Henry Corbin

Historia
filozofii
muzułmańskiej

Przekład:

Katarzyna Pachniak

WARSZAWA 2005

Tytuł oryginału: Histoire de la philosophie islamique

Konsultacja filozoficzna: doc. dr hab. Mikołaj Olszewski

Przekład: Katarzyna Pachniak

Redakcja i korekta: Gabriela Michalczewska

Skład, łamanie i projekt okładki: Ewa Majewska

Redaktor prowadzący: Magdalena Pluta

Na okładce: Sokrates z dwoma uczniami. Syria, XIII wiek. Biblioteka Muzeum Topkapõ Saraõ

KONWERSJA DO EPUB/MOBI:

http://www.epubio.pl

https://www.facebook.com/epubio

© Copyright by Editions Gallimard 1986

© Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo Akademickie DIALOG 2005

Podręcznik akademicki dotowany przez Ministra Edukacji i Nauki

EPUB: 978-83-8238-024-8

MOBI: 978-83-8238-025-5

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00-112 Warszawa,

ul. Bagno 3/218

tel./faks 620 87 03

e-mail: editions@dialog.edu.com.pl

http://www.dialog.edu.com.pl

Spis treści

Część pierwsza

OD POCZĄTKÓW DO ŚMIERCI IBN RUSZDA (595-1198)

Uwagi wstępne

I. Źródła refleksji teozoficznej w islamie

1. Egzegeza duchowa Koranu

2. Tłumaczenia

II. Szyizm i filozofia profetyczna

Uwagi wstępne

A. Szyizm imamicki

1. Okresy i źródła

2. Ezoteryzm

3. Profetologia

4. Imamologia

5. Gnozeologia

6. Hierohistoria i metahistoria

7. Ukryty imam i eschatologia

B. Isma’ilizm

Okresy i źródła. Wczesny isma’ilizm

I. Isma’ilizm fatymidzki

1. Dialektyka tauhidu

2. Dramat w niebie i narodziny czasu

3. Czas cykliczny: hierohistoria i hierarchie

4. Imamologia i eschatologia

II. Reformowany isma’ilizm Alamutu

1. Okresy i źródła

2. Pojęcie imama

3. Imamologia i filozofia Zmartwychwstania

4. Isma’ilizm i sufizm

III. Sunnicki kalam

A. Mutazylici

1. Początki

2. Doktryna

B. Abu al-Hasan al-Aszari

1. Życie i dzieła Al-Aszariego

2. Doktryna Al-Aszariego

C. Aszaryzm

1. Zmienne koleje szkoły aszaryckiej

2. Atomizm

3. Rozum i wiara

IV. Filozofia i nauki naturalne

1. Hermetyzm

2. Dżabir Ibn Hajjan i alchemia

3. Encyklopedia Ichwan as-Safa

4. Razes (Ar-Razi), lekarz i filozof

5. Filozofia języka

6. Al-Biruni

7. Al-Chuwarizmi

8. Ibn al-Hajsam

9. Szah Mardan ar-Razi

V. Filozofowie hellenizujący

Uwagi wstępne

1. Al-Kindi i jego uczniowie

2. Al-Farabi

3. Abu al-Hasan al-Amiri

4. Awicenna i jego następcy

5. Miskawajh. Ibn Fatik. Ibn Hindu

6. Abu al-Barakat al-Baghdadi

7. Abu Hamid al-Ghazali i krytyka filozofii

VI. Sufizm

Uwagi wstępne

1. Abu Jazid al-Bistami

2. Dżunajd

3. Hakim at-Tirmizi

4. Al-Halladż

5. Ahmad al-Ghazali i „czysta miłość”

VII. As-Suhrawardi i filozofia światła

1. Wskrzeszenie mądrości dawnej Persji

2. Wschód świateł (iszrak)

3. Hierarchia wszechświatów

4. Wygnanie zachodnie

5. Iszrakijjun

VIII. Andaluzja

1. Ibn Masarra i szkoła z Almerii

2. Ibn Hazm z Kordoby

3. Ibn Badżdża (Awempace) z Saragossy

4. Ibn as-Sid z Badajoz

5. Ibn Tufajl z Kadyksu

6. Ibn Ruszd i awerroizm

7. Stadium przejściowe

Część druga

OD ŚMIERCI IBN RUSZDA DO NASZYCH CZASÓW

Rzut oka na całość

I. Myśl sunnicka

A. Filozofowie

1. Al-Abhari

2. Ibn Sabin

3. Katibi al-Kazwini

4. Raszid ad-Din Fazl Allah

5. Kutb ad-Din ar-Razi

B. Teologowie kalamu

1. Fachr ad-Din ar-Razi

2. Al-Idżi

3. At-Taftazani

4. Al-Dżurdżani (Gorgani)

C. Przeciwnicy filozofów

1. Ibn Tajmijja i jego uczniowie

D. Encyklopedyści

1. Zakarijja al-Kazwini

2. Szams ad-Din Muhammad al-Amuli

3. Ibn Chaldun

II. Metafizyka sufizmu

1. Ruzbihan al-Bakli asz-Szirazi

2. Attar z Niszapuru

3. Umar as-Suhrawardi

4. Ibn al-Arabi i jego szkoła

5. Nadżm ad-Din Kubra i jego szkoła

6. As-Simnani

7. Ali Hamadani

8. Dżalal ad-Din Rumi i maulawijja

9. Mahmud Szabistari i Szams ad-Din Lahidżi

10. Abd al-Karim al-Dżili (Gili)

11. Nimat Allah Wali Kirmani (Kermani)

12. Hurufici i bektaszyci

13. Dżami

14. Hosajn Kaszefi (Husajn al-Kaszafi)

15. Abd al-Ghani an-Nabulusi

16. Nur Ali-Szah i odnowienie sufizmu pod koniec XVIII wieku

17. Zahabijja

III. Myśl szyicka

1. Nasir ad-Din at-Tusi i kalam szyicki

2. Isma’ilici

3. Nurt iszraki

4. Szyizm i alchemia: Al-Dżaldaki (Al-Dżildaki)

6. Sadr ad-Din ad-Dasztaki i szkoła z Szirazu

7. Mir Damad i szkoła z Isfahanu

8. Mir Fendereski i jego uczniowie

9. Mulla Sadra Szirazi i jego uczniowie

10. Radżab Ali Tabrizi i jego uczniowie

11. Kazi Sa’id Kummi (Kumi)

12. Od szkoły z Isfahanu do szkoły z Teheranu

13. Szajch Ahmad al-Ahsa’i i szkoła szajchicka w Kirmanie

14. Dżafar Kaszfi

15. Szkoły z Chorasanu

Perspektywa

Bibliografia

Kto wyrusza z domu w poszukiwaniu nauki, będzie szedł pod opieką Boga tak długo, póki nie wróci.

Mahomet, Mądrości Proroka

przekł. Janusz Danecki

Część pierwsza

OD POCZĄTKÓW DO ŚMIERCI IBN RUSZDA (595-1198)

Uwagi wstępne

Na początku jestem winien czytelnikowi pewne wyjaśnienia dotyczące tytułu i struktury niniejszego studium, które jest pierwszą pracą tego typu.

1. Przede wszystkim, będziemy mówić o filozofii muzułmańskiej, a nie, jak zwykło się utrzymywać od średniowiecza, o filozofii arabskiej. Prorok islamu był Arabem z Półwyspu Arabskiego, dawny arabski język pisany to język objawienia koranicznego, język modlitwy, język i narzędzie pojęciowe używane przez Arabów i nie-Arabów, którzy za jego pomocą stworzyli jedną z najbogatszych literatur na świecie, literaturę, w której wyraża się kultura islamu. Jednakże znaczenie określeń dotyczących przynależności etnicznej zmieniało się w ciągu stuleci. W naszych czasach termin „arabski” odnosi się, zarówno w użyciu bieżącym, jak i oficjalnym, do określonego pojęcia etnicznego, narodowego i politycznego, które nie odpowiada ani religijnemu pojęciu „islam”, ani granicom jego wszechświata. Ludy arabskie bądź zarabizowane stanowią jedynie niewielką część całego świata islamu. Ekumenizmu pojęcia religijnego „islam” nie da się ani przenieść, ani też ograniczyć do granic pojęcia etnicznego lub narodowego, świeckiego. Jest to oczywiste dla każdego, kto mieszkał w niearabskim państwie muzułmańskim.

Można było i można by jeszcze dzisiaj utrzymywać, że przez określenie „filozofia arabska” należy rozumieć po prostu filozofię pisaną w języku arabskim, to znaczy w tym dawnym arabskim pisanym, który jeszcze obecnie stanowi więź liturgiczną zarówno między niearabskimi członkami wspólnoty islamu, jak i odłamami arabskich nacji, które wyróżnia ich dialektalny arabski. Niestety, ta „językowa” definicja jest nieodpowiednia i nie ma wielkiego sensu. Gdybyśmy ją przyjęli, nie wiadomo by było, jak klasyfikować myślicieli irańskich, takich jak filozof isma’ilicki Naser-e Chosrou (XI wiek) bądź Afzal ad-Din Kaszani (XIII wiek), uczeń Nasira ad-Dina at-Tusiego, którego wszystkie dzieła powstały w języku perskim, nie mówiąc już o tych, którzy od czasów Ibn Siny (Awicenny) i As-Suhrawardiego aż do Mir Damada (XVII wiek), Hadiego Sabzawariego (XIX wiek) i nam współczesnych pisali bądź w języku perskim, bądź dawnym arabskim. Również język perski nigdy nie przestał odgrywać roli języka kultury (wręcz „języka liturgicznego” u isma’ilitów z Pamiru na przykład). Chociaż jest prawdą, że część traktatów Kartezjusza, Spinozy, Kanta, Hegla napisano po łacinie, ich autorzy nie są jednak filozofami „łacińskimi” czy „rzymskimi”.

Jeśli chcemy jakoś nazwać świat intelektualny, który omówimy na dalszych stronach, należy zastosować określenie wystarczająco szerokie, aby ocalić duchowy ekumenizm pojęcia „islam”, a jednocześnie utrzymujące pojęcie „arabski” na wysokości horyzontu profetycznego, na którym pojawiło się w historii wraz z objawieniem koranicznym. Zamiast przesądzać o opiniach bądź „ortodoksji” kwestionującej nasze określenie „muzułmański” w stosunku do takiego lub innego filozofa, będziemy mówić o „filozofii muzułmańskiej” jako o filozofii, której rozkwit i odmiany są związane przede wszystkim ze zjawiskiem duchowym i religijnym islamu, i która świadczy o tym, że nie jest prawdą, iż islam znalazł swój odpowiedni i decydujący wyraz jedynie w prawie, jurysprudencji zwanej fikh, jak często niesłusznie się utrzymuje.

2. Wynika z tego, że pojęcia filozofii muzułmańskiej nie należy ograniczać do tradycyjnego schematu przez wiele lat przeważającego w naszych podręcznikach historii filozofii, zachowując jedynie kilka wielkich imion należących do tych myślicieli muzułmańskich, których tłumaczenia łacińskie były znane dzięki naszej średniowiecznej scholastyce. Tłumaczenia dzieł arabskich na łacinę, w Toledo i na Sycylii, to epizod kulturowy o wielkiej wadze, lecz nie powinien on sugerować orientacji, która pozwoliłaby uchwycić znaczenie i rozwój refleksji filozoficznej w islamie. Z gruntu fałszywe jest bowiem przekonanie, że ta refleksja zakończyła się wraz ze śmiercią Awerroesa (Ibn Ruszda, zm. 1198). Później, pod koniec pierwszej części niniejszego szkicu, przedstawimy własny pogląd na to, co właściwie zakończyło się wraz z jego śmiercią. Łacińskie tłumaczenia twórczości filozofa z Kordoby zaowocowały na Zachodzie awerroizmem, który przysłonił to, co nazywano „awicennizmem łacińskim”. Na Wschodzie, szczególnie w Iranie, awerroizm przeszedł niezauważony, a krytyki filozofii autorstwa Al-Ghazalego nigdy nie postrzegano jako zakończenia tradycji rozpoczętej przez Awicennę.

3. Znaczenie i kontynuację refleksji filozoficznej w islamie zrozumiemy naprawdę dopiero wtedy, gdy nie będziemy się starać za wszelką cenę doszukiwać w niej tego, co na Zachodzie nazywamy od kilku wieków „filozofią”. Nawet terminy falsafa i fajlasuf, transkrypcja greckich terminów na arabski, w odniesieniu do perypatetyków i neoplatoników pierwszych wieków islamu, nie odpowiadają dokładnie naszym pojęciom „filozofia i „filozof”. Wyraźne rozróżnienie między „filozofią” a „teologią” sięga na Zachodzie do scholastyki średniowiecznej. Zakłada ono „sekularyzację”, której idea nie mogła zaistnieć w islamie przede wszystkim z tej przyczyny, że islam nie znał zjawiska Kościoła, z jego następstwami i konsekwencjami.

Jak uściślimy na dalszych stronach, termin hikma jest odpowiednikiem greckiej sophii, zaś termin hikma ilahijja to dosłowny odpowiednik greckiej teozofii. Metafizykę oznacza się na ogół jako rzecz traktującą o ilahijjat, kwestiach związanych z Bogiem. Terminu ilm ilahi (scientia divina) nie można ani nie należy tłumaczyć przez „teodyceę”. Muzułmańscy historycy (od Asz-Szahrastaniego w XII wieku aż do Kutb ad-Dina Aszkewariego w wieku XVII) uważali, że mądrość tych „mędrców greckich ” także pochodzi z „niszy świateł proroctwa”. Z tego powodu, jeśli zadowalamy się przeniesieniem na islam kwestii relacji między filozofią a religią w kształcie stawianym tradycyjnie na Zachodzie, mija się to z celem, gdyż uwzględniamy jedynie część sytuacji. Sytuacja filozofii w islamie była trudniejsza, a trudności były inne niż w chrześcijaństwie. Refleksja filozoficzna (tahkik) była w islamie „u siebie” tam, gdzie zastanawiano się nad podstawowym faktem proroctwa i objawienia Bożego, wraz z problemami i hermeneutyką, która z tego podstawowego faktu wynika. Filozofia przyjmuje wtedy formę „filozofii profetycznej”. Dlatego na pierwszym miejscu w naszym szkicu omówiliśmy filozofię profetyczną szyizmu w jej dwóch głównych formach: szyizmu imamickiego i isma’ilizmu. Niniejsze studium jest pierwszą próbą podsumowania badań dotyczących tych kwestii. Informacji nie czerpaliśmy od „herezjografów”, lecz bezpośrednio ze źródeł szyickich i isma’ilickich.

Konsekwentnie, hikmy w islamie nie sposób wyłożyć, nie omawiając jednocześnie mistyki, to znaczy różnych aspektów sufizmu, zarówno z dziedziny jego doświadczenia duchowego, jak i teozofii spekulatywnej, która ma swoje źródło w teozofii szyickiej. Jak zobaczymy, wysiłki As-Suhrawardiego, a następnie całej szkoły iszrakijjun, zmierzały do połączenia refleksji filozoficznej z osobistą realizacją duchową. W islamie, bardziej niż gdzie indziej, nie sposób oddzielić historii filozofii i historii duchowości.

4. W tym studium narzucono nam ścisłe ograniczenia. Z tego powodu nie można było wyłożyć pewnych kwestii, u niektórych myślicieli, tak obszernie, jakby na to zasługiwały. Jednakże na ogół chodzi o doktryny bardzo mało znane, a często wręcz zupełnie nieznane, poza tym nasza książka jest zaadresowana nie tylko do orientalisty, lecz również do filozofa, nie mogłem zatem zadowolić się aluzjami ani też ograniczyć do prostych wzmianek encyklopedycznych. Sądzę, że udało mi się przekazać niezbędne minimum.

Rzecz jasna zwykły schemat, który dzieli historię filozofii, podobnie jak historię ogółem, na trzy okresy: starożytność, średniowiecze i czasy nowożytne, może być użyty dla periodyzacji historii filozofii muzułmańskiej jedynie umownie. Nie miałoby sensu mówić, że średniowiecze trwało aż do naszych dni, gdyż już samo jego pojęcie zakłada wizję historii utematycznionej na podstawie pewnej sytuacji. Istnieją poważniejsze i bardziej trwałe wyznaczniki służące charakteryzowaniu „typu myśli” niż tylko proste odniesienia chronologiczne, a w islamie odnajdujemy kilka typów myślenia, które przetrwały od początków aż do naszych dni. Toteż periodyzacja u naszych myślicieli muzułmańskich wyraziła się w schemacie, który jest dla nich właściwy (i który nie jest obcy ich wyobrażeniu o cyklach proroctwa). Na przykład Kutb ad-Din Aszkewari dzieli swoją historię myślicieli i mistyków w islamie na trzy wielkie cykle: myślicieli z okresu przedmuzułmańskiego, myślicieli islamu sunnickiego oraz myślicieli islamu szyickiego.

My z kolei nie możemy uczonych muzułmańskich na siłę wprowadzić do obcego schematu, dlatego rozróżnimy trzy wielkie okresy:

a) Pierwszy okres obejmuje czasy od początków do śmierci Awerroesa (1198). Pod pewnymi względami jest to okres znany najlepiej do czasów obecnych. W odpowiednim momencie sprecyzujemy przyczyny wyboru takiego właśnie datowania. Wraz z Awerroesem zakończyło się coś w islamie zachodnim. W tym samym okresie, wraz z As-Suhrawardim i Ibn al-Arabim, na muzułmańskim Wschodzie zaczęło się coś, co trwa do naszych dni, a przynajmniej trwało jeszcze do niedawna.

Jeśli chodzi o ten okres, ujawniliśmy już kilka aspektów, które są znane dopiero od czasu badań prowadzonych od jakichś 60 lat. Jednak narzucono nam tutaj ścisłe ograniczenia, które uniemożliwiły rozwinięcie spójnego wykładu filozoficznego, dlatego też nie mogliśmy wykroczyć poza koniec tego pierwszego okresu, który stanowi pierwszą część niniejszego studium.

b) Drugi okres obejmuje trzy stulecia, które poprzedzają safawidzki renesans w Iranie. Najważniejsze jest w nim to, co nazywamy „metafizyką sufizmu”: rozwój szkół Ibn al-Arabiego oraz Nadżm ad-Dina Kubry, połączenie sufizmu z szyizmem imamickim z jednej strony, z drugiej zaś - z isma’ilizmem reformowanym, po zburzeniu Alamutu przez Mongołów (1256).

c) Trzeci okres. Uznaje się, że po śmierci Awerroesa na niemal całym obszarze muzułmańskim filozofia umilkła (co stało się podstawą do przedstawionego wyżej uproszczenia), jednak w XVI wieku, wraz z renesansem safawidzkim, w Iranie doszło do wspaniałego rozkwitu myśli i myślicieli. Jego skutki trwały w okresie kadżarskim i można je było dostrzec w Iranie jeszcze do niedawna. Na dalszych stronach przeanalizujemy przyczyny, które sprawiły, że to zjawisko zaszło właśnie w Iranie i w środowisku szyickim. Na tym tle, a także w aspekcie innych szkół, które rozkwitły ostatnio w islamie gdzie indziej, postawimy pytanie o przyszłość.

W pierwszej części naszego szkicu wymienimy nazwiska myślicieli okresu drugiego i trzeciego. Nie sposób bowiem wyłożyć sedna myśli szyickiej na podstawie nauk imamów szyickich z trzech pierwszych wieków hidżry, nie uwzględniając filozofów, którzy te nauki później komentowali. Szczegółowe studium myślicieli drugiego i trzeciego okresu przedstawimy w drugiej części książki.

W przygotowaniu pierwszej części pomogło mi dwóch bliskich przyjaciół: Arab-sunnita z Syrii oraz Irańczyk-szyita. Dostarczyli oni cennych materiałów do wielu paragrafów ośmiu rozdziałów książki. Są to p. Seyyed Hossein Nasr, profesor na Wydziale Humanistycznym Uniwersytetu w Teheranie, oraz p. Osman Yahya, naukowiec z C.N.R.S. Mamy bardzo podobne poglądy na to, co stanowi sedno duchowego islamu, a ich odzwierciedlenie czytelnik znajdzie w mojej książce.

Teheran, listopad 1962

Henry Corbin

I
Źródła refleksji teozoficznej w islamie

1. Egzegeza duchowa Koranu

1. Na Zachodzie twierdzi się dość powszechnie, że w Koranie nie ma elementów mistycznych i filozoficznych, zatem filozofowie i mistycy nic mu nie zawdzięczają. Nie będziemy tutaj dyskutować nad tym, co ludzie Zachodu znajdują lub czego nie znajdują w Koranie, spróbujemy natomiast zastanowić się, co tak naprawdę znaleźli w nim muzułmanie.

Filozofia muzułmańska jawi się przede wszystkim jako dzieło myślicieli należących do społeczności religijnej, określanej koranicznym wyrażeniem ahl al-kitab: ludzie posiadający świętą Księgę, czyli ludzie, których religia oparta jest o księgę „pochodzącą z nieba”, objawioną prorokowi i przekazaną przez tego proroka społeczności. „Ludzie księgi” to przede wszystkim żydzi, chrześcijanie i muzułmanie (dzięki Aweście w większym lub mniejszym stopniu korzystali z tego przywileju także zoroastryjczycy, natomiast tak zwani sabejczycy z Harranu mieli mniej szczęścia).

Wszystkie te społeczności łączy kwestia wynikająca z podstawowego, wspólnego dla nich zjawiska religijnego: zjawiska świętej Księgi, która stanowi regułę życia w świecie doczesnym oraz przewodnik w świecie duchowym. Pierwsze i zarazem ostatnie zadanie polega na zrozumieniu prawdziwego znaczenia Księgi. Jednak sposób rozumienia jest uwarunkowany sposobem bycia tego, który ma ją zrozumieć, każde wewnętrzne zachowanie wierzącego wynika z tego sposobu zrozumienia. Przeżywana sytuacja jest przede wszystkim sytuacją hermeneutyczną, to znaczy taką, która zawiera w sobie prawdziwe dla wiernego znaczenie, nadające jednocześnie prawdę jego życiu. Prawda znaczenia, odpowiadająca prawdzie bytu, prawda, która jest rzeczywista, rzeczywistość, która jest prawdziwa - to wszystko wyraża się w jednym z kluczowych terminów muzułmańskiej leksyki filozoficznej: słowie hakika.

Wśród wielu innych funkcji termin ten określa prawdziwe znaczenie Objawień Bożych, czyli znaczenie, które będąc prawdziwym, stanowi ich esencję, a w konsekwencji ich znaczenie duchowe. Dlatego możemy powiedzieć, że zjawisko „objawionej świętej Księgi” implikuje właściwą antropologię, wręcz typ określonej kultury duchowej, a zatem jednocześnie wymusza, stymuluje i ukierunkowuje pewien typ filozofii. Istnieją wspólne punkty w problemach wynikających z poszukiwania prawdziwego znaczenia i znaczenia duchowego, odpowiednio w chrześcijaństwie i w islamie, w hermeneutyce Koranu i Biblii. Mamy też jednak głębokie różnice. Analogie i różnice należałoby przeanalizować i przedstawić w terminach struktury.

Jeżeli celem ma być zrozumienie znaczenia duchowego, można się domyślić, że istnieje też inne znaczenie, nieduchowe, a między nimi istnieje być może cała gradacja, prowadząca nawet do mnogości znaczeń duchowych. Wszystko zależy więc od początkowego aktu świadomości, który szkicuje nam perspektywę oraz związane z nią prawa. Ów akt, przez który świadomość objawia sobie samej perspektywę hermeneutyczną, objawia jej jednocześnie świat, który ma zorganizować i któremu ma nadać hierarchię. Z tego punktu widzenia zjawisko świętej Księgi doprowadziło do powstania podobnych struktur w islamie i chrześcijaństwie. Z kolei, ze względu na różny sposób podejścia do prawdziwego znaczenia, w obydwu religiach wytworzyły się odmienne sytuacje i trudności.

2. Pierwsza wskazówka - w islamie nie ma zjawiska Kościoła. Nie ma w nim kleru dysponującego „środkami łaski”, autorytetu dogmatycznego, ani pontyfikalnego, ani też soboru, który definiowałby dogmaty religii. W chrześcijaństwie od II wieku, po represjach wobec ruchu montanistów, profetyczną inspirację i w sposób ogólny wolność duchowej hermeneutyki zastąpił autorytet dogmatyczny Kościoła. Z drugiej strony, narodziny i rozkwit świadomości chrześcijańskiej zapowiedziały w istocie przebudzenie i rozwój świadomości historycznej. Myśl chrześcijańska koncentruje się na wydarzeniu z 1 roku ery chrześcijańskiej: Wcielenie Syna Bożego oznacza pojawienie się Boga w historii. W konsekwencji, świadomość religijna z rosnącą uwagą będzie się koncentrować wokół znaczenia historycznego, identyfikowanego ze znaczeniem dosłownym, prawdziwym znaczeniem Pism.

Później rozwinęła się słynna teoria czterech znaczeń, zawarta w klasycznej formule: littera (sensus historicus) gesta docet; quid credas, allegoria; moralis, quid agas; quid speras, anagogia. Jednak potrzeba dużo odwagi, aby dziś unieważnić wnioski wynikające ze wskazówek archeologicznych i historycznych w imię interpretacji duchowej. Zaledwie zarysowane tutaj zagadnienie jest bowiem złożone. Należy postawić sobie pytanie, w jakim stopniu zjawisko Kościoła, przynajmniej jego formy oficjalne, może być współodpowiedzialne za narzucenie przewagi znaczenia dosłownego i historycznego oraz za ściśle z tym związany upadek, prowadzący do pomieszania symbolu i alegorii, jakby poszukiwanie znaczenia duchowego było alegoryzacją, podczas gdy chodzi o coś zupełnie innego. Alegoria jest nieszkodliwa, natomiast znaczenie duchowe może być rewolucyjne. Hermeneutyka duchowa przetrwała i odnowiła się w duchowych formacjach, powstających na marginesie Kościołów. Sposób, w jaki Boehme czy Swedenborg pojmują Księgę Rodzaju, Księgę Stworzenia lub Apokalipsę, ma coś wspólnego ze sposobem, w jaki szyici i isma’ilici, a nawet suficcy teozofowie ze szkoły Ibn al-Arabiego, pojmują Koran i objaśniającą go tradycję. Ten wspólny punkt to perspektywa, w której piętrzy się kilka płaszczyzn wszechświata, mnogość światów symbolizujących się nawzajem.

Świadomość religijna islamu nie koncentruje się na wydarzeniu z historii, lecz na metahistorii (co oznacza nie posthistoryczność, lecz transhistoryczność). To główne zdarzenie, wcześniejsze od czasu naszej historii empirycznej, to pytanie, które Bóg postawił ludzkim duszom istniejącym przed naszym ziemskim światem: „Czy Ja nie jestem waszym Panem?” (K 7:172)[1]. Odpowiedzią na to pytanie był wybuch radości, który przypieczętował wieczny pakt wierności. Wszyscy prorocy w kolejnych okresach przypominali ludziom o wierności temu paktowi. Ich przyjścia tworzą kolejne „cykle proroctwa”. Z wypowiedzi proroków wynika tekst religii pozytywnych: Prawo Boże, szari’at. I tutaj pojawia się pytanie: czy mamy pozostać przy tym znaczeniu dosłownym? (Filozofowie nie mieliby wówczas co robić.) Czy raczej chodzi o zrozumienie prawdziwego znaczenia, znaczenia duchowego, hakika?

Słynny filozof Naser-e Chosrou (XI wiek), jedna z wielkich postaci isma’ilizmu irańskiego, wyraził to w kilku zdaniach: „Religia pozytywna (szari’at) jest egzoterycznym aspektem idei (hakika), a idea jest ezoterycznym aspektem religii pozytywnej... Religia pozytywna jest symbolem (misal), idea jest symbolizowana (mamsul). Egzoteryka nieustannie przeplata się z cyklami i okresami świata, ezoteryka to Boża energia, która nie jest podporządkowana powstawaniu”.

3. Hakika, jako taka, nie może być definiowana przez autorytet Kościoła na wzór dogmatów. Wymaga jednak przewodników, inicjatorów, którzy ku niej prowadzą. Zatem proroctwo jest zamknięte, Mahomet był ostatnim prorokiem. Rodzi się więc pytanie: w jaki sposób religijna historia ludzkości może trwać po „pieczęci Proroków”? Pytanie i odpowiedź należą przede wszystkim do domeny zjawiska religijnego islamu szyickiego, które opiera się na profetologii przechodzącej w imamologię. Dlatego w niniejszej pracy położymy nacisk na „profetyczną filozofię” szyizmu. Do jej podstawowych założeń należy biegunowość szari’atu i hakiki, jej misją jest przetrwanie i ochrona duchowego znaczenia Bożych objawień, znaczenia ukrytego i ezoterycznego. Od tej ochrony zależy istnienie duchowego islamu. W przeciwnym przypadku islam, wraz ze swoimi licznymi odmianami, ulegnie procesowi, który w chrześcijaństwie doprowadził do zeświecczenia systemów teologicznych w ideologie społeczne i polityczne, zeświecczenia, na przykład, mesjanizmu teologicznego w mesjanizm społeczny.

Jest pewne, że w islamie to zagrożenie powstaje w innych warunkach. Aż do teraz nie było filozofów, którzy poddaliby je głębokiej analizie. Prawie całkowicie lekceważono szyizm, podczas gdy dziejów muzułmańskiej filozofii, a w konsekwencji znaczenia sufizmu, nie sposób rozważać niezależnie od zjawiska szyizmu. W wywodzącym się z szyizmu isma’ilizmie gnoza muzułmańska, z jej wielkimi tematami i leksyką, powstała jeszcze przed systemem filozoficznym Ibn Siny (Awicenny).

Muzułmańska myśl filozoficzna nie musiała mierzyć się z problemami zwanymi przez nas „świadomością historyczną”, rozwijała się więc dwiema drogami: postępu od początku (mabda) i powrotu do początku (ma’ad), w wymiarze wertykalnym. Formy pojmuje się raczej w przestrzeni niż w czasie. Nasi myśliciele nie postrzegali świata w trakcie „rozwoju” w prostoliniowym kierunku horyzontalnym, lecz w ruchu wznoszącym: przeszłość nie jest za nami, lecz „pod naszymi stopami”. Wokół tej osi skupiają się znaczenia Bożych Objawień, znaczenia odpowiadające duchowym hierarchiom, poziomom wszechświata, otwierającym się od początku metahistorii. Myśl rozwija się tu swobodnie, gdyż nie musi się liczyć z nakazami autorytetu dogmatycznego. Trzeba jej natomiast przeciwstawić szari’at, w wypadku, gdy odrzuca on hakikę. Dla stanowiących prawo literalistów religijnych, doktorów prawa, charakterystyczne jest odrzucenie perspektyw wstępujących.

Jednakże całej dyskusji nie zaczęli bynajmniej filozofowie. Zaczęła się ona zaraz po śmierci Proroka. Nauka szyickich imamów, która dotrwała do naszych czasów w obszernym korpusie, pozwala nam prześledzić etapy tej drogi i zrozumieć, jak i dlaczego właśnie w środowisku szyickim w XVI wieku, w safawidzkim Iranie, filozofia tak wspaniale się odrodziła.

Najważniejsze idee profetologii szyickiej przewijają się nieustannie przez wieki. Wynika z nich wiele tematów: potwierdzenie identyczności anioła wiedzy (akl fa’al, inteligencji czynnej) z aniołem objawienia (ruh kuds, Duch Święty, archanioł Gabriel), temat profetycznej wiedzy w gnozeologii Al-Farabiego i Ibn Siny, idea, że mądrość mędrców greckich wynikała także z „niszy świateł proroctwa”, sama idea tej hikma ilahijja, co pod względem etymologicznym oznacza teozofię, a nie dokładnie filozofię bądź teologię, w dzisiejszym znaczeniu. Dokładniej mówiąc, oddzielenie teologii i filozofii, które na Zachodzie sięga okresu scholastyki łacińskiej, jest pierwszą wskazówką tej „metafizycznej laicyzacji”, która pociąga za sobą dwoistość wiary i wiedzy, na granicy idei „podwójnej prawdy” wyznawanej, jeśli nie przez samego Awerroesa (Ibn Ruszda), to w każdym razie w awerroizmie. Jednak ten awerroizm oderwał się od profetycznej filozofii islamu, wskutek czego sam się wyjałowił i przez długi czas uważano go za ostatnie słowo filozofii muzułmańskiej, chociaż był tylko jej ślepą uliczką, epizodem zignorowanym przez myślicieli islamu wschodniego.

4. Przytoczmy tutaj kilka wypowiedzi, poprzez które nauka imamów szyickich pozwala nam zrozumieć, jak hermeneutyka koraniczna i refleksja filozoficzna „posiłkowały” się sobą nawzajem. Na przykład, szósty imam szyicki, Dżafar as-Sadik (zm. około 765 roku) stwierdził: „W Księdze Boga znajdują się cztery rzeczy: jest wyrażenie wypowiedziane (ibara), znaczenie aluzyjne (iszara), znaczenia ukryte, odnoszące się do świata ponadzmysłowego (lata’if) oraz wysokie doktryny duchowe (haka’ik). Wyrażenie dosłowne przynależy do wspólnoty wiernych (awamm). Znaczenie aluzyjne dotyczy elity (chawass). Znaczenia ukryte są dostępne przyjaciołom Boga (aulija, por. niżej). Wysokie doktryny duchowe to domena proroków (anbija, l. poj. nabi)”. Według innego wyjaśnienia wypowiedź dosłowna skierowana jest do słuchu, aluzja - do rozumienia duchowego, znaczenia ukryte - do wizji kontemplacyjnej; wysokie doktryny to realizacja integralnego islamu duchowego.

W tych stwierdzeniach odzwierciedlają się słowa pierwszego imama, Alego Ibn Abi Taliba (zm. 661): „Praktycznie każdy werset koraniczny ma cztery znaczenia: egzoteryczne (zahir), ezoteryczne (batin), granicę (hadd) i Boży projekt (muttala). Znaczenie egzoteryczne służy recytacji ustnej, ezoteryczne - rozumieniu wewnętrznemu, granica to wypowiedzi ustalające, co jest dozwolone, a co nie; Boży projekt zaś to te rzeczy, które Bóg chce realizować w człowieku poprzez każdy werset”.

Liczba czterech znaczeń odpowiada liczbie tych, które składają się na zacytowaną wyżej formułę łacińską. Jednakże można się już domyślać czegoś zupełnie innego: zróżnicowanie znaczeń zależy od hierarchii duchowej między ludźmi, jej stopnie są określone przez ich zdolności wewnętrzne. Imam Dżafar uczynił jeszcze aluzję do siedmiu wariantów „zejścia” (objawienia) Koranu, następnie zdefiniował dziewięć możliwych sposobów odczytania i rozumienia tekstu koranicznego. Ten ezoteryzm nie jest więc w żadnym razie późnym tworem, ponieważ jest już istotny dla nauki imamów, która jest nawet jego źródłem.

Pierwszy imam przekazał, że jeden z najsłynniejszych towarzyszy Proroka, Abd Allah Ibn al-Abbas, wykrzyknął pewnego dnia pośród wielkiej liczby ludzi, zgromadzonych na górze Arafat (12 mil od Mekki), odwołując się do 12. wersetu koranicznego z sury 65. (dotyczącego siedmiu niebios i siedmiu ziem): „O ludzie, gdybym komentował wam ten werset, powtarzając komentarz Proroka, który słyszałem, obrzucilibyście mnie kamieniami”. Ta uwaga doskonale ilustruje pozycję islamu ezoterycznego wobec islamu dosłownego i praworządnego. Pozwoli nam to lepiej zrozumieć przedstawiony na dalszych stronach wykład profetologii szyickiej.

Hadis, tradycja, która stanowi deklarację wszystkich ezoteryków, odwołuje się do samego Proroka: „Koran ma pozór zewnętrzny i ukrytą głębię, znaczenie egzoteryczne i ezoteryczne; z kolei znaczenie ezoteryczne skrywa znaczenie ezoteryczne (ta głębia ma głębię, na wzór sfer niebieskich, umieszczonych w sobie nawzajem); i tak dalej, aż do siedmiu znaczeń ezoterycznych (siedmiu głębi tej głębi ukrytej)”. Ten hadis ma podstawowe znaczenie dla całego szyizmu, a później sufizmu, mistyki muzułmańskiej. Próba jasnego wyrażenia jego znaczenia podważa całą doktrynę szyicką. Talimu, posiadanej przez imama zdolności autorytatywnego nauczania, nie można porównać z kościelnym autorytetem w chrześcijaństwie. Imam, jako człowiek Boga, jest natchniony; talim odnosi się przede wszystkim do haka’ik (liczba mnoga od hakika), to znaczy do znaczenia ezoterycznego (batin). Ostatecznie, paruzja dwunastego imama (Mahdiego, czyli Mesjasza, imama ukrytego, imama oczekiwanego) pod koniec naszego aionu przyniesie pełne objawienie ezoterycznych znaczeń wszystkich Bożych objawień.

5. Idea znaczenia ezoterycznego, która leży u źródeł szyizmu i jest jednym z jego składników, rozkwitła też poza środowiskami ściśle szyickimi (zobaczymy, że dotyczy to też innych kwestii). I tak rozwinęła się u sufich, czyli mistyków, oraz u filozofów. Mistyczna interioryzacja dążyć będzie do odrodzenia w tekście koranicznym tajemnicy jego pierwotnego wyrazu. Jednak nowatorstwo sufizmu polega na czymś innym. Możemy się tutaj odwołać do przykładu imama Dżafara, którego uczniowie ujrzeli pewnego dnia pogrążonego w długim, ekstatycznym milczeniu po modlitwie (sala). Imam rzekł im: „Nieustannie powtarzałem ten werset, aż w końcu usłyszałem go od samego anioła, który przekazał go Prorokowi”.

Trzeba zatem powiedzieć, że najstarszy duchowy komentarz do Koranu stanowiły nauki imamów szyickich, przekazywane w czasie ich spotkań z uczniami. Tworzą one zręby ich duchowej hermeneutyki, którą przejęli mistycy muzułmańscy. Zacytowane tu wypowiedzi pierwszego i szóstego imama znalazły się na poczesnym miejscu we wstępie do wielkiego komentarza mistycznego, w którym Ruzbihan al-Bakli z Szirazu (zm. 1209), poza świadectwami swoich osobistych medytacji, zebrał też świadectwa swoich poprzedników (Al-Dżunajda, Sulamiego itd.). W XII wieku Raszid ad-Din al-Majbudi (zm. 1126) napisał monumentalny komentarz, zawierający tafsir i mistyczny tawil (w języku perskim). Wraz z komentarzem (Tawilat) znakomitego przedstawiciela szkoły Ibn al-Arabiego, Abd ar-Razzaka Kaszaniego, są to trzy najsłynniejsze komentarze irfan, to znaczy mistycznej gnozy Koranu.

Posiadamy też anonimowe, niestety, dzieło (datowane na 1331 rok), poświęcone hadisom „siedmiu znaczeń ezoterycznych”. Pokazuje ono, że siedem znaczeń odpowiada stopniom, według których rozkładają się byty duchowe, ponieważ każdy z owych poziomów znaczeniowych odpowiada jednemu sposobowi bycia, jednemu stanowi wewnętrznemu. W zależności od tych siedmiu znaczeń, odpowiadających siedmiu stopniom duchowym, As-Simnani (zm. 1336) opracował swój własny komentarz.

Wielu filozofów i mistyków nie komentowało całości Koranu, lecz medytowało nad hakiką jednej sury, a nawet jednego, ulubionego wersetu (Światła, Tronu itd.). Całość stanowi znaczącą literaturę. W ten sposób Awicenna napisał tafsir do wielu wersetów. Jako przykład zacytujmy początek jego komentarza do przedostatniej, 113. sury koranicznej, werset 1: „«Szukam schronienia u Pana jutrzenki przed złem tego, co On stworzył». Oznacza to: u tego, kto rozjaśnia mrok niebytu światłem bytu, który jest pierwotną zasadą, bytem koniecznym samym w sobie. I to (wytrysk światła), jako nierozłączne z Jego absolutną dobrocią, jest w Jego ipseitas przez intencję pierwszą. Pierwszy z emanujących z niego bytów (pierwsza inteligencja) jest Jego emanacją. Zło w niej nie istnieje, z wyjątkiem tego, co jest ukryte pod rozprzestrzenianiem światła Pierwszego Bytu, to znaczy tej nieprzejrzystości właściwej istocie rzeczy (quidditas), która wynika z jej esencji”. Na przykładzie tych kilku zdań widać wystarczająco dobrze, jak i dlaczego duchowa egzegeza Koranu musiała się znaleźć wśród źródeł medytacji filozoficznej w islamie.

Możemy tutaj wymienić jedynie kilka innych, typowych przykładów (spis filozoficznych i mistycznych tafsirów jeszcze nie istnieje). W monumentalnym dziele Mulli Sadry z Szirazu (zm. 1640) znajduje się tafsir gnozy szyickiej, który odwołuje się jedynie do kilku sur koranicznych, a jednak liczy sobie siedemset stron in folio. Współczesny mu Sajjid Ahmad al-Alawi, również uczeń Mir Damada, opracował tafsir filozoficzny w języku perskim (jeszcze w manuskrypcie). Abu al-Hasan Amuli al-Isfahani (zm. 1726) stworzył summę tawilu (Mirat al-anwar, „Zwierciadło świateł”), prawdziwą prolegomenę do wszelkiego typu hermeneutyki Koranu w interpretacji gnozy szyickiej. Wiele komentarzy irfani do sur i wersetów, ujętych oddzielenie, powstało też w szkole szajchickiej. Powinniśmy również wspomnieć o napisanym współcześnie w Iranie komentarzu szajcha Muhammada Husajna at-Tabataba’iego.

Na początku XIX wieku inny teozof szyicki, Dżafar Kaszfi, podjął się określenia funkcji i zadania hermeneutyki duchowej. Nasz autor podzielił ogólną hermeneutykę na trzy stopnie: tafsir, tawil, tafhim. Tafsir, w ścisłym znaczeniu tego słowa, to dosłowna egzegeza tekstu, jej osią są muzułmańskie nauki kanoniczne. Tawil (oznacza „odprowadzać”, „sprowadzać” rzecz do jej źródła, podstawy, do asl, czyli archetypu) to nauka, która koncentruje się wokół duchowości i inspiracji Bożej. Nadal jest to średnio zaawansowany stopień filozofii. W końcu tafhim (dosłownie „sprawiać, że się coś rozumie”, hermeneutyka wyższego stopnia) to wiedza, w której centrum znajduje się akt rozumienia poprzez Boga i inspiracji (ilham), której Bóg jest jednocześnie podmiotem, przedmiotem i celem, czy też źródłem, narzędziem i celem. To najwyższy stopień filozofii. Nasz autor hierarchizuje bowiem szkoły filozoficzne w zależności od stopni zrozumienia, wynikających z hermeneutyki duchowej Koranu. Tafsir nie obejmuje filozofii, w stosunku do hakiki, odpowiada filozofii perypatetyków. Tawil to filozofia stoików (hikmat ar-rawak), ponieważ jest to wiedza „zza zasłony” (hidżab, rawak; należy tu jednak zaznaczyć, że wpływ idei stoickich na islam jest jeszcze słabo zbadany). Tafhim, czyli hermeneutyka transcendentna, to „wiedza wschodnia, orientalna” (hikmat al-iszrak bądź hikma maszrikijja), nauka As-Suhrawardiego i Mulli Sadry Sziraziego.

6. Wspomniane w punkcie 5 anonimowe dzieło pomaga nam zrozumieć, jak wcielano w życie tę hermeneutykę, której reguły od początku tworzyli imamowie szyiccy. Powstają tu pytania: co przedstawia tekst objawiony w określonym języku i w określonym czasie, w stosunku do wiecznej prawdy, którą wyraża? Jak wyobrazić sobie proces tego objawienia?

Kontekst, w którym teozofia mistyczna (filozofia irfani) stawia te pytania, pozwala się domyślić, czym mogła być dla niej burzliwa kontrowersja, podniesiona przez doktrynę mutazylicką, która poruszyła społeczność muzułmańską w IX wieku: czy Koran jest objawiony, czy też stworzony? Teologowie mutazyliccy uważali, że Koran został stworzony (por. III B, 2). W 833 roku abbasydzki kalif al-Mamun narzucił tę doktrynę. W rezultacie nastąpił okres poważnych szykan wobec „ortodoksów”. Zakończyło się to w chwili, kiedy piętnaście lat później kalif Al-Mutawakkil odwrócił sytuację na korzyść tych ostatnich. W teozofii mistycznej jest to problem fałszywy lub źle postawiony. Dwa terminy do wyboru - stworzony lub niestworzony  nie dotyczą tej samej płaszczyzny rzeczywistości, wszystko zależy od zdolności zrozumienia prawdziwego stosunku między jednym a drugim: Słowem Boga a słowem człowieka. Niestety, ani władza oficjalna, która opowiadała się albo za jednym, albo za drugim, ani zaangażowani w spór teologowie muzułmańskiej dialektyki (mutakallimowie) nie posiadali wystarczających narzędzi filozoficznych, aby rozwiązać ten problem. Wszystkie wysiłki wielkiego teologa Abu al-Hasana al-Aszariego skończyły się na odwoływaniu się do hasła bila kajfa, „nie należy pytać o to, jak”.

Filozof irfani niezbyt dobrze zgadzał się z teologami kalamu (por. także rozdział III), podobnie z filozofem bądź krytyką zachodnią. Ta ostatnia pragnie go przekonać do odrzucenia hermeneutyki duchowej na korzyść krytyki historycznej, chce go przeciągnąć na obcy dla niego teren, narzucić perspektywę, która wynika z założeń nowoczesnej filozofii zachodniej, absolutnie dla niego obcej. Weźmy dwie typowe sytuacje. Jedna - to próba zrozumienia Proroka poprzez jego środowisko, wykształcenie, jego ducha. Druga - filozofia ulegająca swojej historii: jak to się dzieje, że prawda jest historyczna, a historia jest prawdą?

Pierwszej z tych kwestii filozofia irfani przeciwstawia przede wszystkim gnozeologię swojej profetologii, aby uświadomić, jak Słowo Boże nabrało swojego wyrazu ludzkiego. Hermeneutyka irfani ma na celu zrozumienie przypadku proroków, szczególnie Proroka islamu, rozważając modalność związku proroka nie z „jego czasem”, lecz z wiecznym źródłem, z którego emanuje jego przesłanie, objawienie, którego tekst wypowiada. Co do drugiej kwestii, mianowicie dylematu obejmującego historycyzm, filozof irfani przeciwstawia mu stwierdzenie, że wieczna esencja, hakika Koranu, to logos, czyli Boże słowo (kalam al-hakk), które trwa z i przez Bożą ipseitas i które jest z nim nierozłącznie związane, bez początku i końca w wieczności.

Można oczywiście wysunąć zastrzeżenie, iż w tym przypadku mówimy jedynie o zdarzeniach wiecznych. Lecz co oznacza pojęcie „zdarzenia”? Jak - bez popadania w absurd - zrozumieć gesty i słowa, na przykład, Abrahama i Mojżesza, zanim jeszcze zaczęli oni uczestniczyć w istnieniu? Nasz autor odpowiada, że ten rodzaj zarzutu opiera się na całkowicie iluzorycznym sposobie przedstawiania. Podobnie współczesny mu As-Simnani, odwołując się do wersetu koranicznego 41:53, rozróżnia pod względem technicznym zaman afaki, czas świata obiektywnego, ilościowy, homogeniczny i ciągły czas historii zewnętrznej, oraz zaman anfusi, wewnętrzny czas duszy, czysty czas ilościowy. Przed i po nie mają tego samego znaczenia, według którego odnosi się je do jednego lub drugiego z tych czasów. Istnieją wydarzenia, które są doskonale rzeczywiste, nie posiadając rzeczywistości wydarzeń historii empirycznej. Wspomniany już w paragrafie 5 Sajjid Ahmad al-Alawi (XVII wiek), stając wobec tego samego problemu, doszedł od niego do percepcji wiecznej struktury, w której porządek następstwa form zastąpił porządek ich jednoczesności. Czas staje się przestrzenią. Nasi myśliciele chętniej postrzegali formy w przestrzeni niż w czasie.

7. Rozważania, które przeważają, wydobywają na jaw technikę rozumienia, jakiej wymaga egzegeza znaczenia duchowego, dobrze określana terminem tawil. Szyici, szczególnie isma’ilici, musieli od samego początku być wielkimi mistrzami tawilu. Im bardziej zgadzamy się z tym, że rozumowanie tawilu odbiega od naszych stereotypowych sposobów rozumowania, tym bardziej wymaga ono naszej uwagi. Jeśli będziemy je rozważać w ramach jego własnego świata, nie ma wówczas w sobie nic sztucznego.

Słowo tawil tworzy wraz ze słowem tanzil parę terminów, zarazem uzupełniających się i przeciwstawnych. Tanzil oznacza religię pozytywną, tekst przesłania przekazanego przez anioła Prorokowi. Polega na sprowadzeniu tego objawienia ze świata wyższego. Tawil, wręcz przeciwnie, oznacza powrót do początku, a w konsekwencji do prawdziwego i pierwotnego znaczenia pisma. „Jest to sprowadzenie rzeczy do jej początku. Osoba praktykująca tawil to ktoś, kto odszedł od zewnętrznego znaczenia wypowiedzi (egzoterycznego, zahir) i sprowadził ją do jej prawdy, jej hakiki” (por. Kalam-e Pir). Taki właśnie jest tawil jako duchowa egzegeza wewnętrzna lub jako egzegeza ezoteryczna, symboliczna itd. Pod ideą egzegezy ujawnia się egzegeza Przewodnika (egzegety, w szyizmie jest nim imam). A spod idei exegesis przebija exodus, „wyjście z Egiptu”, które jest wyjściem poza metaforę i ograniczenia słowa, poza wygnanie i Zachód postaci egzoterycznej, na Wschód pierwotnej i ukrytej idei.

W gnozie isma’ilickiej spełnienia tawilu nie da się oddzielić od nowych narodzin duchowych (wilada ruhanijja). Egzegeza tekstów nie może się obyć bez exegesis duszy. Oznacza jeszcze wprowadzenie jej w praktykę, jako wiedzę Wagi (mizan). Z tego punktu widzenia metoda zastosowana przez Dżabira Ibn Hajjana jest jedynie przypadkiem zastosowania tawilu: ukrycie jawnego, ujawnienie tego, co ukryte (por. IV, 2). Do słów-kluczy leksyki należą też inne pary terminów. Madżaz to figura, metafora, natomiast hakika to prawda, która jest rzeczywista, rzeczywistość, która jest prawdziwa. Metaforą nie jest zatem znaczenie duchowe, które trzeba uwypuklić; sam tekst jest metaforą idei. Zahir to egzoteryka, to co widoczne, dosłowna oczywistość, prawo, materialny tekst Koranu. Batin to znaczenie ukryte, ezoteryczne. Tę dwubiegunowość doskonale widać w cytowanym wyżej tekście Naser-e Chosrowa.

Krótko mówiąc, w trzech wyżej wspomnianych parach terminów (które najlepiej zapamiętać w języku arabskim, ze względu na kilka możliwych wariantów ich tłumaczenia), szari’at towarzyszy hakika, zahir - batin, a tanzil - tawilowi, w stosunku symbolu i rzeczy symbolizowanej. Ta rygorystyczna zależność chroni nas przed nieszczęśliwym pomieszaniem symbolu i alegorii, o czym wspominaliśmy już na początku. Alegoria to bardziej lub mniej sztuczne przedstawienie ogólników i rzeczy abstrakcyjnych, które można doskonale poznać i wyrazić innymi sposobami. Symbol to jedyne możliwe wyrażenie rzeczy symbolizowanej, to znaczy rzeczy oznaczonej, której stanowi on symbol. Nigdy nie jest odczytany raz na zawsze. Symboliczna percepcja operuje przekształceniem bezpośrednich przesłanek, sprawia, że stają się jasne. Z braku tak urzeczywistnionej jasności, nie można przejść z jednej płaszczyzny na drugą. I odwrotnie, bez mnogości wszechświatów ustawionych w perspektywie wznoszącej się, symboliczna egzegeza zamiera, z braku funkcji i znaczenia. Wspominaliśmy już o tym wyżej. Taki typ egzegezy zakłada zatem teozofię, w której światy symbolizują się nawzajem: wszechświaty ponadzmysłowe i duchowe, makrokosmos, czyli Homo maximus (insan kabir), mikrokosmos. To nie tylko teozofia isma’ilicka, lecz również Mulla Sadra i przedstawiciele jego szkoły, którzy wspaniale rozwinęli tę filozofię „form symbolicznych”.

Powinniśmy jeszcze dodać rzecz następującą. Rozumowanie tawilu i zakładany przez niego sposób percepcji odpowiadają ogólnemu typowi filozofii i kultury duchowej. Tawil wykorzystuje świadomość wyobrażeniową, a jej ważną funkcję i znaczenie noetyczne silnie podkreślali, jak zobaczymy dalej, filozofowie iszrakijjun, szczególnie Mulla Sadra. Nie tylko Koran, jak gdzie indziej Biblia, stawia nas przed tym niezbitym faktem: dla wielu czytelników Koranu i Biblii tekst zawiera nie tylko te znaczenia, które zapisano jawnie. Nie ma tu sztucznej konstrukcji ducha, lecz apercepcja początkowa, równie nieusuwalna, jak w przypadku koloru czy dźwięku. W takiej samej sytuacji znajduje się znaczna część literatury perskiej, mistycznych epopei i poezji lirycznej, poczynając od symbolicznychopowieści As-Suhrawardiego, który sam rozwinął przykład podany przez Awicennę. „Jaśmin wiernych miłości” Ruzbihana z Szirazu od początku do końca świadczy o percepcji profetycznego znaczenia piękna bytów, gdyż spontanicznieoperuje ciągłym i podstawowym tawilem form zmysłowych. Każdy, kto zrozumiał Ruzbihana i zrozumiał, że symbol nie jest alegorią, nie zdziwi się bynajmniej, że tylu irańskich czytelników doszukuje się znaczenia mistycznego, na przykład, w poematach jego wielkiego rodaka, Hafeza z Szirazu.

Te krótkie uwagi określają płaszczyznę rozumienia tekstu koranicznego i pozwalają zrozumieć, co Koran wniósł do filozoficznej refleksji w islamie. Wersety koraniczne można też wykorzystywać w dowodzeniu filozoficznym, gdyż gnozeologia sama odwołuje się do profetologii (por. rozdział II), a ponadto, w islamie nie znajdujemy tej „mistycznej laicyzacji”, która na Zachodzie ma swoje korzenie nawet w scholastyce łacińskiej.

Zatem, jeśli określanie tej filozofii jako „profetycznej” posiłkuje się tym źródłem, w jej konstrukcji znalazło się całe dziedzictwo przeszłości, której dała nowe życie i zapewniła oryginalny rozwój, przekazując jej podstawowe dzieła dzięki pracy kilku pokoleń tłumaczy.

2. Tłumaczenia

Mówimy tutaj o zjawisku kulturowym wielkiej wagi. Można je określić jako nowe ognisko życia duchowego ludzkości, powstałe po zasymilowaniu przez islam wkładu kulturowego wcześniejszych cywilizacji Wschodu i Zachodu. Zarysowuje się tu wielki obieg: islam otrzymał dziedzictwo greckie (obejmujące zarówno dzieła oryginalne, jak i pseudoepigrafie) i w XII wieku przekazał to dziedzictwo na Zachód, poprzez pracę tłumaczy ze szkoły w Toledo. Skalę i konsekwencje tłumaczeń z greckiego na aramejski, z aramejskiego na arabski i z arabskiego na łacinę można porównać ze skalą i konsekwencjami tłumaczeń kanonu buddyjskiego mahajany z sanskrytu na chiński lub tłumaczeń z sanskrytu na perski w XVI i XVII wieku, pod wpływem wspaniałej reformy Szah Akbara. Wymieńmy dwa ośrodki pracy tłumaczeniowej. 1) Z jednej strony była to działalność własna Syryjczyków, to znaczy ludności aramejskiej z zachodu i południa irańskiego imperium sasanidzkiego. Przekładano głównie dzieła filozoficzne i medyczne. Nie można też pominąć poglądów nestorian w dziedzinie chrystologii i egzegezy (wpływ Orygenesa na szkołę z Edessy), na przykład w wykładzie problemów imamologii szyickiej. 2) Nurt, który można określić jako tradycję greko-wschodnią, na północy i na wschodzie imperium sasanidzkiego, obejmował głównie prace z dziedziny alchemii, astronomii, filozofii i nauk naturalnych, w tym „wiedzy sekretnej”, składających się na ten światopogląd.

1. Jeżeli chcemy zrozumieć, jaką rolę odegrali Syryjczycy jako ci, którzy zapoznali muzułmańskich filozofów z filozofią grecką, należy chociaż krótko przypomnieć historię i zmienne koleje kultury języka aramejskiego.

Kiedy cesarz Jowian oddał Persom miasto Nisibis (w którym pojawił się Probus, pierwszy tłumacz dzieł filozoficznych z języka greckiego na aramejski), założono słynną „szkołę Persów” w Edessie. W 489 roku bizantyjski cesarz Zenon zamknął szkołę z powodu tendencji nestoriańskich. Wierni nestorianizmowi mistrzowie i uczniowie uciekli do Nisibis, gdzie założyli nową szkołę, która była przede wszystkim ośrodkiem teologicznym i filozoficznym. Natomiast na południu imperium irańskiego, sasanidzki władca Chosrow Anuszirwan (521-579) założył w Dżundiszapurze szkołę, której mistrzami byli przede wszystkim Syryjczycy (właśnie z Dżundiszapuru kalif Al-Mansur sprowadził później lekarza z rodziny Bachtiszu). Nasz obraz pozycji filozofii i teologii w świecie wschodnim przed hidżrą, czyli oficjalnie przyjętą datą początku islamu (622 rok), uzupełnia fakt, że w 529 roku cesarz Justynian zamknął Szkołę Ateńską, a siedmiu ostatnich filozofów neoplatońskich schroniło się w Iranie.

W tym okresie dominuje słynna i aktywna postać Sergiusza z Rasz Ajna (zm. w Konstantynopolu w 536 roku). Poza własną twórczością, ten nestoriański mnich przetłumaczył na aramejski wiele dzieł Galena i dzieła logiczne Arystotelesa. Wśród pisarzy z grona syryjskich monofizytów (jakobitów) tego okresu, można wymienić Buda (przetłumaczył na język aramejski Kalilę i Dimnę) i Ahudemmeha ) i Ahudemmeha -708), Jerzego, „biskupa Arabów” (zm. 724). Poza logiką (Paweł z Persji zadedykował traktat logiczny władcy sasanidzkiemu, Chosrow Anuszirwanowi) zainteresowanie pisarzy i tłumaczy aramejskich przyciągały głównie zbiory aforyzmów ułożonych na wzór historii filozofii. Zajmując się platońską doktryną duszy, greccy mędrcy, szczególnie Platon, zmieszali się z postaciami mnichów wschodnich. Z pewnością miało to wpływ na sposób postrzegania „proroków greckich” w islamie (por. I, 1, 3), a mianowicie na to, że również mędrcy greccy czerpali inspirację z „niszy świateł proroctwa”.

W świetle tłumaczeń greko-syryjskich skala tłumaczeń z początku III wieku hidżry wydaje się nie tyle innowacją, ile raczej szerszą i bardziej metodyczną kontynuacją wcześniejszej pracy. Ponadto, jeszcze w okresie przedmuzułmańskim na Półwyspie Arabskim działało wielu lekarzy nestoriańskich i niemal wszyscy wywodzili się z Dżundiszapuru.

Bagdad powstał w 765 roku. W roku 832 kalif Al-Mamun założył „Dom Mądrości” (Bajt al-Hikma), a kierowanie nim powierzył Jahji Ibn Masawajhowi (zm. 857). Następcą Jahji został jego uczeń, słynny i twórczy Hunajn Ibn Ishak (809-873), urodzony w Hirze, w rodzinie należącej do arabskiego plemienia chrześcijańskiego Ibad. Hunajn jest bez wątpienia najsłynniejszym tłumaczem dzieł greckich na aramejski i arabski. Wypada też wspomnieć jego syna, Ishaka Ibn Hunajna (zm. 910), oraz bratanka, Hubajsza Ibn al-Hasana. Powstała prawdziwa pracownia tłumaczeniowa, z ekipą tłumaczącą lub adaptującą najczęściej z aramejskiego na arabski, dużo rzadziej bezpośrednio z greckiego na arabski. W ten sposób w IX wieku opracowano całą terminologię techniczną teologii i filozofii w języku arabskim. Nie należy jednak zapominać, że słowa i pojęcia zaczynały w arabskim żyć własnym życiem. Kurczowe trzymanie się greckiego słownika przy tłumaczeniu leksyki późniejszych myślicieli, którzy nie znali języka greckiego, może prowadzić do pomyłek.

Wśród innych tłumaczy można wymienić: Jahję Ibn Batrika (początek IX wieku), Abd al-Masiha Ibn Abd Allaha Ibn Na’imę al-Himsiego (to znaczy z Emessy, z pierwszej połowy IX wieku), współpracownika filozofa Al-Kindiego (por. niżej V, 1) i tłumacza Sofisty i Fizyki Arystotelesa oraz słynnej Teologii przypisywanej Arystotelesowi, tak zwanej Theologii Aristotelis; wielkiego Kusta Ibn Lukę (ur. około 820 roku, zmarł w podeszłym wieku około 912 roku), pochodzącego z Baalbeku, greckiego Heliopolis w Syrii, z greckiej rodziny chrześcijańskich melkitów. Ten filozof i lekarz, fizyk i matematyk, przełożył między innymi komentarze Aleksandra z Afrodyzji i Jana Filopona do Fizyki Arystotelesa, częściowo komentarze do O powstawaniu i ginięciu, traktat De placitis philosophorum Pseudo-Plutarcha. Spośród jego własnych dzieł szczególnie znany jest traktat O różnicy między duszą a duchem oraz kilka traktatów dotyczących nauk tajemnych, w których jego wyjaśnienia dziwnie przypominają tłumaczenia współczesnych psychoterapeutów.

W X wieku powinniśmy wspomnieć Abu Biszra Mattę al-Kannaja (zm. 940), chrześcijańskiego filozofa Jahję Ibn Adiego (zm. 974), jego ucznia Abu Chajra Ibn al-Chammara (urodzonego w 942 roku). Należy też wspomnieć o znaczeniu szkoły „sabejczyków z Harranu”, założonej w sąsiedztwie Edessy. Pseudo-Madżriti podaje nam wiele cennych wskazówek dotyczących ich religii astralnej. Uważali oni, że ich duchowymi przodkami byli Hermes i Agathodaimon (arabski Agasuzimun). Doktryna sabejczyków łączy starożytną astralną religię chaldejską, studia matematyczne i astronomiczne oraz duchowość neoplatońską i neopitagorejską. W gronie sabejczyków od VIIII do X wieku działali bardzo aktywni tłumacze. Najsłynniejszym z nich był Sabit Ibn Kurra (826-904), wielki wyznawca religii astralnej, doskonały autor i tłumacz dzieł z dziedziny matematyki i astronomii.

Nie sposób wejść tutaj w szczegóły tłumaczeń: w przypadku niektórych znamy jedynie tytuły (wspomniane, na przykład, w wielkiej bibliografii Ibn an-Nadima z X wieku), inne są w manuskryptach, jeszcze inne doczekały się już edycji. Ogólnie rzecz biorąc, praca tłumaczy objęła cały korpus dzieł Arystotelesa, w tym niektóre komentarze, Aleksandra z Afrodyzji i Temistosa. (Muzułmańscy filozofowie bardzo dobrze orientowali się w opozycji dwóch komentarzy. Podkreślał to Mulla Sadra. Wielkie znaczenie dla teorii mnogości poruszycieli niebieskich miała Księga Λ Metafizyki.) Nie będziemy tutaj dyskutować nad tym, co Arabowie naprawdę znali z autentycznego Platona, warto jednak wspomnieć, że Al-Farabi (V, 2) przedstawił znakomity wykład na temat filozofii Platona, charakteryzując kolejno każdy dialog (por. bibliografia). Zastosował metodę analogiczną do wykładu dotyczącego filozofii Arystotelesa.

Należy też podkreślić ważny wpływ niektórych dzieł pseudoepigraficznych. Przede wszystkim wspomnijmy słynną, przypisywaną Arystotelesowi Teologię (Theologia Aristotelis), która, jak wiadomo, jest parafrazą trzech ostatnich Ennead Plotyna, opartą być może na wersji aramejskiej pochodzącej z VI wieku, czyli z epoki, w której neoplatonizm rozkwitł w środowisku nestoriańskim i na dworze Sasanidów (z tego samego okresu pochodzi korpus dzieł przypisywanych Dionizemu Areopagicie). To dzieło, podstawa muzułmańskiego neoplatonizmu, zdaniem wielu filozofów wyjaśnia pragnienie pogodzenia Arystotelesa i Platona. Jednakże niektórzy mieli wątpliwości co do jego atrybucji, począwszy od Awicenny (V, 4), który wyraził je w swoich zachowanych do naszych czasów „Notatkach”. Znajdujemy w nich również dokładne wyjaśnienia, czym była jego „filozofia wschodnia” (ed. A. Badawi, wraz z kilkoma komentarzami i traktatami Aleksandra z Afrodyzji i Temistosa, Kair 1947). W słynnym fragmencie z Ennead IV, 8, 1 („Często, kiedy budzę się w sobie z ciała...”) filozofowie mistyczni odnaleźli zarówno rodzaj wniebowzięcia (miradż) Proroka, odtwarzanego z kolei w doświadczeniach sufich, jak i rodzaj wizji, która ukoronowała wysiłki Bożego mędrca, obcego, samotnika. To „ekstatyczne wyznanie” z Ennead As-Suhrawardi przypisał samemu Platonowi. Wywarło ono znaczny wpływ na Mir Damada (zm. 1631). Komentarz do Teologii Pseudo-Arystotelesa napisał jeszcze Kazi Sa’id Kummi (XVII wiek) w Iranie (por. druga część).

Wielkim powodzeniem cieszyła się także Liber de Pomo, w której umierający Arystoteles streszcza swoim uczniom naukę Sokratesa w Fedonie (por. perska wersja Afzal ad-Dina Kaszaniego, ucznia Nasira ad-Dina at-Tusiego w XIII wieku, por. 2 część). W końcu należy wspomnieć inne, również przypisywane Arystotelesowi, dzieło - Kitab fi al-chajr al-mahd („Księga czystego dobra”), przetłumaczone na łacinę w XII wieku przez Gerarda z Cremony, pod tytułem Liber de causis lub Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae. W rzeczywistości jest to fragment z Elementatio theologica („Elementów teologii”) neoplatonika Proklosa. Edycja tekstu znalazła się u Badawiego, wraz z De aeternitate mundi Quaestiones naturales, Liber Quartorum, alchemicznym dziełem przypisywanym Platonowi (Kair 1955).

Nie sposób wymienić tutaj wszystkich dzieł Pseudo-Platona, Pseudo-Plutarcha, Pseudo-Ptolemeusza lub Pseudo-Pitagorasa, które stały się źródłem obfitej literatury dotyczącej alchemii, astrologii, przyrodoznawstwa. Najlepszą orientację w tej kwestii zapewniają prace Juliusa Ruski i Paula Krausa (por. rozdział IV).

2. Zasługą Juliusa Ruski jest obalenie długo utrzymującej się koncepcji jednokierunkowego przekazu tekstów starożytnych. Chociaż Syryjczycy byli głównymi pośrednikami w przekazywaniu dzieł filozoficznych i medycznych, nie byli jednak jedyni. Istniał również nurt przekazu z Mezopotamii do Persji. Nie powinno się zapominać, że jeszcze wcześniej uczeni perscy (irańscy) mieli na dworze abbasydzkim wpływ na badania, szczególnie w dziedzinie astrologii i astronomii. Istnienie licznych irańskich terminów technicznych (na przykład nuszader, amoniak) dowodzi również tego, że z dużym prawdopodobieństwem pośredników między alchemią grecką a Dżabirem Ibn Hajjanem należy szukać w irańskich ośrodkach wschodniej tradycji greckiej.

Na czele szkoły bagdadzkiej stali Irańczyk An-Naubachti i żyd Masza’allah oraz Ibn Masawajh. Abu Sahl Ibn an-Naubachti był dyrektorem biblioteki bagdadzkiej za panowania Haruna ar-Raszida oraz tłumaczem dzieł astrologicznych z języka pahlawi na arabski. Cały dział tłumaczeń z pahlawi (czyli średnioperskiego) na arabski jest bardzo ważny (na język pahlawi przetłumaczono dzieła astrologiczne Babilończyka Teukrosa i Rzymianina Vettiusa Valensa). Jednym z najsłynniejszych tłumaczy był nawrócony na islam zoroastryjczyk, Ibn al-Mukaffa. Należy też wspomnieć, że wielu perskich uczonych wywodziło się z Tabaristanu, Chorasanu, krótko mówiąc z północno-wschodniego Iranu oraz z tak zwanego „Iranu zewnętrznego” w Azji Środkowej. Są wśród nich: Umar Ibn Farruchan at-Tabari (przyjaciel Barmakidy Jahji), Fazl Sahl z Sarachszu (na południe od Marwu), Muhammad Ibn Musa al-Chuwarizmi, ojciec algebry nazywanej „arabską” (jego traktat poświęcony algebrze powstał około 820 roku), lecz tak dalekiej od bycia „arabską”, jak Chiwa leży daleko od Mekki; Chalid al-Marwarrudi, Habasz al-Marwazi (to znaczy z Marwu), Ahmad al-Farghani (w łacińskiej Europie Alfraganus), który pochodził z Fergany (Górny Jaksartes); Abu Maszar al-Balchi (łaciński Albumasar), który był Baktryjczykiem.

Baktryjczycy i Baktria przywołują na myśl działanie Barmakidów, którzy zaszczepili kulturę perską na dworze abbasydzkim. Ta irańska rodzina zajmowała się sprawami kalifatu w latach 752-804. Imię ich przodka, Barmaka, oznaczało dziedziczną godność wielkiego kapłana w buddyjskiej świątyni w Naubaharze (w sanskrycie nova vihara, „dziewięć klasztorów”), w Balchu, z którego legenda uczyniła potem Świątynię Ognia. W Balchu, „matce miast”, przez wieki krzyżowały się wpływy kultury greckiej, buddyjskiej, zoroastryjskiej, manichejskiej, chrześcijańskiej, nestoriańskiej, które przetrwały, gdyż w 726 roku Barmak odbudował zburzone miasto. W miastach wytyczających wielki szlak na Wschód, przebyty niegdyś przez Aleksandra, znajdowały się ośrodki matematyki i astronomii, astrologii i alchemii, medycyny i mineralogii oraz wszelkich typów literatury pseudoepigraficznej.

Jak już wspomniano wyżej, występowanie wielu irańskich terminów technicznych skłania do szukania ich korzeni na terenach irańskiego północnego wschodu, jeszcze przed nadejściem islamu. Od połowy VIII wieku astronomowie i astrologowie, lekarze i alchemicy z tych miast zaczęli wędrować ku nowemu ośrodkowi życia duchowego, jaki stworzył islam. Zjawisko ma swoje wyjaśnienie. Wszystkie te dziedziny wiedzy wchodziły w skład światopoglądu, który chrześcijańska ortodoksja Wielkiego Kościoła usiłowała zniszczyć. Warunki na Wschodzie były odmienne niż w Imperium Rzymskim (Wschodnim czy Zachodnim). W miarę posuwania się na Wschód wpływ Wielkiego Kościoła słabł (stąd przyjęcie zgotowane nestorianom). Nie pozostało to bez wpływu na całą kulturę, którą Spengler określił jako „kulturę magiczną”, niepotrzebnie dorzucając do niej przymiotnik „arabska”, całkowicie nieadekwatny do zjawiska. Niestety, już Ruska ubolewał, że horyzont naszej filologii klasycznej zatrzymuje się na granicy językowej, nie dostrzegając tego, co wspólne po jednej i drugiej stronie.

Zauważmy, że tłumaczenia filozofów greckich przygotowane przez Syryjczyków i wkład naukowy Irańczyków z północnego wschodu nie dają nam pełnego obrazu inspiracji filozofii w islamie. Powinniśmy jeszcze dodać to, co określa się nazwą „gnoza”. Istnieją punkty wspólne między gnozą chrześcijańską w języku greckim, gnozą żydowską, muzułmańską, szyicką oraz isma’ilicką. Co więcej, w chwili obecnej mamy wyraźne ślady wpływu gnozy chrześcijańskiej i manichejskiej na gnozę isma’ilicką. Zachowały się również teozoficzne doktryny dawnej Persji zoroastryjskiej. Włączone przez As-Suhrawardiego do filozoficznej struktury iszraki (rozdział VII), przetrwały w niej aż do naszych czasów.

To wszystko pozwala nam nakreślić nowy wizerunek filozofii muzułmańskiej. Gdyby bowiem islam faktyczne ograniczał się jedynie do czystej religii prawa szari’atu, filozofowie nie znaleźliby w nim swojego miejsca i byliby poza nawiasem. W ciągu wieków ich kontakty z doktorami prawa były trudne. Z kolei, jeżeli integralny islam nie jest jedynie prostą religią prawa i treści egzoterycznych, lecz odsłania, przenika i wciela w życie ukrytą rzeczywistość, treści ezoteryczne (batin), to sytuacja filozofii i filozofa nabiera innego znaczenia. Do tej chwili zaledwie naszkicowaliśmy ten aspekt. Jednakże to właśnie isma’ilickiej wersji szyizmu, pierwotnej gnozie islamu par excellence, zawdzięczamy, w egzegezie słynnego „hadisu grobu”, odpowiednią definicję roli filozofii w tej sytuacji: jest ona grobem, w którym powinna umrzeć teologia, aby odrodzić się jako teozofia, mądrość Boża (hikma ilahijja), gnoza (irfan).

Jeżeli chcemy zrozumieć, w jakich okolicznościach gnoza przetrwała w islamie, powinniśmy wrócić do treści wspomnianych w poprzednim paragrafie, dotyczących faktu, że w islamie nie istnieje zjawisko Kościoła, ani instytucji takiej, jak sobór. „Gnostycy” byli wierni „ludziom Boga”, imamom („przewodnikom”). Z tego powodu uznaliśmy za konieczne, aby po raz pierwszy w zarysie historii filozofii muzułmańskiej umieścić wykład „filozofii profetycznej”, która jest bardzo pierwotną formą i spontanicznym rozkwitem muzułmańskiej świadomości.

Taki wykład powinien być spójny. Najpierw przedstawimy więc całościowy szkic dwóch najważniejszych nurtów szyizmu. Ponieważ najlepsze wyjaśnienie założeń doktrynalnych świętych imamów znajdziemy u samych myślicieli szyickich (Hajdara al-Amulego, Mir Damada, Mulli Sadry itd.), w naszym wykładzie znajdą się elementy obejmujące okres od VII do XVIII wieku. Jednak ten wykład historyczny jedynie pogłębi problem bytu, postawiony na samym początku.

Przypisy:

[1] Cytaty według wydania Koranu w tłumaczeniu Józefa Bielawskiego, PIW, Warszawa 1986.

II
Szyizm i filozofia profetyczna

Uwagi wstępne

Z naszkicowanych wyżej uwag, dotyczących tawilu koranicznego jako źródła refleksji filozoficznej, wynika jasno, że obrazu życia spekulatywnego i duchowego w islamie nie należy ograniczać do filozofów hellenizujących (falasifa), teologów sunnickiego kalamu oraz do sufich. Warto zauważyć, że w ogólnych opracowaniach filozofii muzułmańskiej nigdy nie uwzględniano roli i decydującego znaczenia myśli szyickiej dla rozkwitu myśli filozoficznej w islamie. Orientaliści wykazywali pewną rezerwę bądź uprzedzenia, graniczące nawet z wrogością, doskonale zresztą odpowiadające ignorancji islamu sunnickiego względem prawdziwych problemów szyizmu. Nie można już teraz mówić o trudnościach z dostępem do tekstów oryginalnych. Około siedemdziesięciu lat temu zaczęto publikację kilku wielkich traktatów isma’ilickich. W Iranie zaś wydawano kolejne ważne teksty szyitów imamickich. Warto więc podać kilka uwag wstępnych.

1. Dotychczas nie powstało studium dotyczące teologii i filozofii szyickiej oparte o wielkie teksty, od tradycji imamów poczynając, a na komentarzach opracowanych w ciągu wieków kończąc, w zamian upodobano sobie wyjaśnienia polityczne i społeczne, dotyczące jedynie historii zewnętrznej. Te zaś sprawiły, że pod wpływem dedukcji i wnioskowania przyczynowego błędnie interpretowano zjawisko religijne szyizmu, krótko mówiąc - sprowadziły je do czegoś innego. Jeśli połączymy wszystkie okoliczności zewnętrzne, ich suma bądź wynik nigdy nie złożą się na początkowe zjawisko religijne (Urphänomen), które nie daje się uprościć, tak samo jak percepcja dźwięku lub koloru. Pierwszym i ostatnim wyjaśnieniem szyizmu jest sama świadomość szyicka, jej uczucie i percepcja świata. Z tekstów imamów szyickich wynika, że podstawą tej świadomości była przede wszystkim chęć zrozumienia prawdziwego znaczenia Bożych objawień, gdyż od tej prawdy zależy ostatecznie prawda ludzkiego istnienia: znaczenie jej korzeni i przyszłych losów. Kwestię tego rozumienia postawiono już na początku islamu, gdyż stanowi ona duchowe sedno szyizmu. Należy więc przedstawić wielkie tematy refleksji filozoficznej, powstałe pod wpływem świadomości religijnej szyizmu.

2. Islam to religia profetyczna. W poprzednich paragrafach przypomniano charakterystykę „ludzi księgi” (ahl al-kitab), zjawisko Świętej Księgi. Myśl kieruje się przede wszystkim ku Bogu, który objawił się w tej Księdze poprzez przesłanie Archanioła przekazane Prorokowi: przesłanie jedności i transcendencji Bożej (tauhid). Wszyscy, filozofowie i mistycy, skoncentrowali się na tym temacie. Po drugie, myśl jest skierowana ku osobie, która otrzymuje i przekazuje to przesłanie, krótko mówiąc, ku warunkom, jakich wymaga przyjęcie przesłania. Refleksja nad tymi przesłankami prowadzi ku teologii i profetologii, antropologii i gnozeologii, które nie mają odpowiedników gdzie indziej. Jest pewne, że sposób wyrażenia tej refleksji ukształtował się pod wpływem aparatu pojęciowego, dostarczonego przez tłumaczenia filozofów greckich na arabski (I, 2). Jednak to nie wszystko. Własne środki wyrazu języka arabskiego doprowadziły do rozwoju problemów nieprzewidzianych w tekstach greckich. Nie można zapominać, że niektóre wielkie dzieła isma’ilickie, na przykład Abu Jakuba as-Sidżistaniego, powstały dużo wcześniej od dzieł Awicenny. Cała dialektyka tauhidu (podwójnego negatywizmu) oraz problemy dotyczące profetologii wywodzą się z założeń własnych, a nie z modelu greckiego. W konsekwencji, profetologia i profetyczna „teoria poznania” stanowią ukoronowanie gnozeologii największych filozofów z nurtu hellenizującego, falasifa, Al-Farabiego i Ibn Siny (Awicenny).

3. Od samego początku myśl szyicka podsycała filozofię typu profetycznego, odpowiadającą religii profetycznej. Filozofia profetyczna wymaga myślenia, które nie daje się zamknąć ani w przeszłości historycznej, ani w tekście zatwierdzającym jej naukę w formie dogmatycznej, ani w granicach horyzontu wyznaczonego przez środki i prawa logiki racjonalnej. Myśl szyicka polega na oczekiwaniu, nie na nowe objawienie szari’atu, lecz na całkowite uzewnętrznienie wszystkich ukrytych znaczeń, czyli duchowych znaczeń objawień Bożych. Oczekiwanie na to uzewnętrznienie jest widoczne w oczekiwaniu na paruzję „ukrytego imama” (imama tego czasu”, obecnie przebywającego w ukryciu, według szyizmu imamickiego). Po zamknięciu jednego cyklu prorockiego następuje nowy cykl, cykl walai, którego uwieńczeniem będzie owa paruzja. Filozofia profetyczna jest przede wszystkim eschatologiczna.

Najważniejsze tematy myśli szyickiej można zarysować następująco: 1) batin, czyli ezoteryka; 2) walaja, którego znaczenie określimy później.

4. Z zasygnalizowanej wyżej (I, 1) pierwotnej, decydującej opcji wynikają wszystkie konsekwencje dla następującego dylematu: czy religia muzułmańska ogranicza się do interpretacji prawnej i sądowej, do religii prawa, do znaczenia egzoterycznego (zahir)? Tam, gdzie odpowiedź jest twierdząca, w ogóle nie ma już miejsca na mówienie o filozofii. Czy treści zahir, egzoteryczne, które mają wystarczyć do uregulowania zachowań życia praktycznego, nie stanowią osłony innej rzeczy, znaczenia batin, wewnętrznego, ezoterycznego? Jeśli tak, każde znaczenie praktycznego zachowania religijnego zostaje zmodyfikowane, ponieważ tekst religii pozytywnej, szari’at, ma swoje znaczenie jedynie w hakice, rzeczywistości duchowej, która jest znaczeniem ezoterycznym Bożych objawień. Znaczenia ezoterycznego nie można zbudować za pomocą logiki, posługując się sylogizmami. Nie jest to też dialektyka defensywna, jak w przypadku kalamu, gdyż nie odrzuca się symboli. Ukryte znaczenie można przekazać jedynie poprzez naukę, która jest dziedzictwem duchowym (ilm irsi). To dziedzictwo duchowe zawarto w ogromnym zbiorze tradycyjnej nauki imamów szyickich jako „spadkobierców” proroków (26 tomów w 14 częściach in folio, w wydaniu Al-Madżlisiego). Kiedy szyici, podobnie jak sunnici, używają słowa sunna (tradycja), jest zrozumiałe, że dla nich sunna obejmuje integralne nauczanie imamów.

Wszyscy imamowie po kolei byli „trzymającymi Księgę [Koran]” (kajjim al-Kuran), którzy tłumaczyli i przekazywali swoim uczniom ukryte znaczenie objawień. Ta nauka stała się źródłem muzułmańskiego ezoteryzmu i jest sprzeczne z logiką, że o tym ezoteryzmie można było rozprawiać w oderwaniu od szyizmu. Jest to paradoks, który ma odpowiednik w islamie. W islamie sunnickim oczywiście, lecz być może pierwsza odpowiedzialność za to spada na mniejszość szyicką, na tych, którzy udawali, że nie znają lub lekceważą ezoteryczną naukę imamów, ryzykując nawet zniekształcenie samego szyizmu i dostarczenie tym samym uzasadnienia dla prób traktowania go jedynie jak piąty rytuał, obok czterech wielkich rytuałów prawnych islamu sunnickiego. Jednym z patetycznych aspektów szyizmu jest walka prowadzona przez wieki przez tych, którzy wraz z nauką imamów wzięli na siebie integralność szyizmu, takich jak Hajdar al-Amuli, Mulla Sadra Sirazi, cała szkoła szajchicka i wielu wpływowych szajchów w naszych czasach (por. szczególnie 2. część książki).

5. Cykl proroctwa został już zamknięty. Mahomet był „pieczęcią proroków” (chatim al-anbija), ostatnim z szeregu tych, którzy przed nim przynosili ludzkości nowe prawo (Adam, Noe, Abraham, Mojżesz, Jezus). Jednakże w szyizmie ostateczny kres proroctwa (nubuwwa) stanowił zarazem początek nowego cyklu, cyklu walai i imamatu. Innymi słowy, profetologia znajduje konieczne uzupełnienie w imamologii, której najbardziej bezpośrednim wyrazem jest walaja. Chodzi tu o słowo, którego wszystkie odcienie znaczeniowe trudno oddać jednym terminem. Wielokrotnie i od samego początku można je znaleźć w naukach samych imamów. W naszych tekstach najczęściej znajdujemy stwierdzenie: „Walaja to ezoteryczne znaczenie proroctwa (batin an-nubuwwa)”. W rzeczywistości słowo oznacza „przyjaźń”, „opiekę”. Aulija Allah (w języku perskim dustan-e Choda) to „przyjaciele Boga” („kochani przez Boga”) - prorocy i imamowie jako elita ludzkości, którym z inspiracji Bożej przekazywane są Boże sekrety. „Przyjaźń”, którą Bóg ich wyróżnia, sprawia, że są duchowymi przewodnikami ludzkości. Zwracając ku imamom swój własny kult przyjaźni, każdy kierowany przez nich uczeń poznaje samego siebie i uczestniczy w ich walai. Idea walai sugeruje więc przede wszystkim kierunek wtajemniczający imama, wprowadzającego w misteria doktryny. Obejmuje ideę poznania (marifa) i ideę miłości (mahabba), poznanie, które samo w sobie jest poznaniem zbawczym. Z tego punktu widzenia szyizm stanowi gnozę islamu.

Cykl walai (odtąd nie będziemy tłumaczyli tego terminu) jest więc cyklem imama następującego po Proroku, to znaczy batin następującego po zahir, hakiki następującej po szari’acie. Nie chodzi tutaj wcale o autorytet dogmatyczny (w szyizmie imam pozostaje obecnie w ukryciu). Zamiast o następstwie, lepiej byłoby mówić o jednoczesności szari’atu i hakiki, ta druga dołącza się bowiem do pierwszego. W tym miejscu dokonał się właśnie rozłam szyizmu. Jeśli równowaga między szari’atem a hakiką, proroctwem a imamatem, bez odróżniania batin od zahir, zostaje zachowana, otrzymujemy formę szyizmu imamickiego, a w pewnej mierze również isma’ilizmu fatymidzkiego. Jeśli batin bierze górę do tego stopnia, że zahir wręcz znika, a w konsekwencji imamat przeważa nad proroctwem, mówimy o reformowanym isma’ilizmie z Alamutu. Jeśli jednak batin bez zahir tworzy formę ultraszyizmu, to z kolei zahir bez batin stanowi zniekształcenie integralnego islamu przez literalizm, odrzucający dziedzictwo przekazane przez Proroka imamom, dziedzictwo, które jest batin.

W ten sposób w szyizmie dokonało się połączenie batin, ezoteryki, jako treści wiedzy oraz walai jako rzeczy kształtującej typ duchowości, który domaga się tej wiedzy - w rezultacie powstała muzułmańska gnoza, to co w języku perskim nazywamy irfan-e szi’i, szyicką gnozą lub teozofią. Nasuwają się tu następujące analogie: zahir ma się do batin tak, jak religia dosłowna (szari’at) do religii duchowej (hakika), jak proroctwo (nubuwwa) do walai. To słowo często tłumaczono jako „świętość”, a słowo wali jako „święty”. Na Zachodzie te terminy mają dokładne znaczenie kanoniczne. Nie ma sensu prowokować nieporozumień i ukrywać, co oryginalnego jest w jednej i drugiej religii. Jak zaproponowaliśmy już wcześniej, mówmy lepiej o cyklu walai jako o cyklu duchowej inicjacji, a aulija Allah traktujmy jako „przyjaciół Boga” bądź „ludzi Boga”. Odtąd już w żadnej historii filozofii muzułmańskiej nie da się przemilczeć tych kwestii. Ze względu na brak środków początkowo nie rozprawiano o nich w sunnickim kalamie (rozdział III), nie wynikały też z programu filozofii greckiej. Z drugiej jednak strony, w wielu tekstach wywodzących się od imamów szyickich znajdujemy pewne pokrewieństwa i analogie z gnozą antyczną. Jeśli od samego początku rozkwit tematów w profetologii i imamologii postawimy w ten sposób, nie będziemy się zatem dziwić, że znalazły się też u falasifa, a przede wszystkim nie będziemy chcieli ich oddzielić od ich myśli filozoficznej, pod pretekstem, że tematy te nie znalazły się w naszej filozofii.

6. Rozwój studiów nad isma’ilizmem oraz badania nad Hajdarem al-Amulim, szyickim teologiem sufizmu (XIV wiek) sprawiły, że kwestię relacji sufizmu i szyizmu postawiono w nowy sposób. Jest to ważna kwestia, która wpływa na perspektywę całej duchowości muzułmańskiej. Sufizm to wysiłek wewnętrznego przeżywania objawienia koranicznego, zerwanie z religią czysto prawodawczą, zamysł ożywienia doświadczenia wewnętrznego Proroka w noc miradżu[2], a w końcu, eksperymentowanie z warunkami tauhidu, prowadzące do świadomości, że jedynie sam Bóg może wypowiedzieć przez usta wiernego tajemnicę swojej jedności. Wydawałoby się, że jako wyjście poza czysto prawną interpretację szari’atu oraz jako wniebowzięcie batin, sufizm i szyizm powinny na dwa sposoby wyrażać tę samą rzecz. Faktycznie, od samego początku istnieli sufi szyiccy: grupa z Al-Kufy, w której pewien szyita imieniem Abdak jako pierwszy nosił miano sufiego. Jednak zobaczymy później, że kilku imamów surowo potępiało sufich.

Dlaczego tak się stało? Nieskuteczne byłoby przeciwstawienie szyickiej „gnozy”, jako domniemanie teoretycznej, mistycznemu doświadczeniu sufich. Tę opozycję osłabiłoby pojęcie walaja, sformułowane przez samych imamów. Jednakże udało nam się z tego zrobić użytek praktyczny, bez odwoływania się do początków. Jest też coś więcej. Być może każdy temat ezoteryki muzułmańskiej został wspomniany lub zapoczątkowany przez szyickich imamów (rozmowy, lekcje, kazania). Z tego punktu widzenia wiele stron u Ibn al-Arabiego można by odczytać, jakby stanowiły dzieło autora szyickiego. Nie przeszkadza to wcale temu, że u Ibn al-Arabiego walaja doskonale współgra z jego ideą, chociaż została odcięta od swoich korzeni i podłoża. Tę kwestię dogłębnie zbadał jeden z najwybitniejszych szyickich uczniów Ibn al-Arabiego, Hajdar al-Amuli (XIV wiek).

Być może długo jeszcze, również ze względu na liczbę zaginionych tekstów, trudno będzie powiedzieć „co się właściwie stało”. Już Tor Andreae zauważył, że w teozofii sufickiej profetologia wydaje się polegać na przekazaniu jednej tylko osobie - Prorokowi - specyficznych tematów powstałych w imamologii, gdy tę wyeliminowano wraz ze wszystkim, co mogło urazić uczucia sunnickie (por. A, 3 i 4, dla status questionis). Zarówno pojęcia osoby, która w sufizmie jest biegunem (kutb) i biegunem biegunów, jak i pojęcia walai nie można odciąć od jego szyickich korzeni. Spontaniczności, z jaką po upadku Alamutu isma’ilizm (tak jak wcześniej w przypadku isma’ilitów w Syrii) przyoblekł się w płaszcz sufizmu, nie da się wytłumaczyć, nie odwołując się do pierwotnej wspólnoty.

Gdy stwierdzimy, że z sufizmu sunnickiego usunięto elementy pierwotnego szyizmu, nie dziwi szczególnie fakt, że imamowie szyiccy nie szczędzili słów potępienia pod jego adresem. Z drugiej strony, ślady sufizmu szyickiego nie zniknęły, a nawet istnieje pewien rodzaj sufizmu, który ma świadomość bycia prawdziwym szyizmem - od czasów Sad ad-Dina al-Hammu’iego (Hamawajha) w XIII wieku aż do naszych czasów, w Iranie. Jednocześnie jednak dostrzegamy także, jak rozwijały się i precyzowały zasadnicze cechy szyickich myślicieli duchowych wyznających gnozę (irfan) - która posługuje się tą samą leksyką techniczną, co sufizm - nie należących jednakże do żadnej tariki, czyli bractwa mistycznego. Chodzi tutaj o Hajdara al-Amulego, Mir Damada, Mullę Sadrę Sziraziego i wielu innych, aż do całej szkoły szajchickiej. Ten typ duchowości rozwijał się od czasów filozofii iszrak As-Suhrawardiego, łącząc wewnętrzną ascezę duchową i ścisłe wykształcenie filozoficzne.

Zarzuty szyizmu względem sufizmu dotyczyły zarówno organizacji bractw i roli szajcha uzurpującego sobie rolę niewidzialnego imama, jak i pobożnego agnostycyzmu, sprzyjającego leniwej ignorancji oraz moralnemu wolnomyślicielstwu itd. Złożoności sytuacji dopełnia fakt, że z drugiej strony ci mistycy, strażnicy szyickiej gnozy (irfan-e szi’i) sami padli ofiarą ataków doktorów prawa, którzy chcieli sprowadzić teologię do kwestii jurysprudencji. Teraz chcemy zasygnalizować ten problem, wrócimy jeszcze do niego, szczególnie w części 2. Duchowa bitwa, którą mniejszościowy szyizm prowadził o duchowy islam, a także z duchowym islamem, przeciwko literalnie pojmowanej religii prawa, nawet jeśli porządek tej bitwy został naruszony przez falasifa i sufich, to stały wątek, dominujący w całej historii filozofii muzułmańskiej. Stawką jest obrona duchowości przed wszystkimi niebezpieczeństwami socjalizacji.

7. Konieczność wyjaśnienia na kilku stronach okresów i egzegezy tej walki zobowiązuje nas do skrajnej zwięzłości. Przypomnijmy, że słowo szyizm (od arabskiego szi’a, „grupa zwolenników”) oznacza tych, którzy zaakceptowali ideę imamatu, uosabianą przez Alego Ibn Abi Taliba (kuzyna i zięcia Proroka poprzez córkę Fatimę) i jego następców, jako inaugurujących cykl walai następujący po cyklu proroctwa (od XVI wieku szyizm jest w Iranie religią oficjalną). Słowo „imam” (nie mylić z terminem iman, czyli „wiara”) oznacza tego, który jest lub idzie do przodu, jest przewodnikiem. Obecnie oznacza tego, który kieruje modlitwą w meczecie. Często używa się go też na oznaczenie osoby stojącej na czele jakiejś szkoły (na przykład Platon to „imam filozofów”). Jednak z punktu widzenia szyity jest to użycie wyłącznie metaforyczne. W jego właściwym sensie termin ten można odnosić jedynie do tych członków domu Proroka (ahl al-bajt), którzy są uznawani za bezgrzesznych. Dla szyitów imamitów jest to „czternastu bardzo czystych” (masum), to znaczy Prorok, jego córka Fatima i dwunastu imamów (por. A, 4).

Omówimy tutaj tylko doktryny dwóch głównych odłamów szyizmu: szyizmu dwunastu imamów, czyli imamizmu, który będziemy dalej zwali szyizmem lub szyizmem imamickim, oraz szyizmu siedmiu imamów, czyli isma’ilizmu. W obydwu przypadkach liczba wyraża w pełni świadomą symbolikę. Imamologia dwunastu imamów symbolizuje, wraz z niebem, dwanaście konstelacji zodiakalnych (jak dwanaście źródeł tryskających ze skały uderzonej laską Mojżesza), imamologia siedmiu imamów isma’ilizmu oznacza zaś siedem niebios planetarnych i ich ruchome ciała niebieskie. Wyraża to stały rytm: każdy z sześciu wielkich proroków miał swoich dwunastu imamów, odpowiadających jeden drugiemu (por. A, 5). W gnozie isma’ilickiej liczbę dwanaście odnosi się do hudżdży („dowodu”, „wskazówki”) imama. W szyizmie pleroma dwunastki jest teraz zakończona. Ostatnim był w niej i pozostał dwunasty imam, imam tych czasów (sahib az-zaman). Ten imam jest „ukryty przed zmysłami, lecz obecny w sercu”, obecny jednocześnie w przeszłości i przyszłości. Zobaczymy, że idea „ukrytego imama” doskonale wyraża religię osobowego, niewidzialnego przewodnictwa.

Aż do szóstego imama, Dżafara as-Sadika (zm. 765), szyici i isma’ilici uznawali tę samą linię imamów. Poza przekazami dotyczącymi pierwszego imama, wielkie tematy gnozy szyickiej powstały wokół nauk czwartego, piątego i szóstego imama (Alego Zajna al-Abidina, zm. 714, Muhammada al-Bakira, zm. 733, Dżafara as-Sadika, zm. 765). W studiach nad początkami szyizmu nie sposób więc oddzielić dwóch odłamów. Rozłam spowodowała przedwczesna śmierć młodego imama Isma’ila, którego jego ojciec, Dżafar as-Sadik, podobno wyznaczył na swojego następcę. Entuzjastyczni zwolennicy Isma’ila, skłonni do podkreślania tak zwanego ultraszyizmu, zgrupowali się wokół jego syna, Muhammada Ibn Isma’ila. Nazwano ich isma’ilitami, od imienia ich imama. Pozostali z kolei zgrupowali się wokół nowego imama, innego syna Dżafara as-Sadika, to znaczy wokół Musy al-Kazima (brata Isma’ila), którego ojciec podobno wyznaczył na siódmego imama szyitów. Byli posłuszni kolejnym imamom, aż do dwunastego imama, Muhammada al-Mahdiego, syna imama Hasana al-Askariego, który - jak wierzą szyici - tajemniczo zniknął w dniu śmierci swojego młodego ojca (por. A, 7). Są to szyici imamiccy.

A. Szyizm imamicki

1. Okresy i źródła

Ze względu na stan badań jest jeszcze za wcześnie na zestawianie dzieł ilustrujących rozwój myśli w dwóch odłamach szyizmu: imamizmie i isma’ilizmie. Podczas gdy isma’ilizm od początku X wieku, wraz z Abd Allahem al-Mahdim (909-933), założycielem dynastii Fatymidów w Egipcie, odniósł jedno z tych zwycięstw w doczesnym porządku świata, których konsekwencje mogą być niszczące dla doktryny duchowej, szyizm imamicki w kolejnych stuleciach, aż do nadejścia dynastii Safawidów w Iranie w XVI wieku, doświadczał zmiennych kolei losu i prześladowań, właściwych dla mniejszości religijnych. Jednak ta mniejszość przetrwała dzięki niezachwianej świadomości, że jest świadkiem prawdziwego islamu, wiernym nauczaniu świętych imamów, „depozytariuszy tajemnicy sekretu wysłannika Boga”. Integralne nauczanie imamów tworzy zwarty zbiór, summę, z której czerpała myśl szyicka w ciągu kolejnych stuleci, jako rozkwitła myśl samej religii profetycznej, a nie owoc wpływu zewnętrznego. Dlatego należy ją umieścić na pierwszym miejscu w zbiorze, który oznaczamy jako „filozofię muzułmańską”. Rozumiemy w ten sposób, że kilka pokoleń teologów szyickich zajmowało się gromadzeniem tradycji imamów, przekształcaniem ich w zbiór oraz ustalaniem reguł gwarantujących przydatność „łańcuchów przekazu” (isnad).

Można wymienić cztery wielkie okresy:

1) Pierwszy to okres świętych imamów oraz ich uczniów i przyjaciół, z których kilku, na przykład Hiszam Ibn al-Hakam, młody adept i wielbiciel szóstego imama, poza swoimi własnymi dziełami pozostawiło też opowieści o ich naukach. Ten okres trwał aż do chwili „wielkiego ukrycia” (ghajbat al-kubra) dwunastego imama (940 rok). Jest to jednocześnie data śmierci ostatniego na’iba, czyli przedstawiciela, Alego as-Samarriego, który od samego imama otrzymał rozkaz, aby nie wyznaczał swojego następcy. W tym samym roku zmarł wielki teolog Muhammad Ibn Jakub al-Kulajni (lub Al-Kulini), który z Rajju w pobliżu Teheranu udał się do Bagdadu, gdzie przez dwadzieścia lat zbierał u źródeł tysiące tradycji (hadisów lub achbarów), które stworzyły najstarszy metodyczny korpus tradycji szyickich (edycja Teheran 1955, osiem tomów). Można tu też wspomnieć Abu Dżafara al-Kum(m)iego (zm. 903), przyjaciela jedenastego imama, Al-Hasana al-Askariego.

2) Drugi okres trwał od czasów „wielkiego ukrycia” dwunastego imama aż do żyjącego w czasach pierwszego najazdu mongolskiego Nasira ad-Dina at-Tusiego (zm. 1273), szyickiego filozofa i teologa, matematyka i astronoma. W tym okresie doszło przede wszystkim do rozwoju wielkich summ tradycji szyickiej, autorstwa Ibn Babawajha (Babawajhiego) z Kummu (zwanego Szajch Saduk, zm. 991), jednego z największych teologów szyickich owej epoki, autora około 300 dzieł; Szajcha Mufida (zm. 1022), również bardzo płodnego autora; Muhammada Ibn Hasana at-Tusiego (zm. 1067), Kutba ad-Dina Sa’ida ar-Rawandiego (zm. 1177). Jest to również epoka dwóch braci, Sajjida Szarifa ar-Raziego (zm. 1015) i Sajjida Murtazy Alama al-Hudy (zm. 1044), potomków siódmego imama Musy al-Kazima i uczniów Szajcha Mufida, obydwaj byli autorami wielu traktatów. Pierwszy znany jest głównie z kompilacji Nahdż al-balagha (por. dalej). Jest to również epoka Fazla at-Tabarisiego (zm. 1153 lub 1157), autora słynnego i monumentalnego szyickiego Tafsiru (komentarza koranicznego), Ibn Szachra Aszuba (1192). Jahji Ibn Batrika (1204), Sajjida Raziego ad-Dina Alego Ibn Ta’usa (zm. 1266) - wszyscy byli autorami ważnych dzieł poświęconych imamologii. Można by jeszcze wymienić wielu innych autorów tego okresu, wtedy też pojawiło się dużo systematycznych traktatów isma’ilickich (por. infra B) oraz działali filozofowie hellenizujący, od Al-Kindiego do As-Suhrawardiego (1191 rok). Wraz z dziełem Nasira at-Tusiego kończy się tworzenie filozofii szyickiej. Jako pierwszy systematyczny jej zarys opracował Abu Ishak an-Naubachti (około 961) w dziele, które stało się później przedmiotem szczegółowego komentarza Al-Allamy al-Hillego (zm. 1326), ucznia Nasira at-Tusiego. Te daty wykraczają już poza granice wyznaczone w pierwszej części niniejszego studium, czyli śmierć Awerroesa (1198 rok). Jednakże dalsze wskazówki uzupełnią ten ogólny.

3) Trzeci okres trwał od Nasira at-Tusiego do safawidzkiego odrodzenia w Iranie, kiedy rozkwitła szkoła w Isfahanu z Mir Damadem (1631 rok) i jego uczniami. To bardzo płodny okres, który przygotował właśnie ten renesans. Z jednej strony, szkołę Nasira at-Tusiego kontynuowały wielkie indywidualności, Al-Allama al-Hilli, Afzal Kaszani. Z drugiej, doszło do niezwykłej zbieżności. Ibn al-Arabi (zm. 1240) emigrował bowiem z muzułmańskiej Andaluzji na Wschód, natomiast uczniowie Nadżm ad-Dina Kubry, uciekający przed falą Mongołów, napłynęli z Azji Środkowej do Iranu i Anatolii. Spotkanie tych dwóch szkół spowodowało wielki rozkwit metafizyki sufizmu. Sad ad-Din Hamawajh lub Hammu’i (1252 rok),uczeń Nadżm ad-Dina Kubry i korespondent Ibn al-Arabiego, to wielka postać szyickiego sufizmu owej epoki. Jego dzieła rozpowszechniał jego uczeń, Aziz an-Nasafi. Ala ad-Daula as-Simnani (1336 rok) został jednym z wielkich mistrzów egzegezy„wewnętrznej”. W osobie Sadr ad-Dina al-Kunjawiego zbiegły się wpływy Ibn al-Arabiego i Nasira at-Tusiego. Wiele dyskutowano nad problemem walai (A, 3), który prowadził do źródeł szyickiej gnozy, zinterpretowanych przez wybitnego szyickiego myśliciela Hajdara al-Amulego (XIV wiek). W efekcie doszło do innej znaczącej zbieżności: w isma’ilizmie upadek Alamutu wyznaczył „powrót” nurtu do sufizmu, podobna tendencja pojawiła się również w tym czasie w szyizmie. Hajdar al-Amuli włożył wiele wysiłku we wzajemne zbliżenie sufizmu i szyizmu, opracował krytyczną historię muzułmańskiej filozofii i teologii w imieniu teozofii mistycznej. Chociaż był uczniem Ibn al-Arabiego, którego uwielbiał i komentował, jednak odciął się od niego w podstawowym punkcie (por. dalej). Współczesny mu był Radżab al-Bursi (jego podstawowe dzieło gnozy szyickiej pochodzi z 1372 roku). Wymieńmy też wielkiego szajcha sufiego Szaha Nimat Allaha Walego (zm. 1431), autora wielu dzieł; dwóch szyickich uczniów Ibn al-Arabiego, Sa’in ad-Dina Turka al-Isfahaniego (1427 rok) i Muhammada Ibn Abi Dżumhura al-Ahsa’iego (około 1495); Muhammada Szams ad-Din Lahidżiego (zm. 1512 ), który komentował słynnego mistyka z Azerbejdżanu, Mahmuda Szabistariego (zm. 1320, w wieku 33 lat).

4) Czwarty okres, zapowiedziany wcześniej jako safawidzki renesans i szkoła Isfahanu z Mir Damadem (1631 rok) i Mullą Sadrą Szirazim (1640 rok), ich uczniami i uczniami ich uczniów (Ahmadem al-Alawim, Muhsinem Fajzem, Abd ar-Razzakiem Lahidżim, Kazim Sa’idem Kumim itd.), to zjawisko, które nie ma żadnego odpowiednika w islamie, gdyż powszechnie się uznaje, że filozofia skończyła się wraz z Awerroesem. Ci wielcy myśliciele epoki doświadczali, jako skarbu świadomości szyickiej, nierozerwalnej jedności pistis i gnosis, profetycznego objawienia i filozoficznej inteligencji, która pogłębiła jego ezoteryczne znaczenie. Monumentalne dzieło Mulli Sadry obejmuje nieoceniony komentarz do zbioru szyickich tradycji Al-Kulajniego. Jego śladem poszło kilku innych, na przykład wielki teolog Al-Madżlisi, kompilator wspomnianego już ogromnego dzieła Bihar al-anwar („Ocean świateł”), nie darzył filozofów sympatią, lecz wbrew samemu sobie najczęściej był filozofem. Dzieła oraz ich autorów wymienimy w 3. części niniejszej pracy. Prowadzą nas one aż do okresu kadżarskiego, w którym rozkwitła szkoła szajchicka po Szajchu Ahmadzie al-Ahsa’im (zm. 1826) i ostatecznie aż do naszych dni, kiedy wokół dzieła Mulli Sadry zaczyna się odrodzenie tradycyjnej filozofii.

Wcześniej cytowaliśmy jako kompilację, stanowiącą dzieło Szarifa ar-Raziego (1015), pracę zatytułowaną Nahdż al-balagha (tytuł, który zazwyczaj tłumaczy się jako „Utarta ścieżka retoryki”, lecz przez który należy rozumieć ideę skuteczności, dojrzałości). Chodzi o znaczny zbiór Logia pierwszego imama Alego Ibn Abi Taliba (kazania, rozmowy, listy itd.). Po Koranie i hadisach jest to najważniejsze dzieło nie tylko dla życia religijnego szyizmu ogółem, lecz dla jego myśli filozoficznej. Nahdż al-balagha można uznać za jedno z najważniejszych źródeł doktryn wyznawanych przez myślicieli szyickich, szczególnie tych z czwartego okresu. Jego wpływ daje się odczuć na kilka sposobów: logiczna koordynacja terminów, wyciąganie prawidłowych wniosków, tworzenie w języku arabskim pewnych terminów technicznych, które weszły do języka filozoficznego i literackiego, niezależnie od tłumaczeń tekstów greckich na arabski. Niektóre podstawowe problemy filozoficzne, postawione w Logia imama Alego, nabrały pełni u Mulli Sadry i w jego szkole. Jeśli chodzi o rozmowy imama i jego ucznia, Kumajla Ibn Zijada, to w odpowiedzi na pytanie: „Czym jest prawda?” (hakika) lub w opisie ezoterycznej sukcesji mędrców na tym świecie itd. znajdziemy bardzo charakterystyczny sposób myślenia.

W ten sposób filozofia szyicka nabrała właściwego sobie charakteru, gdyż nasi myśliciele wyodrębnili z tego dzieła całą metafizykę, uznając, że Logia imama tworzą pełen cykl filozofii. Autentyczność niektórych części tej kompilacji bywa jednakże niekiedy podawana w wątpliwość. W każdym razie całość jest bardzo stara i chcąc zrozumieć treść, najlepiej jest pojmować ją fenomenologicznie, zgodnie z jej intencją: niezależnie od tego, kto trzymał pióro, przemawia sam imam. Stąd tak wielki wpływ owego tekstu.

Można żałować, że aż do tej chwili na Zachodzie nie opracowano studium filozoficznego tego dzieła. Jeśli przestudiujemy je starannie i poprzez stopniowe dodatki licznych komentatorów, tak sunnickich, jak szyickich (Majsama al-Bahraniego, Ibn al-Hadida, Cho’iego itd., oraz tłumaczy na język perski) i gdy dołączymy je do „logia” wszystkich innych imamów, stanie się jasne, dlaczego myśl filozoficzna musiała rozkwitnąć i rozwinąć się w świecie szyickim nowymi drogami, i to w okresie, kiedy filozofia w świecie islamu sunnickiego już dawno utraciła swoją żywotność.

Na tej podstawie możemy wywnioskować, że punktem wyjścia refleksji filozoficznej w szyizmie jest, oprócz Koranu, cały zbiór tradycji imamów. Wszelki wysiłek zmierzający do przedstawienia filozofii profetycznej zrodzonej w tej refleksji powinien wychodzić z tego samego źródła. Dwie zasady normatywne: 1) Nieskuteczne byłoby przejście z zewnątrz do krytyki historycznej „łańcuchów przekazu”. Ta krytyka często traci swoje prawa. Jedyna skuteczna metoda polega na postępowaniu według zasad fenomenologii: ująć całość tradycji żywych od wieków, w kształcie, w jakim świadomość szyicka ukazuje w nich swój przedmiot; 2) Najlepszą drogą do usystematyzowania małej liczby rozważanych tutaj tematów, tak aby uwypuklić filozofię profetyczną, jest pójście śladem tych szyickich autorów, którzy sami je komentowali. W ten sposób otrzymamy krótki szkic całości, bez próżnego historycyzmu (którego idei nasi autorzy nawet nie podejrzewali). Pójdziemy tutaj głównie śladem komentarzy Mulli Sadry Sziraziego, Mir Damada oraz bardzo zwięzłych stron Hajdara al-Amulego. Teksty imamów, doprecyzowane komentarzami, pozwolą nam pojąć istotę szyizmu - taki właśnie problem stoi przed nami.

2. Ezoteryzm

1. Stwierdzenie, że szyizm - w swojej istocie - jest ezoteryką islamu, wynika z samych tekstów, przede wszystkim z nauk imamów. Weźmy jako przykład znaczenie nadane wersetowi koranicznemu 33:72 „Zaofiarowaliśmy depozyt (amana) niebiosom, ziemi i górom. Lecz one odmówiły noszenia go i przestraszyły się; poniósł go człowiek - on przecież jest niesprawiedliwy i nieświadomy...”. Znaczenie tego wspaniałego wersetu, który wprowadził w myśli muzułmańskiej temat De dignitate hominis, nie budziło w szyickich komentatorach żadnej wątpliwości. W wersecie znajdujemy aluzje do „Bożych sekretów” (depozytu), ezoteryki proroctwa, które święci imamowie przekazali swoim uczniom. Ta egzegeza powołuje się na deklarację wygłoszoną przez szóstego imama, który stwierdził, że w tym wersecie chodzi o walaję, której źródłem jest imam. Szyiccy egzegeci (od Hajdara al-Amulego do Mulli Fath Allaha w przedostatnim stuleciu) starali się pokazać, że przemoc i nieświadomość człowieka nie przydają mu tutaj w żaden sposób wstydu, lecz chwały, gdyż trzeba było aktu najwyższego szaleństwa, aby przyjąć ten Boży depozyt. Dopóki człowiek, którego symbolem jest Adam, ignoruje fakt, że istnieje ktoś inny niż Bóg, ma on siłę, aby nieść straszliwy ciężar. Jak tylko ulegnie świadomości, że jest ktoś poza Bogiem, zdradza depozyt: albo go odrzuca i powierza niegodnym, albo po prostu zaprzecza jego istnieniu. W drugim przypadku sprowadza wszystko do oczywistego znaczenia, w pierwszym łamie „dyscyplinę sekretu” (takijja, ketman) narzuconą przez imamów, zgodnie z nakazem: „Zaprawdę, Bóg nakazuje wam, abyście oddawali powierzone dobra ich właścicielom!” (K 4:58). Oznacza to: Bóg nakazuje przekazać Boży depozyt gnozy jedynie temu, kto jest tego godny, temu, kto jest „dziedzicem”. Tak oto wygląda całe pojęcie wiedzy, która stanowi zarazem dziedzictwo duchowe (ilm irsi, A, 4).

Z tego powodu piąty imam, Muhammad al-Bakir, stwierdził (a po nim powtarzał to każdy imam): „Nasza sprawa jest trudna, narzuca poważny wysiłek, który może wziąć na siebie jedynie anioł najwyższego rzędu, wysłany prorok (nabi mursal) lub wierny uczeń, którego serce Bóg obdarzył wiarą”. Szósty imam, Dżafar as-Sadik, uściślił: „Nasza sprawa jest sekretem (sirr), sekretem rzeczy, która pozostaje ukryta, sekretem, którego może nauczyć jedynie inny sekret; jest to sekret nad sekretami, który jest ukryty przez inny sekret”. Gdzie indziej zaś: „Nasza sprawa jest prawdą i prawdą prawd (hakk al-hakk); jest to egzoteryka i jest to ezoteryka egzoteryk i ezoteryka ezoteryk. To sekret i sekret czegoś, co pozostaje ukryte, sekret, który posiłkuje się sekretem”. Znaczenie tych deklaracji zapowiadało już kilka wersetów z poematu szóstego imama, Alego Zajn al-Abidina (zm. 714): „Ukrywam klejnoty mojej wiedzy z obawy, aby jakiś ignorant nie zniszczył nas, gdy ujrzy prawdę... O Panie! Jeśli rozgłoszę perłę mojej gnozy, ktoś może mnie zapytać: Czy jesteś wielbicielem bałwanów? Znajdą się muzułmanie, którzy uznają, że można przelać moją krew! Uznają za wstrętne to, co przedstawia się im najpiękniejszego”.

2. Można by przytoczyć wiele podobnych fragmentów. Dobrze świadczą o etosie szyizmu, o jego świadomości, że jest ezoteryką islamu. Z historycznego punktu widzenia nie sposób szukać źródeł ezoteryki dalej niż w naukach imamów. Stąd prawdziwymi szyitami są ci, którzy biorą na siebie sekrety imamów. Z kolei wszyscy, którzy pragnęli lub pragną ograniczyć nauczanie imamów do egzoteryki, do kwestii prawa i rytuału, kaleczą to, co stanowi istotę szyizmu. Objawienie ezoteryki nie oznacza bynajmniej zwykłego zniesienia szari’atu, znaczenia słowa i egzoteryki (zahir). Oznacza raczej, że religia pozytywna, pozbawiona rzeczywistości duchowej (hakika) i ezoteryki (batin), staje się mętna i służebna, zmienia się jedynie w zbiór dogmatów bądź katechizm, zamyka się na rozkwit nowych i nieprzewidywalnych znaczeń.

Stąd, zgodnie ze stwierdzeniem pierwszego imama, ludzie dzielą się, ogólnie biorąc, na trzy grupy: 1) Alim rabbani, teozofowie par excellence, czyli Prorok i święci imamowie; 2) ci, którzy otwierają się na nauczanie doktryny zbawienia (tarikat an-nadżat) i próbują otworzyć na nią innych. W kolejnych pokoleniach zawsze stanowili mniejszość; 3) masy tych, którzy są zamknięci na to nauczanie. „My (imamowie) jesteśmy mędrcami, którzy udzielają nauk, przekazujemy nauki naszym szyitom. Reszta to szumowiny, które toczy potok”. Ezoteryzm kształtował się wokół dwóch ognisk szari’atu i hakiki, religii prawa, religii społecznej i religii mistycznej, która kieruje się duchowym znaczeniem objawienia koranicznego. Dlatego zawiera on z natury profetologię i imamologię.

3. Profetologia

1. Najstarsze podwaliny profetologii muzułmańskiej stworzyło nauczanie imamów. Środowisko szyickie było szczególnie predysponowane do jej rozwoju i refleksji. Bardziej niż jakakolwiek inna forma myśli, która narodziła się w islamie, „filozofia profetyczna” odpowiada poczuciu religii profetycznej, ponieważ „Bożej wiedzy” nie można przekazać. Nie jest to nauka w potocznym znaczeniu tego słowa, ludziom może ją oznajmić jedynie prorok. Właściwym przedmiotem filozofii profetycznej są warunki tego przekazu oraz rozkwitu jego treści po zamknięciu proroctwa. Jego idea stanowi jedno z samą ideą szyizmu, dlatego też nie może go zabraknąć w historii filozofii muzułmańskiej.

W pierwszym rzędzie dostrzegamy znaczący paralelizm między doktryną akl (inteligencji, intelektu, nous) u filozofów tworzących w duchu Awicenny a doktryną ducha (ruh) w szyickich tekstach imamów. Można uznać, że pierwszy rozdział filozofii profetycznej, którego tematem jest konieczność istnienia proroków, wynika z rozważań tego samego typu. W hadisie szóstego imama, zapisanym przez Ibn Babawajha, czytamy, że człowiek składa się z pięciu duchów lub raczej pięciu stopni czy stanów ducha. Na szczycie znajduje się duch wiary (iman) i Duch Święty. Wszystkie pięć znajdziemy jedynie u proroków, wysłanników Boga i imamów, u prawdziwie wierzących są cztery, natomiast u innych ludzi - trzy.

Równolegle filozofowie, od Awicenny do Mulli Sadry, rozważając pięć stanów inteligencji, od inteligencji „materialnej”, czyli w potencji, aż do intellectus sanctus, dopuszczali, że większość ludzi posiada jedynie inteligencję w potencji. Tylko niewielu ludzi ma wystarczające warunki, aby ich inteligencja w potencji mogła przejść w akt. Powstaje więc pytanie, jak to się dzieje, że masy, pod wpływem impulsu wewnętrznego, łączą się w społeczność przestrzegającą tego samego prawa. Zdaniem Al-Biruniego, prawo naturalne to prawo dżungli, antagonizm między grupami ludzi może pokonać jedynie prawo Boże, przekazane przez proroka, Bożego wysłannika. Te pesymistyczne rozważania Al-Biruniego i Ibn Siny, czyli Awicenny, powtarzały jedynie prawie dosłownie naukę imamów, znaną nam z Kitab al-hudżdżat Al-Kulajniego.

2. Jednakże szyicka profetologia w żaden sposób nie wypływa ze zwykłej socjologii pozytywnej, wchodzi tutaj w grę przeznaczenie duchowe człowieka. Szyicka teza, zaprzeczająca możliwości zobaczenia Boga na tym i tamtym świecie (wbrew opinii karramitów i aszarytów), jest związana z rozwijającą się u samych imamów wiedzą serca, wiedzą sercem (marifa kalbijja), która obejmując wszystkie zdolności racjonalne i ponadracjonalne, zarysowuje gnozeologię właściwą filozofii profetycznej. Z jednej strony konieczność istnienia proroctwa oznacza konieczność istnienia ludzi natchnionych, wręcz można powiedzieć nadludzi, chociaż nie wynika z tego idea inkarnacji „człowieka Bożego bądź pana Bożego w ludzkim ciele” (insan rabbani, rabb insani). Z drugiej strony szyicka profetologia wyraźnie różni się od pierwotnych szkół sunnickiej myśli muzułmańskiej. Aszaryci (III, C) odrzucili ideę tartibu, czyli hierarchicznej struktury świata z pośrednimi przyczynami, burząc w ten sposób podstawę samego proroctwa. Skrajni mutazylici (rawandyci) postawili ze swojej strony następujący zarzut: albo proroctwo pozostaje w zgodzie z rozumem, albo nie. W pierwszym przypadku jest ono zbędne, w drugim - można je odrzucić. W mutazylickim racjonalizmie nie wyobrażano sobie poziomu bycia i świadomości, w którym ten dylemat przestałby istnieć.

Szyicka profetologia pokazuje konieczność istnienia pośrednika, określanego technicznie terminem hudżdża (dosłownie: dowód, wskazówka, gwarancja Boga dla ludzi). Jednakże jego idea i funkcja wykraczają poza granice jednej epoki, hudżdża musi istnieć ciągle, nawet jeśli jest to obecność ukryta, niewidoczna dla mas. Jeśli więc ten termin odnosi się do Proroka, to później jest też stosowany, nawet w większym stopniu, odnośnie do imamów (w hierarchii isma’ilitów z Alamutu hudżdża stawał się w pewnym sensie duchowym duplikatem imama, por. B, II). Z idei hudżdży wynika więc nierozłączność profetologii i imamologii, a ponieważ wykracza ona poza czas, ma swój początek w rzeczywistości metafizycznej, której wizja prowadzi nas ponownie do tematu gnostyckiego Antroposa niebieskiego.

3. Oto nauka imama Dżafara: „Forma ludzka to najwyższe świadectwo, przez które Bóg zaświadcza o swoim stworzeniu. Jest księgą, którą napisał swoją ręką. Jest świątynią, którą zbudował dzięki swojej mądrości. Jest zbiorem form wszystkich wszechświatów. Jest kompendium wiedzy zrodzonej z Tabula secreta (lauh mahfuz). Jest widocznym świadectwem odpowiadającym na wszystko co niewidoczne (ghajb). Jest gwarantem, dowodem przeciwko każdemu negującemu. Jest to prosta ścieżka między rajem a piekłem”.

Ten temat profetologia szyicka postawiła bardzo wyraźnie. Tę ludzką formę w swojej przedwiecznej chwale nazywa się Adamem, w znaczeniu rzeczywistym i prawdziwym (Adam hakiki), Homo maximus (insan kabir), najwyższym duchem, pierwszą inteligencją, najwyższym piórem, najwyższym kalifem, biegunem biegunów. Ten niebieski Antropos jest posiadaczem wiecznego proroctwa (nubuwwa bakijja), pierwotnego i podstawowego proroctwa (nubuwwa aslijja hakikjja), które jeszcze przed początkiem czasów narodziło się w pleromie niebieskiej. Dlatego też jest hakika muhammadijja wieczną rzeczywistością Muhammada, światłem jego chwały, logos Muhammada. To do niego uczynił aluzję Prorok: „Bóg stworzył Adama (Antroposa) na swój własny wzór”. Jako ziemska epifania (mazhar) tego Antroposa, Prorok wypowiada się w pierwszej osobie: „Pierwszą rzeczą, którą stworzył Bóg, było moje światło” (czyli inteligencja, pióro lub duch). Na to chciał zwrócić uwagę w słowach: „Ja już byłem prorokiem, kiedy Adam (Adam ziemski) był jeszcze między wodą a gliną” (czyli jeszcze nieukształtowany).

Teraz wieczna rzeczywistość profetyczna staje się podwójną jednością. Ma dwa „wymiary”: zewnętrzny, czyli egzoteryczny, i wewnętrzny, czyli ezoteryczny. Walaja oznacza dokładnie ezoterykę tego wiecznego proroctwa (nubuwwa), stanowi ona realizację wszystkich rodzajów doskonałości zgodnie z ezoteryką, tych z czasów przedwiecznych i ich kontynuacji w kolejnych stuleciach. Podobnie jak „wymiar” egzoteryczny miał swoją ostateczną ziemską manifestację w osobie proroka Muhammada, tak „wymiar” ezoteryczny też musiał mieć swoją ziemską epifanię. Był nią ten, który ze wszystkich stworzeń ludzkich pozostawał najbliżej Proroka, czyli Ali Ibn Abi Talib, pierwszy imam. Jak echo może on powtórzyć poniższe zdanie: „Ja byłem już walim, kiedy Adam (Adam ziemski) był jeszcze między wodą a gliną”. Między osobą Proroka a osobą imama, zanim jeszcze połączyło ich pokrewieństwo ziemskie, istniała już relacja duchowa (nisba manawijja), oparta na ich preegzystencji: „Ja i Ali jesteśmy jednym i tym samym światłem”. „Byłem z Alim jednym i tym samym światłem czternaście tysięcy lat wcześniej, zanim Bóg stworzył ziemskiego Adama”. W tym samym hadisie Prorok sugeruje, jak to jedyne światło przechodziło przez kolejne pokolenia proroków, a ostatecznie rozbiło się na dwa ziarna i przejawiło w dwóch osobach. Na końcu zwraca się do imama: „Gdybym się nie obawiał, że jakaś grupa z mojej społeczności popełni wobec ciebie ten sam występek, co chrześcijanie wobec Jezusa, powiedziałbym na twój temat coś, co by sprawiło, że zaledwie zbliżyłbyś się grupy ludzi, a zbierano by pył spod twoich stóp, aby szukać w nim pomocy. Jednak wystarczy, abyś był częścią mnie, a ja częścią ciebie. Moim dziedzicem będzie ten, który będzie dziedziczył po tobie , gdyż jesteś dla mnie tym, kim Aaron dla Mojżesza, z tą różnicą, że po mnie nie będzie już proroka”. Mamy też tę deklarację o decydującej wadze: „Alego wysłano z sekretną misją wraz z każdym prorokiem, wraz ze mną wysłano go z misją jawną”. Ta ostatnia deklaracja uściśla poprzednie. Imamat Muhammada, jako ezoteryka islamu, jest eo ipso ezoteryką wszystkich wcześniejszych religii profetycznych.

4. Podane wyżej wskazówki rzucają światło na pracę myślicieli szyickich nad kategoriami proroctwa i walai. Istnieje proroctwo absolutne (nubuwwa mutlaka), powszechne bądź ogólne, istnieje też proroctwo ograniczone lub szczególne (nubuwwa mukajjada). Pierwsze jest właściwe absolutnej, integralnej i pierwotnej rzeczywistości Muhammada, od przedwieczności do powieczności. Drugie składa się z częściowych rzeczywistości pierwszego proroctwa, to znaczy ze szczegółowych epifanii proroctwa, którymi byli po kolei nabi i prorocy, a ich pieczęcią był prorok islamu, będący jednocześnie epifanią hakiki muhammadijji. Podobnie z walają, która jest ezoteryką wiecznego proroctwa: istnieje walaja absolutna i ogólna oraz walaja szczególna i ograniczona. Tak jak proroctwo każdego z proroków stanowi rzeczywistość i epifanię częściową (mazhar) proroctwa absolutnego, tak walaja wszystkich aulija (przyjaciół Boga, ludzi Boga) za każdym razem jest rzeczywistością i częściową epifanią walai absolutnej, której pieczęcią jest pierwszy imam, podczas gdy pieczęcią walai Muhammada jest mahdi, dwunasty imam (imam ukryty). Imamat Muhammada, to znaczy pleroma dwunastu imamów, jest w ten sposób pieczęcią (chatim) walai. Grupa nabich pozostaje wobec pieczęci proroctwa w takiej samej relacji co ta pieczęć wobec pieczęci aulija.

Można zatem zrozumieć, że esencja (hakika) pieczęci proroków i esencja pieczęci aulija to jedna i ta sama rzecz, rozważana z punktu widzenia egzoteryki (proroctwa) i ezoteryki (walaja). Taka jest obecna sytuacja. Wszyscy wyznawcy islamu jednogłośnie uważają, że cykl proroctwa zamknął się wraz z Muhammadem, pieczęcią proroków. Lecz w szyizmie zamknięcie cyklu proroctwa rozpoczyna cykl walai, cykl inicjacji duchowej. Zdaniem autorów szyickich to, co zostało zamknięte, to „proroctwo prawodawcze”, wrócimy jeszcze do tego. Jeśli chodzi o proroctwo jako takie, oznacza ono stan duchowy tych, którzy przed islamem zwali się nabi, później zaczęto ich nazywać aulija - była to zresztą tylko i wyłącznie zmiana nazwy. Na tym polega charakterystyczna wizja islamu szyickiego, w którym zaczęło dojrzewać oczekiwanie na przyszłość, na którą szyizm pozostaje otwarty. Podstawą tej koncepcji jest klasyfikacja proroków, która opiera się na profetycznej gnozeologii, nauczanej przez samych imamów (A, 5). Z drugiej strony, określa ona porządek pierwszeństwa między nabim, walim i rasulem, którego rozumienie różni się w szyizmie i isma’ilizmie.

W przypadku proroctwa rozróżniamy nubuwwat at-tarif, proroctwo nauczające, „gnostyckie”, oraz nubuwwat at-taszri, proroctwo legislacyjne. To ostatnie stanowi właśnie risalę, profetyczną misję rasula, czyli wysłannika, który ma za zadanie przekazanie ludziom szari’atu, Prawa Bożego, „niebiańskiej księgi, którą oznajmiono jego sercu”. Istniało wielu wielkich wysłanników (nabi mursal), natomiast liczba proroków, którym powierzono misję przekazania szari’atu, ogranicza się do ulu al-azm (ludzi decyzji), których jest sześciu: Adam, Noe, Abraham, Mojżesz, Jezus, Muhammad - w niektórych tradycjach siedmiu, gdyż dodaje się Dawida i jego psałterz.

5. Sytuacja określona przez profetologię wyraża się w definicji stosunku między walają, proroctwem (nubuwwa) i misją wysłannika (risala), a w konsekwencji, między osobami walego, proroka i wysłannika. Jeśli trzy powyższe pojęcia przedstawimy jako trzy kręgi koncentryczne, walaja przedstawia krąg centralny, ponieważ jest ona ezoteryką proroctwa, proroctwem będzie krąg środkowy, jako ezoteryka, czyli „wewnętrzne” znaczenie misji wysłannika, którą z kolei przedstawia krąg zewnętrzny. Każdy rasul jest jednocześnie nabim i walim. Nabi jest również walim. Wali może być jedynie walim i nikim więcej. Wynika z tego paradoksalnie, że porządek pierwszeństwa między godnościami jest odwrotny do porządku pierwszeństwa między osobami. Nasi autorzy tłumaczą to następująco.

Walaja, jako serce ezoteryki, jest bardziej znacząca niż pozór egzoteryczny, ponieważ ten drugi potrzebuje tego pierwszego: podobnie jak misja wysłannika zakłada z góry stan duchowy nabiego, ten z kolei zakłada walaję. Im bardziej dana rzecz zbliża się do rzeczywistości wewnętrznych, tym bardziej jest samowystarczalna i tym większa jest jej bliskość wobec Boga, bliskość, która zależy od wewnętrznych rzeczywistości bytu. Wynika z tego, że walaja, tytuł przyjaciela Boga, inicjowanego i duchowego inicjatora, jest bardziej dostojny niż tytuł nabiego, a ten z kolei tytuł jest bardziej dostojny niż tytuł wysłannika (rosnąca zewnętrzność). Zatem, jak powtarzają nasi autorzy: risala jest jak łupina, nubuwwa jak owoc, walaja zaś - jak oliwa z tego owocu. Innymi słowy: misja wysłannika bez stanu nabiego byłaby jak szari’at, religia pozytywna, pozbawiona tariki, drogi mistycznej, jak egzoteryka bez ezoteryki, jak pusta łupina bez owocu. Nabi bez walai byłby jak droga mistyczna (tarika), pozbawiona realizacji duchowej (hakika), jak ezoteryka bez ezoteryki ezoteryk (batin al-batin), jak nasienie bez oliwy. Analogiczna relacja łączy w gnozeologii (A, 5) wahi, ilham i kaszf.

Chociaż szyici wyrażają w ten sposób wyższość walai, nie rozumieją przez to zwierzchności osoby walego nad osobą nabiego i wysłannika, lecz raczej to, że z trzech jakości rozważanych w tej samej osobie, osobie Proroka, pierwszeństwo należy się walai, ponieważ jest źródłem, podstawą i wsparciem dwóch pozostałych. Stąd oczywisty paradoks: mimo wyższości walai pierwszeństwo należy się konkretnie prorokowi-wysłannikowi, ponieważ łączy w sobie trzy jakości: jest walim, nabim i rasulem. Wraz z Hajdarem al-Amulim zobaczymy, że właśnie w tym punkcie szyizm oddziela się od isma’ilizmu, a dokładniej od reformowanego isma’ilizmu Alamutu, który być może jedynie odnalazł głęboką intencję pierwotnego szyizmu. Jak zobaczymy dalej (B, II), isma’ilici z Alamutu zajmowali stanowisko nie mniej rygorystyczne: ponieważ walaja jest wyższa niż jakość proroka-wysłannika, ponieważ walaja imama jest podporządkowana ezoteryce, podczas gdy proroctwo wysłannika (prawodawcy) egzoteryce, w końcu ponieważ ezoteryka ma wyższość nad egzoteryką, należy z tego wyciągnąć wniosek o całkowitym pierwszeństwie imama wobec proroka i niezależności ezoteryki względem egzoteryki. Natomiast szyici (mimo zawsze utajonych w szyizmie inklinacji do głoszenia pierwszeństwa imama) starali się zachować równowagę. Każda egzoteryka, która nie wspiera się na ezoteryce, jest w rzeczywistości niewiarą (kufr), z kolei każda ezoteryka, która nie podtrzymuje jednocześnie istnienia egzoteryki to wolnomyślicielstwo. Profetologia i imamologia nabierają więc odmiennego znaczenia w zależności od tego, czy przyjmujemy tezę szyicką czy też isma’ilicką.

4. Imamologia

1. Ideę imama zakłada podwójny aspekt „wiecznej rzeczywistości Muhammada” opisanej wyżej (A, 3), z którego wynika, że po cyklu proroctwa następuje cykl walai. Pierwszym tematem, na którym długo koncentrowały się wypowiedzi imamów, była konieczność istnienia, po przynoszącym nowinę Proroku, kogoś „trzymającego Księgę” (kajjim al-Kuran). Ten temat sprawił, że w otoczeniu imamów zrodziły się bardzo ożywione dyskusje, a nawet zażarte dysputy z niektórymi mutazylitami (III). Wśród protagonistów wyróżniał się młody Hiszam Ibn al-Hakam, ulubiony uczeń szóstego imama. Szyici przeciwstawiali przeciwnikom tezę, że sam tekst Koranu nie wystarczy, gdyż kryje on pewne znaczenia, ezoteryczne głębie, ale w warstwie dosłownej przedstawia widoczne sprzeczności. Powszechna filozofia nie może ująć wiedzy zawartej w tej Księdze. Tekst należy „sprowadzić” (tawil) na płaszczyznę, na której znajduje się jego prawdziwe znaczenie. Nie można tego uczynić, odwołując się do dialektyki, kalamu, nie zbudujemy prawdziwego znaczenia za pomocą sylogizmów. Potrzeba człowieka, który byłby zarazem dziedzicem duchowym i natchnionym, posiadałby ezoterykę (batin) i egzoterykę (zahir). Byłby on hudżdżą Boga, trzymającym Księgę, imamem, czyli przewodnikiem. Wysiłek intelektualny będzie więc polegał na rozważaniu, co stanowi istotę imama w osobie dwunastu imamów.

Mulla Sadra, komentując teksty imamów na ten temat, sformułował ich założenia filozoficzne: nie można poznać czegoś, co nie ma przyczyny (jest ab-imo), jego esencji nie można zdefiniować, nie można też przedstawić żadnego dowodu wywodzącego się z innej rzeczy, gdyż On sam w sobie jest dowodem. Boga można poznać jedynie przez Boga, a nie dzięki stworzeniu, jak to czynią teologowie kalamu, ani na podstawie bytu przypadkowego, jak to czynią filozofowie (falasifa). Wyższą wiedzę można zdobyć jedynie dzięki Bożemu objawieniu (wahi) lub inspiracji (ilham). Nie ma takiej możliwości, aby po Proroku, który był hudżdżą Boga, ziemia pozostała bez hudżdży, Bożego gwaranta, odpowiadającego za niego przed ludźmi, aby dzięki temu zbliżyli się oni do Boga. Taka osoba może być powszechnie znana albo, wręcz przeciwnie, ukryta, niepoznana. Jest niezbędnym przewodnikiem ukrytych znaczeń Księgi, które wymagają Bożego światła, wewnętrznej wizji, duchowego słuchania. Imamologia to podstawowy postulat filozofii profetycznej. Pierwsza kwestia jest następująca: „Kto po Proroku może domagać się tytułu „trzymającego Księgę”?

2. Świadectwa są jednogłośne. Jeden z najsłynniejszych towarzyszy Proroka, Abd Allah Ibn al-Abbas, opowiada, jak głęboko byli poruszeni ci, którzy słuchali Alego komentującego Al-Fatihę (pierwszą surę Koranu). Istnieje też świadectwo samego pierwszego imama: „Mahomet dyktował mi i kazał recytować każdy werset Koranu, który zstąpił na (został objawiony) wysłannika Boga. Pisałem go własną ręką, a on przekazywał mi jego tafsir (znaczenie dosłowne) i tawil (egzegezę duchową), nasich (werset odwołujący) i mansuch (werset odwołany), muhkam i mutaszabih (ścisły i dwuznaczny), szczegółowy i ogólny. Prorok prosił Boga, aby obdarzył mnie większą wiedzą i pamięcią. Następnie położył rękę na mojej piersi i poprosił Boga, aby napełnił moje serce wiedzą i zrozumieniem, osądem i światłem”.

Tłumacząc funkcję imama, nasze teksty odwołują się właśnie do motywu serca: jest on dla duchowej społeczności tym, czym serce dla organizmu ludzkiego. Porównanie będzie też służyło jako punkt oparcia dla interioryzacji imamologii. Kiedy na przykład Mulla Sadra mówi o „tej niebiańskiej (malakuti) rzeczywistości, która jest imamatem w człowieku”, wskazuje tym samym, jak imamologia owocuje w przeżyciu mistycznym. Toteż to w sercu szyitów obecny jest imam ukryty, aż do Dnia Zmartwychwstania. Dalej wskażemy głębokie znaczenie ghajby (ukrycia imama), tego boskiego incognito, które jest istotą dla filozofii profetycznej, ponieważ strzeże tego, co boskie przed tym, aby nie stało się przedmiotem, podobnie jak strzeże przed wszelką socjalizacją. Autorytet imama różni się zdecydowanie od dogmatycznej władzy, jaką posiada Kościół. Imamowie są wprowadzeni w ukryte znaczenie objawień, odziedziczyli przesłanie, które potem przekazali tym, którzy byli w stanie je przyjąć. Podstawowe pojęcie gnozeologii to ilm irsi, wiedza, która jest dziedzictwem duchowym. Właśnie dlatego szyizm nie przypomina tak zwanej „religii autorytetu” , w znaczeniu Kościoła. W rzeczywistości imamowie wypełnili swoją ziemską misję, a potem zniknęli materialnie z tego świata. Ich ciągła obecność polega na obecności ponadzmysłowej, w ten sposób jest „duchowym autorytetem” w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Ich nauczanie istnieje i jest podstawą każdej hermeneutyki Księgi.

Pierwszego z nich uznaje się za fundament imamatu. Jednak w wyobrażeniu szyickim nie sposób oddzielić od niego jedenastu innych postaci, które razem tworzą pleromę imamatu, ponieważ prawo liczby dwanaście, symbolicznej cyfry całości, jest stałe we wszystkich okresach cyklu profetycznego (przypomnieliśmy już kilka potwierdzeń: dwanaście znaków Zodiaku, dwanaście źródeł wytryskujących ze skały uderzonej laską przez Mojżesza, stosunek dwunastu miesięcy roku pozostaje w zgodzie z dawnymi teologiami aionu). Każdy z wielkich proroków przekazujących szari’at miał swoich dwunastu imamów. Sam Prorok Mahomet rzekł: „Niech Bóg troszczy się po mnie o Alego i ausija (dziedziców) moich potomków (jedenastu), gdyż oni są przewodnikami. Bóg dał im moje zrozumienie i moją wiedzę, co oznacza, że mają tę samą rangę, co ja, są tak samo godni mojej sukcesji i imamatu”. Jak powiedział Hajdar al-Amuli „Wszyscy imamowie są jednym i tym samym światłem (nur), jedną i tą samą esencją (hakika), egzemplifikowaną w dwunastu osobach. Wszystko, co się tyczy jednej z nich, dotyczy także każdej innej”.

3. Ta koncepcja opierała się na całej metafizyce imamologii, która rozwinęła się znacznie, z jednej strony w teozofii isma’ilickiej, z drugiej - wewnątrz szyizmu, szczególnie w szkole szajchickiej. Założeń dostarczają same teksty imamów. Aby zrozumieć ich znaczenie, musimy sobie przypomnieć, że jeśli imamologia miała te same problemy, co chrystologia, to niezmiennie nakłania do rozwiązań odrzuconych przez oficjalny chrystianizm, które zbliżają się jednak do koncepcji gnostyckich. Gdy bierze się pod uwagę stosunek lahut (boskości) i nasut (ludzkości) w osobie imamów, nigdy nie chodzi o coś na kształt hipostatycznego połączenia dwóch natur. Imamowie są epifaniami Boga, teofaniami. Leksyka techniczna (zuhur, mazhar) zawsze odwołuje się do porównania ze zjawiskiem lustra: wizerunek, który pojawia się w lustrze, nie jest reprezentowany w (ani immanentny do) substancji lustra. Imamowie są więc Bożymi epifaniami, niczym więcej ani niczym mniej, i jako tacy chronią przed podwójnym niebezpieczeństwem taszbihu (antropomorfizm) i tatilu (agnostycyzm). Już szósty imam potwierdził ich wcześ-niejsze istnienie jako pleromy bytów światła: „Bóg stworzył nas ze światła swojej szlachetności, a z gliny (naszego światła) stworzył dusze naszych szyitów”. Dlatego ich imiona zostały zapisane błyszczącymi literami na tajemniczej tablicy szmaragdowej, która znajdowała się w posiadaniu Fatimy, córki Proroka, protoplastki rodu imamów (przywodzi to na myśl słynną Tabula smaragdina w hermetyzmie).

Określenia, które otrzymują imamowie, stają się zrozumiałe tylko wtedy, gdy rozważa się ich jako postacie światła, byty wcześniejsze od kosmosu. Owe określenia oznajmili oni sami, w czasie swojej ziemskiej epifanii. Wiele z nich zebrał Al-Kulajni w swojej wielkiej kompilacji. W ten sposób kolejne fragmenty słynnego wersetu o świetle (K 24:35) odnoszą się odpowiednio do czternastu najczystszych (Prorok, Fatima, dwunastu imamów). Są oni jedynymi „bez skazy” (masum), strzeżonymi i odpornymi na wszelkie skalanie. Piąty imam stwierdził: „Światło imama w sercu wierzących jest silniejsze niż słońce, które rozpromienia blask dnia”. Imamowie oświetlają serca wierzących, natomiast Bóg zasłania to światło przed osobami o sercach pogrążonych w mroku. Są oni filarami ziemi, znakami (alamat), które Bóg wspomina w swojej Księdze, tymi, których obdarzono wrodzoną mądrością. Są kalifami Boga na ziemi, jedynymi, przez których można do niego dotrzeć, wybrańcami i dziedzicami proroków. Koran prowadzi ku imamom (jako postacie teofaniczne imamowie nie są już tylko przewodnikami ukrytego znaczenia, oni sami są znaczeniem ezoterycznym). Są kopalnią gnozy, drzewem proroctwa, miejscem, które odwiedzają anioły, dziedzicami wiedzy jednych i drugich. W nich jest całość objawionych ksiąg Boga. Oni znają najwyższe imię Boga. Są odpowiednikami Arki Przymierza u Izraelitów. Aluzją do ich zesłania na ziemię jest wzmianka o zesłaniu Ducha i aniołów w Noc Przeznaczenia (sura 97). Posiadają wszystkie rodzaje wiedzy „przyniesione” przez aniołów prorokom i wysłannikom. Ich wiedza obejmuje wszechczasy. Są muhaddasun (tymi, do których mówią anioły, por. A, 5). Są światłem serca wierzących, a więc słynna maksyma, obwieszczająca, że „ten, który zna samego siebie, zna swojego pana”, oznacza: „zna swojego imama” (to znaczy przeznaczone dla niego oblicze Boga). I odwrotnie, ten, który umiera, nie znając swojego imama, umiera śmiercią nieświadomych, to znaczy, nie poznawszy samego siebie.

4. Punktem kulminacyjnym tych stwierdzeń jest słynne „Kazanie wielkiej deklaracji” (chutbat al-bajan), przypisywane pierwszemu imamowi, jednak to wieczny imam, który się w nim wypowiada: „Jestem znakiem Wszechmogącego. Jestem gnozą tajemnic. Jestem początkiem początków. Jestem przyjacielem jasności Bożego majestatu. Jestem pierwszym i ostatnim, manifestowanym i ukrytym. Jestem obliczem Boga, Jego zwierciadłem, najwyższym piórem pisania, Tabula secreta. Jestem tym, którego w Ewangeliach zwie się Eliaszem. Jestem tym, któremu powierzono sekret wysłannika Boga”. Kazanie składa się z siedemdziesięciu równie nadzwyczajnych stwierdzeń. Niezależnie od tego, kiedy powstało owo kazanie (w każdym razie dużo wcześniej niż twierdzą niektórzy krytycy), chutba pokazuje nam, jak w imamologii szyickiej rozkwitł gnostycki temat niebiańskiego Antroposa, czyli „wiecznej rzeczywistości Muhammada”. Twierdzenia imamów stają się doskonale zrozumiałe dzięki temu, co wcześniej o niej mówiliśmy. Ich walaja jest ezoteryką proroctwa”, toteż stają się w końcu kluczem do wszystkich skrótów koranicznych, to znaczy tajemniczych liter zapisanych na początku lub w tytule niektórych sur koranicznych.

Wszyscy imamowie są tą samą esencją, tym samym światłem, tak więc słowa odnoszące się do imama w ogóle odnoszą się także do każdego z dwunastu. Na płaszczyźnie historycznej kolejni imamowie to: I. Ali, pan wierzących (zm. 661); II. Al-Hasan al-Mudżtaba (zm. 669); III. Al-Husajn Sajjid asz-Szuhada (zm. 680); IV. Ali Zajn al-Abidin (zm. 714); V. Muhammad al-Bakir (zm. 733); VI. Dżafar as-Sadik (zm. 765); VII. Musa al-Kazim (zm. 799); VIII. Ali ar-Rida (zm. 818); IX. Muhammad al-Dżawad at-Taki (zm. 835); X. Ali an-Naki (lub Al-Hadi, zm. 868); XI. Al-Hasan al-Askari (zm. 874); XII Muhammad al-Mahdi, Al-Ka’im, Al-Hudżdża. Wszyscy powtarzali, że są dziedzicami nauk wysłannika Boga i wszystkich wcześniejszych proroków. Gnozeologia wyjaśnia nam, na czym polega cecha dziedziczenia. To, co poprzedza, pozwala nam na obalenie przesądu bądź nieporozumienia. Fizyczny łańcuch dziedzictwa sięgający do Proroka nigdy nie wystarczył, aby stać się imamem (potrzebne były także nass i isma, tekst przekazujący inwestyturę i bezgrzeszność). Ich imamat nie wynikał więc z ich ziemskiego pokrewieństwa z Prorokiem. Powinno się raczej powiedzieć odwrotnie, ich ziemskie pokrewieństwo wynikało i było znakiem ich jedności z Prorokiem w pleromie.

5. Z drugiej strony można tutaj stwierdzić, że pojęcie walai jest tak silnie zakorzenione w szyizmie, że wydaje się z nim nierozerwalnie związane. Jednakże zostało od niego oddzielone i na tym polega cała historia sufizmu nieszyickiego, którego pochodzenie, jak już powiedzieliśmy, nie jest jeszcze dobrze wyjaśnione. Walaja traci więc podstawę, źródło i spójność, na Proroka przeniesiono to, co odnosiło się do imama. Kiedy walaja została w ten sposób wykorzeniona z imamologii, pojawiła się inna poważna konsekwencja. „Czterej imamowie”, założyciele czterech szkół prawnych islamu sunnickiego (hanbalickiej, hanafickiej, malikickiej i szafi’ickiej) będą uchodzili za dziedziców proroków i Proroka. W ten sposób zerwano organiczny związek, dwubiegunowość szari’atu i hakiki, a tym samym umocniła się czysto prawna interpretacja islamu. Można tu uchwycić u samego źródła bardzo charakterystyczne zjawisko laicyzacji i socjalizacji. Batin oddzielone od zahir, wręcz odrzucone - dotyczyło to także filozofów i mistyków, którzy znaleźli się poza nawiasem, zaangażowani w drogę coraz bardziej „kompromitującą”. Najlepsze wyobrażenie tego zjawiska, nieprzeanalizowanego aż do tej chwili, stanowi protest tych wszystkich szyitów, którzy (z Hajdarem al-Amulim na czele) dobrze pojęli najważniejszą przyczynę ograniczenia islamu do religii czysto prawnej i zaprzeczyli prawom „czterech imamów” do dziedziczenia po Proroku. Przede wszystkim podawali jako powód to, że ich czysto egzoteryczna wiedza w żadnym razie nie ma charakteru wiedzy, która byłaby dziedzictwem duchowym (ilm irsi). Drugi powód był taki, że to właśnie walaja powoduje, iż imamowie są dziedzicami batin. Gnozeologia szyicka pozwala nam zrozumieć stawkę i powagę sytuacji.

5. Gnozeologia

1. Istnieje ścisły związek między gnozeologią filozofii profetycznej a zjawiskiem świętej Księgi „zesłanej z Nieba”. Temat inspiracji profetycznej jest ulubionym tematem refleksji filozoficznej, rozwijającej się w łonie społeczności ahl al-kitab. Zrodzona w islamie szyickim filozofia profetyczna znalazła tu swój właściwy ton, natomiast jej orientacja różni się głęboko od orientacji filozofii chrześcijańskiej, skupionej na inkarnacji jako wejściu Boga w historię i chronologię. W islamie i chrześcijaństwie odmiennie pojmuje się relacje wiary i wiedzy, teologii i filozofii. W islamie gnozeologia jest związana z wiedzą ponadzmysłową. Będzie z niej tworzyła kategorie w zależności od wiedzy profetycznej i hierarchii osób, którą, jak napisaliśmy wyżej, determinuje stosunek między nubuwwą a walają. Racjonalna dialektyka mutakallimun nie miała zapewne znaczenia dla filozofii profetycznej. Przyjęli ją hukama ilahijjun, dosłownie, teosophoi.

Hadisy, które w zbiorze Al-Kulajniego dotyczą szczególnie doktryny gnozeologicznej piątego, szóstego i siódmego imama, uzależniają klasyfikację stopni wiedzy i osób profetycznych od stopni pośrednictwa anioła. Związek między gnozeologią a angelologią pozwolił później filozofom (falasifa) zidentyfikować anioła wiedzy i anioła objawienia. Jednak zupełnie niesłuszne byłoby dostrzeganie w tej identyfikacji akl (inteligencji) i ruh (ducha),  i , racjonalizacji ducha. Pojęcie akl (intellectus, intelligentia) nie jest pojęciem ratio (można wręcz powiedzieć, że to angelologia, współzależna od gnozeologii i kosmologii Awicenny, przyczyniła się do porażki łacińskiego awicennizmu w XII wieku, gdyż łacińska scholastyka poszła wówczas w zupełnie innym kierunku). Poza tym, należy podkreślić, że klasyfikacja proroków i odpowiadających im sposobów wiedzy ma swoje źródło w nauczaniu imamów i że nie sposób dotrzeć do źródła jeszcze starszego.

2. Imamowie wymienili, opisali i wyjaśnili cztery kategorie proroctwa. 1) Istnieje prorok, czyli nabi, który jest prorokiem jedynie dla samego siebie. Nie powierzono mu zadania głoszenia przesłania, które otrzymał od Boga, gdyż jest to przesłanie absolutnie osobiste. W pewnym sensie jest to proroctwo „nieprzechodnie”, które nie wykracza poza granice jego osoby. Jest „wysłany” jedynie dla samego siebie. 2) Jest nabi, który doświadcza wizji i słyszy głos anioła we śnie, lecz nie widzi go na jawie, nie jest on również wysyłany do nikogo (na przykład Lot). 3) Do tych dwóch kategorii nabiego dorzućmy kolejną - proroka, który ma wizję i słyszy głos anioła nie tylko we śnie, lecz również na jawie. Takich proroków wysyłano do bardziej lub mniej licznych grup (na przykład Jonasz). To przypadek nabi mursal, proroka wysłanego, z którym dotychczas mieliśmy do czynienia jedynie w nubuwwat at-tarif, proroctwie nauczającym, zawiadamiającym. 4) Wśród kategorii proroków-wysłanników wyróżnia się kategoria sześciu (lub siedmiu) wielkich proroków (Adam, Noe, Abraham, Mojżesz, Dawid, Jezus, Muhammad). Wysłano ich z misją (risala) oznajmienia szari’atu, nowego Prawa Bożego, które usuwa poprzednie. Jest to właściwe nubuwwat at-taszri, czyli proroctwo legislacyjne (A, 3). Risala może zdarzyć się jedynie nabiemu, u którego jakość proroctwa, nubuwwa, osiągnęła dojrzałość, podobnie jak nubuwwa zdarza się tylko temu, którego walaja w pełni się rozwinęła. Jest to jakby postępująca Boża inicjacja.

Od razu nasuwają się tu dwie uwagi. Pierwsza dotyczy pojawiającego się tutaj pojęcia walai. W przypadku dwóch pierwszych kategorii nabiego z wszystkich komentarzy wynika, że są to zwykli aulija, „przyjaciele Boga”, posiadający wiedzę, której nie musieli zdobywać z zewnątrz (iktisab), dzięki nauczaniu ludzi. Jednakże nie mają oni wizji tego, z jakiej przyczyny tak się dzieje, to znaczy wizji anioła, który „rzuca tę wiedzę do ich serca. I tu ważna wskazówka: słowa wali (przyjaciel lub kochany przez Boga) nie używano w stosunku do żadnego aulija z okresów proroctw wcześniejszych od misji Proroka islamu. Nazywano ich po prostu anbija (liczba mnoga od nabi), prorokami (myślimy tutaj o Beni ha-Nebi’im z Biblii). Od chwili nadejścia islamu nie można było już dłużej używać słowa nabi, mówiono więc aulija. Jednak różnica między walają a zwykłym proroctwem (tym, któremu nie towarzyszy misja objawiania szari’atu) polega jedynie na użyciu słowa, a nie dotyczy idei lub znaczenia. Pod względem gnozeologicznym, przypadek dawnych nabich dokładnie przypomina przypadek imamów. Słyszą oni anioła we śnie (muhaddasun, „ci, do których mówią anioły”). Ten punkt widzenia ma decydujące znaczenie. Wspiera każdą szyicką ideę cyklu walai następującego po cyklu proroctwa. Jako że zamknięto jedynie „proroctwo prawne”, umożliwia on, pod nazwą walaja, kontynuację „proroctwa ezoterycznego” (nubuwwa batinijja), to znaczy kontynuację hierohistorii (A, 6).

Druga uwaga jest następująca: kategorie gnozeologii profetycznej ustalono w zależności od widzialnej, słyszalnej lub niewidzialnej mediacji anioła, to znaczy w zależności od świadomości, jaką ma prorok. Misja wysłannika narzuca wizję anioła na jawie (odmianę tej wizji można wyjaśnić odmiennym sposobem odbioru percepcji zmysłowej). Misję oznacza się jako wahi (Bożą komunikację). W innych kategoriach mówimy o ilham (inspiracji) w rożnych stopniach oraz o kaszf, mistycznym odsłonięciu. W jednym z hadisów przekazano, że: „Imam słyszy głos anioła, lecz go nie widzi, ani we śnie, ani na jawie”.

3. Różne sposoby wiedzy wyższej, hierognozy, długo przyciągały uwagę naszych autorów. Ich znaczenie staje się zrozumiałe jedynie pod warunkiem, że dołączymy je do całości profetologii. Kiedy sam Prorok wysławiał wyjątkowy przypadek Alego, towarzysza zdolnego zbliżyć się do Boga dzięki sile swojego aklu (inteligencji) w poszukiwaniu wiedzy wyższej, chodzi o profetyczne pojęcie akl, którego wyższość całkowicie zmieniła warunki filozofii w islamie. Uznano bowiem związek między mediacją anioła a oświeceniem przez inteligencję. U kresu, jak powiedzieliśmy, gnozeologia filozofów dołącza do gnozeologii profetycznej, identyfikując akl fa’al (inteligencję czynną) z Duchem Świętym, Gabrielem, aniołem objawienia.

Jeśli nie chcemy zniekształcić ogólnego obrazu teozofii szyickiej, powinniśmy krótko powiedzieć, jak nasi myśliciele rozwinęli w swoich komentarzach gnozeologię wprowadzoną przez imamów. Wielkim mistrzem był w tej dziedzinie Mulla Sadra. Na marginesie tekstów imamów opracował doktrynę, w której przedstawił całą prawdziwą wiedzę jako epifanię lub teofanię. Serce (subtelny organ światła, latifa nuranijja, wsparcie inteligencji) dzięki głębokiej skłonności ma zdolność przyjmowania rzeczywistości duchowych (haka’ik) wszystkich rzeczy poznawalnych. Jednakże rodzaje wiedzy, których epifania (tadżalli) dokonuje się za tajemniczą zasłoną (ponadzmysłowe, ghajb), mogą mieć źródło w założeniach szari’atu (ilm szari’at) i mogą stać się wiedzą duchową (ilm akli), pochodzącą bezpośrednio od rozdającego łaski. Wiedza akli może być wrodzona, a priori (matbu w terminologii pierwszego imama), jest to wiedza pierwszych zasad, ale może też być nabyta. Jeśli jest nabyta, można ją zdobyć dzięki wysiłkowi, obserwacji, wnioskowaniu (istibsar, itibar), to wiedza filozofów i nic więcej. Może również zaatakować serce, gdy niespodziewanie na nie spłynie: nazywamy to ilham (inspiracją). Należy wtedy odróżnić przypadek, kiedy człowiek nie dostrzega motywu tego, kto obdarza go wiedzą (anioła), jest to inspiracja imamów, ogólnie mówiąc aulija; i przypadek, kiedy człowiek ma bezpośrednią wizję przyczyny - mówimy wówczas o komunikacji Bożej (wahi) przez anioła do proroka. Zatem ten rodzaj gnozeologii obejmuje jednocześnie, jako różne stopnie tej samej manifestacji, wiedzę filozofów, wiedzę natchnionych i wiedzę proroków.

4. Idea wiedzy jako epifanii, której organ percepcji mieści się w sercu, prowadzi do ustalenia dwóch ciągów paraleli, których odpowiednie terminy są równorzędne. Po stronie wizji zewnętrznej (basar az-zahir) jest oko, zdolność widzenia, percepcja (idrak), słońce. Po stronie wizji wewnętrznej (basirat al-batin) jest serce (kalb), inteligencja (akl), wiedza (ilm), anioł (Duch Święty, inteligencja czynna). Bez słonecznej iluminacji oko niczego nie widzi. Bez iluminacji anioła-inteligencji ludzki intelekt nie jest zdolny do poznania (teoria Awicenny łączy się tutaj z gnozeologią profetyczną). Anioł-inteligencja otrzymuje nazwę pióra (kalam), ponieważ jest przyczyną pośredniczącą między Bogiem a człowiekiem w aktualizacji wiedzy zawartej w sercu, jak pióro pośredniczy między piszącym a papierem, na którym ten pisze lub rysuje. Nie można więc przejść od porządku zmysłowego do porządku ponadzmysłowego, zadając sobie pytanie, czy takie przejście jest uzasadnione. Nie ma również abstrakcji, która wychodziłaby od rzeczy zmysłowej. Chodzi o dwa aspekty, na dwóch różnych płaszczyznach, tego samego procesu. W ten sposób podstawę znajduje idea percepcji lub poznania sercem (marifa kalbijja), sformułowana w pierwszym rzędzie i wyraźnie przez imamów. Czyni do niej aluzję werset koraniczny 53:11, w kontekście wspomnienia o pierwszej wizji Proroka: „Nie skłamało mu serce w tym, co widział”. Inny cytat mówi: „To nie ich oczy są ślepe, lecz ślepe są serca w ich piersiach” (K 22:46).

Chodzi o tę samą manifestację na różnych stopniach pojmowania, poprzez zmysły lub na innej drodze, manifestację, której kresem jest ujrzenie anioła „zsyłającego” wiedzę do serca na jawie, w wizji podobnej do wizji oglądanych wzrokiem, można więc powiedzieć, że według schematu gnozeologii profetycznej filozof nie widzi anioła, lecz w miarę swojego wysiłku pojmuje przez niego. Aulija, imamowie, słyszą go duchem. Prorocy widzą go. Stałe porównanie, u Mulli Sadry i u innych, odwołuje się do zjawiska lustra. Między lustrem serca a tabula secreta (lauh mahfuz), na której utrwalono wszystkie rzeczy, istnieje zasłona. Epifania wiedzy z lustra tabula secreta w tym drugim lustrze, którym jest serce, jest jak odbicie wizerunku lustra w innym lustrze, które stoi naprzeciwko niego. Zasłona między dwoma lustrami podnosi się, albo dlatego, że odsuwamy ją ręką (starali się to czynić filozofowie), albo też dlatego, że zaczyna wiać wiatr. „Zdarza się, że wieje podmuch Bożych łask, odsłania się zasłona przed okiem serca (ajn al-kalb)”.

Najlepiej ujmuje to w kilku zdaniach Mulla Sadra: „W ten sposób wiedza przez inspirację (ilham, wiedza nabich i aulija) nie odróżnia się od wiedzy nabytej przez staranie, wysiłek (iktisab, wiedza filozofów), ani w samej rzeczywistości poznania, ani w swojej siedzibie (serce), ani też w swojej przyczynie (anioł, pióro, Gabriel, Duch Święty, inteligencja czynna), lecz odróżnia się od nich pod względem zniknięcia zasłony, co nie zależy od wyboru człowieka. Podobnie Boży kontakt z prorokiem (wahi) nie różni się od inspiracji (ilham) niczym poza wizją anioła, który przekazuje wiedzę. Wiedza jest aktualizowana w naszych sercach jedynie za pośrednictwem aniołów, mówi o tym werset koraniczny: «Nie zostało dane żadnemu śmiertelnikowi, aby przemawiał do niego Bóg inaczej, jak przez objawienie albo też spoza zasłony, albo przez posłańca»” (K 42:51).

5. Do gnozeologii profetycznej odnosi się więc zarówno to, co zazwyczaj jest domeną filozofa, jak i to, co dotyczy hierognozy: sposoby poznania na wyższym szczeblu, percepcja rzeczy ponadzmysłowych, apercepcje wizyjne. Mulla Sadra wyraźnie sformułował postulaty tej gnozeologii i pokazał, że między nią a gnozeologią iszrak (rozdział VII) istnieje podstawowa zbieżność, w tym znaczeniu, że nadanie autentyczności wizjom profetycznym i percepcji ponadzmysłowej wymaga uznania - między percepcją zmysłową a czystym pojmowaniem intelligibilnego - trzeciej zdolności poznania. Z tego powodu świadomość wyobrażeniowa i percepcja wyobrażeniowa zyskują ważność jako organ percepcji świata, który jest mu właściwy, mundus imaginalis (alam al-misal), a jednocześnie, wbrew ogólnej skłonności filozofów, powstaje czysta zdolność psycho-duchowa, niezależna od ulegającego zniszczeniu organizmu fizycznego. Wrócimy jeszcze do tej kwestii, mówiąc o Mulli Sadrze i As-Suhrawardim. Na razie zaznaczmy, że profetologia imamów narzuca konieczność istnienia triady wszechświata (zmysłowy, wyobrażeniowy, intelligibilny) w łączności z triadą antropologiczną (ciało, dusza, duch).

W tej kwestii można przedstawić dowód, którego siła wynika z tezy, iż rzeczywistość każdego aktu poznania bardzo się w istocie różni od tego, co sądzi uczony działający w obrębie czystej egzoteryki. Nawet w przypadku normalnej percepcji zewnętrznego przedmiotu zmysłowego można powiedzieć jedynie, że dusza ma wizję formy, która byłaby w materii zewnętrznej. Nie jest to percepcja zmysłowa, nie taka forma jest jej przedmiotem. Jej przedmiotem są faktycznie formy, które dusza dostrzega okiem świadomości wyobrażeniowej. Formy na zewnątrz są przyczynami pojawienia się formy, która „wraz z nimi stanowi symbol” (mumasalat, tamassul) dla świadomości wyobrażeniowej. Tą formą symbolizującą jest w rzeczywistości przedmiot pojmowany na drodze zmysłowej. Niezależnie od tego, czy wytwarzanie formy symbolizującej dla świadomości wyobrażeniowej będzie spowodowane z zewnątrz, dochodzi wtedy do wznoszenia się ku górze od organów zmysłowych, czy też dokona się od wewnątrz, schodzi się wówczas od poziomu duchowych rzeczy poznawalnych  stają się wtedy obecne dzięki wyobrażeniu - we wszystkich przypadkach, kiedy forma powstaje w świadomości wyobrażeniowej, jest ona rzeczywistym przedmiotem postrzegania (muszahada). Istnieje jednak różnica: w pierwszym przypadku, ponieważ pozór zewnętrzny (zahir) nie musi odpowiadać wewnętrznemu (batin), może dojść do błędu. W drugim przypadku, nie może tak być. Forma-wizerunek zrodzona z kontemplacji skierowanej na rzeczy ponadzmysłowe i z iluminacji świata malakut „naśladuje” doskonale rzeczy Boże.

W ten sposób gnozeologia profetyczna zdąża ku teorii świadomości wyobrażeniowej i form symbolicznych. W konsekwencji Mulla Sadra rozwinął psychofizjologię mistyczną (pokazując rolę pneuma vital, ruh hajwani), która rozszerzając kryteria określone już wcześniej przez imamów, pozwala rozpoznać przypadki opętania diabelskiego, a mówiąc ogólnie, tego, co dzisiaj nazwalibyśmy schizofrenią. Trzy porządki percepcji, właściwe walemu, nabiemu i rasulowi, odpowiadają kolejno trzem składnikom triady: duch, dusza, ciało. Prorok islamu łączył trzy rodzaje doskonałości. Niestety, nie sposób przedstawić tutaj bogactwa tego nauczania. Owa doskonałość utrwala pojęcia wizji duchowej (ruja aklijja), duchowego słyszenia (sama akli, sama hissi batini, zmysłowego słuchania wewnętrznego), gdyż także serce posiada pięć zmysłów metafizycznej zmysłowości. Właśnie ona postrzega taklim i tahdis (rozmowę) anioła lub Ducha Świętego, niewidzialnego dla zmysłów fizycznych. To jest właśnie talim batini, nauczanie bądź ezoteryczna inicjacja we właściwym sensie tego słowa, to znaczy absolutnie osobowa, bez mediacji jakiejkolwiek zbiorowości lub władzy, to jest także źródło tego, co nazywamy hadis kudsi: opowieści inspirowanej światem duchowym, w której Bóg przemawia w pierwszej osobie. Całość hadis kudsi tworzy wyjątkowy skarb muzułmańskiej duchowości. Jednak ich autorytet można uznać jedynie poprzez gnozeologię, której źródła tutaj wskazaliśmy. W końcu to właśnie ta gnozeologia tłumaczy kontynuację, aż do Dnia Zmartwychwstania, tego „sekretnego, ezoterycznego proroctwa” (nubuwwa batinijja) - ziemia ludzi zginie, jeśli go zabraknie. Jedynie hierohistoria zna sekret filozofii profetycznej, która nie jest dialektyką Ducha, lecz epifanią Ducha Świętego.

6. Od tego momentu nabiera znaczenia i siły kontrast między „naukami oficjalnymi”, nabytymi z zewnątrz dzięki wysiłkowi i nauczaniu ludzkiemu (ulum kasbijja rasmijja) a „wiedzą w prawdziwym sensie tego słowa”, przyjętą na zasadzie duchowego dziedzictwa (ulum irsijja hakikijja), którą otrzymuje się bądź stopniowo, bądź za jednym razem dzięki nauczaniu Bożemu. Hajdar al-Amuli należy do grona uczonych, którzy kładli największy nacisk na tę kwestię i pokazali, dlaczego nauki drugiej kategorii mogą rozkwitnąć niezależnie od tych z kategorii pierwszej, odwrotnie nie jest to możliwe. Nie celował tutaj wcale w filozofów, falasifa, gdyż we wspaniałym podsumowaniu filozofii w islamie Hajdar al-Amuli zebrał wiele świadectw: Kamala Kaszaniego, Sadra Turki al-Isfahaniego, dwóch Al-Bahranich, Afzala Kaszaniego, Nasira at-Tusiego, Al-Ghazalego, aż do Awicenny. Ten ostatni rzeczywiście stwierdził, że znamy jedynie właściwości, cechy przyrodzone i akcydensy rzeczy, a wcale nie znamy ich esencji (hakika). Nawet gdy mówimy o pierwszym bycie, że jego istnienie jest konieczne, jest to właściwość przyrodzona, a nie jego esencja. Wszyscy wymienieni filozofowie zgadzali się, że dialektyka spekulatywna nie prowadzi do poznania samego siebie, to znaczy do poznania duszy i jej esencji. Szyicka krytyka filozofii jest przede wszystkim krytyką konstruktywną. Hajdar al-Amuli był bardziej surowy wobec przedstawicieli muzułmańskiej teologii dialektycznej (kalamu). Pobożni aszaryci i racjonalni mutazylici (rozdział III), przerzucający się tezami i antytezami, nie uniknęli sprzeczności ani faktycznego agnostycyzmu. Jednak, oskarżając niemoc „nauk oficjalnych”, Hajdar celował głównie w tych wszystkich, którzy myśl w islamie ograniczali do kwestii prawnych, nauki fikhu, bez względu na to, czy byli szyitami czy sunnitami, przede wszystkim dotyczyło to jednak szyitów, gdyż ponosili oni winę za ten stan rzeczy.

Tak zwani ilahijjun, mędrcy Boga, „teozofowie”, posiadali część dziedzictwa tej wiedzy, której sposoby opisywano jako wahi, ilham, kaszf. Ta wiedza, jako dziedzictwo duchowe, różniła się od wiedzy nabytej z zewnątrz, gdyż była wiedzą duszy, wiedzą samego siebie, a część „dziedzictwa” rosła w zależności od rozwoju duchowego, a nie jedynie przez zdobycie umiejętności technicznych. Wiedza przez wahi jest zamknięta (wraz z zamknięciem „proroctwa przynoszącego prawo”, droga poznania przez ilham lub kaszf pozostaje otwarta (tam, gdzie spotykamy tę propozycję, utrzymuje się jej ton szyicki). Wiedza nazywana kaszf, mistycznym odkrywaniem, może być czysto umysłowa (manawi) i może także postrzegać formę wyobrażeniową (kaszf suri). Jeden z hadisów mówi nam, co oznacza wiedza polegająca na poznaniu samego siebie. Jak już powiedzieliśmy (A, 3), teologia szyicka, w przeciwieństwie do innych szkół, wyklucza każdą możliwość „zobaczenia Boga” przez człowieka. Ta teza zgadza się z odpowiedzią Boga udzieloną Mojżeszowi („Ty Mnie nie zobaczysz”, K 7:143) Jednakże w hadisie o widzeniu Prorok zaświadcza: „Zobaczyłem mojego Boga w najpiękniejszej postaci”. Na postawione tutaj pytanie ósmy imam, Ali ar-Rida (zm. 818), odpowiedział w sposób, który stanowi preludium do rozważań zwolenników duchowości. Ludzki kształt stworzony na podobieństwo Boga może być miejscem epifanii, Bożym mazhar, lepiej niż krzak gorejący. Prorok widział w rzeczywistości jedynie formę swojej własnej duszy, najpiękniejszą z form, gdyż była dokładnie formą „wiecznej rzeczywistości Muhammada”, niebiańskim Antroposem, którego ezoteryką jest imam. Każda wizja Boga jest zarazem wizją Jego formy ludzkiej. Od razu można zrozumieć znaczenie wspomnianej już dewizy: „Ten, który zna samego siebie (nafsahu, swoją duszę), zna swojego Pana”, to znaczy swojego imama, z czego wynika stwierdzenie, że „śmierć bez poznania swojego imama, to śmierć nieświadomych”. Prorok mógł powiedzieć: „Zobaczycie waszego Pana, tak jak widzicie księżyc w noc pełni”. Pierwszy imam wypowiedział zaś zdanie o wyraźnym odniesieniu ewangelicznym: „Ten, kto mnie widział, widział Boga”. Jedno z jego spotkań z uczniem Al-Kumajlem zakończyło się słowami: „Podnosi się światło o świcie przedwieczności; oświetla świątynie tauhidu”.

7. Kiedy mówimy o wiedzy irsijja (otrzymanej na zasadzie należnego dziedzictwa), trzeba wiedzieć, do kogo odnoszą się pewne wypowiedzi Proroka, na przykład ta: „Uczeni są dziedzicami proroków”. „Uczeni mojej społeczności są odpowiednikami proroków Izraela”. „Atrament uczonych jest cenniejszy niż krew męczenników”. Hajdar al-Amuli z góry wykluczył z dziedzictwa proroków wszystkich uczonych egzoterycznych, a więc każdą interpretację, na przykład „czterech imamów”, twórców czterech szkół prawnych islamu sunnickiego (A, 4). Zresztą wcale do tego nie pretendowali, a ich wiedza pozostaje w pełni wiedzą typu „nabytej z zewnątrz” (niezależnie od tego, czy używa sylogizmu, czy nie). Wiedza irsijja zakłada pokrewieństwo duchowe (nisba manawijja), którego prototypem jest przypadek Salmana al-Farisiego. Usłyszał on: „Jesteś częścią nas, gdyż pochodzisz z domu Proroka” (anta minna ahl al-bajt). Ten dom, mówi nam autor, nie jest zewnętrzną rodziną obejmującą małżonki i dzieci, lecz „rodziną wiedzy, gnozy i mądrości” (bajt al-ilm wa-al-marifa wa-al-hikma). Jest to dom profetyczny, który od początku tworzy dwunastu imamów, wszyscy razem (nawet przed ich pojawieniem się na ziemi) są fundamentem związku i pokrewieństwa duchowego. Tak jak mówiliśmy już wcześniej, wbrew tym, którzy zarzucali szyizmowi opieranie imamologii na dziedziczeniu cielesnym, bynajmniej nie wystarczyło ono do założenia imamatu imamów. Szósty imam powtarzał: „Moja walaja wobec emira wiernych (pierwszego imama) jest cenniejsza niż mój związek cielesnego dziedzictwa z nim (wiladati minhu)”. Jak widzieliśmy, pleroma dwunastu istniała wcześniej od ich ziemskiej epifanii, ich pokrewieństwo ziemskie, czyli związek krwi, jest znakiem ich walai, a nie jej podstawą.

To właśnie dlatego oni przekazują wiedzę, która jest „dziedzictwem profetycznym”, a przez ten przekaz - jak widzieliśmy - trwa, aż do Dnia Zmartwychwstania, „proroctwo ezoteryczne”, które jest walają. Analizując pierwsze zacytowane tutaj zdanie, Hajdar al-Amuli ostrzega przeciwko pułapce arabskiej stylistyki. Tłumaczy: uczeni są dziedzicami proroków. I odwrotnie: ci, którzy nie są dziedzicami, nie są uczonymi. Z faktu, że ktoś jest spadkobiercą wynika, że dobra nie otrzymuje się z zewnątrz, jest to depozyt, który przypada nam w udziale. Wejście w jego posiadanie może wymagać wysiłku (idżtihad) i praktyki duchowej. Niech to jednak nie zmyli. Depozyt jest jak skarb zakopany w ziemi, który ojciec zostawił swojemu spadkobiercy. Wysiłek jedynie usuwa przeszkodę, nie tworzy jednak skarbu. „Podobnie - konkluduje nasz autor - Verus Adam (Adam hakiki) zostawił za sobą, pod ziemią swojego serca, skarby teozofii. Takie jest znaczenie wersetu koranicznego: «Gdyby umieli wypełnić Torę, Ewangelię i księgi, które Pan im zesłał, skosztowaliby zarówno tego, co jest nad nimi, jak i tego, co jest pod nimi»” (K 5:68). Odnajdujemy tu ideę depozytu sekretów Bożych, powierzonych człowiekowi (33:72), podstawę szyickiego ezoteryzmu (A, 2). Dlatego historia szyizmu może być jedynie hierohistorią.

6. Hierohistoria i metahistoria

1. Nazwę hierohistorii nadajemy tutaj wyobrażeniom zawartym w idei cykli (daur, l. mn. adwar) proroctwa i walai oraz historii, która nie polega na obserwacji, rejestracji lub krytyce faktów empirycznych, lecz wynika ze sposobu percepcji, wykraczającego poza materialność faktów empirycznych, czyli percepcji ponadzmysłowej, której stopnie wskazaliśmy wcześniej w gnozeologii. Istnieje korelacja między hierognozą a hierohistorią. Postrzegane w ten sposób fakty mają z pewnością rzeczywistość wydarzeń, lecz nie wydarzeń mających rzeczywistość świata i osób fizycznych, tych, które na ogół wypełniają nasze księgi historyczne, gdyż to z nimi „tworzy się historię”. Są to fakty duchowe we właściwym tego słowa znaczeniu. Dokonują się w metahistorii (na przykład dzień Przymierza między Bogiem a rasą ludzką), czy też wkraczają w bieg rzeczy tego świata, tworząc tam niewidzialność wydarzenia i wydarzenie niewidzialne, które wymyka się nieduchowej percepcji empirycznej, gdyż zakłada „percepcję teofaniczną”, która jako jedyna może uchwycić mazhar, formę teofaniczną. Proroków i imamów postrzega się jako takich jedynie na płaszczyźnie hierohistorii, historii świętej. Całkowity cykl tej hierohistorii (okresy profetyczne i postprofetyczny cykl imamatu lub walai) przedstawia strukturę, która nie ma nic wspólnego ze strukturą jakiejkolwiek ewolucji, lecz prowadzi do początków. W hierohistorii rozważa się więc najpierw to, na czym polega „zejście”, aby opisać „wejście”, zamknięcie cyklu.

Jak wyraźnie stwierdził Mulla Sadra odnośnie do nauczania imamów, do serca Proroka „zeszły” (czyli dokonała się ich epifania) przede wszystkim haka’ik, prawdy i rzeczywistości duchowe Koranu, przed widzialną formą tekstu złożonego ze słów i liter. Te rzeczywistości duchowe stanowią „światło słowa” (nur al-kalam), przedstawione jeszcze zanim anioł objawił się w widzialnej formie i „podyktował” tekst Księgi. Była tam już prawda duchowa i to jest właśnie walaja Proroka, która jest w jego osobie wcześniejsza od misji proroczej, gdyż ją zakłada. Dlatego Prorok powiedział: „Ali (haka’ik, ezoteryka) i ja jesteśmy jednym i tym samym światłem”. Proroctwo zaczęło się na ziemi wraz z Adamem (proszę porównać w tym punkcie hierohistorię isma’ilizmu, B I, 2 i 3), wypada więc uściślić różnicę między objawieniem Bożym, które zostało dane ostatniemu prorokowi, wysłannikowi, a objawieniami, które zostały dane wcześniejszym prorokom. O każdym z nich można powiedzieć: przyszedł nabi, a wraz z nim światło płynące z Księgi, którą przyniósł ze sobą. O ostatnim wysłanniku można zaś powiedzieć: przyszedł nabi, który sam z siebie jest światłem, a wraz z nim Księga. W tym przypadku to jego serce, jego sekret (batin), oświetla Księgę, a batin, ta „ezoteryka”, stanowi właśnie walaję, to znaczy esencję imamologii. Dlatego właśnie, w odróżnieniu od innych społeczności, o wiernych islamu mówi się, że Bóg „wypisał w ich sercach wiarę” (K 58:22), ponieważ wiara (iman) osiąga doskonałość jedynie wtedy, gdy osiąga batin. Całkowita percepcja rzeczywistości profetycznej zakłada dostęp do tej wewnętrzności i do wydarzeń, które się w niej dokonują. Jest to zupełnie odmienne od tego, co percepcja empiryczna osiąga w zdarzeniach historii zewnętrznej.

2. Z powyższych stwierdzeń (A, 3), dotyczących relacji między Prorokiem a wieczną „rzeczywistością Muhammada” (hakika muhammadijja), niebiańskiego Antroposa, którego jest mazhar, formą epifaniczną, wynika, że nie może chodzić o wejście w historię, o historycyzację boskości, jak w chrześcijańskiej idei Inkarnacji. Funkcja epifaniczna (mazharijja) chce, aby zawsze istniało rozróżnienie między atrybutami wiecznej hakiki, której manifestacja odbywa się jedynie w sercu, a atrybutami pozoru zewnętrznego, widzialnego dla wszystkich, wierzących i niewierzących. Prorok jest mazhar rzeczywistości duchowej i cielesnej, lecz także „zlewiskiem dwóch mórz” (madżma al-bahrajn). Jednak kiedy mówi „o brzegu” morza, którym jest jego ludzkość, może jedynie zadeklarować: „Jestem tylko człowiekiem śmiertelnym, podobnym do was. Zostało mi tylko objawione, że Bóg wasz jest Bogiem Jedynym” (K 18:110). Z tego powodu wspominaliśmy już wyżej, że profetologia i imamologia postawiły szyitów przed problemami podobnymi do kwestii chrystologicznych, ale idea mazharijja (jako funkcjazwierciadła, w którym wizerunek pokazuje się bez inkarnacji) zawsze prowadziła ich do rozwiązań odmiennych od tych z oficjalnego dogmatu chrześcijańskiego. Idea cykli odnosi się tutaj do ponadzmysłowej rzeczywistości „przeświecającej” poprzez mazhar, a ponieważ istnieje cykl, istnieją też granice, do których odwołuje się każde wydarzenie historii duchowej. Te dwie granice to próg metahistorii (czyli transhistorii). Metahistoria nadaje znaczenie historii, gdyż czyni z niej hierohistorię. Bez metahistorii, to znaczy bez uprzedniości „w niebie” i bez eschatologii, nie sposób mówić o „znaczeniu historii”.

Poczucie początków i końca, zorientowane na percepcję form teofanicznych, głęboko różni się od „historycznej świadomości”, której nadejście wydaje się współzależne z nadejściem chrześcijaństwa, z wcieleniem Boga w historii w ściśle określonym czasie. W myśli muzułmańskiej nie powstały problemy podobne do tych, jakie od wieków wyobrażenie takie wzbudza w chrześcijańskiej filozofii religijnej. Właśnie dlatego filozofia profetyczna szyickiego islamu świadczy o tym, że nasza własna filozofia powinna zastanowić się sama nad sobą.

Od początku (I, 1) staraliśmy się pokazać, że świadomość chrześcijanina koncentruje się na konkretnych faktach z historii (inkarnacja, odkupienie), zaś świadomość mumina, wierzącego muzułmanina, dotycząca początków i przyszłości, od której zależy kierunek jego obecnego życia, koncentruje się na faktach rzeczywistych, lecz należących do metahistorii. Znaczenie swojego pochodzenia muzułmanin postrzega poprzez pytanie postawione przez Boga, w „Dzień Przymierza”, ludzkości Adama, zanim jeszcze została ona przeniesiona na ziemską płaszczyznę. Tego „Dnia Przymierza”, który dzieje się w czasie preegzystencji dusz, głoszonej na ogół przez szyizm, nie wyznacza żadna konkretna data. Inną granicą dla szyity, zarówno myśliciela, jak i prostego wiernego, jest paruzja obecnie ukrytego imama (imama-Mahdiego, którego idea w szyizmie różni się głęboko od idei Mahdiego w innych odłamach islamu). Czas obecny, którego imam jest mianownikiem, to czas jego ukrycia (ghajba). Z tego powodu „jego czas” jest nawet oznaczony inaczej niż nasz czas historyczny. Może się o nim wypowiadać jedynie filozofia profetyczna, gdyż jest ona zasadniczo eschatologiczna. Między tymi dwiema granicami, „prologiem w niebie” a rozwiązaniem otwierającym się na „inny czas” przez paruzję oczekiwanego imama, rozgrywa się dramat ludzkiej egzystencji, który przeżywa każdy wierzący. Postępowanie „czasu ukrycia” ku rozwiązaniu przez paruzję to cykl walai, następujący po cyklu proroctwa.

3. Wszyscy zgadzają się co do tego, że Prorok islamu był pieczęcią proroctwa (A, 3). Po nim nie będzie już proroka, a dokładniej, nie będzie wysłannika obdarzonego zadaniem oznajmienia ludziom szari’atu, Prawa Bożego. Pojawia się więc następujący dylemat: albo świadomość religijna z pokolenia na pokolenie koncentruje się na zamkniętej od tej chwili profetycznej przeszłości, a to dlatego, że postrzega jedynie w Księdze kodeks życia moralnego i społecznego i dlatego że „czas proroctwa” (zaman an-nubuwwa) zamknął się w tym dosłownym znaczeniu egzoterycznym. Albo też profetyczna przeszłość jest sama w sobie przyszłością, gdyż tekst Księgi niesie w sobie ukryte znaczenie, znaczenie duchowe, które zakłada inicjację duchową, ta zaś dokonuje się za pośrednictwem imamów. Po cyklu proroctwa (da’irat an-nubuwwa) następuje cykl walai - idea tej sukcesji jest głęboko szyicka. Wiele uwag piątego i szóstego imama odnosi się do zasady tawilu, unikając, w zalążku, pułapki historycyzmu, a także legalizmu. Na przykład: „Czy kiedy umierają ci, których dotyczył jakiś werset, ów werset umiera razem z nimi? Jeśli tak, dzisiaj z Koranu nic już nie zostało. Nie, Koran nadal jest żywy. Nadal trwa, podobnie jak trwają niebiosa i ziemia, gdyż zawiera w sobie znak i przewodnictwo dla każdego człowieka, każdej grupy, która ma nadejść”.

Widzieliśmy, jak Mulla Sadra, przy okazji komentarzy do tekstów imamów, usystematyzował wszystko, co zostało na ten temat powiedziane (A, 5). Zamknięto wyłącznie proroctwo legislacyjne (nubuwwat at-taszri) i zaniechano użycia słowa nabi. Kiedy powiedziano, że proroctwo jest tymczasowe, a walaja wieczna, mówiono właśnie o proroctwie legislacyjnym. Jeśli abstrahujemy od modalności właściwych dla pozycji Wysłannika i bierzemy pod uwagę jedynie modalność nabiego w postaci przekazanej nam przez gnozeologię, owe modalności są wspólne dla imamów i aulija w szerokim znaczeniu. Dlatego pod nazwą walaja w islamie kontynuuje się proroctwo ezoteryczne (batinijja), które ziemska ludzkość musi zresztą posiadać, gdyż inaczej zginie. Nie ulega wątpliwości, że w oczach ortodoksji sunnickiej takie stwierdzenie wydaje się rewolucyjne (por. znaczenie procesu u As-Suhrawardiego, rozdział VII).

Na temat tej podstawowej intuicji profetologia szyicka rozwinęła schemat imponującej hierohistorii, w którym odkryto przeczucie „ogólnej teologii historii religii”. Hajdar al-Amuli zilustrował to szczegółowymi i kompleksowymi diagramami, a Szams ad-Din Lahidżi wiele napisał na ten temat. Od samego początku istniała wspólna koncepcja dla profetologii szyizmu i isma’ilizmu (idea wiecznego proroctwa, ta sama, która jest walają, rozpoczynająca się w pleromie, B I, 2). Absolutne proroctwo, podstawowe i pierwotne, należy do najwyższego ducha (niebieskiego Antroposa, pierwszej inteligencji, wiecznej rzeczywistości Muhammada), którego Bóg wysłał z misją najpierw do uniwersalnej duszy, zanim tę wysłał do dusz indywidualnych, aby poinformować je o Bożych imionach i atrybutach (nubuwwat at-tarif). U naszych myślicieli muzułmańskich ten temat jawi się jako amplifikacja tematu Verus Propheta, prawdziwego Proroka, który w judeochrześcijańskiej profetologii, u ebionitów, „pospiesznie przechodzi z proroka na proroka aż do miejsca jego spoczynku”. W tym przypadku „miejscem spoczynku” jest ostatni prorok, Prorok islamu.

4. Całość tego proroctwa można przedstawić jako okrąg, którego linię tworzy ciąg punktów, każdy przedstawia jednego proroka, częściowy moment proroctwa. Początkowym punktem cyklu proroctwa na ziemi jest istnienie ziemskiego Adama. Z nabiego na nabiego (w tradycji było ich 124 000), z wysłannika na wysłannika (tych z kolei było 313), z wielkiego proroka na wielkiego proroka (wymienia się ich sześciu bądź siedmiu), cykl trwa aż do osoby Jezusa, ostatniego wielkiego proroka częściowego. Wraz z nadejściem Muhammada cykl został dopełniony i zamknięty. Jak chatim (pieczęć ujmująca wszystkich wcześniejszych proroków), Prorok Muhammad jest epifanią wiecznej rzeczywistości Muhammada, najwyższym duchem, niebieskim Antroposem. Najwyższy duch jest jego epifanią poprzez samą esencję proroctwa. Dlatego też może on rzec: „Jestem pierwszym prorokiem, jeśli chodzi o stworzenie (duch najwyższy istniał wcześniej od niebios), ostatnim z nich, jeśli chodzi o przekazanie misji i manifestację”. Każdy z proroków, od Adama do Jezusa, był szczególnym mazhar, częściową rzeczywistością wiecznej rzeczywistości profetycznej. Jeśli zaś chodzi o głęboką, wewnętrzną rzeczywistość (hakika), która w każdym proroku wspiera jego godność profetyczną, jest nią subtelny (latifa) organ, jakim jest serce, stworzony z hierogamii (izdiwadż) ducha i duszy, który u każdego proroka jest miejscem „zstąpienia” ducha (głębokie znaczenie anioła jako serca). Jedna część serca jest zwrócona w stronę ducha i jest siedzibą jego wizji, druga - w stronę duszy, jest to miejsce dla wiedzy. „Serce jest tronem ducha w świecie tajemnicy”.

Walaja jest ezoteryką, czyli „wnętrzem” proroctwa, i z tej racji twórczą kwalifikacją imamatu, schemat hierohistorii musi zatem obejmować w całości profetologię i imamologię. Ostateczny kres cyklu proroctwa zbiega się z początkiem terminu cyklu walai. Na ilustrujących stosunek walai i nubuwwy diagramach Hajdara al-Amulego cykl walai przedstawiono w postaci okręgu wewnętrznego do okręgu reprezentującego cykl proroctwa. Cykl walai przedstawia w gruncie rzeczy cykl interioryzacji, imamat Muhammada to ezoteryka wszystkich wcześniejszych religii profetycznych. Z tego powodu cykl walai nie przygotowuje nadejścia nowego szari’atu, lecz nadejście Al-Ka’ima, imama Zmartwychwstania.

Odtąd wiemy, że to co w islamie nazywa się walają, w poprzednich okresach proroctwa nazywano nubuwwą i nic więcej (to znaczy bez misji wysłannika). Podobnie jak Prorok Muhammad miał swoich dwunastu imamów, tak samo każdy z sześciu lub pięciu wielkich proroków wysłanych przed nim (Adam, Noe, Abraham, Mojżesz, Dawid, Jezus) miał swoich dwunastu imamów, czyli ausija (duchowych dziedziców). Dwunastu imamów Chrystusa to nie dokładnie ci, których my nazywamy dwunastoma apostołami. To byli ci, którzy wzięli na siebie przekazanie profetycznego przesłania aż do powołania ostatniego proroka. Tak jak Prorok Muhammad, jako pieczęć proroctwa, był mazharem proroctwa absolutnego, tak samo pierwszy imam, jego wasi (dziedzic) był mazhar i pieczęcią absolutnej walai. Częściowe manifestacje walai rozpoczęły się wraz z Setem, synem i imamem Adama, a zakończyły z dwunastym imamem, Mahdim, obecnie ukrytym imamem, jako pieczęcią szczególnej walai w końcowym okresie proroctwa. Każdy z aulija pozostaje do pieczęci walai w tym samym stosunku, co każdy z nabich do pieczęci proroctwa. Widzimy w ten sposób, że linia proroctwa jest nierozłącznie związana z linią jego egzegezy duchowej, tak odbywa się „powrót” proroctwa do źródeł.

5. W całości ta hierohistoria jest doskonale spójna, gdyż imamat Proroka Muhammada jest w osobach, które na ziemi stanowią przykład pleromy dwunastu, końcem religii profetycznych, które sprowadza do ich wewnętrzności. Szyizm, jako ezoteryzm islamu, kończy wszystkie rodzaje ezoteryzmu. Zamknięto próg proroctwa legislacyjnego, natomiast próg walai pozostaje otwarty aż do dnia Zmartwychwstania.

Dobrze widać, jak silnie zakorzenił się ten temat. Można go rozpoznać nawet wtedy, gdy wydaje się, że już zniknął. Chociaż szyiccy teozofowie od razu przyjęli teozofię mistyczną Ibn al-Arabiego (por. II część), gdyż odnajdowali w niej swój własny ideał, pewna istotna kwestia wywoływała jednak polemiki, gdyż jego szyiccy uczniowie (Hajdar al-Amuli, Kamal Kaszani, Sa’in Turki al-Isfahani itd.) nie mogli tutaj ustąpić. Ibn al-Arabi uznał, że absolutną i ogólną pieczęcią walai jest Jezus, a nie imam, natomiast za pieczęć walai Muhammada uznał najprawdopodobniej samego siebie. Nie mamy tutaj miejsca, aby omawiać dokładnie tę kwestię, lecz można się domyślić, jak niekorzystnie wpłynęło to na spójność opisanego wyżej schematu, gdyż cykl walai zakłada zakończenie cyklu proroctwa. Szyiccy komentatorzy nie potrafili wytłumaczyć sobie powodów próby Ibn al-Arabiego. W każdym razie zwróciła ona uwagę na fakt, że imamologia i pewnego rodzaju chrystologia mają funkcje równorzędne. Jednakże znaczenie eschatologicznego oczekiwania jako etos szyickiej świadomości wymaga, aby pieczęcią walai był jedynie imamat Muhammada, w podwójnej osobie pierwszego i dwunastego imama, gdyż imamat Muhammada to manifestacja ezoteryki wiecznej rzeczywistości profetycznej.

7. Ukryty imam i eschatologia

1. Ten temat stanowi kulminację imamologii i jej hierohistorii, jest to zatem ulubiony temat filozofii profetycznej. Bez wątpienia ideę ukrytego imama odnoszono kolejno do kilku imamów, lecz ostatecznie mogła się ona utworzyć jedynie wokół osoby dwunastego, na którym kończy się pleroma imamatu. Istnieje znaczna literatura dotycząca tej kwestii w języku perskim i arabskim. (ródła zebrali: Saffar al-Kummi, zm. 902, świadek życia jedenastego imama; Al-Kulajni i jego uczeń An-Numani, X wiek; Ibn Babawajh(i), zm. 991, otrzymywał informacje od bezpośredniego świadka, Hasana Ibn Muktaba; Szajch Mufid, zm. 1022; Muhammad Ibn Hasan at-Tusi, zm. 1068. Najważniejsze tradycje zebrano w XIII tomie Encyklopedii Al-Madżlisiego. Jeszcze niedawno w Iranie ukazywały się książki na ten temat: Elzam an-nasib Szajcha Alego Jazdiego; Al-Kitab al-abkari Al-Allamy Nehavandiego itd. Jedynie kilka stron tych tekstów przetłumaczono na język francuski.)

Podstawowa myśl przedstawicieli teozofii szyickiej (irfan-e szi’i) jest taka jak wyrażona wcześniej: podobnie jak cykl proroctwa kończy się wraz z pieczęcią proroków, tak walaja, której linia dziedziczenia biegnie, z cyklu na cykl, równolegle do linii proroctwa, znajduje podwójną pieczęć w imamacie Muhammada: pieczęć ogólnej walai w osobie pierwszego imama i pieczęć walai Muhammada, ezoteryka wcześniejszych ezoteryzmów, w osobie dwunastego imama. Jak powiedział mistrz szyickiego mistycyzmu irańskiego, Aziz an-Nasafi (XIII wiek), uczeń Sad ad-Dina Hamawajha: „Tysiące wcześniejszych proroków stopniowo przyczyniało się do powstania teofanicznej formy, która jest proroctwem. A zakończył je Muhammad. Teraz kolej na walaję (wtajemniczenie duchowe), aby została ujawniona i aby ujawniała rzeczywistości ezoteryczne. Człowiek Boga, w którego osobie manifestuje się walaja, to sahib az-zaman, imam tego czasu”.

Termin sahib az-zaman (ten, który panuje nad tym czasem) to znamienne określenie ukrytego imama, „niedostrzegalnego zmysłami, lecz obecnego w sercach swoich wiernych” - tego, który polaryzuje zarówno nabożność pobożnego szyity, jak i refleksję filozofa, i który był dzieckiem jedenastego imama, Al-Hasana al-Askariego, i bizantyjskiej księżniczki Narkes. Nazywa się go jeszcze „imamem oczekiwanym” (imam muntazar), mahdim (którego idea w szyizmie znacznie różni się - o czym wspominaliśmy - od idei sunnickiej), ka’im al-kijamat, imamem Zmartwychwstania. Hagiografia dwunastego imama obfituje w cechy symboliczne, archetypiczne, dotyczące jego narodzin i zniknięcia (ghajba). Należy od razu zaznaczyć, że nie ma to wiele wspólnego z krytyką historyczną. Chodzi o coś innego, o coś, co scharakteryzowaliśmy jako hierohistorię. Musimy tu postępować zgodnie z zasadami fenomenologii: odkryć zamierzenia świadomości szyickiej, aby zobaczyć, co pokazała ona samej sobie od swych początków.

2. Musimy ograniczyć się do rzeczy najważniejszych, przypomnijmy więc, że jedenasty imam, Al-Hasan al-Askari, więziony przez wojska abbasydzkie w obozie w Samarrze (około 100 kilometrów na północ od Bagdadu), zmarł tam w roku 873, w wieku 28 lat. Tego samego dnia zniknął jego syn, liczący sobie wówczas około pięciu lat, i zaczął się okres tak zwanej „małej nieobecności” (ghajba sugha). Ta zbieżność zdarzeń ma głębokie znaczenie dla mistyki. Wyznawcy Al-Hasana al-Askariego uważają go za symbol swojego religijnego obowiązku. Dziecko jego duszy stało się niewidzialne, kiedy on opuścił ten świat, i to właśnie z tego dziecka dusza jego zwolenników ma stworzyć paruzję, to znaczy „powrót do teraźniejszości”.

Ukrycie dwunastego imama dokonało się dwa razy. Mała nieobecność trwała siedemdziesiąt lat, w tym czasie ukryty imam miał kolejno czterech przedstawicieli (na’ib), przez których szyici mogli się z nim kontaktować. Ostatniemu z nich, Alemu as-Samarriemu, nakazał w ostatnim liście, aby nie wyznaczał kolejnego następcy, gdyż właśnie nadszedł okres wielkiego ukrycia (ghajba kubra). Ostatnie słowa jego ostatniego na’iba (942 rok) brzmiały: „Odtąd sprawy należą jedynie do Boga”. Od tej chwili zaczyna się tajemna historia dwunastego ukrytego imama, która ma niewiele wspólnego z tym, co nazywamy historycznością faktów materialnych. Jednak od ponad dziesięciu stuleci włada ona świadomością szyicką, nawet więcej - jest historią tej świadomości. Ostatnie przesłanie imama ostrzegło ją przed wszelkim oszustwem, każdym pretekstem, który mógłby zakończyć jej oczekiwania eschatologiczne, zagrożenie Oczekiwanego (na tym polegał dramat bahaizmu i babizmu). Aż do chwili paruzji ukryty imam jest widoczny jedynie we śnie albo w osobistych objawieniach, które mają charakter wizji (istnieją liczne opowieści dotyczące tej kwestii) i które z tego powodu nie zawieszają „czasu ukrycia”, nie są osadzone w materialnym wątku historii „obiektywnej”. Imamat jest ezoteryką wszystkich objawień profetycznych, imam powinien być zatem jednocześnie obecny w przeszłości i przyszłości. Powinien już być narodzony. Refleksja filozoficzna dotyczyła znaczenia tego ukrycia i oczekiwanej paruzji, i tak dzieje się aż do naszych dni, szczególnie w szkole szajchickiej.

3. Idea ukrytego imama doprowadziła mistrzów szkoły szajchickiej do pogłębienia znaczenia tej niewidzialnej obecności. Po raz kolejny podstawową funkcję przejmuje mundus imaginalis (alam al-misal). Dostrzeganie imama w niebiańskiej ziemi Hurkajla (porównanie z ziemią światła, terra lucida, w manicheizmie), to dostrzeganie go tam, gdzie faktycznie jest: w świecie jednocześnie rzeczywistym i ponadzmysłowym, i to odpowiednim organem, którego wymaga percepcja takiego świata. W pewien sposób w szajchizmie zarysowała się fenomenologia ghajby. Taka postać, jak dwunasty imam, nie pojawia się ani nie znika według praw materialnej historyczności. Jest to byt ponadnaturalny, który wyraża głębokie pragnienia, takie same jak te, którym w pewnym rodzaju chrześcijaństwa odpowiadała idea caro spiritualis Christi. Od ludzi zależy decyzja imama, czy może się im ukazać, czy też nie. Jego pojawienie się stanowi sens ich odrodzenia i na tym polega ostatecznie głębokie znaczenie szyickiej idei ukrycia i paruzji. Sami ludzi ukryli przed sobą imama, pozbawili się zdolności dostrzegania go, ponieważ utracili bądź unieruchomili organy „teofanicznej percepcji”, tego „poznania sercem”, określonego w gnozeologii imamów. Dopóki więc ludzie nie są w stanie rozpoznać imama, nie ma najmniejszego sensu mówić o jego pojawieniu się. Paruzja nie jest wydarzeniem, które może nagle pojawić się pewnego dnia, jest to coś, co dzieje się w świadomości wiernych szyitów z dnia na dzień. Zatem owa ezoteryka rozbija tak często zarzucany ortodoksyjnemu islamowi konserwatyzm, a jego zwolennicy są zaangażowani we wstępujący ruch cyklu walai.

W słynnym hadisie Prorok stwierdził: „Gdyby świat miał istnieć tylko jeden dzień, Bóg wydłużyłby go, aż pojawiłby się człowiek spośród moich potomków, którego imię to moje imię; wypełni on ziemię harmonią i sprawiedliwością, jako że wcześniej będzie na niej panować przemoc i niesprawiedliwość”. Ten trwający dzień to czas ghajby, ukrycia, i ta wyraźna zapowiedź wywarła piętno w każdym czasie i na każdym stopniu szyickiej świadomości. Teologowie dostrzegli, że nadejście imama odsłoni ukryte znaczenie wszystkich objawień. To właśnie będzie zwycięstwo tawilu, pozwalające rasie ludzkiej na odnalezienie jedności, podobnie jak w całym czasie ghajby znaczenie ezoteryczne będzie zachowywać tajemnicę jedynego prawdziwego ekumenizmu. Dlatego wielki perski szajch suficki i szyicki, cytowany już wcześniej Sad ad-Din Hamawajh (XIII wiek), oznajmił: „Ukryty imam pojawi się dopiero wówczas, gdy będziemy w stanie zrozumieć nawet przez rzemyki jego sandałów tajemnice tauhidu”, to znaczy ezoteryczne znaczenie Bożej jedności.

Ta tajemnica to właśnie on, imam oczekiwany, człowiek doskonały, człowiek integralny, „gdyż właśnie to sprawia, że rzeczy mówią, a każda żyjąca rzecz staje się początkiem świata duchowego”. Przyszłe pojawienie się imama zakłada więc metamorfozę serca ludzkiego, od wierności jego uczniów zależy stopniowe dokonywanie się paruzji przez ich własny akt bycia. Stąd cała etyka dżawanmarda, „duchowego rycerza”, którego idea zawiera w sobie cały etos szyizmu, paradoks jego pesymizmu, w którym nawet brak nadziei potwierdza nadzieję, ponieważ jego wizja obejmuje horyzont metahistorii: preegzystencję dusz i Zmartwychwstanie (kijama), będące przekształceniem rzeczy, takim, że jego uprzedniość zdeterminowała już całą etykę starego Iranu zoroastryjskiego.

Aż do tej chwili czas wielkiej nieobecności jest czasem obecności Bożej incognito, a jako taka nie może ona nigdy stać się przedmiotem, rzeczą, i przeciwstawia się wszelkiej socjalizacji duchowości. Z tego również powodu incognito pozostają także członkowie mistycznych hierarchii ezoterycznych (nudżaba i nukaba, dostojnicy i książęta duchowi, autad, abdal), dobrze znanych z sufizmu, nie należy jednak nigdy zapominać, że zakładają one, zarówno w pojęciu, jak i historycznie, szyicką ideę walai. Te hierarchie zaczynają się od tego, który stanowi biegun biegunów, od imama. Dotyczą ezoteryki proroctwa, którego źródłem jest imam. Ich imiona pojawiają się już w rozmowach czwartego i szóstego imama, a pierwszy imam, rozmawiając ze swoim uczniem Al-Kumajlem, przywołuje w sposób precyzyjny kolejnych mędrców Boga, którzy ze stulecia na stulecie pozostawali najczęściej nieznani masom ludzi. Później zyska to nazwę silsilat al-irfan, „sukcesji gnozy”. Są to ci wszyscy, którzy począwszy od Seta, syna Adama, aż do imamów z cyklu Muhammada, wraz z tymi wszystkim, którzy uznają ich za przewodników, przekazali ezoterykę wiecznego proroctwa. Jednak podstawowa rzeczywistość ich bytu (ich hakika) nie należy do świata widzialnego, w którym królują siły przymusu. Tworzą oni czystą Ecclesia spiritualis, są znani jedynie Bogu.

4. Jak wiadomo, podobnie jak Mani, Prorok Muhammad był identyfikowany z Parakletem[3]. Ze względu na odpowiedniość między pieczęcią proroctwa a pieczęcią walai, imamologia podtrzymuje jednak ideę Parakleta jako przyszłą wizję. Kilku szyickich autorów (w tym Kamal Kaszani i Hajdar al-Amuli) identyfikuje dwunastego imama, imama oczekiwanego, z Parakletem, zapowiedzianym w Ewangelii Jana, do której się odwołują. Dzieje się tak właśnie dlatego, że wraz z nadejściem imama-Parakleta zapanuje czyste duchowe znaczenie Bożych objawień, to znaczy prawdziwa religia, która jest wieczną walają. Panowanie imama zapowiada wielkie Zmartwychwstanie (kijamat al-kijamat). Zmartwychwstanie ciał, jak mówi Szams Lahidżi, to warunek, który pozwoli na realizację celu i owocu egzystencjalności bytów. Nasi autorzy wiedzą, że filozoficznie zniszczenie świata jest wyobrażalne, ich imamologia rzuca wyzwanie tej ewentualności. Horyzont eschatologiczny Iranu pozostał niezmienny, przed i po islamie. Eschatologia szyicka jest zdominowana przez postać Ka’ima i jego towarzyszy (podobnie jak eschatologia zoroastryjska przez postać Soszjana i jego towarzyszy). Nie oddziela się w niej idei „mniejszego zmartwychwstania”, które jest indywidualnym wyjściem, od idei „wielkiego zmartwychwstania”, które oznacza nadejście nowego aionu.

Wspominaliśmy niedawno, iż myśliciele szyiccy identyfikowali oczekiwanego imama z Parakletem. Ta identyfikacja ujawnia uderzającą zbieżność między głęboką ideą szyicką a całością tendencji filozoficznych, które na Zachodzie od czasów joachimitów w XIII wieku aż do naszych dni inspirowały się ideą parakletyczną - człowiek miał myśleć i działać, mając na uwadze panowanie Ducha Świętego. Ten fakt może mieć istotne konsekwencje. Jak już wspominaliśmy, podstawowa idea jest taka, że oczekiwany imam nie przyniesie nowej Księgi objawionej, nowego prawa, lecz objawi ukryte znaczenie wszystkich dotychczasowych objawień, ponieważ sam, jako człowiek doskonały (insan kamil, anthropos teleios), ezoteryka „wiecznej rzeczywistości profetycznej”, jest objawieniem objawień. Znaczenie paruzji oczekiwanego imama to znaczenie całkowitego objawienia antropologicznego, które prowadzi do narodzin wnętrza człowieka żyjącego w Duchu. Ostatecznie oznacza to objawienie Bożej tajemnicy, wziętej na siebie przez człowieka, depozytu, który - zgodnie z wersetem koranicznym 33:72 - odrzuciły niebiosa, ziemia i góry. Widzieliśmy (A, 2), że od początku, od nauczania imamów, w imamologii rozumiano ten werset jako własną tajemnicę, tajemnicę walai. Tajemnica Boża i tajemnica ludzka, tajemnica Antroposa i hakika muhammadijja, to jedna i ta sama tajemnica.

Ten krótki szkic mógłby się zakończyć na tym pierwszym i ostatnim temacie. Przedstawiliśmy tutaj jedynie pewną liczbę ograniczonych aspektów myśli szyickiej, wystarczającą jednak, by ukazać ją jako „filozofię profetyczną”, zrodzoną z założeń islamu jak religii profetycznej. Nasz szkic o myśli szyickiej byłby jednak niepełny, gdybyśmy pominęli isma’ilizm i gnozę isma’ilicką.

B. Isma’ilizm

Okresy i źródła. Wczesny isma’ilizm

1. Kilkadziesiąt lat wcześniej napisanie tego rozdziału byłoby bardzo trudne, gdyż prawdę o isma’ilizmie przysłonił wątek strasznej „czarnej powieści”. Odpowiedzialnych za taki stan rzeczy wspomnimy później, przy okazji Alamutu. Do rozłamu szyizmu na szyizm imamicki i isma’ilizm doszło w 765 roku, po śmierci szóstego imama, Dżafara as-Sadika. Jego najstarszy syn (imam Isma’il), zmarł przedwcześnie, przed swoim ojcem. Czy imamat powinien zostać przekazany synowi Isma’ila, czy też imam Dżafar miał prawo, używając swoich prerogatyw, postąpić tak, jak to faktycznie uczynił, to znaczy przekazać inwestyturę innemu synowi, Musie al-Kazimowi, młodszemu bratu Isma’ila? W rzeczywistości od kwestii osobowych ważniejsze były głębsze problemy: percepcja struktury transcendentnej, dla której typologii dobrym przykładem są ziemskie postaci imamów. Ta typologia podzieliła szyitów i isma’ilitów.

Wokół młodego imama Isma’ila, eponima isma’ilizmu, powstała grupa entuzjastycznych zwolenników, reprezentujących tendencje „ultraszyickie”, które sprawiły, że wyciągnęli radykalne wnioski z wyłożonych wcześniej założeń gnozy szyickiej: epifanii w imamologii, przekonania, że każdej rzeczy zewnętrznej, czyli egzoterycznej, odpowiada rzeczywistość wewnętrzna, ezoteryczna, położenia akcentu na Kijamę (zmartwychwstanie duchowe) ze szkodą dla przestrzegania zasad szari’atu. Ten sam duch pojawił się w isma’ilizmie reformowanym Alamutu. Wokół tych kwestii rozegrała się tragedia, której patetyczną postacią był Abu al-Chattab i jego towarzysze, przyjaciele imama Isma’ila, potępieni, przynajmniej na zewnątrz, przez imama Dżafara, który miał z tego powodu rozdarte serce.

2. Co prawda, bardzo niewiele tekstów z okresu duchowego niepokoju z VIII wieku przetrwało do naszych czasów, jednak pozwalają nam one dostrzec związek między gnozą isma’ilicką a gnozą antyczną. Najstarszy tekst, zatytułowany Umm al-kitab („Matka-Księga”), przetrwał do naszych czasów w dawnym języku perskim. Niezależnie od tego, czy jest to oryginał, czy też wersja arabska, wiernie odzwierciedla on idee powszechne w środowiskach, w których kształtowała się gnoza szyicka. Księga ma formę rozmowy między piątym imamem, Muhammadem al-Bakirem (zm. 733) i jego trzema uczniami (ruszanijjan, „istoty światła”). Na samym początku zawiera ona wyraźne odniesienie do Ewangelii Dzieciństwa (dzięki czemu możemy zrozumieć, jak imamologia stanie się odpowiednikiem chrystologii gnostyckiej). Inne dominujące motywy to mistyczna wiedza o literach (dżafr), szczególnie ważna już w szkole Marka Gnostyka, a także dominująca kosmologię pentada, odnajdujemy tu wyraźne cechy manichejskie, a dokładniejsza analiza ujawnia bardzo interesujący katenoteizm.

Inny dominujący temat to „siedem walk Salmana” z przeciwnikiem. Salman łączy w sobie cechy archanioła Michała i niebiańskiego Antroposa, jako teofanii pierwotnej. Sam odrzuca boskość, a ta odmowa czyni go przezroczystym dla tej boskości, którą można wysławiać jedynie za jego pośrednictwem. Dalej zobaczymy, że spekulacje filozoficzne isma’ilizmu sytuują tam nawet tajemnicę ezoterycznego tauhidu. Monoteizm, pozbawiony postaci teofanicznych, przeczy samemu sobie i ginie w metafizycznej idolatrii, która nie ma świadomości samej siebie. Na końcu księgi znalazł się wątek „Salmana mikrokosmosu”. Imamologia zaczyna rozwijać się w doświadczenie mistyczne, które uwydatni się w isma’ilizmie mistycznym, wywodzącym się z Alamutu.

Wyżej wspomnianą „wiedzę liter”, tak ważną u Dżabira Ibn Hajjjana (IV, 2), a nawet u Ibn Siny (V, 4), którą od szyitów zapożyczyli mistycy sunniccy, znacznie rozwinął Ibn al-Arabi i jego szkoła. Wiadomo, że Marek Gnostyk uważał, iż zbiór Aletheia („prawdy”) składa się z liter alfabetu. Dla Al-Mughiry, być może pierwszego gnostyka szyizmu (zm. 737), litery są elementami, które składały się na „ciało” samego Boga. Stąd znaczenie jego rozważań o najwyższym imieniu Boga (na przykład siedemnaście osób zmartwychwstanie w chwili ukazania się imama-Mahdiego, każda z nich otrzyma jedną z siedemnastu liter, z których składa się najwyższe imię). Dotychczas nie przeprowadzono żadnego metodycznego studium porównawczego z kabałą żydowską.

3. Niestety, bardzo trudno prześledzić przejście od tych tekstów, w których zawarto idee wczesnego isma’ilizmu, do triumfalnego okresu, w którym założenie dynastii Fatymidów przez Abd Allaha al-Mahdiego (909 rok) oraz jej przeniesienie do Kairu (lata 60. X wieku) uznano za ziemską realizację isma’ilickiej nadziei na królestwo Boże. Między śmiercią imama Muhammada, syna imama Isma’ila, a założeniem dynastii Fatymidów nastąpił mało znany okres trzech (?) ukrytych imamów (mastur, nie należy tego mylić z pojęciem ghajby, odnoszącym się u imamitow do ukrycia dwunastego imama). Zauważmy jedynie, iż w tradycji isma’ilickiej drugiego z ukrytych imamów, Ahmada, prawnuka imama Isma’ila, uznaje się za patrona redakcji Rasa’il („Traktatów”) Ichwan as-Safa oraz autora Risalat al-dżami’a, to znaczy syntezy podsumowującej Rasa’il z punktu widzenia isma’ilickiego ezoteryzmu (por. IV, 3)[4]. Można wymienić również jemeńskiego autora Dżafara Ibn Mansura al-Jamana, który wprowadza nas już w połowę X wieku.

Pod koniec tego mało znanego okresu rozkwitły wielkie dzieła systematyczne, z doskonałą techniką i precyzyjną leksyką filozoficzną, chociaż trudno jest określić, w jakich warunkach powstały. O wiele wyraźniej niż w szyizmie imamickim dostrzegamy, że wielcy mistrzowie myśli isma’ilickiej, poza Kadim an-Numanem (zm. 974), byli Irańczykami: Abu Hatim ar-Razi (zm. 933), którego słynne kontrowersje z jego rodakiem, lekarzem-filozofem Abu Bakrem ar-Razim, zwanym w łacińskiej Europie Razesem, omówimy na dalszych stronach (IV, 4); Abu Jakub as-Sidżistani (X wiek), wybitny myśliciel, autor około dwudziestu dzieł napisanych w języku zwięzłym i trudnym; Ahmad Ibn Ibrahim an-Niszaburi (XI wiek); Hamid ad-Din al-Kirmani (po 1021 roku), wszechstronny i głęboki autor (jako da’i, wysokiej rangi misjonarz fatymidzkiego kalifa Al-Hakima, napisał kilka traktatów polemizujących z druzami, „odszczepieńcami” od isma’ilizmu); Mu’ajjad asz-Szirazi (zm. 1077), autor licznych traktatów w języku arabskim i perskim, mający w ezoterycznej hierarchii wysoki stopień bab („brama”); słynny Naser-e Chosrou (zm. między 1072-1077), który swoje liczne dzieła napisał po persku.

4. Dalej opiszemy (B II, 1), jak w konsekwencji decyzji podjętej przez ósmego kalifa fatymidzkiego, Al-Mustansira bi-Allaha, odnośnie do jego następcy, jego śmierć (1094 rok) zapoczątkowała w społeczności isma’ilickiej schizmę na dwa odłamy: z jednej strony, na tak zwanych isma’ilitów „wschodnich”, czyli isma’ilitów z Persji, ich głównym ośrodkiem była twierdza Alamut położona w górach na południowy zachód od Morza Kaspijskiego. Przedstawicieli tego odłamu nazywamy dzisiaj w Indiach chodżami, za swojego duchowego przywódcę uznają aga khana. Z drugiej strony, na odłam isma’ilitów „zachodnich” (to znaczy z Egiptu i Jemenu), którzy uznali imamat Al-Mustalego, drugiego syna imama Al-Mustansira, i kontynuowali dawną tradycję fatymidzką. Ten odłam podzielił się raz jeszcze: na popularną, szczególnie w Jemenie i Indiach, gałąź tajjibicką, czyli zwolenników imama Abu Kasima at-Tajjiba, syna dziesiątego kalifa fatymidzkiego Al-Amira (zm. 1130). Był to dwudziesty pierwszy imam w linii, licząc od Alego Ibn Abi Taliba - trzecia heptada (naturalnie przy założeniu, że ta genealogia jest prawdziwa - przyp. tłum.). Imam ten zniknął w dzieciństwie i jego zwolennicy (nazywani w Indiach dawudytami-bohorami), podobnie jak szyici imamiccy, wyznają konieczność ukrycia imama, z wszystkimi następstwami metafizycznymi. Wyznają posłuszeństwo wobec przełożonego hierarchii misjonarzy, da’iego, który jest dla nich przedstawicielem ukrytego imama. Podczas tego rozłamu powstała też gałąź hafizycka, gromadząca zwolenników innego potomka kalifa Al-Amira, czyli Al-Hafiza.

Na dalszych stronach omówimy losy literatury isma’ilickiej z Alamutu. Natomiast literaturę isma’ilitów „zachodnich”, wiernych dawnej tradycji fatymidzkiej, reprezentuje pewna liczba wielkich dzieł, które powstawały przede wszystkim w Jemenie do końca XVI wieku (kiedy to siedzibę wielkiego da’iego przeniesiono do Indii). Rzecz jasna, jemeńska filozofia aż do tej chwili była nieobecna w zachodnich opracowaniach historii filozofii, z tego powodu, że najcenniejsze dzieła uważano za tajemnicę i nie ujawniano osobom spoza wspólnoty (przypomnijmy, że oficjalnie Jemen należy do zajdyckiej gałęzi szyizmu, która nie jest przedmiotem naszych rozważań). Wielu autorów jemeńskich pozostawiło po sobie liczne dzieła: Ibrahim Ibn Husajn al-Hamidi, drugi da’i (zm. w Sanie w 1162 roku), Hatim Ibn Ibrahim, trzeci da’i (zm. 1199), Ali Ibn Muhammad, piąty da’i (zm. 1215), który w dwudziestu dziełach zawarł monumentalną replikę na ataki Al-Ghazalego (por. V, 7), Husajn Ibn Ali, ósmy da’i (zm. 1268), którego traktat został przetłumaczony na język francuski (por. bibliografia). Punktem kulminacyjnym okresu jemeńskiego była twórczość Idrisa Imada ad-Dina, dziewiętnastego da’iego w Jemenie (zm. 1468). Chociaż trzy ostatnie nazwiska należą już do okresu późniejszego niż ten przez nas omawiany, trzeba było je wspomnieć.

5. Dokładnego znaczenia filozofii isma’ilickiej należy szukać w isma’ilickiej egzegezie (rozwiniętej w komentarzu z Kasidy Abu al-Hajsama al-Dżurdżaniego) hadisu Proroka: „Między moim grobowcem a miejscem, z którego głoszę mowy, znajduje się jeden z rajskich ogrodów”. Tego stwierdzenia nie należy oczywiście rozumieć w sensie dosłownym, egzoterycznym (zahir). Kazalnica to właśnie ten dosłowny znak, to znaczy religia pozytywna, z jej nakazami i dogmatami. Jeśli chodzi o grobowiec, jest to filozofia (falsafa), gdyż jest konieczne, aby w tym grobowcu egzoteryczny aspekt religii pozytywnej i jej dogmatów został poddany dekompozycji i rozkładowi śmierci. Rozciągający się między nimi rajski ogród to ogród prawdy gnostyckiej, obszar Zmartwychwstania, na którym wtajemniczony zmartwychwstaje do życia nieśmiertelnego. Ta koncepcja czyni z filozofii konieczną fazę początkową. Bez wątpienia jest to w islamie wyjątkowe, to duch gnozy szyickiej i zamysł dawa, „misji isma’ilickiej” (dosł. isma’ilickiej kerygma).

Nie odnajdujemy tutaj ani bardziej lub mniej nietrwałej równowagi między filozofią a teologią, ani „podwójnej prawdy” awerroistów, ani - w jeszcze mniejszym stopniu - idei filozofii jako ancilla theologiae. To z przestrzeni, z przestrzeni między dogmatem a grobowcem, w której wiedza dogmatyczna umiera i się przekształca, zmartwychwstaje nowa religia, czyli teozofia, religia prawdy (din al-hakk). Tawil jest egzegezą, która wykracza poza wszelkie przesłanki faktu, aby sprowadzić je do początku. Filozofia kończy się gnozą, prowadzi do narodzin duchowych (wilada ruhanijja). Istnieją tematy wspólne dla szyizmu i isma’ilizmu, lecz także takie, w których isma’ilizm, szczególnie ten z Alamutu, różni się od szyizmu imamickiego: relacja między szari’atem a hakiką, między proroctwem a imamatem. Jednakże tematy te nie wynikają z filozofii greckiej.

Nie mamy tu miejsca na szczegóły. Istnieją, na przykład, różnice między schematem pentady w kosmologii Naser-e Chosroua a strukturą pleromy u Hamida ad-Dina al-Kirmaniego. Natomiast wyłożony przez tego ostatniego system dekady odpowiada w ogólnych zarysach systemom Al-Farabiego i Ibn Siny. U Al-Farabiego (zm. 950) można dostrzec zainteresowanie filozofią profetyczną (V, 2), z kolei wiele dzieł isma’ilickich o kluczowym znaczeniu (Abu Jakuba as-Sidżistaniego, Hamida ad-Dina al-Kirmaniego) powstało przed Ibn Siną (zm. 1037). Mamy zatem zadanie na przyszłość: porównawcze uściślenie cech myśli muzułmańskiej, dużo bardziej różnorodnej i bogatej, niż do tej pory uważano na Zachodzie, a także wyszczególnienie warunków właściwych dla filozofii, która nie identyfikuje się z dziedzictwem greckim. Naszkicujemy tu jedynie kilka tematów, głównie odwołując się do Abu Jakuba as-Sidżistaniego, Hamida ad-Dina al-Kirmaniego i autorów jemeńskich.

I. Isma’ilizm fatymidzki

1. Dialektyka tauhidu

1. Jeżeli zamierzamy zrozumieć, na czym polega głęboka oryginalność doktryny isma’ilickiej jako formy gnozy muzułmańskiej par excellence i to, co ją różni od teorii filozofów hellenizujących, należy rozważyć jej intuicję początkową. Starożytni gnostycy odwoływali się do określeń czysto negatywnych, aby w ten sposób uchronić Boży bezmiar przed wszelką asymilacją z jakąkolwiek istotą od niego pochodzącą. I tak, Najwyższą Istotę określano jako niepoznawalną, nienazwaną, niewysłowioną, niezmierzoną. Te wyrażenia mają swoje odpowiedniki w terminologii isma’ilickiej: zasada, czyli to, co daje początek (mubdi), tajemnica tajemnic (ghajb al-ghujub), „ten, którego nie może dosięgnąć zuchwałość myśli”. Bogu nie można przypisać imion ani atrybutów, określeń, bycia bądź niebycia. Zasada jest bytem najwyższym, ona nie jest, lecz powołuje do bycia, jest Stwórcą. Pod tym względem isma’ilizm naprawdę kroczył drogą „filozofii pierwszej”. Wszystkie twierdzenia filozofów z tradycji Awicenny, dotyczące bytu koniecznego, pierwszego bytu (hakk awwal), muszą zostać w istocie zmienione, aby były prawdziwe; ich metafizyka zaczyna się od przyznania sobie bytu i zaczyna się wyłącznie ze Stwórcą. Metafizyka isma’ilicka wznosi się na poziom stwarzania. Zanim zaistniał byt, istniało powołanie do istnienia przez rozkaz KN („Bądź!”) tego, który daje początek. Oprócz jednego mamy zatem nadającego jedność (muwahhid), który tworzy wszystkie monady. Tauhid nabiera aspektu monadologii, jednocześnie uwalnia nadającego jedność od wszystkich jedności, które on łączy, to właśnie w nich i przez nie się objawia.

2. Tauhid, objawienie jedności i jedyności, musi więc unikać podwójnej pułapki tatilu (agnostycyzmu) i taszbihu (asymilacji objawionego i jego objawienia). Stąd dialektyka podwójnej negacji: zasada jest nie-byciem i nie nie-byciem, nie w czasie i nie nie w czasie itd. Każda negacja jest prawdziwa jedynie pod warunkiem, że zostaje zaprzeczona. Prawda polega na jednoczesności tej podwójnej negacji, która ma swoje dopełnienie w podwójnym działaniu tanzihu (oddalenie od najwyższej boskości imion Boga i działań, aby odnieść je do hudud, czyli niebiańskich i ziemskich hierarchii Jego objawienia) i tadżridu (który izoluje, odrzuca poza Jego objawienia boskość, jakiej są one przejawem). W ten sposób powstaje i zostaje wyznaczona „funkcja teofaniczna”. Jeden z jemeńskich autorów XII wieku określił tauhid jako „polegający na poznaniu hudud (liczba mnoga od hadd, granica, stopień, również ranga dostojników w hierarchii isma’ilickiej) niebiańskich i ziemskich i na uznaniu, że każdy z nich jest jedyny w swojej randze i stopniu, żaden inny nie może być do niego dołączony”.

Ów ezoteryczny tauhid wydaje się dość odległy od monoteizmu popularnego wśród teologów. Aby go zrozumieć, należy nadać odpowiednie znaczenie pojęciu hadd, granica, stopień. Pojęcie jest charakterystyczne, gdyż łączy „monadologiczną” koncepcję tauhidu oraz ustalenia podstawowej hierarchii ontologii isma’ilickiej. To pojęcie ustala ścisłą korelację między aktem tauhidu (uznawanie jedności i jedyności) a tawahhud, procesem tworzenia jedności, monadyzacją monady. Innymi słowy, szirk, który prowadzi do rozpadu boskości, gdyż ją zwielokrotnia, jest eo ipso właściwą dezintegracją ludzkiej monady, której nie udaje się ukonstytuować w prawdziwej jedności, gdyż nieznana jest hadd, granica, dla której jest ona mahdud, to znaczy granica, przez którą jest ona ograniczona do swojej rangi w bycie. Powstaje więc pytanie: na jakiej granicy, jakiej hadd, z Najwyższego Bytu objawia się byt? Innymi słowy, jak powstaje pierwsza granica, która jest Pierwszym Bytem, to znaczy, jaka jest granica, na której boskość podnosi się ze swojej otchłani absolutnej niepoznawalności, granica, od której objawia się ona jako osoba, tak że możliwa staje się osobowa relacja poznania i miłości między boskością a człowiekiem? Jak z pierwotnej Bożej epifanii powstają dalej wszystkie hudud? (ten termin często tłumaczy się jako „dygnitarze” ezoterycznych hierarchii, niebiańskich i ziemskich. Nie jest to błędne, lecz ukrywa aspekt metafizyczny). Stawianie tych pytań jest równoznaczne z zadaniem sobie pytania o wieczne narodziny pleromy.

3. Dawniejsi autorzy (cytowani już Irańczycy) wyobrażali je sobie jako procesję bytu wywodzącą się z pierwszej inteligencji. Autorzy jemeńscy twierdzili, że wszystkie inteligencje, archangielskie „formy światła” pleromy, powstały jednocześnie i są sobie równe, lecz że jest to tylko „pierwsza doskonałość”. „Druga doskonałość”, która dopełnia ich stworzenia w bycie, zależy od wypełnienia przez nie tauhidu, gdyż od tego zależy integracja każdego bytu (tawahhud). Przez tauhid dokonuje się zróżnicowanie, struktura i hierarchizacja bytu. Zauważmy od razu, że termin ibda, bezpośredni akt stwórczy (nasi autorzy nie dopuszczają wyrażenia „z czegoś” ani ex nihilo) jest zarezerwowany dla wiecznego aktu, który wprowadza byt pleromy niebieskiej w rozkaz. Pleromę określa się jako alam al-ibda, alam al-amr (świat bytu w formie rozkazującej, „bądź”) Tworzy ona kontrast z alam al-chalk (świat stwarzalny, przedmiot stworzenia). Zarówno w najstarszym schemacie, jak i u autorów jemeńskich, procesja bytu, emanacja (inbi’as), zaczyna się wyłącznie od pierwszej inteligencji, inteligencji integralnej bądź uniwersalnej (akl kull).

Ona sama jest bytem w formie rozkazującej. Jako pierwszy byt powołany do istnienia (mubda awwal) jest ona samym aktem wiecznego powołania do istnienia (ibda), jest Bożym słowem stwórczym (kalam Allah), ponieważ to słowonakaz, przynosząc epifanię pierwszej inteligencji jako pierwszy byt, tworzy z nią jako objawioną jedno. Autorzy jemeńscy uważają, że pierwsza inteligencja była pierwsza w wypełnianiu tauhidu i do niej przywołała inne formy światła. Stąd nadana jej nazwa sabik, „ten, który poprzedza”. Dawni autorzy są przywiązani do rozważania przykładu tego początkowego tauhidu, jako przypadku kosmicznej liturgii, która ujawnia się w dwóch momentach muzułmańskiego wyznania wiary la ilaha illa Allah. W tym tauhidzie dokonuje się oznaczenie granic bytu pierwszej inteligencji, które czyni z niej pierwszą hadd, podstawową epifanię. Pojmowanie, dzięki któremu rozpoznaje ona swoją zasadę, jest także samym Bożym ipseitas, które jest osiągalne dla naszej wiedzy: jest to Deus determinatus, Deus revelatus.

4. Tauhid w swoich dwóch fazach tworzy tajemnicę bytu pierwszej inteligencji. La ilaha: nie ma boga, absolutna negacja. Absconditum divin nie pozostawia żadnej możliwości pojęcia bądź afirmacji jakiejkolwiek boskości, której można by nadać predykaty. Po niej następuje (por. opisana wyżej dialektyka) propozycja „wykluczająca” (illa = nisi), szczególna absolutna afirmacja, niewynikająca z żadnej logicznej przesłanki. Między nimi, między dwiema przepaściami tatilu i taszbihu, istnieje ścieżka. Pierwsza inteligencja, czyli pierwszy byt, uznaje, że boskość w swojej esencji jest poza sobą samą, i ponieważ ta boskość odmawia jej sobie - to właśnie ona posiada najwyższe imię boskości i jest jedyną ipseitas zasady, którą ludzie mogą poznać. Oto cała tajemnica Deus revelatus. Stwierdzenie illa Allah jako wyzwanie, które przez swoją adorację pierwsza inteligencja odnosi do swojej własnej niemocy, i jako pozytywny „wymiar” jej bytu powołuje do istnienia drugą inteligencję, uniwersalną duszę, pierwszy byt z niej emanowany (munba’is awwal), nazywany tali, „ten, który przychodzi następny”. W terminach używanych przez filozofów jemeńskich można powiedzieć: tauhidpierwszej inteligencji umożliwia tauhid drugiej, w takim sensie, że ta, dla której pierwsza jest „granicą” (hadd), „horyzontem”, sabikiem, odnosi do tej pierwszej słowa illa Allah. Jednak pierwsza inteligencja od samego początku odrzuciła boskość poza siebie, na swoją zasadę. Dlatego też, w taki sam sposób, ze stopnia na stopień (z jednego hadd na drugi) możliwy jest tauhid bez taszbihu i tatilu, podczas gdy ortodoksyjni literaliści wpadli w pułapkę metafizycznej idolatrii, której chcieli uniknąć.

Uniknięcie owej metafizycznej idolatrii polega na uznaniu, że jedyna ipseitas zasady, którą możemy osiągnąć, to wiedza, że przez sam akt jej bytu, pierwsza inteligencja, archanioł logosu, posiada zasadę, która ją tworzy. Jednak nawet ta wiedza jest zarazem niewiedzą: inteligencja zdaje sobie sprawę, że nie jest w stanie przeniknąć zasadniczej istoty zasady. Jednakże, poza tym, mówienie o istnieniu bądź nieistnieniu Bożej rzeczywistości nie ma żadnego sensu, gdyż zasada nie jest ani bytem, o którego istnieniu można mówić, ani niebytem, w którego przypadku można by wyliczyć, czym nie jest. Z tego powodu w całej gnozie isma’ilickiej pierwsza inteligencja jest Deus revelatus, jednocześnie zasłoną i wsparciem najwyższego imienia Al-Lah. Właśnie do niej odnoszą się wszystkie koraniczne wersety, w których wymienia się to imię. Jednak należy je słyszeć w tonacji, którą określa etymologia imienia Al-Lah, wyznawanej przez isma’ilickich myślicieli oraz niektórych gramatyków arabskich (nie chodzi tutaj o pogodzenie gramatyków i językoznawców, lecz o stwierdzenie, co faktycznie jest obecne w isma’ilickiej świadomości). Wywodzą oni termin Al-Lah od rdzenia wlh, sugerując konotację idei bycia zdumionym i osłupiałym (jak wędrownik na pustyni): ilah = wilah. Pismo arabskie pozwala odczytać, na wzór ideogramu, w słowie ulhanijja, boskość, słowo al-hanijja, nostalgia, pragnienie. Znajdujemy tu patetyczne przeczucie Bożej tajemnicy: ideę, że Boża ipseitas zyskuje esencję jedynie w negatywizmie, zdumieniu bądź smutku pierwszego archanioła, czyli pierwszej inteligencji, doświadczając niemocy dosięgnięcia w samej sobie tej boskości, której imię jej przypadło, podczas gdy ona odmawia go samej sobie. W ten sposób ona sama staje się dla tych wszystkich, którzy się z niej wywodzą, przedmiotem pragnienia i nostalgii. Ten sam paradoks powtarza się na wszystkich stopniach hierarchii nieba i ziemi. Niezależnie od tego, jaką granicę osiągnięto, wyżej istnieje kolejna granica. Metafizyczna hierarchia isma’ilickiej gnozy ma korzenie w uczuciu oddalenia, które, jak zobaczymy, wciąga całą dawę w nieustanny ruch wstępujący.

5. Relacja określona na początku to właśnie relacja pierwszej hadd i pierwszego mahdud, to znaczy pierwszej inteligencji oraz drugiej, która wynika z pierwszej i ma w niej swoją „granicę”, horyzont. Jest to diada sabika i tali, pióra i tablicy (lauh), których ziemskimi odpowiednikami są prorok i jego wasi (następca), pierwszy imam okresu (B 1, 3). Ta struktura diady będzie się powtarzała na wszystkich stopniach niebieskich i ziemskich hierarchii, w ich wzajemnych zależnościach, i zabarwi isma’ilicką treścią maksymę: „Ten, który zna samego siebie, zna swojego Pana”. Jednakże wraz z trzecią inteligencją zaczyna się dramat, który przenosi pochodzenie zła aż do „przeszłości”, dużo wcześniejszej niż istnienie ziemskiego człowieka.

2. Dramat w niebie i narodziny czasu

1. Jeśli społeczność isma’ilicka sama określa się jako dawa, „misja” lub „wezwanie” do ezoterycznego tauhidu, to znaczy, że to wezwanie (bądź „proklamacja”, kerygma) zaczyna się „w niebie” wezwaniem, które pierwsza inteligencja, jeszcze przed początkiem czasów, skierowała do wszystkich form światła pleromy archangelicznej. Dawa „w niebie” jest wiecznym wezwaniem, a „wezwanie isma’ilickie” jest jego formą ziemską, właściwą dla okresu Muhammada z aktualnego cyklu proroctwa. Na ziemi, to znaczy w świecie fenomenalnym, dawa zaczyna istnieć wraz z początkowym Adamem, dużo wcześniej niż Adam naszego cyklu. Podczas gdy druga inteligencja (a zarazem pierwszy byt emanowany) akceptowała to wezwanie, trzecia inteligencja, powstała z diady dwóch pierwszych, odpowiada na wezwanie negatywnie, odrzuca je. Zatem ta trzecia inteligencja była Adam ruhani, duchowym Adamem niebieskim, aniołem-archetypem ludzkości; w jego osobie metafizyczna wyobraźnia ismailicka kształtuje w symbolach hierohistorię początków ludzkości.

Duchowy Adam zastyga w upojeniu zachwytem nad sobą samym, odrzuca poprzedzającą go hadd, czyli granicę (drugą inteligencję), ponieważ nie dostrzega, że jeśli owa hadd „ogranicza” jego horyzont, odnosi się także do tego, co jest poza nim. Wierzy, że może dosięgnąć nieuchwytnej zasady bez pośredniej „granicy”, ponieważ - nie uznając tajemnicy Deus revelatus w pierwszej inteligencji - sądzi, że byłoby to utożsamienie jej z absolutną boskością, zasadą (mubdi). Chcąc uciec od tej idolatrii, sam podaje się za absolut i popada w najgorszą metafizyczną idolatrię. Kiedy w końcu wyrywa się z tego osłupienia - w pewien sposób podobny do archanioła Michała, który odniósł zwycięstwo nad sobą samym - odrzuca demoniczny cień Iblisa (Szatan, Aryman) daleko od siebie, do świata niższego, w którym będzie się on powtarzał w kolejnych cyklach ukrycia. Wówczas uznaje jednak, że jest „prześcignięty”, „spóźniony” (tachalluf), że pozostaje w tyle w stosunku do samego siebie. Z pozycji trzeciej spada do pozycji dziesiątej inteligencji. Ten przedział mierzy czas jego osłupienia, który musi odpokutować. Odpowiada mu emanacja siedmiu innych inteligencji, nazywanych „siedmioma cherubinami” bądź „siedmioma słowami Bożymi”, które pomagają Adamowi-Aniołowi w powrocie do siebie samego. Siedem wskazuje na idealny dystans jego upadku. Czas to jego opóźnienie w stosunku do siebie samego; dlatego naprawdę można powiedzieć, że czas jest „opóźnioną wiecznością”. Zatem siedem okresów nadaje rytm cyklowi proroctwa, a siedmiu imamów nadaje rytm każdemu okresowi w cyklu. Znajdujemy tutaj metafizyczne korzenie szyizmu siedmiu imamów, czyli isma’ilizmu: liczba siedem odzwierciedla opóźnienie wieczności w pleromie, opóźnienie, które trzeci anioł, spadłszy do rangi dziesiątego, musi nadrobić dla i z pomocą innych inteligencji.

To „opóźnienie” wprowadza do bytu świetlnego wymiar, który jest mu obcy, a który wyraża się „zmętnieniem”. Warto tutaj wspomnieć, że w zurwanickiej teozofii dawnego Iranu ciemności, czyli Aryman, mają początek w wątpliwości, która powstała w myśli Zurwana, najwyższego boga. Jednakże u zurwanitów i gajomaratanitów, których opisuje Asz-Szahrastani (XII wiek), Zurwan nie jest już najwyższym bogiem, lecz aniołem pleromy. Można zatem powiedzieć, że duchowy Adam, trzeci anioł z kosmogonii isma’ilickiej, jest odpowiednikiem anioła Zurwana z późnego neozurwanizmu.

2. Każda archangeliczna inteligencja pleromy sama zawiera pleromę niezliczonych form światła. Wszystkie te formy, tworząc pleromę Adama niebieskiego, znieruchomiały wraz z nim w tym samym opóźnieniu. On z kolei wyjaśnił im dawę, wieczną misję. Jednak większość, w różnym stopniu uporu i pasji, odrzuciła go i odmówiła mu nawet prawa do zwracania się z tym wezwaniem. To zaprzeczenie zaciemniło podstawową istotę ich bytu, która była czystym rozbłyskiem. AniołAdam zrozumiał, że jeśli pozostaną w czystym świecie duchowym, to nigdy nie uwolnią się od swoich ciemności. Dlatego stał się demiurgiem świata fizycznego, jako instrument, przez który niegdysiejsze formy światła znajdą zbawienie.

Ta symboliczna historia zdradza wyraźne reminiscencje manichejskie. Ponadto, trzecia inteligencja, która staje się dziesiątą, w schemacie isma’ilickim zyskuje tę samą rangę i odgrywa tę samą rolę, jaką u filozofów z tradycji Awicenny i iszrakijjun (V, 4 i VII) odgrywał intelekt bądź inteligencja czynna - wyżej opisaliśmy, dlaczego identyfikuje się go z Duchem Świętym, Gabrielem, jako aniołem poznania i objawienia. Istnieje taka różnica, że w teozofii isma’ilickiej ta inteligencja nie zajmuje po prostu dziesiątej pozycji w ciągu emanacji, lecz staje się centralną postacią „dramatu w niebie”, który jest zapowiedzią i wyjaśnieniem naszej obecnej ludzkości ziemskiej.

Wszystkich członków pleromy przejęło wielkie przerażenie na widok ciemności, które opanowały ich istnienie. Chcąc się z nich wyrwać, na próżno próbowali trojakiego ruchu, z czego wynikły trzy wymiary kosmicznej przestrzeni. Najgęstsza masa ustaliła się w centrum, podczas gdy przestrzeń kosmiczna wybuchła w kilku regionach: sfer niebieskich i elementów. Z kolei każda z planet sprawowała przez tysiąclecie regencję nad światem w stadium powstawania aż do czasu, kiedy na początku siódmego tysiąclecia, w cyklu księżyca, na wzór rosnącej ziemskiej rośliny pojawiło się pierwsze ziemskie stworzenie wraz ze swoimi towarzyszami.

3. Czas cykliczny: hierohistoria i hierarchie

1. Ten ziemski Antropos jest nazywany pierwotnym Adamem integralnym (Adam awwal kulli), pananthroposem. Należy go więc odróżnić jednocześnie od jego niebiańskiego archetypu, Adama duchowego, trzeciego anioła, który stał się dziesiątym, oraz od Adama częściowego (dżuzi), który rozpoczyna nasz obecny cykl. Charakteryzuje się go jako „fizyczną personifikację pierwotnej pleromy”. Nie ma on zresztą nic wspólnego z pierwotnym człowiekiem naszych filozofujących paleontologii. Pojawia się na Cejlonie (Sarandib), ponieważ jest to najbardziej umiarkowane miejsce, w tym samym czasie, co jego dwudziestu siedmiu towarzyszy, spośród których się wyróżnia, podobnie jak oni sami wyróżniają się spośród reszty ludzkości powstałej w tym samym czasie, „tak jak czerwony hiacynt wyróżnia się wśród innych kamieni”. Dwudziestu siedmiu towarzyszy tworzy wraz z nim widzialne wcielenie, w „wymiarze fizycznym”, pierwotnej pleromy archangelicznej, gdyż są wierną ludzkością pleromy dziesiątego anioła, tymi, którzy odpowiedzieli na jego dawę, wezwanie, i których „wierność w niebie” wyraża się w ich ziemskiej kondycji przez ich duchową i fizyczną zwierzchność nad całą ludzkością z innych stref klimatycznych (azra), które powstały wraz z nimi na zakończenie tego samego procesu antropogenicznego.

Ów ziemski Adam pierwotny jest jednocześnie formą epifaniczną (mazhar) i zasłoną Adama niebieskiego, jest jego początkową myślą, kresem jego poznania, substancją jego działania, projektem gromadzącym promieniowanie jego światła. Jak Adam z profetologii judeochrześcijańskiej, jest (dokładnym arabskim odpowiednikiem tego terminu jest masum), odpornym na wszelką nieczystość i wszelki grzech, a ten przywilej w kolejnych cyklach przekazał wszystkim świętym imamom. Jego cykl to cykl epifanii (daur al-kaszf), era szczęśliwości, w której kondycja ludzka, nawet jej szczególne cechy fizyczne, miała jeszcze rajski charakter. Ludzie postrzegali rzeczywistości duchowe (haka’ik) bezpośrednio, a nie za zasłoną symboli. Pierwszy Adam wprowadził do tego świata „szlachetne wezwanie” (dawa szarifa), to on ustanowił hierarchię hierokosmosu (alam ad-din), w której odbija się hierarchia pleromy oraz hierarchia makrokosmosu. Rozesłał dwunastu ze swoich dwudziestu siedmiu towarzyszy (dwunastu da’ich) na dwanaście wysp (dżazira) ziemi i ustalił przed sobą dwunastu hudżdżat, elitę swoich towarzyszy. Krótko mówiąc, założył stałą hierarchię ezoteryczną, nieprzerwaną z cyklu na cykl, z okresu na okres w każdym cyklu, aż do czasu islamu i od czasu islamu.

Po wskazaniu swojego następcy, pierwszy Adam został przeniesiony do pleromy, gdzie nastąpił po dziesiątym aniele (Adamie niebieskim), który - zarówno on sam, jak i cała hierarchia inteligencji - wzniósł się do rangi wyższej od poprzedniej. Ten ruch wstępujący zatrzyma się dopiero wtedy, gdy trzeci anioł-inteligencja, unieruchomiony z powodu swojego zbłądzenia i cofnięty do rangi dziesiątego, powróci do okręgu drugiego bytu emanowanego, czyli drugiej inteligencji. Tak było z każdym imamem następującym po początkowym Adamie w pierwszym cyklu epifanii. Po cyklu epifanii nastąpił cykl ukrycia (daur as-satr), po nim zaś kolejny cykl epifanii, i tak kolejne cykle będą się przeplatały aż do ostatniego Zmartwychwstania Zmartwychwstań (Kijmat al-kijamat), które dopełni nasz aion, odnowienie ludzkości i jej anioła w ich stanie początkowym. Z niektórych uwag świętych imamów wynika, że wielki cykl (daur azam) będzie trwał 360 000 razy po 360 000 lat.

2. Jest zrozumiałe, że jedyny przypadek, o którym nasi teozofowie isma’iliccy mogli dużo rozprawiać, to przejście, które z cyklu epifanii poprzedzającego nasz cykl prowadzi właśnie do niego, do naszego obecnego cyklu ukrycia. Isma’ilicki tawil nadzwyczaj głęboko analizował historię koraniczną i biblijną Adama, opis ten nie dotyczył absolutnego początku, lecz w rzeczywistości ujmował rzeczy tuż po strasznych katastrofach. W ciągu trzech ostatnich tysiącleci wcześniejszego cyklu epifanii bardzo poważne problemy zmusiły wysokich dygnitarzy do przywrócenia takijji, działania w tajemnicy. Nauki duchowe ucichły, ludzkość stała się niegodna rozgłaszania tajemnic. Trzeba było wprowadzić prawo religijne, szari’at, którego tawil uwolni jedynie tych, których doprowadzi do zmartwychwstania przez nowe narodziny, w nocy symboli. To upadek oznacza „wyjście z raju”. Od tej chwili będzie istniał jedynie „raj w potencji”, to znaczy ezoteryczna społeczność, isma’ilicka dawa.

Koraniczna historia Adama jest rozumiana jako historia inwestytury młodego imama Adama przez jego ojca Hunajda, ostatniego imama wcześniejszego cyklu epifanii. Uznały go wszystkie „ziemskie anioły” (członkowie misji) z wyjątkiem Iblisa-Szatana i jego towarzyszy. Iblis był dygnitarzem poprzedniego cyklu, w jego osobie pojawia się ponownie w tym momencie forma ciemności spuszczonych na ziemię na samym początku przez niebiańskiego Adama. Zamysł Iblisa polegał na poruszeniu Adama, zadraśnięciu jego szlachetności, aby skłonić go do objawienia ludziom tej „wiedzy o zmartwychwstaniu”, którą jeden i drugi posiedli w poprzednim cyklu. Zatem Adam, pod wpływem bezrozumnego impulsu, zdradził, powierzył niezrozumieniu wszystkich to, co powinno zostać objawione jedynie przez ostatniego imama naszego cyklu, imama Zmartwychwstania (Ka’im al-kijama).

3. Strukturę rozpoczętego przez naszego Adama cyklu ukrycia można zrozumieć poprzez strukturę pierwotną, wprowadzoną na ziemi przez pierwszego Adama, pierwszego ziemskiego imama, we współzależności ze strukturą niebios widzialnych i niewidzialnych. Jak już wspominaliśmy, stopnie hierarchii niebieskich i ziemskich oznacza się terminem hadd (granica, por. grecki termin ), dla każdego stopnia hadd wyznacza horyzont jego świadomości, sposób poznania proporcjonalny do jego sposobu bycia. Każda niższa granica jest w ten sposób „ograniczona” (mahdud) przez granicę leżącą bezpośrednio nad nią. Ta struktura jest podstawowa dla zrozumienia tauhidu, określa też cały proces antropologii.

Chociaż całkowite znaczenie hierarchii ezoterycznej w poszczególnych okresach isma’ilizmu nie jest jeszcze dla nas zupełnie jasne, jej strukturę doskonale naszkicował Hamid ad-Din al-Kirmani (zm. po 1021). Istnieje hierarchia niebieska (hudud niebieskie) oraz hierarchia ziemska (hudud ziemskie), które się nawzajem symbolizują. Całość obydwu hierarchii, tworzących dziesięć stopni każda, łączy się w triadę (stopnie wyższe) oraz heptadę. 1) Istnieje na ziemi natik, to znaczy prorok mówiący, który oznajmia szari’at, objawione przez anioła prawo Boże (A, 5). Jest to znaczenie tekstu wyrażonego w formie egzoterycznej (zahir) jako kod pozytywnej religii. Natik jest ziemskim odpowiednikiem pierwszej inteligencji (tej, która rozpoczęła dawę, misję w niebiosach). 2) Istnieje też wasi, imam-bezpośredni duchowy spadkobierca proroka, jest on fundamentem, podstawą (asas) imamatu i pierwszym imamem okresu. Jest on depozytariuszem tajemnicy proroczego objawienia, jego właściwą funkcją jest więc tawil, egzegeza ezoteryczna, która „sprowadza” egzoterykę do ukrytego znaczenia, do jej archetypu (asl). Jest on odpowiednikiem drugiej inteligencji, pierwszego bytu emanowanego, uniwersalnej duszy (diada nabi-wasi, pierwsza i druga inteligencja, odpowiada tutaj dwóm aspektom „wiecznej rzeczywistości Muhammada” w szyizmie imamickim, A, 3). 3) W końcu jest imam następca asasa, utrzymujący w trakcie cyklu równowagę ezoteryki i egzoteryki, których związek jest niezbędny. Jest on odpowiednikiem trzeciej inteligencji (duchowego Adama). Z tego powodu w każdym okresie istnieje heptada, jedna bądź kilka, imamów, odzwierciedlająca interwał „opóźnienia”, czas, którego niebiański Adam potrzebuje do odkupienia, aby z pomocą swoich towarzyszy odzyskać swoją rangę. Każdy z siedmiu pozostałych stopni jest odpowiednio homologiem jednej z innych form światła, bądź inteligencji pleromy: bab, czyli „brama” imama; hudżdża, czyli „dowód”, „wskazówka”, nabiera szczególnego znaczenia w isma’ilizmie z Alamutu; trzy stopnie da’ich, czyli misjonarzy i dwa niższe stopnie: misjonarz wyższy (mazun mulak), który może przyjmować przysięgę nowego adepta, oraz misjonarz niższy (mazun mahsur), który przyciąga neofitów.

Oto wertykalna struktura hierarchii ezoterycznej, która, zdaniem naszych autorów, trwa w kolejnych cyklach. Ta forma hierokosmosu w przestrzeni ma odpowiednik w swojej formie w czasie - jest to forma hierohistorii. Każdy okres cyklu prorockiego, to znaczy cyklu ukrycia, zaczyna się od natika, wasiego, po których następuje jedna bądź kilka heptad imamów. Okres zamyka ostatni imam, jest nim Ka’im, to znaczy imam Zmartwychwstania, kończący okres wcześniejszy, właśnie on powołuje (mukim) nowego proroka. Wszystkie siedem okresów tworzy całość cyklu proroctwa (idea jest taka sama jak w profetologii szyickiej). Są proroctwa sześciu wielkich proroków: Adama, którego imamem był Set; Noego i jego imama Sema; Abrahama i jego imama Isma’ila; Mojżesza i jego imama Haruna (Aarona); Jezusa i jego imama Szamuna (Szymona); w końcu Muhammada i jego imama Alego. Siódmym natikiem jest imam Zmartwychwstania (odpowiednik dwunastego imama w szyizmie imamickim). Nie objawi on nowego szari’atu, lecz ukryte znaczenie objawień, w zamieszaniu i wrzawie, a także przygotuje przejście do nowego cyklu epifanii.

4. Imamologia i eschatologia

1. Znaczenie imamologii, a wraz z nią eschatologiczny etos przenikający całą świadomość szyicką, staje się bardziej zrozumiałe, gdy po raz kolejny przypomnimy sobie, że imamologia isma’ilicka, tak jak ogólnie cała imamologia szyicka, stanęła wobec problemów analogicznych do problemów chrystologii w pierwszych wiekach naszej ery, lecz że skłaniała się raczej ku rozwiązaniom typu gnostyckiego, odrzuconym przez oficjalną chrystologię.

Kiedy mówią o nasut, czyli ludzkości imama, autorzy isma’iliccy starają się zasugerować, że ciało imama nie jest z krwi i kości, jak w przypadku innych bytów ludzkich. Wynika ono raczej z całej kosmicznej alchemii, działającej na „ciałach eterycznych” (nafs rihijja, „duszy emanacji”) wiernych adeptów. Te „eteryczne” pozostałości wznoszą się z jednego nieba do drugiego, następnie zaś, wraz z promieniowaniem księżycowym, ponownie schodzą w dół. Są wówczas oczyszczone, niewidoczne dla postrzegania wzrokowego, i jako niebiańska rosa osiadają na powierzchni czystej wody bądź owoców. Wodę i owoce spożywa imam owego czasu i jego małżonka, a niebiańska rosa staje się zalążkiem delikatnego ciała nowego imama. Powłokę, czyli osłonę (ghilaf), oznacza się jako dżism kafuri, ciało, które jest tak delikatne i białe jak kamfora. To właśnie owo ciało tworzy ludzkość (nasut) imama. Jeżeli możemy tutaj mówić o „doketyzmie”, to bynajmniej nie dlatego, że chodzi o „złudzenie”, lecz o wysiłek wyobrażenia sobie i zrozumienia, tak jak w chrystologii gnostyckiej, caro spiritualis. Z tego powodu połączenie nasut (ludzkości) i lahut (boskości) w osobie imama nigdy nie prowadzi do idei „hipostatycznego zjednoczenia dwóch natur”, ze wszystkimi konsekwencjami filozoficznymi, historycznymi i społecznymi tego pojęcia.

2. Jeżeli chcemy zrozumieć, co w gnozie isma’ilickiej rozumie się przez boskość (lahut) imama, trzeba wyjść od tego, że przedstawia się ona jako „narodziny duchowe” (wilada ruhanijja), odnajdujemy tu wyraźne nawiązanie do gnozy manichejskiej. Cytowany już autor jemeński precyzuje to następująco: „Kiedy nowy adept (mustadżib) zawiera z jednym z dygnitarzy (hudud) pakt przystąpienia do wspólnoty, kiedy wymawia słowa przysięgi, a jego intencja jest prawa i czysta, do jego duszy dołącza się świetlny punkt, który jednak nie łączy się z nią, lecz pozostaje obok”. Od myśli i postępowania adepta będzie zależało, czy ów rodzący się punkt rozkwitnie w formę światła. Jeśli mu się to uda, to w czasie jego exitusu świetlna forma wiernego adepta zostanie porwana przez „magnetyzm kolumny światła” w stronę formy światła tego towarzysza, który zajmuje w mistyce stopień wyżej od niego (istnieje coś na kształt paktu rycerskiego, który wiąże adeptów wzajemną odpowiedzialnością i trwa również na tamtym świecie). Razem wznoszą się w stronę hadd, która ma wyższą pozycję niż oni. I dalej, w ten sposób wszyscy zajmują swoje miejsca, aby wraz z wszystkimi hudud utworzyć „świątynię światła” (hajkal nurani), która - chociaż ma formę ludzką - jest jednak świątynią czysto duchową. Ta świątynia światła jest imamatem i jako taka jest lahut, boskością imama.

3. Kiedy młody imam zyskuje władzę na zasadzie wyznaczenia (nass), staje się wsparciem tej świetlnej świątyni. Jego imamat, jego „boskość”, to corpus mysticum utworzone ze wszystkich form światła jego adeptów. Podobnie jak w przypadku Adama początkowego, każdy z imamów następujących po sobie w kolejnych okresach cyklu, ma swoją własną, utworzoną w ten sposób „świętą świątynię światła” (hajkal nurani kudsani). Wszyscy imamowie razem tworzą „najwyższą świątynię światła” (hajkal nurani azam), w pewnym sensie kopułę świątyni światła. Kiedy imam opuszcza ten świat, jego świątynia światła wznosi się wraz z nim w przestrzeni dziesiątego anioła (Adama duchowego, Antroposa niebieskiego), a wszyscy zgromadzeni w tej przestrzeni oczekują na wznoszenie się Ka’ima, imama zmartwychwstania, zamykającego cykl, aby wznieść się wraz z nim, kiedy przychodzi jako następca dziesiątego anioła.

W każdym wielkim Zmartwychwstaniu (Kijamat al-Kijamat) zamykającym cykl ukrycia, czyli cykl epifanii, ostatni imam, Ka’im, pociągając za sobą całą mistyczną świątynię hudud, wznosi się do pleromy, gdzie obejmuje sukcesję po dziesiątym aniele, Adamie duchowym, jako demiurg świata naturalnego. Sam dziesiąty anioł wznosi się z pewnej rangi w pleromie, którą w całości pociąga w tym ruchu wznoszącym. Każde wielkie Zmartwychwstanie, każde dopełnienie cyklu pozwala w ten sposób aniołowi ludzkości zbliżyć się do swoich, do swojej i do ich pierwotnej rangi. W ten sposób następstwo cykli i tysiącleci odkupuje czas, tę „wieczność opóźnioną”, chwilowym pogrążeniem w ciemnościach anioła. Tak rozwiązuje się też „dramat w niebiosach”. Kosmogonia i soteriologia stanowią dwa aspekty tego samego procesu prowadzącego ku temu rozwiązaniu. Sensem i celem powstania kosmosu jest uczynienie z niego narzędzia, przy pomocy którego Adam niebieski odzyskuje utraconą pozycję. Odzyskuje ją w kolejnych cyklach, mając wsparcie tych wszystkich, którzy, zanim jeszcze zaistnieli jako byt ziemski, zaakceptowali jego „wezwanie” w pleromie, bądź w życiu doczesnym odpowiadają na wezwanie (dawa) proroków i imamów.

4. Mroczna forma złowróżbnych malkontentów wznosi się w czasie ich exitusu ku obszarowi określanemu w astronomii jako „głowa i ogon Smoka” (punkty, na których orbita Księżyca przecina orbitę Słońca), obszarowi ciemności, w którym krąży massa perditionis wszystkich demonów ludzkości, masa złych myśli i projektów współdziałających, by stworzyć katastrofy, które zachwieją światem ludzi.

Z tego powodu wydarzenia ziemskie można wyjaśnić jedynie przez ich rzeczywistość ezoteryczną, to znaczy przez stosunek do „dramatu w niebiosach”, którego rozwiązanie w rzeczywistości przygotowują. W tej „filozofii historii” wyraża się wielka wizja filozofii profetycznej, która jest charakterystyczna dla myśli isma’ilickiej. W isma’ilizmie odnajdujemy cechy, które są wspólne całemu szyizmowi. Należą do nich: eschatologiczna etyka, dominująca postać Ka’ima identyfikowanego, jak widzieliśmy, z Parakletem zapowiedzianym w Ewangelii Jana. Właśnie dlatego Abu Jakub as-Sidżistani (X wiek) dostrzegał w czterech ramionach chrześcijańskiego krzyża i w czterech słowach składających się na muzułmańskie wyznanie wiary, wyznanie jedynobóstwa (tauhidu) - które brzmi la ilaha illa Allah - symbol tej samej tajemnicy: paruzji imama wznoszącego się do kresu nocy przeznaczenia (lajlat al-kadr, sura 97 Koranu), gdyż ta noc jest właśnie nocą ludzkości w tym cyklu ukrycia.

II. Reformowany isma’ilizm Alamutu

1. Okresy i źródła

1. Nie będziemy się tutaj rozwodzić nad „czarną powieścią”, na którą - z braku autentycznych tekstów - na tak wiele lat przerobiono dzieje isma’ilizmu, a szczególnie isma’ilizmu z Alamutu. Bez wątpienia odpowiedzialność za ten fakt spada przede wszystkim na wyobraźnię krzyżowców i Marca Polo. Jednak jeszcze w XIX wieku pewien austriacki pisarz i orientalista, J. von Hammer-Purgstall, obciążając nieszczęsnych isma’ilitów swoją obsesją „tajnych stowarzyszeń”, podejrzewał ich o wszystkie zbrodnie, które jedni przypisywali w Europie masonom, inni zaś - jezuitom. Z tych obsesji powstała praca Geschichte der Assassinen (1818), która długo uchodziła za poważne dzieło. Z kolei Silvestre de Sacy, w swojej pracy Exposé de la religion des Druzes (1838) obstawał przy etymologicznym wyjaśnieniu francuskiego słowa assassins (mordercy): twierdzi, że wywodzi się ono od słowa haszszaszin (ci, którzy używają haszyszu, haszisz). To wszystko wynika ze zwykłej gorliwości w oskarżaniu mniejszości religijnych i filozoficznych o najgorsze deprawacje moralne. Najdziwniejsze wydaje się zaś to, że w konsekwencji orientaliści - w towarzystwie głodnych sensacji publicystów - aż do naszych czasów ponosili część winy za gwałtowną antyisma’ilicką propagandę kalifatu abbasydzkiego w Bagdadzie. Jednak od chwili, kiedy prace Wladimira Ivanowa i Ismaili Society w Karaczi (wcześniej w Bombaju) dały impuls studiom nad isma’ilizmem, te fantastyczne teorie nie znajdują już usprawiedliwienia. Oto znaczący przykład: widzieliśmy, że isma’ilicka dawa, czyli misja, określa się jako „raj w potencji”, a isma’ilicka egzegeza „hadisu o grobie” (wyżej, s. 73) wyjaśnia nam, jak wejście w dawę jest w rzeczywistości wejściem do „raju w potencji” (dżanna - raj, ogród). To wystarczyło, aby wroga propaganda zaczęła sobie wyobrażać „orgie” w „ogrodach Alamutu”. Chodzi również o zjawisko oporu antytureckiego, walkę prowadzoną przez isma’ilitów w tragicznych okolicznościach. Jednakże filozofia i doktryna duchowa isma’ilitów nie mają nic wspólnego z „historiami o płatnych zabójcach”.

2. Wspomnieliśmy już krótko, że fatymidzki kalif z Kairu, Al-Mustansir bi-Allah, wyznaczył na swojego następcę młodszego syna Al-Mustalego zamiast starszego An-Nizara. Po śmierci kalifa (1094) niektórzy członkowie gminy opowiedzieli się za Al-Musalim (kontynuowali oni fatymidzką misję i nazwano ich mustalitami), inni natomiast pozostali wierni imamowi An-Nizarowi (który zginął zamordowany w Kairze ze swoim synem w roku 1096)[5]. Tych ostatnich nazywa się nizarytami, są to pochodzący z Iranu isma’ilici „wschodni”. Także tutaj, pod płaszczykiem historii zewnętrznej i kwestii osobowych, działają podstawowe motywy, problem duchowy. W gruncie rzeczy polityczny triumf, jakim było pojawienie się w Kairze dynastii fatymidzkiej, wydaje się paradoksem. W jakim stopniu ezoteryczna organizacja pokrywała się z oficjalną organizacją państwa? Ten sam powód, który na początku doprowadził do odłączenia się karmatów, pojawił się także później w proklamacji reform z Alamutu. Na podstawie znanych nam dzisiaj tekstów możemy wywnioskować, że tę reformę ożywiał duch pierwotnego isma’ilizmu, przefiltrowany przez politykę fatymidzką.

Z drugiej strony, animatorem ruchu był Al-Hasan as-Sabbah (zm. 1124), człowiek o silnej osobowości którą należy oceniać jedynie na podstawie tekstów isma’ilickich, gdyż w innych bardzo ją zniekształcono. Odegrał on kluczową rolę w organizacji „komandorii” w Iranie. Nie wiemy, czy oddani adepci zdołali bezpiecznie przewieźć wnuka imama An-Nizara do fortecy Alamut (w górach na południowy zachód od Morza Kaspijskiego, co w dzisiejszym stanie badań uznaje się tylko za legendę - przyp. tłum.), czy też nie, i bynajmniej nie rozstrzygniemy tej kwestii. W obydwu przypadkach pewien fakt pozostaje faktem i ma on wyjątkowe znaczenie duchowe.

3. Ów niezwykle ważny fakt to inicjatywa podjęta przez czwartego imama nizarytów, Al-Hasana ala zikrihi as-salam („pokój jego pamięci”, dla odróżnienia po jego imieniu zawsze wymienia się tę formułkę), nowego przywódcy (Chodawand) Alamutu (ur. 1126, przywódcą społeczności został w 1162 roku, zm. 1166). 17 ramadana 1164 roku, w obecności wszystkich adeptów zebranych na górnym tarasie twierdzy Alamut, imam ogłosił, że nadszedł okres wielkiego Zmartwychwstania (Kijamat al-kijamat). Do naszych czasów przetrwał zapis tego wydarzenia. W proklamacji ogłoszono nadejście czystego, duchowego islamu, wyzwolonego od wszelkiego ducha prawnego, od wszelkich ograniczeń prawnych, osobowej religii Zmartwychwstania, które jest duchowymi narodzinami, ponieważ odkrywa i ożywia duchowe znaczenie profetycznych objawień.

4. Fortecę Alamut, podobnie jak inne isma’ilickie warownie w Iranie, zburzyli Mongołowie (1256). To wydarzenie nie oznaczało bynajmniej kresu reformowanego isma’ilizmu Alamutu, który powrócił w ukrycie i przyoblekł się w płaszczyk (chirk) sufizmu. Jego wpływ na sufizm i ogólnie na duchowość irańską zakłada tak głębokie podobieństwa, że ponownie należy się zastanowić nad kwestią początków i znaczeniem sufizmu. Isma’ilici uznają za przedstawicieli swojego nurtu wielu mistrzów sufickich, poczynając od As-Sana’iego (około 1151) i Attara (około 1230), Dżalala ad-Dina Rumiego (1273), w stosunku do którego Szams Tabrizi przyjął rolę hudżdży, poprzez Aziza an-Nasafiego (XIII w.), Kasima Anwariego (1434) itd. Niekiedy trudno stwierdzić, czy dany tekst pochodzi od mistyka przenikniętego isma’ilizmem, czy też od isma’ility przenikniętego sufizmem. Co więcej, słynny perski poemat Mahmuda Szabistariego (zm. 1317) „Różany ogród tajemnic” (Gulszan-e raz), vademecum irańskiego mistycyzmu, był komentowany i uzupełniany przez nauczanie isma’ilickie.

Wszystkie te kwestie ujrzały światło dzienne dopiero w latach 40. i 50. XX wieku, kiedy odkryto, głównie dzięki wysiłkowi W. Ivanowa, pozostałości literatury z Alamutu, powstałej całkowicie w języku perskim (wiadomo, że Mongołowie zrównali z ziemią bibliotekę Alamutu). Do tych dzieł, które przetrwały, należy dodać pisaną w języku arabskim literaturę isma’ilitów z Syrii. Ich wspólnota, dzięki silnej osobowości przywódcy, Raszida ad-Dina Sinana (zm. 1192), miała bezpośredni związek z Alamutem (wiemy również, że tragiczna pomyłka templariuszy spowodowała fiasko porozumienia zawartego już między tymi „templariuszami islamu” a królem Jerozolimy). Do najważniejszych dzieł perskich, które wyszły z kręgów Alamutu, należy z pewnością wielkie dzieło Tasawwurat, z dużym prawdopodobieństwem można je przypisać Nasirowi at-Tusiemu, a także powstałe w XV i XVI wieku dzieła Sajjida Suhraba Walego Badachszaniego, Abu Ishaka Kuhistaniego oraz autora licznych traktatów Chajrchuwadży Haratiego. We wszystkich dziełach wymienionych autorów zachowały się fragmenty jeszcze starszych traktatów, szczególnie w „Czterech rozdziałach” samego Al-Hasana as-Sabbaha. Na podstawie tych dzieł można wnioskować o renesansie myśli isma’ilickiej, który być może stanowił nawet jeden z czynników odrodzenia całej myśli szyickiej. To właśnie w tym samym okresie w szyizmie imamickim (przede wszystkim w dziełach Hajdara al-Amulego i Ibn Abi Dżumhura), po zasymilowaniu dzieł Ibn al-Arabiego, ponownie „przemyślano” jego relacje z sufizmem i w konsekwencji z isma’ilizmem.

5. Należy zauważyć, w jaki sposób szyicki autor imamicki klasy Hajdara al-Amulego (XIV wiek) uświadomił sobie, bez żadnej polemiki, podstawową kwestię różniącą go od isma’ilitów. Sformułował ją w terminach, które wyjaśniają konsekwencje wielkiego odrodzenia proklamowanego w Alamucie. W gnozie szyitów imamickich starano się zachować równoczesność i równowagę zahir i batin, z kolei w gnozie isma’ilickiej każdy pozór zewnętrzny, każda egzoteryka, zahir, mają ukryte znaczenie wewnętrzne, rzeczywistość duchową (batin), która stoi wyżej od tej pierwszej, ponieważ od jej zrozumienia zależy postęp duchowy adepta, egzoteryka jest więc skorupą, którą należy rozbić raz na zawsze. To jest zadanie tawilu, isma’ilickiej egzegezy „sprowadzającej” założenia szari’atu do ich prawdy gnostyckiej (hakika), zrozumienia prawdziwego znaczenia objawienia dosłownego, czyli tanzilu, religii pozytywnej. Jeśli wierny adept działa w zgodzie ze znaczeniem duchowym, nie obowiązują go nakazy szari’atu. Zgadza się to w pełni ze znaczeniem filozofii wyłożonej wyżej w egzegezie „hadisu grobu”.

Przewodnikiem w tym, co się tyczy znaczenia duchowego, wręcz tym, którego sama osoba stanowi owo znaczenie, ponieważ jest ziemską manifestacją pierwotnej teofanii, jest imam. Konsekwencją tego jest zwierzchność imama i wiecznego imamatu nad prorokiem i misją profetyczną, która jest czasowa. Jak widzieliśmy, w szyizmie imamickim uznaje się, że supremacja walai nad nubuwwą powinna być rozpatrywana w osobie samego Proroka, nie wynika z tego, że osoba walego stoi wyżej od osoby nabiego-wysłannika. Z kolei isma’ilizm wyciąga z tego radykalny wniosek. Walaja stoi wyżej niż proroctwo, dla którego jest źródłem, wynika zatem z tego, że osoba walego, to znaczy imama, ma pierwszeństwo nad osobą Proroka, podobnie imamat ma, od zawsze i na zawsze, pierwszeństwo nad misją proroczą. To co w szyizmie imamickim uznawano za kres perspektywy eschatologicznej, isma’ilizm z Alamutu wypełnia „w teraźniejszości”, poprzez wyprzedzenie eschatologii, która jest buntem ducha przeciwko wszelkiemu poddaństwu. Nie sposób przedstawić tutaj implikacji i konsekwencji filozoficznych, teologicznych i socjologicznych tej doktryny w stosunku do całego islamu. Na podstawie tekstów opublikowanych w latach 50. i 60. XX wieku naszkicujemy jedynie podstawowy aspekt: antropologii, od której zależy filozofia odrodzenia i która wyraża się w pojęciu imama.

2. Pojęcie imama

1. Wcześniej zarysowaliśmy już adamologię isma’ilicką (B I, 3): z jednej strony Adam częściowy, który rozpoczyna nasz cykl, był pierwszym prorokiem cyklu ukrycia, z drugiej zaś - Adam początkowy, pananthropos, ziemski wizerunek Antroposa niebieskiego, rozpoczynając pierwszy cykl epifanii, stał się pierwszym imamem i założycielem imamatu jako stałej religii ludzkości. Z tego powodu w isma’ilizmie kładzie się tak wielki nacisk na temat imama jako „człowieka Boga” (mard-e Choda w języku perskim, porównaj anthropos tou Theou u Filona), jako oblicze Boga, człowieka doskonałego (anthropos teleios). „Ten, który nie zrozumie, kto w jego czasie jest człowiekiem doskonałym, ten pozostanie obcy. W tym znaczeniu zostało powiedziane: Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Boga”. Zauważyliśmy już, że podobna reminiscencja w Ewangelii świętego Jana (14/9), potwierdzona też w innych, dobrze wpasowuje się w strukturę, która sprawia, że imamologia w teologii szyickiej stanowi odpowiednik chrystologii w teologii chrześcijańskiej. Wraz z sekretem isma’ilickiej imamologii (wykorzystując dużą liczbę tradycji odwołujących się do świętych imamów), przeczuwamy to, co stanowi także jej esencję: wyniesienie imama jako człowieka doskonałego do najwyższej rangi, a w konsekwencji ostateczną i decydującą supremację tawilu, to znaczy islamu ezoterycznego, nad islamem egzoterycznym, religii Zmartwychwstania nad religią prawa.

Pojęcie imama ściśle łączy się z całą filozofią człowieka. „Forma ludzka” jest „wizerunkiem formy Bożej”, towarzyszy jej więc doskonałość funkcji teofanicznej. Bierze na siebie nawet funkcję kosmicznego zbawienia, gdyż powrót do tamtego świata, świata bytów duchowych, jest przejściem do stanu istnienia, w którym wszystko przybiera formę rzeczywistości ludzkiej, ponieważ jedynie byt ludzki posiada język, logos. Zatem rzeczy odnajdują drogę do swojej przyczyny dzięki pośrednictwu człowieka. Właśnie ta forma ludzka, teofania rodząca się od okresu przedwieczności, jest imamem. Stwierdzenie, że imam jest człowiekiem Boga, człowiekiem doskonałym, jest równoznaczne z uznaniem go za najwyższy organ soteriologii. Owa soteriologia jest warunkowana przez tahkik, realizację prawdziwego znaczenia wszelkiej egzoteryki, realizację, która sama jest warunkowana przez tawil będący pośrednictwem imama. Także tym razem, w tej imamologii nie chodzi o empiryczną postać takiego bądź innego imama, lecz o rzeczywistość i esencję wiecznego imama, którego ziemską egzemplifikację stanowi indywidualnie każdy imam. Do tego wiecznego imama odnosi się koraniczne stwierdzenie Maulana, „nasz pan”, o którym mówi się, że zawsze istniał, istnieje i będzie istniał. Wszystkie odmiany jego pojawienia się odnoszą się do percepcji ludzkiej. W pleromie Bożej (alam-e Choda) te odmiany nie istnieją.

2. Pierwsza konsekwencja: poznanie imama, człowieka doskonałego, to jedyne poznanie Boga dostępne człowiekowi, ponieważ imam jest teofanią początkową. W przytoczonym wyżej zdaniu, jak i we wszystkich innych podobnych, przemawia wieczny imam. „Prorocy przemijają i zmieniają się. My jesteśmy ludźmi wiecznymi”. „Znałem Boga, zanim zostały stworzone niebo i ziemia”. „Światło emanujące z lampy nie jest samą lampą, lecz gdyby nie ono, skąd byłoby wiadomo, czym jest lampa, ani nawet, czy i gdzie jest lampa?” „Ludzie Boga to nie sam Bóg, jednakże nie można ich oddzielić od Boga”. Imamat jest pierwotną teofanią, objawieniem Bożego bezmiaru i przewodnikiem ku temu objawieniu, imam jest zatem najwyższym hudżdżą, „dowodem”, gwarantem, który odpowiada za niepoznawalną boskość. W kazaniu, które imam Al-Hasan ala zikrihi as-salam, wygłosił 8 sierpnia 1164 roku, głosząc w Alamucie nadejście wielkiego Zmartwychwstania, znalazły się słowa: „Maulana (nasz pan) jest tym, który przynosi Zmartwychwstanie (Ka’im al-kijama); jest panem bytów, panem, który jest aktem absolutnego bytu (wudżud mutlak); obce są mu wszelkie oznaczenia egzystencjalne, gdyż wykracza poza nie wszystkie; otwiera próg miłosierdzia, a przez światło swojej wiedzy sprawia, że każdy byt staje się widzący, słyszący i mówiący na wieczność”. Wieczny imam jako teofania sam sprawia, że możliwa staje się ontologia: będąc objawionym, jest bytem jako takim. Jest osobą absolutną, wiecznym Bożym obliczem (czehue-je Choda w języku perskim), najwyższym Bożym atrybutem, który jest najwyższym imieniem Boga. W swojej ziemskiej formie stanowi epifanię najwyższego słowa (mazhar-e kalam-je ala), jest nosicielem prawdy każdego czasu (mohegh-e waght), przejawem wiecznego człowieka objawiającego twarz Boga.

Druga konsekwencja jest taka, że u człowieka znajomość samego siebie zakłada znajomość imama. Nawiązując do słów szóstego imama: „Znajomość Boga to znajomość imama” - nasze teksty powtarzają wielokrotnie stwierdzenie: „Ten, kto umiera nie poznawszy imama, umiera śmiercią nieświadomych”. Tym razem wyjaśnienie znajduje się w uściśleniu tej maksymy, które powtarzają wszyscy mistycy islamu: „Ten, który zna samego siebie, zna też swojego Pana, to znaczy zna swojego imama”. Tę wiedzę obiecywał pierwszy imam: „Bądź mi wierny, a ja uczynię cię podobnym do mnie, jak Salmana”. Z owych tekstów wynika, że poznanie Boga, poznanie imama, poznanie samego siebie, to aspekty jednego i tego samego podstawowego poznania wyzwolicielskiego, tej samej gnozy.

Z tego powodu w perskich tekstach z Alamutu kładzie się nacisk na cztery możliwe sposoby poznania imama. „Jego osobę można poznać w formie fizycznej, do tego rodzaju poznania zdolne są nawet zwierzęta. Można poznać jego oficjalne imię i ziemską genealogię, to poznanie jest dostępne nawet przeciwnikom. Istnieje też poznanie, które jest uznaniem jego imamatu, biorą w tym udział wszyscy członkowie dawy. W końcu istnieje poznanie jego esencji w zależności od wiecznej rzeczywistości jego atrybutów, to znaczy poznanie, które wymaga, aby wykroczyć poza wszystkie inne sposoby poznania, opromienia ono duszę - taki typ poznania jest przywilejem hudżdży”. Równolegle istnieje poczwórny związek pokrewieństwa w stosunku do imama: zależnie od ciała, w znaczeniu duchowym, jednocześnie zależnie od ciała i w znaczeniu duchowym, w końcu jednocześnie zależnie od ciała, znaczenia duchowego i wiecznej rzeczywistości jego esencji. Czysto duchowym potomkiem (farzand-e ma’nawi) imama jest hudżdża. Archetypem jest tu Salman al-Farisi, a zgodnie z obietnicą imama jego egzemplifikacją jest każdy wierny adept. Wraz z wysunięciem hudżdży do pierwszego szeregu modyfikacji ulega cała tradycyjna hierarchizacja.

3. Imamologia i filozofia Zmartwychwstania

1. Można mówić o radykalnym rozdźwięku. Hierarchia hudud naznacza ich wzajemny stopień bliskości w stosunku do imama. Jednak odtąd znaczenie tej hierarchii będzie zmierzać do interioryzacji, „granice” będą naznaczać raczej stopnie „układu z imamem”, jak tyle stopni w postępie wiedzy wewnętrznej. Tawil symbolizuje hierokosmos (ezoteryczną sodalicję hierarchiczną) z mikrokosmosem. W konsekwencji dochodzi do regresji w uznanej randze natika, proroka obwieszczającego prawo, i do odmiennej oceny cyklu proroctwa. To dwie konsekwencje wyniesienia rangi hudżdży. Zwierzchnictwo syzygium prorok-imam zostaje zastąpione przez zwierzchność imama i jego hudżdży.

W teozofii szyizmu imamickiego misja proroka i islamu zaznacza godzinę samego południa (równowaga między zahir a batin). Zaraz potem zaczyna się schyłek wieczorny, powrót w noc ezoteryki, cykl czystej walai. W teozofii isma’ilickiej wejście hakiki, czystej religii duchowej, w noc ezoteryki rozpoczęło się nie wraz z Muhammadem, pieczęcią proroków, lecz już wraz z pierwszym prorokiem, Adamem, który zapoczątkował nasz obecny cykl ukrycia, to znaczy od początku aktualnej ludzkości. Isma’ilicki pesymizm staje wobec tej radykalnej katastrofy wraz z całą swoją filozofią Zmartwychwstania, a nawet buntem przeciwko szari’atowi.

Sześć wielkich okresów „proroctwa prawodawczego” rozumie się zawsze jako hexameron, „sześć dni” stworzenia religijnego kosmosu (hierokosmosu), każdy „dzień” to „milenium”. Jednakże w rzeczywistości sześć „dni” stanowi noc religii Bożej (szab-e din), noc imama, gdyż w czasie tych sześciu dni dosłowne prawo proroków-legislatorów, szari’at, jest jak zasłona przysłaniająca rzeczywistość, słońce imama. Podobnie jak Słońce znajduje uzupełnienie w rozświetlającym noc Księżycu, tak imama uzupełnia jego hudżdża, dowód, wskazówka (jego „Salman”). Wiedza imama w jego prawdziwej esencji ujawni się dopiero siódmego dnia, po hexameronie, który jeszcze trwa. Jedynie ten siódmy dzień naprawdę będzie miał naturę dnia, tego, w którym pokaże się Słońce (jaum al-Kijama, dzień Zmartwychwstania).

2. W kontekście tej wizji spadek do rangi proroka-legislatora rozumie się sam przez się. Podczas gdy w szyizmie i isma’ilizmie prorokowi przypisuje się pierwszą rangę (jest ziemskim odpowiednikiem pierwszej inteligencji), w isma’ilizmie z Alamutu przyznaje mu się rangę trzecią. Wydaje się, że imamologia z Alamutu jedynie odtworzyła w ten sposób porządek pierwszeństwa dopuszczony w prefatymidzkim isma’ilizmie, reprezentowany przez porządek następstwa trzech symbolicznych liter: ajn (Ali, imam), sin (Salman, Gabriel, hudżdża), mim (Muhammad, jego prorok). Prorok jako natik, zapowiadający szari’at, ma rangę i funkcję da’iego „wzywającego” ludzi do imama, będącego ukrytym znaczeniem szari’atu, który głosi. Dlatego też każdy prorok, na początku swojego powołania jako da’i, udaje się na spotkanie z hudżdżą imama swoich czasów, który pozostaje do niego w takiej samej relacji jak Al-Chidr, prorok inicjujący Mojżesza, w stosunku do tego ostatniego (w isma’ilickiej egzegezie historyczne dane dotyczące proroków interpretuje się w sposób następujący: raj dla Adama, arka dla Noego, krzew gorejący dla Mojżesza, Marjam dla Jezusa, Salman dla Muhammada, są postaciami spotkania z hudżdżą). Z kolei każdy adept idzie za przykładem prorokada’iego, dążąc ku temu samemu spotkaniu, które jest duchowym zjednoczeniem z hudżdżą, staje się gnostykiem (arif) znającym tę samą gnozę. To właśnie oznacza obietnica złożona przez imama wobec swojego adepta, że uczyni go podobnym do siebie jak Salmana. Zmniejszenie liczby stopni w hierarchii Alamutu w żaden sposób nie odpowiada „redukcji stanu liczbowego”, lecz metafizycznemu pogłębieniu pojęcia imamatu, tak że filozofia profetyczna kończy się filozofią Zmartwychwstania.

Imam pozostaje wobec swojego hudżdży w tym samym stosunku, co stwórcze esto wobec pierwszej inteligencji. Taki jest uprzywilejowany przypadek hudżdży (każdego z tych, których archetypem jest Salman), tego, o którym mówi się, że od samego początku duchowa esencja (mana) jego osoby jest taka sama, jak duchowa esencja imama (stąd czwarty ze sposobów poznania i pochodzenia opisanych wyżej). „Podnoszenie się do rangi hudżdży” to egzemplifikowanie w samym siebie przypadku Salmana, osiągnięcie Salmana twojego bytu” („Salmana mikrokosmosu”, jak mówi się w cytowanej wyżej starej księdze Umm al-kitab). Jeśli chodzi o sekret tego dosięgnięcia, te kilka linijek zawiera być może najwyższe przesłanie filozofii isma’ilickiej: „Imam rzekł: Jestem z moimi przyjaciółmi wszędzie tam, gdzie mnie szukają, w górach, na równinach i na pustyni. Ten, któremu objawiłem moją esencję, to znaczy mistyczne poznanie mnie samego, ten nie potrzebuje już dłużej bliskości fizycznej. I to jest Wielkie Zmartwychwstanie”.

4. Isma’ilizm i sufizm

1. Teksty tradycji isma’ilickiej z Alamutu pokazują nam jednocześnie, jak imamologia rozkwitła w doświadczenie mistyczne i na czym polega to, że jest założeniem takiego doświadczenia. Niewiele wiadomo o początkach koalescencji isma’ilizmu i sufizmu po okresie Alamutu. Jeśli za mistykami szyickimi uznajemy, że sufizm sunnicki to coś, co oddzieliło się od szyizmu w pewnym momencie, przenosząc tylko na proroka atrybuty imama (i czyniąc w ten sposób z walai imamologię bez imama), to w isma’ilizmie z Alamutu jedynie odnowiono dawny porządek rzeczy. Stąd jego znaczenie dla całego szyickiego sufizmu, począwszy od tego okresu, i dla całego obszaru kulturowego języka perskiego.

2. Zobaczyliśmy, jak w zastąpieniu parą imamhudżdża pary nabi-imam odzwierciedla się proces mistycznej interioryzacji. W komentarzu anonimowego autora isma’ilickiego do Różanego ogrodu tajemnic Mahmuda Szabistariego unio mystica imama i hudżdży pokazano na wspaniałym symbolu drzewa oliwnego rosnącego na szczycie Synaju („Na drzewo figowe i oliwkowe! Na górę Synaj!”, K 95:1-2). Istnieją dwie góry: góra inteligencji i góra miłości. Medytując nad tajemnicą ziemskiej formy ludzkiej, w której kryje się miłość „skarbu ukrytego, który pragnie być poznany”, mistyczny pielgrzym odkrywa, że jego własna osoba, podobnie jak osoba Mojżesza, jest Synajem, na szczycie (bądź w sercu) którego objawia się forma teofaniczna, czyli wieczny imam. Na tym szczycie (bądź w tym sanktuarium) „dusza duszy” objawia się duszy jako mistyczne drzewo oliwne, które wznosi się na niewidzialnych wyżynach Synaju miłości. Wyżej niż na górę inteligencji musi wdrapać się na Synaj miłości; jeśli intelekt jest przewodnikiem, który prowadzi do tajemnicy teofanii, jest także przewodnikiem, który ostatecznie znika (jak Wergiliusz przed Beatrycze).

Dokonując tej wewnętrznej pielgrzymki, uczeń, jak widzieliśmy, jedynie odtwarza początkową wędrówkę każdego proroka w poszukiwaniu imama. Dosięgnięcie szczytu Synaju jego duszy jest dla mistyka realizacją stanu Salmana czystego, stanu hudżdży: dosięgnięcia duszy duszy (dżan-e dżan). Dusza duszy to imam, to drzewo oliwne rosnące na szczycie Synaju miłości. A dusza mistyka jest tą miłością, ponieważ ten Synaj jest Synajem jego bytu. W ten sposób, na szczycie (bądź w sercu) swojego bytu, odkrywa ona imama jako wiecznego ukochanego. Syzygium imama i jego hudżdży staje się wewnętrznym dialogiem kochanego i kochającego. Dusza jego duszy to ta, do której zwraca się per „ty”, jego „ja” w drugiej osobie. W obliczu duszy duszy, podobnie jak było z Mojżeszem na Synaju, „Mojżesz jego bytu”, jego „ja” w pierwszej osobie zostaje unicestwione. Kontemplując się w duszy duszy, dusza jest kontemplowana przez nią, a ta ostatnia, czyli dusza duszy, mówi: Ego sum Deus. W ten sposób słynne, przesadne stwierdzenie Al-Halladża (Ana al-hakk, „Ja jestem prawdą”), powtarzane w kolejnych stuleciach przez mistyków, nabiera tutaj ściśle szyickiego wydźwięku. Imamologia unika pułapki transcendentalnego monizmu, który nastręczył tyle trudności myśli kontemplacyjnej.

3. U swego kresu mistyczne doświadczenie sufich odnosi się do metafizyki, która zbija z tropu zarówno dialektykę bezwarunkowych filozofów, jak i tę filozofów kalamu. Z naszych rozważań wynika, że w islamie istnieje jeszcze inna forma metafizyki, bez której chyba nie sposób wyjaśnić początków i ewolucji sufizmu. Ta inna forma to przede wszystkim odwołująca się do samych imamów gnoza szyicka. Próbowaliśmy pokazać, jak się wydaje po raz pierwszy, jej wyjątkową oryginalność jako czynnik kształtujący filozofię profetyczną w odpowiedzi na wymogi religii profetycznej. Stanowiąc przede wszystkim wyjaśnienie ukrytego znaczenia duchowego, jest ona eschatologiczna, a ponieważ jest eschatologiczna, pozostaje otwarta na przyszłość.

Wraz z rozważaniami na temat dialektycznych teologów kalamu sunnickiego przeniesiemy się teraz w zupełnie inne środowisko.

Przypisy:

[2] Muzułmanie wierzą, że około 622 roku Mahomet odbył „nocną podróż” (isra), podczas której został przeniesiony na grzbiecie cudownego wierzchowca z Mekki do Jerozolimy, a stamtąd do nieba na spotkanie z Bogiem (miradż) - przyp. tłum.

[3] Muzułmanie odwoływali się tutaj do Ewangelii św. Jana: „Ja zaś będę prosił Ojca, a innego pocieszyciela da wam, aby z wami był na zawsze” (14, 16). Termin Pocieszyciel, czyli parakletos muzułmanie odczytywali jako perikletos, „wsławiony”, co po arabsku brzmi Ahmad bądź Muhammad. Z tej przyczyny uważali, że Jezus zapowiada nadejście „pieczęci proroków”, proroka ostatniej religii monoteistycznej, czyli Muhammada - przyp. tłum.

[4] Henry Corbin pisał swoją książkę w czasach, kiedy badania nad historią isma’ilizmu nie były jeszcze bardzo zaawansowane. Od lat 90. zaczęły ukazywać się pozycje, w których przeanalizowano początki isma’ilizmu, próbując oddzielić prawdę od legendy i tradycji isma’ilickiej. Wiemy więc, że wydarzenia po śmierci imama Dżafara as-Sadika były bardziej burzliwe i skomplikowane, niż przedstawia to autor. Również genealogia dynastii fatymidzkiej jest najprawdopodobniej sfałszowana: Fatymidzi nie pochodzą od imama Dżafara i jego syna Isma’ila, jedynie przypisali sobie takie pochodzenie po dojściu do władzy. W tej kwestii por. Farhad Daftary, The Ismā´īlīs. Their History and Doctrines, Cambridge University Press, Cambridge 1990; Heinz Halm, Das Reich des Mahdi. Der Aufstieg der Fatimiden (875-973), München 1991 - przyp. tłum.

[5] Z ostatnich badań wynika, że najprawdopodobniej kalif Al-Mustansir wyznaczył swojego syna An-Nizara, natomiast po jego śmierci wezyr Al-Afdal odsunął An-Nizara od władzy i wyznaczył zamiast niego Al-Mustalego. Wersję o odsunięciu An-Nizara przez samego ojca rozpowszechniała później propaganda mustalicka - przyp. tłum.

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Seria

Obejmuje przekłady źródłowych dzieł historyków
i kronikarzy Wschodu oraz opracowania
dotyczące historii krajów Orientu

Baabar,
Dzieje Mongolii,
Warszawa 2005

Krzysztof Dębnicki,
Współczesna historia Królestwa Nepalu,
Warszawa 2005

Joanna P. Rurarz,
Historia Korei,
Warszawa 2005

Historia nauki arabskiej
Tom I. Astronomia teoretyczna i stosowana,
Praca zbiorowa pod red. Roshdiego Rasheda
Warszawa 2000

Historia nauki arabskiej
Tom II. Nauki matematyczne i fizyka,
Praca zbiorowa pod red. Roshdiego Rasheda
Warszawa 2001

Historia nauki arabskiej
Tom III. Technika, alchemia, nauki przyrodnicze i medycyna,
Praca zbiorowa pod red. Roshdiego Rasheda
Warszawa 2005

Piotr Szlanta,
Persja w polityce Niemiec w latach 1906–1914 na tle rywalizacji rosyjsko-brytyjskiej,
Warszawa 2005

Curtis Andressen,
Krótka historia Japonii. Od samurajów do Sony,
Warszawa 2004

Bogdan Składanek,
Historia Persji Tom I.
Od czasów najdawniejszych do najazdu Arabów,
Warszawa 2004

Bogdan Składanek,
Historia Persji Tom II.
Od najazdu Arabów do końca XV wieku,
Warszawa 2003

Henryk Zins,
Historia Zimbabwe,
Warszawa 2003

Marek M. Dziekan,
Historia Iraku,
Warszawa 2002

Henryk Zins,
Afryka i Europa
Od piramid egipskich do Polaków w Afryce Wschodniej
Warszawa 2001

Robert Piętek,
Wojna w dziejach Dahomeju od XVII do XIX wieku,
Warszawa 2001

Aleksander Bułatowicz,
Z wojskami Menelika II
Zapiski z podróży do Etiopii,
Warszawa 2000

Krzysztof Dębnicki,
Konflikt i przemoc w systemie politycznym niepodległych Indii,
Warszawa 2000

Marek Pawełczak,
Afrykańskie państwo Kilindich w XVIII i XIX wieku,
Warszawa 2000

Georges Roux,
Mezopotamia
Warszawa 1998

Ahmad Nazmi ,
Commercial Relations between Arabs and Slavs (9th-11th centuries),
Warszawa 1998

Georges Roux,
Historia Sułtana Masuda,
Warszawa 1996

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

specjalizuje się w publikacji książek dotyczących języków, zwyczajów, wierzeń, kultur, religii, dziejów i współczesności świata Orientu. Naszymi autorami są znani orientaliści polscy i zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu. Wydajemy także przekłady bogatej i niezwykłej literatury pięknej krajów Orientu.

Siedziba:

01-688 Warszawa,

ul. Pęcicka 9/18

tel./faks 832 25 92

Redakcja:

00-112 Warszawa,

ul. Bagno 3/219

tel. 620 32 11,

654 01 49

Biuro handlowe:

00-112 Warszawa,

ul. Bagno 3/218

tel./faks 620 87 03

e-mail: editions@dialog.edu.com.pl

www.dialog.edu.com.pl

Serie Wydawnictwa Akademickiego DIALOG:

Języki orientalne

Języki Azji i Afryki

Literatury orientalne

Skarby Orientu

Teatr Orientu

Życie po japońsku

Sztuka Orientu

Dzieje Orientu

Podróże - Kraje - Ludzie

Mądrość Orientu

Współczesna Afryka i Azja

Vicus. Studia Agraria

Orientalia Polona

Literatura okresu transformacji

Literatura frankofońska

Być kobietą

Temat dnia

Prowadzimy sprzedaż wysyłkową