz także wewnętrznej jej konstrukcji. We wszystkich niemal wyżej rozwiniętych formach zabawy elementy powtarzania, refrenu, odmiany kolejności tworzą coś w rodzaju wątku i kanwy.

Bardziej jeszcze uderzające od ograniczenia w czasie jest przestrzenne ograniczenie zabawy. Każda zabawa rozgrywa się w obrębie miejsca i terenu, który już uprzednio wytyczony został w sposób materialny czy też tylko idealny, umyślnie bądź też jakby sam przez się. I podobnie jak pod względem formy nie ma żadnej różnicy pomiędzy zabawą a czynnością uświęconą, tj. czynność sakralna odbywa się według tych samych form co zabawa, podobnie też pod względem formalnym nie można odróżnić miejsca uświęconego od terenu zabawy. Arena, stół gry, zaczarowane koło, świątynia, scena, ekran filmowy, sala sądowa – wszystkie one są z uwagi na formę i funkcję terenami zabawy lub gry, czyli miejscem uświęconym, obszarem wydzielonym, odgraniczonym, sakralnym, na którym obowiązują szczególne, swoiste prawa. Stanowią one tymczasowe światy w świecie zwyczajnym, służąc wykonaniu zamkniętej w sobie czynności.

W ramach miejsca zabawy panuje swoisty i bezwarunkowy porządek. Tu dostrzegamy więc jeszcze jedną nową i jeszcze bardziej pozytywną właściwość zabawy. Tworzy ona porządek, więcej: sama jest ładem. Wnosi w niedoskonały świat i zawiłość życia ograniczoną w czasie doskonałość. Zabawa wymaga bezwzględnego ładu. Najdrobniejsze od niego odstąpienie psuje zabawę, odbiera jej charakter i czyni ją bezwartościową. Ścisłe to powiązanie z pojęciem ładu jest może powodem tego, że zabawa, jak już uprzednio mimochodem stwierdziliśmy, zdaje się w tak znacznej części należeć do dziedziny estetyki. Zabawa, stwierdziliśmy, przejawia pewną skłonność, aby być piękną. Czynnik estetyczny jest, być może, identyczny z dążeniem do stworzenia uporządkowanej formy ożywiającej zabawę we wszelkich jej postaciach. Słowa, którymi możemy nazwać elementy zabawy, w większej części należą do dziedziny estetyki. Są to słowa, którymi usiłujemy określić również oddziaływanie piękna: napięcie, równowaga, wyważenie, zluzowanie, kontrast, wariacje, związanie i rozwiązanie, rezultat. Zabawa łączy i dzieli. Przykuwa. Urzeka, czyli: oczarowuje. Pełna jest obu najszlachetniejszych właściwości, jakie człowiek potrafi w przedmiotach dostrzec i wyrazić: pełna jest rytmu i harmonii.

Wśród określeń, jakie można zastosować do zabawy, wymieniliśmy również napięcie. Ów element napięcia odgrywa nawet szczególnie ważną w niej rolę. Napięcie oznacza niepewność, szansę. Jest dążeniem do odprężenia. Gdy istnieje napięcie, coś powinno się „udać”. Element ten występuje już, gdy niemowlę chwytać zaczyna swymi rączkami, gdy kociak bawi się kłębkiem wełny, gdy mała dziewczynka podrzuca i łapie piłkę. Element ów opanowuje gry zręczności i zabawy indywidualne, takie jak układanki, składanie mozaiki, pasjanse i strzelanie do tarczy, w miarę zaś jak zabawa przybiera charakter zawodów, zyskuje coraz większe znaczenie. Szczyt swój osiąga przy grze w kości i w zawodach sportowych. Ów element napięcia daje czynności zabawy i gry, które same w sobie znajdują się poza granicami dobra i zła, pewną zawartość etyczną. W napięciu tym wystawione zostają na próbę zdolności gracza: jego siła fizyczna, wytrwałość, spryt, odwaga, wytrzymałość, jednocześnie zaś i duchowe jego siły, ponieważ mimo swego usilnego dążenia do wygranej musi trzymać się w obrębie granic dozwolonych przez przepisy danej gry.

Reguły gry

Właściwe zabawie jakości ładu i napięcia doprowadzają nas do rozważań o regułach gry. Każda zabawa i gra ma własne reguły. Określają one to, co powinno obowiązywać w sferze tymczasowego, wydzielonego przez nią świata. Zasady gry są bezwarunkowo obowiązujące i nie znoszą żadnych wątpliwości. Paul Valéry wyraził kiedyś mimochodem myśl o niesłychanej nośności: wobec reguł zabawy i gry niemożliwy jest jakikolwiek sceptycyzm, ponieważ podstawa, która je określa, jest niewzruszona. Z chwilą gdy reguły te zostają przekroczone, świat zabawy rozpada się, koniec wówczas z zabawą czy grą. Gwizdek sędziego rozrywa zaczarowany krąg i przywraca na chwilę znowu „zwykły świat”.

Gracz, który sprzeciwia się regułom względnie ich nie przestrzega, to „psuj zabawy”. „Psuj zabawy” to ktoś całkiem inny niż fałszywy gracz. Fałszywy gracz bowiem udaje, że gra, i pozornie respektuje ciągle jeszcze zaczarowany krąg gry. Społeczność graczy łatwiej wybaczy mu jego grzech niż „psujowi zabawy”, on bowiem rozbija cały ich świat. Wycofując się z zabawy, odsłania relatywizm i płochość jej świata, w którym zamknął się na pewien czas wraz z innymi. Odbiera zabawie lub grze iluzję, inlusio, dosłownie: wgranie się – doniosłe słowo! Dlatego trzeba go zniszczyć, ponieważ zagraża trwałości społeczności graczy. Postać „psuja zabawy” dostrzec można najwyraźniej podczas zabawy chłopców. Mała społeczność nie pyta o to, czy „psuj zabawy” sprzeniewierzył się jej dlatego, że nie śmiał brać w niej udziału, czy też nie wolno mu było w niej uczestniczyć, nie zna ona bowiem żadnych zakazów i uleganie im nazywa tchórzostwem. Problem posłuszeństwa i sumienia w zasadzie nie sięga wśród niej dalej niż po obawę przed karą. „Psuj zabawy” rozbija zaczarowany świat, dlatego też jest tchórzem i zostaje wydalony. Również w świecie pełnej powagi fałszywi gracze, obłudnicy i oszuści zawsze mieli łatwiejsze życie od „psuja zabawy”: od apostatów, kacerzy, nowinkarzy i ludzi uwikłanych w sprawy własnego sumienia.

Może się jednak zdarzyć, że „psuje zabawy” ze swej strony utworzą natychmiast nową społeczność z nową regułą gry. Właśnie człowiek napiętnowany, rewolucjonista, członek tajnego klubu, heretyk odznacza się szczególnie silną zdolnością do tworzenia grup i przejawia przy tym niemal zawsze wybitne upodobanie do podejmowania ryzyka gry.

Społeczność graczy przejawia na ogół skłonność do trwałości, nawet z chwilą gdy gra już się skończyła. Nie każda gra w kamyki czy partia brydża prowadzi do założenia klubu. Lecz poczucie, że wspólnie zajmuje się wyjątkową pozycję, że wspólnie separuje się od innych i uchyla od ogólnych norm, zachowuje swój urok jeszcze po zakończeniu poszczególnej gry. Klub należy do gry jak kapelusz do głowy. Zbyt wielkim uproszczeniem byłoby nazywanie wszystkiego, co w historii ludzkości znane jest pod mianem konfraternii grupy wieku lub związku mężczyzn, społecznością graczy, stale jednak na nowo stwierdzać trzeba, jak trudno wyraźnie oddzielić od sfery zabawy i gry trwałe związki społeczne, przede wszystkim te, które występują w kulturach archaicznych, z ich niezwykle ważnymi, uroczystymi, a nawet sakralnymi celami.

Osobny świat zabawy

Wyjątkowa i szczególna pozycja zabawy ujawnia się, rzecz znamienna, w tym, że tak chętnie otacza się ona tajemnicą. Już małe dzieci zwiększają urok swej zabawy przez to, że robią z niej drobne tajemnice. To jest coś dla nas, nie dla innych. A to, co robią tam, tamci, nas przez pewien czas nic nie obchodzi. W sferze zabawy nie obowiązują prawa i obyczaje potocznego życia. My „ jesteśmy” i my „robimy” to „inaczej”. To czasowe zlikwidowanie „potocznego świata” jest już całkowicie ukształtowane w życiu dziecka, lecz równie wyraźnie dostrzec je można w wielkich, zakotwiczonych w kulcie zabawach ludów prymitywnych. Podczas wielkiego święta inicjacji, w czasie którego młodzieńcy zostają przyjęci do wspólnoty mężczyzn, nie tylko oni sami zwolnieni są od zwykłych praw i zwykłych reguł; waśnie ustają w całym plemieniu. Wszelka działalność odwetowa zostaje zawieszona. Liczne ślady czasowego zniesienia zwykłego życia społecznego na rzecz wielkiego świętego okresu zabawy stwierdzić można jeszcze i w rozwiniętych kulturach. Należy do tego wszystko, co spokrewnione jest z obyczajami Saturnaliów i karnawału. Również u nas przeszłość, z jej bardziej nieokrzesanymi obyczajami prywatnymi, wyraźniej zarysowanymi przywilejami stanowymi i pobłażliwszą policją, znała saturnaliczną swobodę młodego pokolenia pod nazwą „żakowskich figlów”. Na uniwersytetach angielskich żyje ona nadal ujęta w formę ragging, opisanego w słowniku jako an extensive display of noisy disorderly conduct, carried on in defiance of authority and discipline.

Inność i tajemniczość zabawy uwidocznia się najwyraźniej w przebraniu. Dopełnia ono „niezwykłości” zabawy. Człowiek przebrany lub zamaskowany „gra” inną jakąś istotę. „Jest” inną istotą. We wszystkim, co łączy się z maską i przebraniem, strachy dziecięce, niepohamowana wesołość, święty obrządek i mistyczna fantazja są nierozdzielnie ze sobą przemieszane.

Z uwagi na formę można więc, reasumując, nazwać zabawę czynnością swobodną, którą odczuwa się jako „nie tak pomyślaną” i pozostającą poza zwykłym życiem, a która mimo to może całkowicie zaabsorbować grającego; czynnością, z którą nie łączy się żaden interes materialny, przez którą żadnej nie można osiągnąć korzyści, która dokonuje się w obrębie własnego określonego czasu i własnej określonej przestrzeni; czynnością przebiegającą w pewnym porządku według określonych reguł i powołującą do życia związki społeczne, które ze swej strony chętnie otaczają się tajemnicą lub za pomocą przebrania uwydatniają swoją inność wobec zwyczajnego świata.

Zabawa jako walka i przedstawienie

Funkcja zabawy w wyższych swych formach, o których tutaj mowa, daje się w przeważającej mierze wywieść wprost z dwóch najistotniejszych aspektów, pod jakimi się przejawia. Zabawa jest walką o coś lub przedstawieniem czegoś. Obie te funkcje mogą się również łączyć w ten sposób, że zabawa „przedstawia” walkę o coś albo też stanowi rodzaj zawodów: kto potrafi najlepiej coś przedstawić.

Przedstawienie może polegać wyłącznie na tym, że widzom prezentuje się coś naturalnie danego. Paw i bażant wystawiają na pokaz przed swymi samiczkami przepyszne upierzenie, lecz w tym już mieści się wystawianie na pokaz czegoś niezwykłego, szczególnie osobliwego. Jeśli zaś ptak kroczy przy tym tanecznie, rzecz staje się przedstawieniem, wyjściem z powszedniej rzeczywistości, przeniesieniem owej rzeczywistości do wyższej sfery. Nie wiemy, co dzieje się wówczas w ptaku. W życiu dziecka takie wystawianie na pokaz pełne już jest obrazowości. Naśladuje coś innego, przedstawia coś piękniejszego, wznioślejszego lub też niebezpieczniejszego od tego, czym zazwyczaj jest. Dziecko przekształca się w księcia albo ojca, albo wiedźmę, albo tygrysa. I tak dalece wychodzi przy tym z siebie, że wierzy już niemal, iż naprawdę tym „ jest”, nie zatracając jednak w pełni poczucia „zwykłej rzeczywistości”. Gra jego jest urzeczywistnieniem pozornym, obrazowaniem, czyli przedstawianiem lub wyrażaniem za pomocą obrazu.

Jeśli z kolei przejdziemy od dziecinnej zabawy do sakralnych widowisk w kulcie kultur archaicznych, stwierdzimy, że w porównaniu z dziecinną zabawą wchodzi tu „w grę” jeszcze jeden element duchowy, który z trudnością daje się dokładnie opisać. Święte widowisko jest czymś więcej niż realizacją pozorną, czymś więcej też niż symboliczną, jest bowiem realizacją mistyczną. Coś niewidzialnego i niewyrażalnego przybiera w nim piękną, istotną, świętą formę. Uczestnicy kultu są przekonani, że czynność urzeczywistnia pewien stan błogosławiony i stwarza porządek rzeczy wyższy od tego, w jakim zazwyczaj żyją. Mimo to realizacja poprzez przedstawienie nadal i pod każdym względem ma formalne cechy zabawy, gry. Jest grana, rozgrywa się w obrębie rzeczywiście wytyczonego miejsca zabawy (gry) jako uroczystość, czyli wśród radości i swobody. Na jej rzecz wyodrębniony został osobny, czasowo tylko obowiązujący świat. Wraz z zakończeniem zabawy działanie jej jednak się nie kończy, rzuca bowiem ona blask swój na zwykły świat zewnętrzny i zapewnia grupie, która owo święto obchodziła, bezpieczeństwo, ład i dobrobyt aż do kolejnego nawrotu świętego czasu zabawy.

Przykłady o tym świadczące znaleźć można we wszystkich stronach świata. Według wierzeń starochińskich muzyka i taniec mają na celu utrzymywanie świata w równowadze oraz pokonywanie przyrody na rzecz człowieka. Od zawodów rozgrywanych w poszczególnych porach roku zależy szczęśliwy rozwój całego roku. A gdyby spotkania takie nie odbywały się, plony nie mogłyby dojrzeć[3].

Czynność uświęcona to dromenon, czyli coś, co się czyni. To, co się przedstawia, jest dramatem, czyli działaniem, niezależnie od tego, czy działanie to ma formę przedstawienia, czy zawodów. Wyobraża ono jakieś wydarzenie kosmiczne, lecz nie tylko jako reprezentację, lecz także jako identyfikację; powtarza to, co się stało. Kult sprowadza skutek, który w działaniu ukazany został obrazowo. Funkcja jego nie polega wyłącznie na naśladowaniu, lecz na umożliwieniu udziału lub uczestnictwie[4]. Jest to helping the action out [5].

Dla wiedzy o kulturze jest rzeczą nieistotną, w jaki sposób psychologia ujmuje proces wyrażający się w tych zjawiskach. Potraktuje, być może potrzebę prowadzącą do tego rodzaju przedstawień jako identification compensatrice albo jako „działanie reprezentatywne z uwagi na niemożność dokonania prawdziwego, do celu zmierzającego działania”[6]. Wiedzy o kulturze zależy na zrozumieniu, co owe obrazowania oznaczają dla ducha narodów, dla których wartością jest przekształcanie tego, co przeżyte, w formy ruchliwe, pełne prawdziwego życia.

Dochodzimy tu do podstaw religioznawstwa, do pytania o istotę kultu, rytu i misterium. Cały staroindyjski obrządek ofiarny Wed polega na idei, że czynność kultowa – czy będzie ona ofiarą, zawodami czy przedstawieniem – przez to, że w rytuale ukazane, oddane lub odwzorowane zostaje pewne pożądane kosmiczne wydarzenie, zmusza bogów do tego, żeby dopuścili owo wydarzenie w rzeczywistości. Jane E. Harrison w swej książce Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion, wychodząc od wojennego tańca kuretów na Krecie, w przekonujący sposób ukazała owe związki zachodzące w świecie antycznym. Nie mamy zamiaru podejmować wszystkich problemów religijnych, jakie nasuwa ów temat, rozpatrzymy tu jedynie bliżej zabawowy charakter archaicznej czynności kultowej.

Zabawa i kult

Również kult jest przedstawieniem, dramatycznym spektaklem, zobrazowaniem, realizacją zastępczą. Na uroczystościach sakralnych, powracających wraz z porami roku, społeczność świętuje wielkie wydarzenia w życiu przyrody w uświęconych przedstawieniach. Przedstawiają one zmiany pór roku w fantastycznie przekształcającym, dramatycznym widowisku wschodów i zachodów ciał niebieskich, wzrostu i dojrzewania płodów ziemi, narodzin, życia i śmierci człowieka i zwierzęcia. Ludzkość, jak powiada Leo Frobenius, odgrywa ład przyrody w taki sposób, w jaki go sobie uświadomiła[7]. W pradawnych, odległych czasach, twierdzi Frobenius, przyjęła do swojej świadomości najpierw zjawiska zachodzące w świecie roślin i zwierząt, potem zaś zyskała również rozumienie układu czasu i przestrzeni, miesięcy i pór roku, biegu słońca. I oto teraz odgrywa w sakralnej zabawie cały ów porządek istnienia. W grze tej i poprzez nią realizuje na nowo przedstawiane wydarzenia i dopomaga w utrzymaniu porządku świata. Lecz z gry tej wynika jeszcze coś więcej. W formach tej kultowej gry zawarty jest bowiem ład samej ludzkiej społeczności, z niej to powstały instytucje prymitywnego ustroju państwa. Król jest słońcem, królestwo jest obrazem biegu słońca. Król przez całe swoje życie odgrywa rolę „Słońca”, aby w końcu podzielić też jego los: własny naród, zachowując formy rytuału, pozbawia go życia.

Kwestię, jak dalece uważać można za dowiedzione to wyjaśnienie rytualnego mordu króla i wszelkie za nim kryjące się poglądy, pozostawmy innym. Nas interesuje tutaj zagadnienie, jak należy wyobrażać sobie powstawanie takich obrazów prymitywnego rozumienia przyrody. W jaki sposób przebiega proces rozpoczynający się od niewyrażonego doświadczenia faktów kosmicznych, a kończący się zabawowym ukształtowaniem owych faktów?

Frobenius słusznie odrzuca zbyt łatwe wyjaśnienie, któremu wystarcza włączenie pojęcia „instynktu zabawy” jako wrodzonego popędu[8]. „Instynkty – stwierdza – to wynalazek bezradności wobec rzeczywistego sensu”. Równie dobitnie i przy użyciu jeszcze lepszych argumentów zwraca się przeciw tej skłonności okresu minionego, która poszukiwała dla każdego zysku kulturowego wyjaśnień w rodzaju „w jakim celu”, „po co”, „z jakich powodów”, przypisywanych na siłę kulturotwórczej społeczności. Frobenius nazywa tego rodzaju stanowisko „fatalną tyranią przyczynowości” i przestarzałym wyobrażeniem przydatności[9].

Pogląd, jaki wyrobił sobie Frobenius na proces duchowy, który musiał się tu dokonać, wyraża się w sposób następujący: niewyrażone jeszcze doświadczanie przyrody i życia manifestuje się u człowieka pierwotnego jako „wzruszenie”. „Twórczość wywodzi się u ludu, jak u dziecka, jak u każdego twórczego człowieka, ze wzruszenia”[10]. Ludzkość jest „wzruszona objawieniem się losu […]. Rzeczywistość naturalnego rytmu stawania się i przemijania opanowała ją, to zaś doprowadziło do przymusowych czynności odruchowych”[11]. Zdaniem jego mamy tu więc do czynienia z koniecznym, duchowym procesem przekształcenia. Wskutek wzruszenia wyczuwanie natury odruchowo przekształca się w koncepcję poetycką, w formę artystyczną. Jest to może najlepsze przybliżenie słowne, jakie dać możemy procesowi twórczej fantazji; wyjaśnieniem nazwać go chyba jednak nie można. Droga wiodąca od estetycznego lub mistycznego, w każdym razie jednak alogicznego uświadomienia sobie kosmicznego porządku ku sakralnym igrzyskom kultowym pozostaje równie ciemna jak i przedtem.

W sformułowaniu wielkiego badacza brak bliższego określenia, co rozumie on przez odgrywanie takiego właśnie świętego tematu. Frobenius wielekroć posługuje się słowem „gra” na określenie widowisk kultowych, nie wdaje się jednak bliżej w kwestię, co mianowicie tutaj grę oznacza. Zadajemy sobie nawet pytanie, czy do wyobraźni jego nie wkradło się jednak wyobrażenie celowości, które tak mu było wstrętne i które też nie w pełni odpowiada jakości gry. Gra służy przecież, jak stwierdza Frobenius, uprzytomnieniu, przedstawieniu, asyście i realizacji wydarzeń kosmicznych. Nieodparcie narzuca się tu moment quasi-racjonalny. Gra i zobrazowanie mają dla badacza nadal ten sam cel, mianowicie ten, że wyrażają pewne kosmiczne wzruszenie. Fakt, że dramatyzacja ta jest grana, ma dlań, jak się wydaje, drugorzędne jedynie znaczenie. Teoretycznie można by przekazać ją również w inny sposób. Naszym zdaniem jednak chodzi właśnie o sam fakt gry. W istocie swojej nie jest ona niczym innym niż wyższą formą równowartościowej w zasadzie zabawy dziecka albo nawet zwierzęcia. W obu tych formach zabawy i gry trudno wszelako doszukiwać się ich początku w kosmicznym wzruszeniu, w dostrzeganiu ładu kosmicznego, które szuka dla siebie wyrazu. Tego rodzaju wyjaśnienie nie miałoby w każdym razie wiele rozumnego sensu. Zabawa dziecięca ma zabawową formę z samej swojej istoty i w najczystszej postaci.

Wydaje się nam możliwe opisanie nieco innymi słowy, niż to uczynił Frobenius, owego procesu wiodącego od wzruszenia się „życiem i przyrodą” ku przedstawieniu owego uczucia w igrzyskach sakralnych. Nie zamierzamy przy tym bynajmniej wyjaśniać czegoś faktycznie niezbadanego, lecz tylko uczynić możliwym do przyjęcia pewien faktyczny przebieg. Społeczność archaiczna bawi się tak, jak się bawi dziecko, i tak, jak bawią się zwierzęta. Ta zabawa jest od początku pełna elementów właściwych zabawie: jest pełna ładu, napięcia, ruchu, odświętności i entuzjazmu. Dopiero w późniejszej fazie rozwoju społeczeństwa zabawa łączy się z wyobrażeniem, że zostało w niej coś wyrażone: wyobrażenie życia. To, co niegdyś było bezsłowną zabawą, przybiera oto postać poetycką. W tej postaci i w tej funkcji zabawy, która jest jakością samodzielną, uczucie wtopienia człowieka w kosmos znajduje swój pierwszy, najwyższy i najświętszy wyraz. Stopniowo przenika do zabawy znaczenie czynności sakralnej. Kult nakłada się na zabawę, lecz pierwotna była zabawa jako taka.

Święta powaga w zabawie

Poruszamy się tutaj w sferach, do których trudno dotrzeć za pomocą środków poznawczych psychologii, a nawet za pomocą teorii naszej zdolności poznawczej. Występujące tu problemy sięgają najgłębszego dna naszej świadomości. Kult jest najwyższą i najświętszą powagą. Czy mimo to może być zarazem i zabawą? Na początku stwierdzone zostało, że wszelka zabawa, zarówno dziecka, jak i dorosłego, może się odbywać z najgłębszą powagą. Czyż może to jednak sięgać tak daleko, że ze świętym przejęciem się sakramentalną czynnością nadal jeszcze musi się wiązać jakość zabawy? Wnioskowanie nasze jest tu w mniejszym lub większym stopniu utrudnione przez sztywność naszych sformułowanych pojęć. Przywykliśmy uważać przeciwieństwo pomiędzy zabawą i powagą za bezwarunkowe. Wszystko wskazuje jednak na to, że nie sięga ono samego dna.

Zastanówmy się chwilę nad następującym stopniowaniem. Dziecko bawi się z pełną – śmiało możemy nawet powiedzieć – świętą powagą. Ale bawi się i wie o tym, że się bawi. Sportowiec gra z pełnym powagi oddaniem i ze śmiałością entuzjasty. Gra i wie o tym, że gra. Aktor cały oddaje się swej grze. A mimo to gra i świadomy jest tego, że gra. Skrzypek przeżywa najświętsze podniecenie, przeżywa coś istniejącego poza i ponad zwykłym światem, a mimo to czynność jego pozostaje grą. Charakter ludyczny może stanowić cechę najwznioślejszych czynności. Czy można tedy przeciągnąć tę linię jeszcze dalej, aż po kult, i twierdzić, że bawi się lub gra również ofiarnik dopełniający swego rytuału? Kto zgodzi się z tym w wypadku jednej religii, przyjmie takie twierdzenie dla wszystkich. Pojęcia takie, jak ryt, magia, liturgia, sakrament i misterium weszłyby wówczas wszystkie w zakres pojęcia zabawy. Tu należy wystrzegać się przesadnego rozprzestrzenienia wewnętrznej zawartości pojęcia zabawy. Gdybyśmy nadmiernie rozciągnęli to pojęcie, stałoby się igraszką słów. Sądzę jednak, że nie wpadniemy w przesadę, określając czynność sakralną mianem zabawy. Pod względem formy jest ona nią z każdego względu, a z istoty swej jest nią o tyle, o ile przenosi jej uczestników w inny świat. Platon przyjmował tożsamość zabawy i czynności sakralnej bez zastrzeżeń. Nie wzdragał się zaliczać rzeczy uświęconych do kategorii zabawy. „Wagę przykładać trzeba do tego, co jest poważne – czytamy u niego[12] – a nie trzeba do tego, co nie jest poważne. Otóż bóg jedynie godny jest tego, żeby mu poświęcać – i z jakim szczęściem! – całą uwagę, człowiek zaś […] jest jakby jakąś przemyślnie sporządzoną zabawką boga i to, że nią jest, stanowi naprawdę największą jego wartość. Zgodnie z tym przeznaczeniem powinien każdy, mąż i niewiasta, bawiąc się w najpiękniejsze zabawy, przepędzać swe życie. Musi myśleć jednak o tym zupełnie inaczej, niż się myśli obecnie”. I dalej: „Żeby mieć pokój – powiadają – należy dobrze rozgrywać poważne sprawy, sprawy wojny. W rzeczywistości jednak wojna nie stworzyła dla nas nigdy możności ani prawdziwej zabawy, ani nauki, o której by warto mówić[13], a zabawa i nauka to są właśnie rzeczy najpoważniejsze, twierdzimy. W pokoju więc przepędzać powinniśmy możliwie największą część życia i przepędzać najlepiej. A jak przepędzać będziemy najlepiej? Oto bawiąc się i weseląc, to jest składając ofiary bogom i wielbiąc ich śpiewem i tańcem. Zjednamy sobie w ten sposób przychylność bogów i staniemy się zdolni odpierać wrogów i zwyciężać w walce[14]”.

W owej Platońskiej identyfikacji zabawy i świętości bynajmniej świętość nie zostaje pomniejszona wskutek tego, że nazwana zostaje zabawą, lecz zabawa podniesiona zostaje dzięki temu, że pojęcie to uznaje się nawet w najwyższych rejonach ducha. Powiedzieliśmy na początku, że zabawa istniała przed wszelką kulturą. W pewnym też sensie unosi się ona ponad wszelką kulturą albo przynajmniej pozostaje od niej wolna. Człowiek jako dziecko bawi się dla przyjemności, dla odpoczynku zaś bawi się poniżej poziomu poważnego życia. Może zresztą bawić się ponad owym poziomem, kiedy zabawa wyraża piękno i świętość.

Przy takim założeniu można już nieco bliżej ustalić ścisły związek pomiędzy kultem i zabawą. Wyraźniej widać przy tym daleko idącą jednorodność form rytualnych i ludycznych, a na porządku dziennym pozostaje pytanie, jak dalece każda czynność sakralna wchodzi w sferę zabawy.

Spośród formalnych cech zabawy najważniejszą było przestrzenne wyodrębnienie czynności ze sfery potocznego życia. Pewna zamknięta przestrzeń zostaje oddzielona w sposób materialny lub idealny, odgrodzona od codziennego otoczenia. Tam, wewnątrz, toczy się zabawa, tam obowiązują jej reguły. Odgrodzenie uświęconego miejsca jest także pierwszą cechą charakterystyczną wszelkiej czynności sakralnej. Ów warunek wyodrębnienia ma w kulcie, łącznie z magią i prawodawstwem, charakter znacznie szerszy niż tylko czasowy i przestrzenny. Niemal wszystkie obyczaje święcenia i wtajemniczania połączone są dla wykonujących i wtajemniczanych ze sztucznymi sytuacjami wyodrębnienia lub wykluczenia. Wszędzie, gdzie mowa o ślubach, o przyjęciu do jakiegoś zakonu czy bractwa, o przysiędze i tajnym stowarzyszeniu, zawsze w ten lub inny sposób obowiązuje tego rodzaju odgraniczenie w zabawie, w której wszystko to ma moc obowiązującą. Czarownik, wróż, ofiarnik rozpoczyna swoje czynności od obrysowania swej uświęconej przestrzeni. Sakrament i misterium zakładają z góry istnienie uświęconego miejsca.

Z uwagi na formę jest absolutnie wszystko jedno, czy chodzi o odgrodzenie dla celów sakralnych, czy też dla samej tylko zabawy. Tor wyścigowy, kort tenisowy, narysowane na ulicy pola do dziecinnej zabawy w klasy i szachownica formalnie niczym się nie różnią od świątyni czy zaczarowanego koła! Uderzająca jednorodność obrzędów święcenia na całym świecie wskazuje, że obyczaje te wywodzą się z jakichś bardzo pierwotnych i fundamentalnych rysów ludzkiej psychiki. Owo ogólne podobieństwo form kultury sprowadza się przeważnie do jakiejś przyczyny logicznej, usiłując wyjaśnić potrzebę wyodrębnienia i wykluczenia pragnieniem odparcia szkodliwych wpływów zewnętrznych na uświęconą osobę, która w swym uświęconym stanie jest szczególnie zagrożona i szczególnie niebezpieczna. W ten więc sposób umieszcza się pewien racjonalny wzgląd i pewien pożyteczny zamiar u początków danego procesu kulturowego: wyjaśnienie poprzez użyteczność, przed którym ostrzega Frobenius. Nie popada się wprawdzie tym samym ponownie w przekonanie o chytrości kapłanów, którzy wymyślili religię, lecz coś z racjonalnego przypisywania motywów przecież we wspomnianym poglądzie pozostaje. Natomiast jeśli zaakceptujemy istotną i pierwotną identyczność zabawy i rytu, to uznamy, że uświęcone miejsce jest w istocie terenem zabawy, a wówczas mylące pytanie „po co” i „dlaczego” w ogóle się nie nasuwa.

Skoro raz już okazało się, że uświęcona czynność formalnie jest nieodróżnialna od zabawy, powstaje z kolei pytanie, czy zgodność pomiędzy kultem a zabawą nie rozciąga się na dalsze jeszcze dziedziny niż tylko czysto formalne. Dziwne wydaje się, że historia religii i etnologia nie stawiają natarczywiej pytania, jak dalece czynności sakralne przebiegające w formie ludycznej dokonywane są zarazem w postawie i nastroju zabawy. To, co sam na ten temat mogę powiedzieć, ogranicza się do kilku uwag zebranych z przypadkowych relacji.

Rozumie się samo z siebie, że postawa psychiczna, w której pewna społeczność doznaje świętych swoich rytów, jest w pierwszej instancji postawą wzniosłej i świętej powagi. Lecz raz jeszcze należy podkreślić: prawdziwa i spontaniczna postawa ludyczna może być pełna głębokiej powagi. Bawiący się może całą swoją istotą oddawać się zabawie. Świadomość, że się „tylko gra”, może zejść całkiem na ostatni plan. Radość, która nieoddzielnie związana jest z zabawą, przeradza się nie tylko w napięcie, lecz także w uniesienie. Dwa bieguny nastroju zabawy to rozpasanie i zachwycenie.

Nastrój ludyczny jest sam przez się labilny. „Zwykłe życie” może lada chwila zażądać ponownie swych praw, czy to przez nacisk z zewnątrz, który zabawę zakłóci, czy też przez uchybienie regułom, czy wreszcie od wewnątrz, poprzez zanik świadomości ludycznej, przez rozczarowanie i otrzeźwienie.

Istota uroczystości

A jak przedstawia się postawa i nastrój przy świętych uroczystościach? Słowo „świętować” niemal to już wyraża. Święty akt jest świętowany, czyli mieści się w ramach odświętnej uroczystości. Lud, który wyrusza ku miejscom świętym, bierze udział we wspólnej radosnej manifestacji. Poświęcenie, ofiary, święte tańce, zawody sakralne, przedstawienia, misteria, wszystko to mieści się w ramach święta. Nawet wówczas, gdy obrzędy są krwawe, próby inicjalne okrutne, maski przerażające – całość rozgrywa się jako święto. „Zwykłe życie” zostaje wyłączone. Posiłki, uczty i wszelkiego rodzaju rozpasanie towarzyszą uroczystości przez cały czas jej trwania. Czy pomyślimy o przykładach greckich, czy afrykańskich, nie sposób będzie przeprowadzić ostrą granicę pomiędzy odświętnym nastrojem w ogólności a świętym uniesieniem z racji centralnego misterium.

Na temat istoty święta niemal równocześnie z holenderskim wydaniem niniejszej książki badacz węgierski Karl Kerényi opublikował rozprawę bardzo blisko związaną z naszym tematem[15]. Święto, zdaniem Kerényiego, ma również ów pierwotnie samodzielny charakter, który przyznaliśmy pojęciu ludyzmu. „Spośród realiów duchowych – pisze Kerényi – świętowanie jest rzeczą samą dla siebie, której nie sposób pomylić z żadną inną”[16]. Podobnie jak my sądziliśmy, że zabawa – tak on z kolei sądzi, że święto jest jednym ze zjawisk zaniedbanych przez nauki o kulturze. „Zjawisko świętowania umknęło, zdawać by się mogło, całkowicie uwadze etnologów”[17]. Nad realnością świętowania „przechodzi się […] w nauce do porządku tak gładko, jakby ona w ogóle nie istniała”[18]. Zupełnie tak samo, chcielibyśmy dodać, jak nad zjawiskiem zabawy. Już z samej natury rzeczy istnieją pomiędzy świętem i zabawą najściślejsze powiązania. Wyłączenie życia powszedniego, przeważnie, choć niekoniecznie zawsze, radosny ton akcji – święto może być także poważne – ograniczenie czasowe i przestrzenne, połączenie precyzyjnej określoności z prawdziwą swobodą, oto główne wspólne cechy zabawy i święta. W tańcu oba te pojęcia zdają się łączyć najściślej. Indianie Cora z wybrzeży Pacyfiku w Meksyku nazywają święte swoje uroczystości ku czci młodej kolby kukurydzy i prażenia kukurydzy „zabawą” swego najwyższego boga[19].

Poglądy Kerényiego na święto jako pojęcie kulturowe już w tymczasowym ujęciu, po którym, miejmy nadzieję, niebawem nastąpi bardziej szczegółowe ich rozwinięcie, stanowią wzmocnienie i rozszerzenie podstawy, na której oparta została niniejsza książka. Lecz nawet gdy stwierdzimy bliską styczność nastroju świętej uroczystości i zabawy, nie wszystko jeszcze będzie powiedziane. Z prawdziwą zabawą, abstrahując od jej cech formalnych i radosnego jej nastroju, związany jest nieodłącznie jeszcze jeden istotny rys: świadomość, choćby bardzo nawet w głąb zepchnięta, że to jest „tylko na niby”. Pozostaje pytanie, jak dalece świadomość taka może się również wiązać z czynnością sakralną dokonywaną z pełnym oddaniem.

Wiara i zabawa

Jeśli ograniczymy się do świętych rytów kultur archaicznych, uda się nam może podać kilka rysów głębokiej powagi, z jaką są one odprawiane. Etnologowie są tu, o ile mi wiadomo, zgodni, że stan ducha, w jakim obchodzi się lub współuczestniczy w wielkich religijnych świętach u ludów dzikich, nie jest stanem całkowitego zachwycenia i iluzji. Nie brak przytajonej świadomości „nieprawdziwości”. Żywy opis takiej duchowej postawy daje Adolf E. Jensen w swej książce O obrzezaniu i ceremoniach dojrzałości u ludów pierwotnych[20]. Mężczyźni zdają się nie lękać duchów, które podczas uroczystości wszędzie krążą, a w szczytowych jej momentach wszystkim się ukazują. I nic w tym dziwnego: są to ci sami mężczyźni, którzy reżyserują całą ceremonię; oni sporządzali maski, oni je noszą, a po ich użyciu chowają przed kobietami. Oni robią ów szum, jaki zapowiada pojawienie się ducha, oni rysują jego ślad na piasku, oni dmuchają w piszczałki imitujące głosy przodków i oni wprawiają w ruch grzechotki. Słowem „sytuacja ich – jak mówi Jensen – przypomina sytuację rodziców, którzy wiedzą o masce świętego Mikołaja i kryją ją przed dzieckiem”[21]. Mężczyźni okłamują kobiety na temat wydarzeń, jakie rozgrywają się w odgrodzonym, uświęconym buszu[22]. Stan zaś samych wtajemniczanych waha się pomiędzy ekstatycznym przejęciem, symulowanym szaleństwem, trwożną grozą i chłopięco namaszczoną grą teatralną[23]. Same kobiety wreszcie bynajmniej nie są bez reszty oszukane. Wiedzą doskonale, kto ukrył się za tą czy ową maską. Mimo to jednak wpadają w straszliwe podniecenie, gdy maska taka groźnie do nich się zbliży, i rozbiegają się z wrzaskiem. Te przejawy strachu, twierdzi Jensen, są po części całkowicie spontaniczne i prawdziwe, po części jednak są one tradycyjnym obowiązkiem. „To należy do zabawy”. Kobiety są niejako statystami w sztuce i wiedzą, że nie wolno im być „psujami zabawy”[24].

Przy tym wszystkim nie da się dokładnie ustalić dolnej granicy, od której święta powaga osłabiona zostaje w fun. W naszych warunkach ojciec o nieco dziecinnym usposobieniu potrafi serio się rozgniewać, gdy własne dzieci przyłapią go na przebieraniu się za świętego Mikołaja. Pewien ojciec ze szczepu Kwakiutlów w Kolumbii Brytyjskiej zabił swoją córkę, która zaskoczyła go przy robieniu rzeźby przeznaczonej na jakąś ceremonię[25]. Niejasne uczucie świadomości religijnej u Murzynów Loango opisuje Pechuël-Loesche w słowach całkiem podobnych do tych, jakich używa Jensen. Ich wiara w święte wyobrażenia i obyczaje jest niejako wiarą połowiczną, łączy się z szyderstwem i udawaniem obojętności. Najważniejsze, powiada na zakończenie, to nastrój[26]. W rozdziale „Primitive Credulity” książki The Threshold of Religion Robert R. Marett wyjaśnia, w jaki sposób pewien element make-believe odgrywa zawsze rolę w prymitywnej wierze. Obojętne, czy jest się czarownikiem, czy zaczarowanym – jest się zarazem i wiedzącym, i oszukanym. Ale chce się być oszukanym[27]. „Dziki jest dobrym aktorem, który, podobnie jak dziecko, zatraca się w roli, jaką przedstawia, lecz jest równie dobrym widzem i w tym także podobny jest dziecku, które ryk czegoś, o czym wie, że nie jest prawdziwym lwem, potrafi śmiertelnie przerazić”[28]. Krajowiec, powiada Bronisław Malinowski, instynktownie traktuje z bojaźnią swoje wierzenie, choć nie potrafi go dokładnie opisać[29]. Zachowanie się osób, którym społeczeństwo dzikich przypisuje nadnaturalne właściwości, można najlepiej określić jako dostosowywanie się do roli ( playing up to the role)[30].

Mimo tej po części aktywnej świadomości „nieprawdziwości” wydarzeń magicznych i nadprzyrodzonych ci sami badacze podkreślają, że nie może to prowadzić do wniosku, iż cały system wiary i praktyk jest jedynie oszustwem wymyślonym przez grupę niewierzącą w celu zawładnięcia inną, wierzącą grupą. Podobny obraz daje zresztą nie tylko wielu podróżników, lecz gdzieniegdzie przekazują go także tradycje samych krajowców. A mimo to nie może to być obraz prawdziwy. „Pochodzenie sakralnej czynności zasadzać się może jedynie na powszechnej wierze, a oszukańcze jej utrzymywanie po to, żeby wzmocnić władzę jednej grupy, może być jedynie końcowym produktem rozwoju historycznego”[31].

Z powyższego moim zdaniem wynika wyraźnie, że gdy mowa o czynnościach sakralnych ludów pierwotnych, nie powinniśmy właściwie ani na chwilę tracić z oczu pojęcia zabawy. Nie tylko przy opisie tych zjawisk nieustannie trzeba sięgać po słowo „odgrywać”, ale w samym pojęciu zabawy i gry wyrażona zostaje najlepiej jedność i niepodzielność wiary i niewiary, połączenie świętej powagi z udawaniem i „uciechą”. Jensen uznaje wprawdzie podobieństwo świata dziecięcego do świata ludzi dzikich, lecz pragnie wprowadzić zasadnicze rozróżnienie postawy dziecka i człowieka dzikiego. Dziecko jego zdaniem ma w wypadku świętego Mikołaja do czynienia „z przygotowaną prezentacją zjawiska”, z którym, wskutek właściwych sobie zdolności, potrafi bezpośrednio „dać sobie radę”. „Całkiem inaczej przedstawia się sprawa z produktywną postawą ludzi, którzy wchodzą w grę w związku z powstawaniem omawianych ceremonii: ustosunkowali się oni nie do przygotowanych zjawisk, lecz do otaczającej ich przyrody i to z nią się uporali; pojęli niesamowitą jej demoniczność i spróbowali ją przedstawić”[32]. Spotykamy tu znowu poruszane uprzednio poglądy mistrza Jensena, Frobeniusa. Powstają jednak dwa zastrzeżenia. Jensen dostrzega przede wszystkim „całkiem inną” różnicę pomiędzy psychicznym procesem w duszy dziecka a procesem zachodzącym w duszy pierwotnego twórcy jakiegoś rytuału. Lecz my tego procesu nie znamy. Mamy do czynienia ze społecznością kultową, która, podobnie jak u nas dziecko, otrzymuje swoje wyobrażenia kultowe jako „przygotowaną prezentację”, jako tradycyjny materiał, i reaguje na nie tak samo jak dziecko. Jeśli nawet jednak porzucimy to zagadnienie, ów proces „uporania się” z doświadczeniami przyrody, który doprowadził do „ujęcia” i „przedstawienia” w wyobrażeniach kultowych, absolutnie wymyka się naszej obserwacji. Frobenius i Jensen zbliżają się doń jedynie poprzez fantastyczną metaforę. O funkcji działającej w procesie zobrazowania powiedzieć można najwyżej, że jest to funkcja poetycka, a najlepszym dla niej określeniem jest nazwa „funkcja ludyczna”.

Rozważania tego rodzaju wprowadzają nas głęboko w zagadnienie istoty pierwotnych wyobrażeń religijnych. Jak wiadomo, jeden z najważniejszych poglądów podstawowych, które przyswoić musi sobie każdy, kto zajmuje się religioznawstwem, jest następujący: jeśli jakaś forma religijna przyjmuje pomiędzy dwiema rzeczami różnej rangi, np. między człowiekiem a zwierzęciem, istotną tożsamość sakralną, stosunek ów nie zostaje wyrażony w sposób czysty i odpowiedni przez nasze wyobrażenie symbolicznej łączności. Jedność tych dwojga jest znacznie bardziej istotna niż połączenie pomiędzy pewną substancją i obrazowym jej symbolem. Jest to jedność mistyczna. Jedno z nich „stało się” drugim. W magicznym tańcu człowiek dziki „ jest” kangurem. Należy jednak mieć się na baczności wobec braków i różnorodności ludzkich zdolności wyrazu. Chcąc sobie uzmysłowić duchowy stan człowieka dzikiego, zmuszeni jesteśmy oddać ów stan w naszej terminologii. Chcąc nie chcąc, przekształcamy wyobrażenia religijne ludzi dzikich w ściśle logiczną określoność naszych pojęć. W ten sposób wyrażamy stosunek pomiędzy nim a jego zwierzęciem tak, jakby dla niego oznaczał on byt, podczas gdy dla nas pozostawał „odgrywaniem”. Człowiek ów przybrał istotę kangura, my zaś mówimy: on gra kangura. Lecz człowiek dziki nie zna żadnej różnicy pomiędzy bytem a grą, nic nie wie o jakiejkolwiek tożsamości, obrazie czy symbolu. I dlatego należy zadać sobie pytanie, czy nie przybliżymy się najbardziej do duchowego stanu dzikiego człowieka dokonującego sakralnej czynności, zachowując pierwotny termin „zabawa”. W naszym pojęciu zabawy zniesiona zostaje różnica pomiędzy wiarą i udawaniem. Pojęcie to łączy się w niewymuszony sposób z pojęciem sakralności i świętości. Dowodem tego jest każde preludium Bacha, każdy wiersz tragedii. Jeśli traktujemy stale całą sferę tak zwanej kultury prymitywnej jako sferę ludyczną, otwieramy sobie możliwość znacznie bardziej bezpośredniego i ogólnego rozumienia jej specyfiki niż poprzez ostro wyszlifowaną analizę psychologiczną bądź też socjologiczną.

Jest to zabawa święta, nieodzowna dla dobra społeczeństwa, pełna znaczeń kosmicznych i dowodów społecznego rozwoju, lecz zawsze jest to zabawa, czynność, która – tak jak to widział Platon – dokonuje się poza i ponad trzeźwym życiem niedostatku i powagi.

W tej sferze świętej zabawy poeci i dzieci są, wespół z ludźmi pierwotnymi, w swoim żywiole. Człowieka współczesnego własna jego estetyczna wrażliwość przybliżyła nieco bardziej do owej sfery. Mamy tu na myśli modę, w której maska cieszy się obecnie popularnością jako dzieło sztuki. Dzisiejsze zachwyty dla egzotyki bywają wprawdzie niekiedy nieco afektowane, mają jednak znacznie głębszą, duchową treść i wartość kulturową niż w wieku XVIII, kiedy to w modzie byli Turcy, Indianie i Chińczycy. Człowiek współczesny ma niewątpliwie silnie rozwiniętą zdolność pojmowania tego, co obce i dalekie. Nic przy tym tak mu nie pomaga jak jego wrażliwość na wszystko, cokolwiek jest maską lub przebraniem. Podczas gdy etnologia wykazuje ogromną społeczną doniosłość tych rzeczy, wykształcony amator przeżywa dzięki nim bezpośrednie wzruszenie estetyczne będące mieszaniną piękna, grozy i tajemniczości. Dla wykształconego, dorosłego człowieka maska ma w sobie zawsze coś tajemniczego. Widok przebierańców wyprowadza nas, również w doznaniu czysto estetycznym, z którym nie są związane żadne określone wyobrażenia religijne, w sposób bezpośredni z „powszedniego życia” w świat inny niż oglądany za jasnego dnia; wprowadza nas w sferę człowieka dzikiego, dziecka i poety, w sferę zabawy.

Zabawa i misterium

Jeśli wolno nam skupić swe poglądy w kwestii znaczenia i specyfiki prymitywnych czynności kultowych na niedającym się już dalej zredukować pojęciu zabawy, pozostaje jeszcze jeden, niezmiernie skomplikowany problem. Cóż się stanie, gdy zaczniemy wstępować od niższych form religijnych ku wyższym? Spojrzenie nasze zwróci się od dzikiej upiorności sakralnej ludów pierwotnych Afryki, Australii czy Ameryki ku wedyjskiemu kultowi ofiarnemu zawierającemu już w sobie mądrości Upaniszad, ku mistycznym homologiom religii egipskiej, ku misteriom orfickim czy eleuzyjskim. Forma ich w praktyce spokrewniona jest jeszcze bardzo blisko, aż po dziwaczne i krwawe szczegóły, z tzw. prymitywami. Lecz rozeznajemy w nich już – albo też przynajmniej przypuszczamy – mądrą i prawdziwą zawartość wzbraniającą nam rozpatrywania ich z tym poczuciem wyższości, które w istocie również już w odniesieniu do tak zwanych kultur prymitywnych jest nie na miejscu. Pytanie polega tylko na tym, czy z uwagi na formalną jednorodność łączyć można również ze świętą świadomością, z wiarą, jaka wypełniała owe wyższe formy, kwalifikowanie ich jako zabawę. Z chwilą gdy już raz przyswoiliśmy sobie Platońską koncepcję zabawy, do której przywiodły nas uprzednie wywody, nie ma przeciwko temu żadnych zastrzeżeń. Bóstwu poświęcone igrzyska i zabawy, rzecz najwyższa, której człowiek w życiu swoim gorliwie się powinien oddawać – oto jak to ujmował Platon. Bynajmniej nie wyrzekamy się wskutek tego oceny świętego misterium jako najwyższego osiągalnego wyrazu czegoś, co pozostaje nieosiągalne dla logicznego rozumu. Uświęcona czynność pozostaje jedną swoją ważną stroną włączona do kategorii zabawy, lecz w klasyfikacji takiej nie zatraca się uznanie jej świętości.

O Autorze

Johan Huizinga (1872–1945), z wykształcenia orientalista, przez dziesiątki lat profesor historii kultury na uniwersytecie w Lejdzie (Holandia), jest szeroko znany w świecie jako autor dwóch przede wszystkim dzieł: Jesieni średniowiecza (1919) i właśnie Homo ludens. Ta ostatnia książka, choć opublikowana w 1938 roku, do dziś fascynuje historyków i filozofów kultury świeżością i odkrywczością spojrzenia, czego dowodem jest nowa dziedzina badawcza zainicjowana pod koniec XX wieku: ludologia. Autor wskazuje na grę-zabawę jako element kultury konstytutywny dla wielu jej dziedzin. Zabawa nie jest tu zwykłą rozrywką, lecz współzawodnictwem, rywalizacją, która z czasem przybrała instytucjonalne formy. Huizinga wynajduje nowe słowo „ludiek” na oznaczenie niuansów tego „ludycznego” charakteru ludzkiej kultury. Nie twierdzi, że kultura jest wprost „zabawą”, lecz w subtelny sposób wywodzi z „ludycznych” poczynań człowieka najrozmaitsze zjawiska kulturowe – od wojny i prawa po naukę, poezję i sztukę. „Ludyczność” współokreśla kształt dzieła stworzonego przez homo faber.

Przypisy

[1] Verzamelde werken, t. V, s. 3 i nast., Tjeenk Willink & Zoon, Haarlem 1933.

[2] O tych teoriach por. u H. Zondervana Het spel bij dieren, kinderen en volwassen menschen, Amsterdam 1928 i Frederika J.J. Buytendijka Het spel van mensch en dier als openbaring van levensdriften, Amsterdam 1932.

[3] Marcel Granet, Fêtes et chansons anciennes de la Chine, Paris 1914, s. 150, 292; Danses et légendes de la Chine ancienne, Paris 1926, s. 351; La civilisation chinoise, la vie publique et la vie privée (seria „L’Evolution de l’humanité”, nr 25), Paris 1929, s. 231.

[4] As the Greeks would say, rather methectic than mimetic. Jane E. Harrison, Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion, Cambridge 1912, s. 125.

[5] Robert R. Marett, The Treshold of Religion, London 1912, s. 48.

[6] Buytendijk, Het spel van mensch..., dz. cyt., s. 70–71.

[7] Leo Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas. Prolegomena zu einer historischen Gestaltlehre, Zürich 1933; Schicksalskunde im Sinne des Kulturwerdens, Leipzig 1932.

[8] Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas, dz. cyt., s. 23, 122.

[9] Tamże, s. 21.

[10] Tamże, s. 122. „Wzruszenie” jako moment dziecięcej zabawy: s. 147; por. przejęte od Erwina Strausa określenie Buytendijka „nastawienie patetyczne”, „wzruszenie” jako podstawa zabawy dziecięcej, Het spel van mensch..., dz. cyt., s. 20.

[11] Frobenius, Schicksalskunde..., dz. cyt., s. 142.

[12] Platon, Prawa, przeł. M. Maykowska, Warszawa 1960, VII, 803 CD.

[13] οὔτ᾽ οὖν παιδιὰ […] οὔτ᾽ αὖ παιδεία […] ἀξιόλογος.

[14] Por. tamże, VII 796 B, gdzie Platon mówi o świętych tańcach kuretów jako o τῶν κουρήτων ἐνόπλια παίγνια. Ścisły związek między świętym misterium a zabawą omawia niezwykle trafnie Romano Guardini w książce Vom Geist der Liturgie w rozdziale „Liturgia jako zabawa” (Ecclesia Orans, wyd. Ildefons Herwegen, Freiburg i.Br. 1922, s. 56–70). Nie wymieniając Platona, autor ten zbliża się bardzo do cytowanych tutaj jego wywodów. Przyznaje liturgii sporo cech, które określiliśmy jako ludyczne. Liturgia w najwyższej instancji jest także „bezcelowa, lecz sensowna”.

[15] Karl Kerényi, Vom Wesen des Festes, „Paideuma, Mitteilungen zur Kulturkunde”, I, zeszyt 2 (grudzień 1938), s. 59–74. Por. także tegoż La Religione antica nella sue linee fondamentali, Bologna 1940, rozdz. 2: Il senso di festività.

[16] Tamże, s. 63.

[17] Tamże, s. 65

[18] Tamże, s. 63.

[19] Tamże s. 60, według Konrada T. Preussa, Die Nayarit-Expedition, t. I, Leipzig 1912, s. 106 i nast.

[20] Adolf E. Jensen, Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvölkern, Stuttgart 1933.

[21] Tamże, s. 151.

[22] Tamże, s. 156.

[23] Tamże, s. 158.

[24] Tamże, s. 150.

[25] Franz Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians, Washington 1897, s. 435.

[26] Eduard Pechuël-Loesche, Volkskunde von Loango, Stuttgart 1887, s. 345.

[27] Tamże, s. 41–44.

[28] Tamże, s. 45.

[29] Bronisław Malinowski, Argonauci zachodniego Pacyfiku, Warszawa 1987, s. 322.

[30] Tamże, s. 320.

[31] Jensen, Beschneidung und Reifezeremonien..., dz. cyt., s. 152. W tego typu wyjaśnienia, że jest to rozmyślne oszustwo, popada w mniejszym lub większym stopniu psychoanalityczny sposób tłumaczenia ceremonii dojrzałości i obrzezania, co Jensen (s. 153, 173–177) odrzuca.

[32] Tamże, s. 149–150.